Zmysel a zmysel života

Tareev je jedným z predstaviteľov ruskej náboženskej renesancie. Predovšetkým upriamil pozornosť na protiklad medzi evanjeliom a týmto svetom, na hlúposť a kenózu ako podstatu kresťanského evanjelia. Teraz veľa ľudí hovorí, že Tareev anticipoval K. Bartha, filozofiu života a existencializmus. V knihe „Účel a zmysel života“ Tareev uvádza systém morálnej teológie a uvádza, že „človek má od prírody dve hlavné ašpirácie: po prvé, túžbu po osobnom šťastí a vonkajšej dokonalosti a po druhé, túžbu po nebeskom, po zjednotení sa s Božským – túžbu prejaviť božský obsah vo svojom živote“. Na základe tohto postoja vidí Tareev tri spôsoby budovania morálnej filozofie: „Túžba po šťastí a dokonalosti a túžba po nebeskom sa teda nedajú zjednotiť v ich priamo danom charaktere, potom buď možno rozpoznať zmysel ľudského života v honbe za šťastím a dokonalosťou s úplným ignorovaním inej túžby, s úplným popretím náboženstva; alebo možno v náboženstve vidieť dostatočný základ pre uznanie ľudského šťastia a dokonalosti ako nepotrebný základ pre ľudské šťastie a dokonalosť. túžba dosiahnuť šťastie a dokonalosť prirodzenými prostriedkami je bolestivým klamom, od ktorého pravé náboženstvo oslobodzuje, alebo napokon treba nájsť vyššiu syntézu oboch túžob – naznačiť životný cieľ, ktorý by zosúladil neuspokojené túžby po šťastí a dokonalosti s božským obsahom života...“ "Účel a zmysel života" M. M. Tareev. Tareev je jedným z predstaviteľov ruskej náboženskej renesancie. Najviac zo všetkého upriamil pozornosť na protiklad medzi evanjeliom a týmto svetom, na hlúposť a kenózu. Teraz veľa ľudí hovorí, že Tareev anticipoval K. Bartha, filozofiu života a existencializmus. PRVÁ KAPITOLA (úvodná). Hlavný vnútorný rozpor života Človek od prírody sa vyznačuje dvoma hlavnými ašpiráciami: po prvé, túžba po osobnom šťastí a vonkajšej dokonalosti a po druhé, túžba po nebeskom, po zjednotení sa s Božstvom - túžba prejaviť božský obsah vo svojom živote. Aký je vzťah medzi týmito dvoma ašpiráciami? Prvotnou vecou sa tu zdá byť možnosť ich skombinovania v ich priamo danom charaktere. Keďže obe tieto ašpirácie sú človeku od prírody vlastné, táto ich kombinácia je psychologicky prirodzená, a preto je človek prirodzený v biblickom zmysle slova, t. j. ten, ktorý nežije z milosti, ale z prirodzenosti (secundum naturam suam vivere), od náboženstva očakáva šťastie a vonkajšiu dokonalosť a verí v božstvo v tom, čo je navonok sebaisté a dokonalé. Táto náboženská nálada je charakteristická pre pohanstvo v celej svojej sile, ale viac-menej jasne sa prejavuje v nás, keďže „starý“ človek zostáva v kresťanovi. Medzi pohanmi na nižších stupňoch vývoja sa táto nálada nachádza v naivnej forme. Všetko šťastie a úspech, dokonca aj vo veciach, ktoré sú úplne v dosahu prirodzených síl človeka a závisia od jeho vlastnej usilovnosti, vedomostí a šikovnosti, očakáva od bohov, od ich priazne, ktorú sa snaží získať obetou. Kultivovaní ľudia vedia oceniť vlastnú silu a od náboženstva očakávajú to, čo prevyšuje ich sily – pokojný pokoj a nekonečnú dokonalosť. Túto náboženskú náladu kultivovaného človeka možno vysledovať zo Zolovho románu „Doktor Pascal“. Najučenejší doktor Pascal veril v ľudskú silu a najmä v silu rozumu, vo vedu. Myslel si a pevne dúfal, že sa mu pomocou vedy podarí ľudstvo zregenerovať a oslobodiť ho od utrpenia, ktorým bolo teraz utláčané. Ale túžby jeho netere Clotilde boli neobmedzené, v každom prípade presahovali hranice prostriedkov, ktoré má veda k dispozícii; preto sa odvrátila od vedy a začala hľadať ich uspokojenie v náboženstve, v katolicizme. Clotilde dlho pozorovala nádeje svojho strýka a skutočné úspechy vedy; výsledky, ku ktorým ju tieto pozorovania priviedli, úprimne vyjadrila Dr. Pascalovi. "Roky plynú ako zvyčajne," povedala svojmu strýkovi, "a obloha sa ľuďom stále neotvára. Pravda, ktorú chceš zachytiť svojím výskumom, sa od teba stále viac vzďaľuje. Navrhuješ čakať a čakať, možno aj desiatky storočí. Nechcem čakať. Chcem vedieť všetko hneď teraz a byť šťastná. Všimni si, že potrebujem vedieť všetko naraz a že chcem to vedieť a byť šťastný, aby som to mohol byť blažený, aby som ťa presne videl!" a odpočívaj v lone dokonalej blaženosti, nezatienenej žiadnymi pochybnosťami a výčitkami svedomia, čo ma mučí, je to život, keď sa v tme pohybuješ slimačím tempom a nevieš si užiť veselú hodinu bez toho, aby si sa zachvel pri myšlienke na budúci smútok Nie, nie, daj mi vševedúcnosť a šťastie naraz! Veda nám to sľúbila, a ak svoj sľub nedokáže splniť, malo by to byť vyhlásené za neúspešné.“ V tomto vedomom úsilí o ideál nekonečnej dokonalosti a šťastia a očakávaní týchto výhod od náboženstva bola Clotilde podporovaná katolíckymi kazateľmi... Je možné uznať takéto zjednotenie základných duševných ašpirácií v ich bezprostredne danom charaktere ako dôkladné a rozumné? Nie, nemôžeš. V prvom rade treba na túto otázku odpovedať záporne, pretože toto zjednotenie nie je odôvodnené realitou. Faktom je, že náboženstvo nesprevádza zmena vonkajších podmienok ľudského života, neprináša človeku vonkajšie šťastie a viditeľnú dokonalosť a neodstraňuje z jeho života utrpenie a poníženie. Jasným vyjadrením tohto charakteru reality rehoľného života je utrpenie a ponižovanie spravodlivých. Človek nie je oslobodený od utrpenia a poníženia života v miere svojej spravodlivosti a morálnej nevinnosti. Spravodliví trpia v bežných katastrofách spolu s hriešnikmi. „Všetko,“ píše biblický mudrc, „a všetkých má jeden osud: rovnaký osud má spravodlivých aj zlých, dobrých aj zlých, čistých i nečistých, toho, kto obetuje, aj toho, kto neprináša obete, cnostného aj hriešneho, toho, kto prisahá, aj toho, kto sa bojí, je všetko zlé, čo je pod prísahou. osud“ (Kaz. IX, 2.3). Ale to nestačí. Nevinní a spravodliví nielen trpia spolu s vinníkmi pri bežných katastrofách, ale trpia predovšetkým. Pozorovania nás vedú k presvedčeniu, že utrpenie nepostihuje nevinných a spravodlivých nie náhodou, ale podľa nejakého zákona prirodzeného aj ľudského života - nevinní a spravodliví nevyhnutne trpia. V hĺbke prirodzeného života "netrpí viac to, v čom sú viditeľnejšie črty nevinnosti? Jahňa sa chveje pred vlkom, krotký vták pred dravým vtákom."... Vo sfére ľudských dejín sa tento zákon odhaľuje neporovnateľne výraznejšie. Rovnako nás o tom presviedčajú aj svedectvá Svätého písma a cirkevných spisovateľov, ako aj svetských mysliteľov a pozorovateľov ľudského života. Podľa Ap. Pavla, „ktorých celý svet nebol hoden, blúdili púšťami a horami, jaskyňami a jaskyňami zeme“ (Žid. XI, 38). „Vskutku,“ píše svätý Ján Zlatoústy, „pozrite sa na každého, kto bol v minulosti slávny, a uvidíte, že všetci vďaka smútku nadobudli smelosť voči Bohu. A po prvé, ak chcete, poďme k synovi prvého stvoreného, ​​Kristovmu baránkovi, Ábelovi: neurobil nič zlé, a predsa trpel, čo si najväčší hriešnici zaslúžia. Trpíme pokušeniami ako trest za hriechy; a ten spravodlivý muž netrpel pre nič iné, ako pre to, že bol spravodlivý a dokonalý, a predsa znášal mnoho, mnoho bolestí a ťažkých. Čo ešte možno povedať o Abrahámovi, Izákovi, Jakobovi, Jozefovi, ktorý všetkých zatienil nešťastím, o trpezlivom Jóbovi, Mojžišovi, Jozuovi, Eliášovi, Samuelovi, Dávidovi, o všetkých prorokoch, ktorí mali spoločné utrpenie a napokon o novozákonných spravodlivých, počnúc apoštolom. Pavel? Skutočnosť utrpenia spravodlivých je nepochybná. Rovnako isté je, že hriešnikom sa často darí, že synovia tohto veku, ktorých záujmy neprekračujú hranice hmotného blahobytu, sú múdrejší ako synovia svetla vo svojej generácii a materiálne šťastie a vonkajšia sláva sú na ich strane. „Všetko na svete,“ píše I.S. Turgenev, „dobré a zlé sú dané človeku nie podľa jeho zásluh, ale v dôsledku niektorých zákonov, na ktoré sa ani neodvážim poukázať. Utrpenie spravodlivých, na rozdiel od blahobytu bezbožných, trápilo ľudskú myseľ už od pradávna. "Hľa, týmto zlým ľuďom sa v tomto veku darí a pribúdajú im bohatstvo. A povedal som: "Či nebolo nadarmo, že som si očistil srdce, umyl si ruky v nevinnosti a vystavil som sa ranám každý deň a každé ráno karhaniu?" (Žalm LXXII, 13,14). Okrem toho, že očakávanie od náboženstva osobného šťastia a vonkajšej dokonalosti nie je opodstatnené skutočnosťou, treba uznať, že kombinácia túžby po šťastí a dokonalosti a túžby po božskom v ich bezprostredne danom charaktere je nerozumná, pretože sústavne vedie k ateizmu. Náboženstvo prirodzeného človeka sa uberá jedným z dvoch smerov: buď je pre neho náboženstvo len prostriedkom na dosiahnutie pozemských, prirodzeno-ľudských cieľov, alebo božské predstavuje opak všetkého prírodno-ľudského. V prvom, najhoršom prípade, s ktorým sa stretávame v náboženstve Číňanov, sa náboženstvo zhmotňuje a vo svojom jadre obsahuje ateizmus, t. j. popieranie božstva v jeho vlastnej, neviditeľnej podstate. V druhom smere, ktorý charakterizuje budhizmus, máme do činenia s idealizmom, ktorý má zjavne ďaleko od ateizmu. Ale v skutočnosti extrémny idealizmus vedie k nejednotnosti medzi nebeskými ideálmi a ľudským životom, medzi náboženským a každodenným životom. Ak je božské popierané pozemské, potom je nebeské vylúčené aj svetským, pre ktoré nie je miesto v prirodzenom ľudskom živote. A toto je ten istý ateizmus. Čínsky materializmus a budhistický idealizmus nám nie sú cudzie: trpíme nimi aj my. Náš svetský život sme usporiadali tak a náboženské záležitosti chápeme tak, že medzi jedným a druhým sa vytvorila nepriechodná priepasť. Sme schopní zažiť náboženskú inšpiráciu, sme schopní dobrých, ba aj veľkých skutkov, ale momenty idealistického pozdvihnutia ducha stoja ako osamelé oázy v nekonečnej púšti nášho každodenného života. Myslíme si, že náboženstvo je náboženstvo a život je život. Ochotne sme pripravení spoznať ľudí, ktorí nie sú z tohto sveta, s úctou sa klaniame pustovníkom a pustovníkom, ale s prekvapením až rozhorčením sa stretávame s „laikom“, ktorý žije Božím spôsobom: Božím spôsobom sa dá žiť iba mimo sveta. Je to preto, že svetský človek, stotožňujúci ideál s vonkajšou dokonalosťou a osobným šťastím, sa skláňa len pred vonkajšou veľkosťou a môže veriť vo svätosť len vtedy, ak sa mu javí vo viditeľnej sláve, s úsmevom sebauspokojenia, v slobode od prirodzených obmedzení, v odtrhnutí od každodenného života. Na svätý život sa pozeráme ako na život v prvom rade oslobodený od obmedzení a utrpenia a stotožňujeme náboženstvo s ríšou zázrakov; podľa nás je znechutená naším každodenným životom s jeho malichernými starosťami, s jeho nízkymi nárokmi, prírodnými podmienkami. Myslíme si, že na to, aby sme vstúpili do sféry náboženstva, sa musíme zriecť života. Svätý je podľa našich predstáv rovnaký ako divotvorca – človek oslobodený od podmienok prirodzeného života. Zázračnú moc považujeme za mieru svätosti a neprítomnosť zázrakov nám slúži ako nesporný znak hriešnosti. Zázraky sú indikátorom prítomnosti a existencie božstva; Absencia zázrakov, keď ich očakávame, je základom nevery. V tomto prípade sa nejednota medzi nebeskými ideálmi a prirodzeným životom mení na otvorený ateizmus. Namiesto dokazovania uvedeného postoja uvádzame na ilustráciu dva príbehy. G. Uspenskij v príbehu „Blázon Paramon“ nám zobrazuje ruskú spoločnosť v 30. a 40. rokoch, ktoré boli pre bežný ruský dav tým najhluchejším a najmŕtvejším obdobím. Všetko bolo zastrašené. Večná, neutíchajúca úzkosť z „viny“ samotnej existencie vo svete prenikla do všetkých vzájomných vzťahov, všetkých sociálnych väzieb, všetkých myšlienok. V takom a onakom prostredí sa objavuje Blázon Paramon, chránený jednou rodinou. Svätý blázon Paramon bol skutočný, roľnícky, sedliacky svätý muž. Pochádzal z roľníckej rodiny, bol ženatý, ale poslúchajúc hlas a víziu opustil svoj dom, svoju ženu a deti a odišiel si zachrániť dušu. Zachránil si aj dušu ruským sedliackym spôsobom, t. j. najpravdivejším umŕtvovaním tela, extrémnym sebatrýznením. Zanieslo z neho niečo cudzie každodennému životu a v členoch rodiny, kde sa usadil, to niečo prebudilo ideálne-náboženské túžby, pozdvihlo ich myšlienky ku hviezdam, k nebu. Začali sa v jeho prítomnosti rozprávať nielen o smútku a nešťastí, ale aj o Bohu a raji. Paramon sa usadil v záhrade, v altánku a väčšinu času trávil modlitbou pred ikonami svätých a počúvaním akatistov. Pri pohľade na svätého blázna, ktorý sa s inšpiráciou modlil, sa celá rodina v myšlienkach preniesla do iného, ​​nadpozemského sveta. Niekoľko dní Paramonovho pokojného života prešlo pod strechou domu, ktorý ho ukrýval, keď zrazu pokoj narušila nepodstatná okolnosť. Štvrťročník prišiel do Paramonu a žiadal od neho pas. Svätý blázon nielenže nemal pas, ale ani nerozumel, na čo sa ho pýtali, a tým vzbudil ešte väčšie podozrenia. Kvôli hroznému vzhľadu policajta a Paramonovmu extrémnemu odtrhnutiu od života, jeho nezodpovednosti voči požiadavkám každodenného poriadku existencie boli všetci členovia rodiny takí vystrašení a rozhorčení voči svätému bláznovi, že pocítili veľkú úľavu, keď ho policajt odviedol: ako keby sa každému zdvihla hora z pliec. „A odletel od nás,“ hovorí jeden z členov rodiny, „anjel prebudeného vedomia odletel od nás (pri objavení sa policajta“). Všetko v tomto príbehu je typické: tento svetský život, v ktorom nie je iný rozhovor ako o šťastí a nešťastí, ktorý je zastrašovaný strachom z utrpenia; a tento svätý blázon, ktorý chápal spásu v zmysle úplného zrieknutia sa skutočného života, odstránenia zo sveta; a toto je napokon Paramonova osada v záhrade, v altánku, okolo ktorej sa v tých časoch sústreďoval náboženský život rodiny, ktorá Paramona chránila. Členom tejto rodiny nebolo cudzie náboženské nadšenie; pred zrakom modliaceho sa svätého blázna boli sami v myšlienkach unesení do vzdialeného nadhviezdneho sveta; ale... túto inšpiráciu bolo cítiť až v altánku a premietla sa práve do túžby po superhviezdnom svete, nekonečne vzdialenom od našej planéty. Medzi každodenným životom a momentmi náboženskej inšpirácie neexistovalo žiadne spojenie, Paramonov vplyv sa nerozšíril do každodenného života a malicherný jav každodenného života, ktorý hrozil problémy, stačil na to, aby „anjel prebudeného vedomia odletel“. To ostro odhalilo nedostatok tých zásad, ktorých používanie by mohlo zosúladiť svätosť svätého blázna s podmienkami a požiadavkami každodenného života. Svetský život nedáva miesto svätosti, nevyčlenil jej kútik vo svojom zložitom systéme; svätosť neovplyvňuje svetský život, nezníži sa k nemu, nie je vtelená do jeho javov a foriem. Nemenej významné sú nepokoje a pokušenia, ktoré vznikli pri hrobe pátra Zosima, podľa iného príbehu - podľa majstrovského príbehu F.M., naplneného tou najživšou pravdou. Dostojevskij vo filme Bratia Karamazovci. Otec Zosima bol svätým mužom, a to tak vo svojom skutočnom vnútornom rozpoložení, ako aj v názore či viere väčšiny tých, ktorí ho poznali, hoci medzi mníšskymi bratmi mal veľa nepriateľov. V starobe, obklopený láskou mnohých tisícov veriacich, o. Zosima zomrel nádhernou smrťou spravodlivého muža. A čoskoro, dokonca náhle po jeho smrti, sa medzi kláštornými bratmi aj medzi laikmi začalo objavovať netrpezlivé očakávanie zázračnej moci. Jednohlasne až tisíckam ľudí vyvstala jedna otázka o tejto zázračnej sile pri hrobe zosnulého – otázka vyvstala medzi nepriateľmi aj obdivovateľmi zosnulého. Pri prvom to bola priama otázka o svätosti zosnulého staršieho; väčšina veriacich túto moc očakávala ako nepochybný dôsledok a odmenu za svätosť. Mnohí z mesta privádzali chorých k hrobu, zjavne dôverovali v okamžitú silu uzdravenia. Samozrejme, že očakávanie rozkladu a zhubného ducha z tela nebožtíka bolo považované za absurdné; úplný opak sa zdal nepochybný. Potom však, pre všetkých tak nečakane, začal z truhly vychádzať skazený duch. Správa o tom sa okamžite rozšírila po kláštore, prenikla do kláštora a rýchlo sa dostala do mesta. A zrazu sa za touto udalosťou objavilo také pokušenie, surovo neskrotné, čo si len ťažko predstaviť. Tento kaziaci duch, taký prirodzený, nielenže vyhasínal vieru v svätosť zosnulého staršieho, ale videli v ňom úmyselné naznačenie od Boha o hriešnosti zosnulého. Jeho nepriatelia hrdo zdvihli hlavy a všetci, ktorí ho milovali, sa zrazu niečoho strašne zľakli a keď sa stretli, bojazlivo sa pozerali len do očí. Dokonca aj Aljoša zakolísal vo viere. „Nebúrim sa proti svojmu Bohu, ale neprijímam Jeho pokoj,“ zopakoval s ironickým úsmevom slová svojho brata. Ak teda nemožno spojiť úsilie o šťastie a dokonalosť a úsilie o nebeské veci v ich bezprostredne danom charaktere, potom buď cieľ ľudského života možno rozpoznať v úsilí o šťastie a dokonalosť s úplným ignorovaním druhého úsilia, s úplným popretím náboženstva; alebo možno v náboženstve vidieť dostatočný základ pre ľudské šťastie a dokonalosť s uznaním prirodzených prostriedkov na dosiahnutie dobra ako nevhodných, ako nepotrebných, a samotná túžba dosiahnuť šťastie a dokonalosť prirodzenými prostriedkami je bolestivým klamom, od ktorého pravé náboženstvo oslobodzuje; alebo napokon treba nájsť vyššiu syntézu oboch túžob – naznačiť životný cieľ, ktorý by zosúladil neuspokojené túžby po šťastí a dokonalosti s božským obsahom života... V prvom rade musíme zvážiť, či možno šťastie a dokonalosť uznať za cieľ ľudského života? DRUHÁ KAPITOLA. Kritika eudaimonizmu Zmysel života znamená konečný výsledok, ktorý určuje celý reťazec nevedomých javov života a vedomého konania človeka. Nevedomé javy života sú determinované týmto výsledkom, pretože je tvorivej mysli prezentovaný už v momente stvorenia, teda objektívne je príčinou vzniku a procesu týchto javov. Vo svojom vlastnom zmysle slúži konečný výsledok ako cieľ pre vedomé činy človeka, ktoré sú určené vedomím konečného výsledku. Vedomie konečného výsledku je myšlienka cieľa (myšlienka šťastia, myšlienka dokonalosti, myšlienka Božej slávy). Toto vedomie môže smerovať buď ku konečnému výsledku ako niečomu dokončenému a očakávanému na konci životného procesu, čo dáva ideál života, alebo k zákonitostiam a spôsobom realizácie ideálu v procese života, čo dáva pojem cieľ. Pojem účel je zmyslom života. Skutočný cieľ života - nielen ako všeobecný cieľ na rozdiel od súkromných cieľov, ktoré riadia tú či onú oblasť ľudskej činnosti, ale hlavne na rozdiel od nesprávne chápaných cieľov - je z formálnej stránky definovaný nasledujúcimi tromi znakmi. Skutočný cieľ má základ v skutočnom živote, pretože slúži ako príčina nevedomých javov života a celého jeho prirodzeného priebehu. Ak nie je pochopený, potom môže byť aspoň najvyšší cieľ empiricky podložený pozorovaním a štúdiom biologickej a historickej minulosti. Pravý cieľ sa chápe v zmysle ideálneho konečného výsledku života a jeho správneho poriadku, a preto má význam princípu vedomej a slobodnej činnosti. Skutočný zmysel života sa v ňom chápe ako uskutočniteľný, v rámci jeho hraníc dosiahnuteľný. Neuskutočniteľný alebo nedosiahnuteľný cieľ života je kontradikcia v adjecto6. Konečný, ba ideálny výsledok života musí byť, samozrejme, v živote dosiahnuteľný: cieľ, ktorý presahuje hranice ľudského života, nemôže byť cieľom tohto života. Uvažujme v týchto ohľadoch, či šťastie a dokonalosť môžu slúžiť ako cieľ ľudského života. O šťastí a dokonalosti si však povieme samostatne. Hoci, ako uvidíme nižšie, utrpenie a poníženie majú z najvyššieho náboženského hľadiska rovnaký význam; ale šťastie a dokonalosť ako predmety pozitívnych ašpirácií sa navzájom nezhodujú. Avšak v podstate a spočiatku je túžba po šťastí a dokonalosti jedna: dosiahnutie dokonalosti predpokladá spokojnosť alebo šťastie a túžba po šťastí je túžbou po osobnej dokonalosti. Pri prvom ľudskom pokušení sa teda žene zdal strom poznania dobra a zla dobrý na jedlo, príjemný pre oči a žiaduci, pretože dáva poznanie, pretože ľudia dúfali, že jedením jeho ovocia sa stanú podobnými bohom, poznajúc dobro a zlo. Ale keďže dokonalosť je pre človeka nedostupná a on nenachádza šťastie v honbe za dokonalosťou, zdá sa, že šťastie a dokonalosť sú nezlučiteľné. V snahe nájsť šťastie v dokonalosti ľudia v honbe za dokonalosťou v skutočnosti nachádzajú utrpenie, tak ako prví ľudia, ktorí jedli z ovocia stromu poznania dobra a zla, spoznali predovšetkým, že sú nahí, v dôsledku čoho sa v nich zrodil bolestný pocit strachu z Boha. Odtiaľ ľudia prichádzajú k myšlienke, že na to, aby boli šťastní, musia obmedziť svoje túžby a hlavne túžbu po dokonalosti. A keď sa šťastie chápe týmto spôsobom, potom je snaha o dokonalosť v rozpore so snahou o šťastie. V každom prípade, fyzická osoba, definujúca svoje túžby celkom vedome, sa môže usilovať buď o šťastie ako také, s pohŕdaním dokonalosťou (eudaimonizmus), alebo o dokonalosť s pohŕdaním šťastím (Nietzsche). Môže byť šťastie cieľom ľudského života? Na túto otázku treba odpovedať záporne. Eudaimonizmus nemá základ v biologickej a historickej minulosti človeka. Aby sme túto situáciu odhalili, použime slová dvoch mysliteľov patriacich do dvoch protichodných táborov. "Keď sa prejav vôle stáva dokonalým," hovorí Schopenhauer ("Svet ako vôľa a idea"), "utrpenie sa stáva čoraz zreteľnejším. Rastlina ešte nie je citlivá, a preto neexistuje utrpenie; Pravdepodobne veľmi nízky stupeň utrpenia je vlastný nižším živočíchom, nálevníkom a radiátom; dokonca aj u hmyzu je schopnosť cítiť a trpieť stále obmedzená; iba u stavovcov sa javí u úplného nervového systému. čím viac sa rozvíja inteligencia, a teda v rovnakej miere, v akej poznanie dosahuje jasnosť a stúpa vedomie, narastá aj muka, ktorá teda u človeka dosahuje svoj najvyšší stupeň. Ako človek prirodzene rastie, stáva sa nešťastnejším. Staroba prospieva šťastiu menej ako odvaha; odvaha je menej ako mladosť a toto je menej ako detstvo. Aj v živote národov – zlatý vek vždy spočíva v minulosti dejín. Na vrchole moci a najvyššom rozvoji každého národa vždy vládne taedium vitae8, zúfalstvo, extrémne muky utrpenia. „Ja,“ píše Nikanor, arcibiskup. Chersonsky, - Odkedy som sa stal múdrejším a stratil som čistotu a vnímavosť detského srdca, stal som sa nešťastnejším; jednoduchý čestný ruský človek sa nebude cítiť šťastnejší, keď sa bude podobať na lorda Byrona, Victora Huga, nášho Puškina alebo Lermontova; spevácka a skákavá poézia obkolesuje kolísku ľudu a v dobe svojho najvyššieho rozvoja jej trhavá poézia - tragická i komicko-satirická - dráždi nudné city, alebo rozprávková poézia zahrieva chladnokrvnosť starnúceho ľudu, spieva starcovi rozprávky o jeho drahom detstve; Zväčšovaním každodenného bohatstva, zásob vedomostí, umeleckých galérií, možností vidieť operu a balet sa súkromník len zriedka stane šťastnejším a nejeden človek sa vďaka tomu stane šťastnejším.“ Teda ani povaha človeka, ani jeho dejiny nesmerujú k produkcii šťastného človeka, ani jedno, ani druhé nemá tendenciu takpovediac vytvárať ľudské šťastie. Najmä šťastie je nepriateľské voči ľudskej racionalite. Aj Kazateľ, poznajúc múdrosť a bláznovstvo, dospel k presvedčeniu, že vo veľkej múdrosti je veľa smútku (I, 18). Najnovší mudrci hovoria to isté, Kant, ktorého slová budeme citovať nižšie, a Pascal, ktorý píše: „Predstavivosť robí ľudí šťastnými, na rozdiel od rozumu, ktorý môže svojich priateľov urobiť len nešťastnými; prvý ich pokrýva slávou, druhý hanbou. Šťastie je navyše v rozpore s morálnou povahou človeka: šťastie vyhľadáva zlé srdcia (Schiller). Napokon, šťastie človeka nemožno merať ani rastom jeho zmyslovo-organického života: človek nie je šťastný v rozsahu svojich zmyslových potrieb, vášní a túžob. Stručne povedané, blázon trpí menej ako múdry človek, zviera trpí menej ako človek, len kameň netrpí. Eudaimonizmus bol základom pre učenie stoikov a cynikov, ktorí verili šťastiu v ataraxii a apatii – v absencii vášní a potláčaní túžob. Nasledovníkom eudaimonistu Aristippa bol Hegesius, beznádejný pesimista, ktorému bolo zakázané učiť v Alexandrii, pretože príliš veľa jeho študentov spáchalo samovraždu. Na základe myšlienky šťastia, najnovší pesimizmus, reprezentovaný Schopenhauerom a Hartmannom, dôsledne uznáva zastavenie samotného života ako jedinú cestu k oslobodeniu od utrpenia. Myšlienka šťastia nemôže byť hlavným princípom ľudskej činnosti, základom správneho poriadku nášho života. Idea šťastia predovšetkým nemôže byť v Schopenhauerovej terminológii základom alebo základom etiky, t. j. nemôže ospravedlniť záväznosť všeobecne uznávaných ideálov pravdy, dobra, slobody a rovnosti pre človeka. Je to preto, že "potešenie je len všeobecným znakom každej uspokojenej túžby, dobra aj zla. To isté možno povedať o zložitejších pojmoch šťastia a úžitku, ktoré definujú morálne učenie (správne) eudaimonizmu (na rozdiel od hedonizmu) a utilitarizmu. Tieto pojmy, rovnako ako pojem slasti alebo slasti, nemajú samy o sebe žiadny striktne morálny charakter "Soltovy" (Soltovy). Potom myšlienka šťastia trpí úplnou neistotou ako princíp ľudskej činnosti, v terminológii toho istého Schopenhauera, teda ako začiatok, ktorý by určoval, čo presne má človek robiť. Šťastie je úplne subjektívne; každý je šťastný svojim spôsobom. Niekto verí šťastiu v ideálnych pôžitkoch vedy a umenia, iný – v zmyslových pôžitkoch, iný vidí šťastie v službe blížnym a ďalší ho nachádza v násilí voči iným – a každý má pravdu v myšlienke šťastia. Z myšlienky šťastia vzišli epikurejci, ktorí hlásali zmyselnú bezuzdnosť a z myšlienky šťastia prišli cynici a stoici. Na základe myšlienky šťastia si dokonca aj nasledovníci tej istej školy protirečili: prví epikurejci hlásali asketizmus a neskorší hlásali slobodu zmyselnosti. Myšlienka šťastia nemôže slúžiť ako hlavný princíp spoločenského života. Byť subjektívny z psychologickej stránky, šťastie z materiálnej stránky je pre každého rovnaké, a preto šťastie jednej osoby vylučuje šťastie inej osoby. To isté bohatstvo, po ktorom túži jeden človek pre seba, si nárokujú iní ľudia; prvenstvo a dominancia jedného je založená na ponižovaní a otroctve iných; pôžitok niekoľkých z vedy a umenia je vykúpený tvrdou prácou mnohých, ktorí trpia svojím závislým postavením a snažia sa o rovnaké potešenie. Preto myšlienka šťastia aplikovaná na spoločenský život vedie k vojne všetkých proti všetkým. V minulosti a súčasnosti ľudských dejín je celkovo oveľa viac utrpenia ako rozkoše. Každý z nás je o tom presvedčený vlastnou skúsenosťou a pozorovaním. Táto pravda je vedecky dokázaná v Hartmannovej „Filozofii nevedomia“. Ale možno v budúcnosti bude človek šťastnejší? Predpokladajme, že v ďalekej budúcnosti bude šťastie stálym hosťom v ľudskom dome – a v tomto prípade minulosť a prítomnosť ľudských dejín treba považovať za nezmyselnú, ak cieľ života vidíme v šťastí: pozemské šťastie je pochopiteľné len v zmysle osobného šťastia každého jednotlivca. A na čom sú založené nádeje do budúcnosti? "Nezáleží na tom, ako veľmi ľudstvo napreduje," píše Hartmann, "nikdy sa neoslobodí od najväčších katastrof a ani ich nezmenší. Týmito pohromami sú choroba, staroba, závislosť na vôli a moci iných, núdza a nespokojnosť so svojou situáciou... Národy najspokojnejšie so svojím postavením sú divosi a civilizované národy majú nevzdelané vrstvy; Zo skúsenosti je známe, že ako sa ľudia vzdelávajú, rastie aj ich nespokojnosť... Medzi pracujúcimi masami sa zvyšuje uvedomenie si biedy ich situácie... Citlivosť tých, ktorí trpia nemorálnymi činmi, sa stáva citlivejšou: hrubý človek zareaguje s humorom na ranu, pri ktorej mu rozbije lebku, zatiaľ čo vzdelaný človek bude hlboko rozrušený najbezvýznamnejším priebehom, prejde od urážky k radosti... ale mizne úžasnou rýchlosťou, nové okolnosti sa prijímajú ako niečo úplne prirodzené; a človek sa necíti ani o kúsok šťastnejší ako jeho predchádzajúca situácia. Presne to isté platí pre národy, to isté platí pre ľudstvo... Z nárastu (technických a materiálnych) prostriedkov dochádza len k nárastu túžob a potrieb a za nimi je nespokojnosť... Vo všeobecnosti, tak ako utrpenie rástlo vo svete s rozvojom organizácie od pôvodnej bunky až po vznik človeka, tak bude rásť spolu s progresívnym vývojom ľudského ducha.“ Nádeje na šťastie v budúcnosti sú v podstate nádejou, že materiálne blaho človeka a dokonca celého ľudstva sa v budúcnosti zvýši. Šťastie človeka však nevytvára len materiálny blahobyt: závisí aj od vlastnej nálady človeka. Hmotný blahobyt aj teraz často pripadá na vec tej či onej osoby. Často, ako bolo povedané vyššie, ide k zlým. V každom prípade sa im darí viac ako spravodlivým; sú múdrejší ako synovia svetla v usporiadaní svojho hmotného šťastia, sú prenasledovateľmi spravodlivých. Ale ak spravodliví skutočne trpia od hriešnikov, potom sú prenasledovatelia šťastní? Ak spravodlivý trpí nedostatkom, robí materiálne bohatstvo jeho vlastníkov šťastnými? Boli Herodes, Neroni a Diokleciánovci šťastní? Dosahujú vášniví hľadači bohatstva, slávy, vyznamenaní šťastie, sú na vrchole slávy, vlastnia nevýslovné bohatstvo? Nie Nie je možné utopiť svedomie, nemožno potlačiť najvyššie nároky ducha, ale svedomie trpí nezákonnosťou a duchovné žiadosti nedávajú človeku pokoj uprostred úplnej vonkajšej pohody. Kto by nepoznal muky svedomia? Kto by nepoznal príbeh o Kazateľovi, ktorý si tak múdro užíval život, tak hojne využíval všetky jeho výhody a nenachádzal v tom všetkom zadosťučinenie pre svojho ducha? Odporúčajú človeku, aby vedome nasmeroval svoje úsilie na zlepšenie svojho života a dúfal, že to tak bude aj v budúcnosti (Bentham. „Úvod do základov morálky a legislatívy“; Selley. „Pesimizmus, história a kritika“). Ale premýšľať, povedzme slovami F.M. Dostojevskij („Zápisky z podzemia“), hlboký psychológ, – že „človek robí len špinavé triky, pretože nepozná svoje skutočné záujmy“ – znamená nepoznať ľudskú povahu; proti navrhovaným „výhodám - prosperita, bohatstvo, sloboda, mier, proti celému tomuto registru“ je v človeku rozhorčené niečo „tak vnútorné (iracionálne), čo je silnejšie ako všetky jeho záujmy; toto iracionálne z hľadiska eudaimonizmu a utilitarizmu je „vlastnou slobodnou a slobodnou vôľou“ človeka – najvyššími požiadavkami jeho povahy, ktorú neuspokojuje materiálne blaho. Šťastie je nedosiahnuteľné kvôli psychologickej povahe hľadania šťastia. Túžba po šťastí v každom okamihu je túžbou po nejakom konkrétnom dobre a človeku sa zdá, že len toto dobro mu chýba, aby bol úplne šťastný. Ale toto dobro je dosiahnuté, pôžitok z jeho vlastnenia rýchlo pominie a s rovnakou alebo väčšou silou rastie v duši túžba po novom dobre a človeku sa opäť zdá, že už len toto dobro mu chýba ku šťastiu. Hladný človek všetko svoje šťastie vloží do kúska chleba; ale keď sú zmyslové túžby uspokojené, vznikajú alebo sa zintenzívňujú duchovné túžby. Chudobný človek vidí úplné šťastie v bohatstve, ale bohatý trpí neuspokojenými ambíciami. Takže „každá túžba vzniká z nedostatku, z nespokojnosti so svojím stavom, je tu teda utrpenie, kým nie je uspokojené; ale žiadne uspokojenie netrvá, ale je skôr východiskovým bodom novej túžby“ (Schopenhauer). Je pozoruhodné, že šťastie uteká od človeka, keď sa vedome snaží byť šťastný. Kant vo svojich „Základoch metafyziky mravov“ [“Základy metafyziky mravov”] správne poukazuje na to, že pre bytosť, ktorá má rozum a vôľu, nemôže byť jej blaho alebo šťastie cieľom. Ak by šťastie racionálnej bytosti bolo cieľom prírody, potom by bol v nej rozum nadbytočný, keďže tento cieľ by sa oveľa pravdepodobnejšie dosiahol inštinktom. Čím inteligentnejší človek sa usiluje o šťastie, tým je menej šťastný. „Myšlienka človeka usporiadať svoj život na zemi podľa princípu šťastia,“ píše V.V. Rozanov („Účel ľudského života“), „je kŕčovitá snaha človeka, ale nie jeho správny pohyb. Preto je každý pokus o jeho realizáciu v osobnom živote sprevádzaný utrpením, preto sa tvár dejín natoľko zdeformovala, že do sŕdc ľudí sa dostalo len málo šťastia, pretože ich životy sú čoraz viac vťahované do foriem tejto myšlienky. Je to, ako keby bol touto klamlivou nádejou potrestaný nejaký druh nevykúpeného hriechu ľudstva, aby po ňom dobrovoľne zakúsilo všetko utrpenie, ktoré naň nemôže uvaliť žiadna vonkajšia sila a žiadne vonkajšie podmienky. Na tomto základe utilitári Mill a Spencer, uznávajúci šťastie ako cieľ ľudského života, zároveň tvrdia, že je pre človeka nedosiahnuteľné, ak mu prikladá dôležitosť ako hlavnému cieľu svojej existencie. „Jediná možnosť dosiahnutia šťastia,“ píše Mill vo svojej autobiografii, „je považovať za cieľ života niečo iné ako šťastie“ (porov. Logika, kniha VI, kapitola XII, § 7). Menovaným autorom sa zdá, že v tomto pohľade na šťastie nie je žiadny vnútorný rozpor. Slovami Spencera (Princípy etiky, I, s. 9), „možno veľmi dobre tvrdiť, že šťastie je konečným cieľom konania, a zároveň poprieť, že ho možno dosiahnuť tak, že sa z neho stane priamy cieľ.“ Ale nemôžeme ospravedlniť takýto cieľ, ktorý je nedosiahnuteľný, ak je uznaný za cieľ... Ale argumentujúc, že ​​šťastie nemôže byť cieľom ľudského života, musíme pamätať na to, že túžba po šťastí v človeku je nevykoreniteľná. Treba však rozlišovať medzi vrodenou ľudskou túžbou po šťastí, čo znamená schopnosť pociťovať uspokojenie súkromných túžob života a zlepšovania sa a trpieť nespokojnosťou týchto túžob - túžbou uspokojiť súkromné požiadavky telesného a duševného života od odvodenej túžby po šťastí ako sklonu k rozkoši, ktorá, za predpokladu, že prežitky príjemného pocitu uspokojenia zo života a zo súkromných rozkoší môžu byť ako úžitok, môžu byť ako degenerácia. dosiahnuté len na základe prirodzených túžob po živote a zlepšovaní. Táto odvodená túžba po šťastí je sprevádzaná ľudskými zásahmi počas jeho prirodzeného života, v dôsledku čoho sa buď prirodzené potreby zintenzívnia na intenzitu vášní, alebo sa im poskytne uspokojenie výlučne závislé od osobnej vôle človeka, často neprirodzeného. Odtiaľto sa výživa dostáva do bodu prebytku, odpočinok sa mení na blaženosť, sloboda na svojvôľu a násilie. Tak ako najmä podľa Rousseaua („Emile“) „domýšľavosť produkuje viac slobody ako lásky“, tak vo všeobecnosti sú excesy, originalita a neprirodzenosť v uspokojovaní prirodzených potrieb produkované pýchou, sklonom človeka k pôžitku. Vrodená túžba po šťastí spôsobuje, že človek trpí nespokojnosťou s prirodzenými ašpiráciami života a zlepšovania, a preto je schopný cítiť svoje prirodzené obmedzenia. Tendencia k rozkoši vyvoláva u človeka úplne zvláštne utrpenie a vytvára akýchsi „mučeníkov tohto sveta“. Sú to zvláštne spaľujúce utrpenia smädu po bohatstve, vášeň po vyznamenaniach, honba za svetskou slávou... Snahou vôle sa človek môže oslobodiť od vášne pre rozkoš a s ňou aj od týchto zvláštnych „svetských utrpení“; ale vrodená túžba po šťastí v človeku je v ňom nevykoreniteľná. Aj keď je človek presvedčený, že šťastie nemôže byť cieľom jeho života a je preňho nedosiahnuteľné, stále sa nemôže ubrániť pocitu potešenia z uspokojovania prirodzených túžob života a zlepšovania a nemôže si pomôcť a trpieť svojimi obmedzeniami. KAPITOLA TRETIA. Kritika myšlienky prirodzenej dokonalosti; F. Nietzsche Zatiaľ čo niektorí veria, že najvyšším dobrom ľudského života je šťastie, iní vidia toto dobro v dokonalosti ľudskej prirodzenosti a považujú myšlienku dokonalosti za najvyšší vodiaci princíp ľudskej činnosti. Prirodzenú dokonalosť si za cieľ ľudského života stanovili už klasické národy – predovšetkým dokonalosť formy (Gréci), mysle (Platón) a sily (Rimania). V 19. storočí veľkolepý, aj keď krehký základ pre myšlienku dokonalosti postavila nemecká idealistická filozofia, ktorá v osobe Hegela učila, že vývoj svetového života je procesom sebaodhaľovania božstva, že cieľom tohto vývoja je úplné stelesnenie božstva v človeku a že tento vývoj podlieha zákonom logickej nevyhnutnosti. Horlivými zástancami bezpodmienečného pokroku boli aj O. Comte a Renan, ktorí, rovnako uznávajúc tri etapy historického vývoja, verili, že prostredníctvom tohto vývoja „zo všetkého, čo existuje, vzíde výsledok, ktorým bude Boh“. Potom myšlienka pokroku a rozvoja našla menej grandiózny, ale zjavne pevnejší základ v modernej filozofii evolucionizmu (Darwin, G. Spencer). Mnoho moderných filozofov a moralistov všetkých druhov skúma myšlienku sebazdokonaľovania. Wundt vo svojej „Etike“, odvolávajúcej sa na etický ideál do ríše nekonečna, ho teda na jednej strane definuje ako neobmedzený rozvoj duchovných síl človeka a na druhej strane ako postupné odstraňovanie prekážok, ktoré tomuto vývoju bránia. Francúzsky moralista Guyot kladie za najvyšší ideál človeka individuálny život, najintenzívnejší a vo svojich podobách najrozmanitejší. To je aj ideál najvyššieho jednotlivca Barresa. Naši ruskí filozofi a myslitelia väčšinou tiež učia o ideáli dokonalosti; sú: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, ktorí to definujú ako komplexný rozvoj a zdokonaľovanie prirodzenosti každého človeka do nekonečna, alebo k hranici reprezentovanej v Najvyššej bytosti; V.V. Rozanov, ktorý verí, že najvyšším cieľom ľudského života je realizácia ideálov pravdy, dobra, krásy a slobody – ideálov, ktoré sú obsiahnuté v koncepte dokonalosti ľudskej prirodzenosti atď. Ale o. si zaslúži osobitnú pozornosť ako obhajca myšlienky dokonalosti ľudskej povahy. Nietzsche, ktorý sa v tomto smere vyznačuje pozoruhodnou dôslednosťou. Zatiaľ čo niektorí z vyššie spomenutých autorov zahŕňajú do konceptu ľudskej dokonalosti kresťanské cnosti pokory, lásky, súcitu, viery a iní spájajú myšlienky šťastia a dokonalosti, pričom veria, že keď sa človek zdokonaľuje, stáva sa šťastnejším, Nietzsche je fanúšikom čistej myšlienky prirodzenej dokonalosti. S úplnou otvorenosťou priznáva, že kresťanský ideál pokory a lásky a ideál prirodzenej dokonalosti spočíva v úplne iných oblastiach. Morálka altruizmu obetuje človeka spoločnosti, obmedzuje jeho mocenské inštinkty, vyhladzuje individualitu a všetkých ľudí privádza na rovnakú úroveň. Nietzsche sa vyzbrojil aj proti pripútanosti k šťastiu. Potešenie a bolesť nedokážu zmerať hodnotu vecí. Láska k pokoju človeka uvoľňuje. Utrpenie je škola, v ktorej sa rozvíja všetko skutočne veľké v človeku. Šťastie nie je cieľ, ale koniec; je to stav, ktorý robí človeka opovrhnutiahodným a smiešnym. Človek je podľa Nietzscheho povolaný rozvíjať v sebe silu a nádheru svojej prirodzenosti – nádheru duše a tela. Vývojom musí prekročiť hranice, v ktorých leží jeho povaha v súčasných podmienkach života – musí prekonať sám seba. Dlhý nevedomý vývoj prírody dosiahol v ňom svetlo individuálneho života; v rovnako dlhom a tiež nevedomom historickom vývoji človek vyčnieval zo zvieracej ríše a odnaučil sa správať ako zver. Teraz si musí uvedomiť svoju silu a vedome smerovať k tomu, aby sa vyvinul do vyššieho biologického typu. Rozkvet ľudskej osobnosti, pred ktorým sa spoločnosť znižuje na úroveň davu, je povolaním človeka, ktorého naplnenie dáva zmysel životu celého sveta. Človek sa musí stať nadčlovekom (Uebermensch)... Slávny spisovateľ Flammarion v románe „In the Heavens“ (Uranie) opisuje najvyššie plemená tvorov – obyvateľov najvzdialenejších planét. Oči týchto tvorov sú dokonalejšie ako naše najlepšie teleskopy; ich nervový systém začne vibrovať aj vtedy, keď ich svetom prejde kométa a elektricky im predstaví javy, o ktorých my, obyvatelia zeme, nemáme ani poňatia; namiesto tlače používajú priamu fotografiu udalostí a fonetickú reprodukciu pôvodných slov a prejavov; sú nadaní schopnosťou vnímať fyzikálne a chemické javy vyskytujúce sa v ich tele; majú šiesty zmysel – autografický, prostredníctvom ktorého sa myšlienka prenáša sama od seba z jednej bytosti na druhú, bez slov. Toto sú stvorenia, podľa Nietzscheho názorov, ktoré by mali slúžiť ako ideál pre človeka... Treba poznamenať, že dokonalosť, ku ktorej sa človek prirodzene usiluje a ktorá je naznačená cieľom ľudského života, je práve prirodzená alebo biologická dokonalosť, dokonalosť dospelých, a že hranica dokonalosti, ku ktorej sa človek cíti schopný a je uznaná ako povolaná, je nekonečno, t. j. zlepšenie sa považuje za neobmedzené. Nekonečný rozvoj prirodzených schopností tela a duše, neobmedzený expanziou sily prírodných síl - to je to, čo sa uznáva ako cieľ ľudského života. Môže byť prirodzená dokonalosť cieľom ľudského života a myšlienka dokonalosti najvyšším riadiacim princípom ľudskej činnosti? Biologická a historická minulosť človeka nepochybne predstavuje zjavné stopy vývoja. Pôvod človeka je teda konečným štádiom predchádzajúcej evolúcie. Samotná Zem so všetkou svojou krásou a prispôsobivosťou pre život živých bytostí vznikla postupne z beztvarej hmoty; Organický život, ktorý na ňom vznikol, postupne stúpal od najjednoduchších druhov k najdokonalejšej zo všetkých foriem pozemského života v osobe človeka. Objavenie sa človeka na zemi bolo začiatkom nového vývoja v oblasti ducha. História je vývoj ľudského vedomia. Prostredníctvom komunikácie v myšlienkach a pocitoch, prostredníctvom hromadenia duchovných obsahov sa vedomie rozvíja tak u jednotlivca od detstva až po starobu, ako aj v celom ľudstve. Musíme však venovať pozornosť tomu, že vznik človeka, zrod v jeho osobe vedomého duševného života, bol zároveň začiatkom rozdelenia medzi ašpiráciou a skutočným obsahom, ktorý v človeku nezakrýva jeho ašpiráciu – začiatok rozporu medzi ideálom a skutočnosťou. Samotné ľudské vedomie je vedomím rozdielu medzi tým, čo môže byť a čo by malo byť, vo všeobecnosti tým, o čo sa človek snaží, a tým, čím v skutočnosti je. Preto mentálne vedomý život nemožno uznať len ako produkt predchádzajúceho biologického vývoja, ale treba ho vnímať ako nový začiatok, ktorý vstúpil do biologickej evolúcie. Táto myšlienka v Božom slove je vyjadrená v rozprávaní, že Pán Boh stvoril človeka z prachu zeme a sám mu vdýchol do tváre dych života, po ktorom sa človek stal živou dušou (Gn. II, 7). Rozvinutá organizácia nebola producentom duševného života, ale len podmienkou jeho prejavu. Inak by bol tento rozpor medzi ašpiráciou a realitou nepochopiteľný. Príroda sama nedokáže vytvoriť nič, čo by prekonalo samu seba, hoci len v ašpirácii. V tomto smere je človek jediným fenoménom v prírode. A táto okolnosť nás sama o sebe núti predpokladať, že historický vývoj nasledujúci po organickom vývoji nie je tým istým biologickým vývojom, ale podlieha rôznym zákonitostiam. A skutočne, historický vývoj ľudského vedomia nie je biologickým vývojom, nie je prechodom od jedného biologického typu k druhému; nepodlieha zákonu ustavičného pokroku, ako to predpokladajú tie učenia, ktoré vidia cieľ života v prirodzenej dokonalosti, ale podlieha zákonu vekov. V individuálnom ľudskom živote sa hranica vývoja nezhoduje s hranicou samotného života, ale bráni mu; Obyčajne vek najvyššieho rozkvetu jedinca obsahuje vo svojom strede bod zlomu, v ktorom ustáva progresívny vývoj a od ktorého život začína upadať, postupne sa blíži k smrti. V oblasti duševnej tvorivosti je stredný vek života najplodnejší: v tomto veku sa zrodili a naplno sformovali brilantné myšlienky Newtona, Kanta, Comta. To isté platí aj v oblasti estetickej tvorivosti. Aj pre mravné sebazdokonaľovanie je staroba nepriaznivá. „Samozrejme, staroba,“ povedzme slovami arcibiskupa Dimitrija. Chersonskij, - krotí vášnivé pudy srdca, ochladzuje predstavivosť rozpálenú vášňami, otupuje city smädné po rozkošiach a pôžitkoch, no zároveň zhasína ten jasný plameň, ktorý by mohol zapáliť živú túžbu po všetkom svätom. "Staroba, ktorá je pred nami, je strašná, strašná," píše Gogoľ, "a nič nedáva tam a späť! Hrob je milosrdnejší ako ona."... Podobne ani dejiny národov nepotvrdzujú hypotézu o bezpodmienečnom pokroku. S presvedčivou jasnosťou to okrem iného odhaľuje článok prof. V.D. Kudryavtsev („Bezpodmienečný pokrok a skutočné zlepšenie ľudskej rasy“), ktorý ideál dokonalosti považuje za nedosiahnuteľný pre človeka bez pomoci Božej milosti. A život národov podlieha rovnakému zákonu vekov. Tak ako pri pohľade na dieťa sme si istí, že z neho vyrastie muž alebo žena, tak každý barbarský národ, ak už nie je zdegenerovaný po lepšej minulosti, má dôvod očakávať svoju budúcu kultúru a civilizáciu; ale rovnako ako manžela čaká nevyhnutná staroba, tak aj pre národy prichádza po detstve a odvahe ich vlastná staroba. Asýria, Babylon, Egypt, Grécko, Rím sú toho dôkazom. Vývoj vedomia nie je týmto zákonom vekov oneskorený; dochádza k tomu podľa tohto zákona. Už dieťa cíti svoj vzťah k okolitému svetu a Bohu a uvedomuje si svoju materiálnu bezvýznamnosť; ale starý človek, ktorý po zakúsení rozkvetu odvahy prichádza k rovnakému vedomiu, hlbšie chápe svoje postavenie vo svete, skutočnejšie si uvedomuje svoju prirodzenú bezvýznamnosť. V detstve toto vedomie nie je slobodné, pretože dieťa ešte nepochopilo svoje silné stránky, nezažilo neobmedzenosť túžob; spolu sa cíti byť stredobodom všetkého okolo seba; v mužnosti je človek unesený prejavom svojich síl, ale v starobe opäť prichádza k detskému vedomiu, len on sám prichádza slobodne, pretože po tom, čo zažil svoj vrchol, sa vedome zrieka toho, k čomu ho nesie jeho prirodzenosť. Každý národ prichádza k rovnakému vedomiu v starobe. Ale tento vývoj vedomia z hľadiska ideálu biologickej dokonalosti nemá žiadny význam. Obhajcovia bezpodmienečného pokroku a ideálov dokonalosti dospelých vidia zlepšenie ľudskej povahy v historickom vývoji. „Z ideálneho hľadiska,“ píše Taylor („Primitívna kultúra“), „možno na civilizáciu nazerať ako na všeobecné zlepšenie ľudskej rasy prostredníctvom vyššej organizácie jednotlivca a celej spoločnosti. Práve toto zlepšenie ľudského tela v histórii nevidíme. Porovnajme človeka uplynulého devätnásteho storočia, storočia mimoriadnych a úžasných pokrokov v oblasti technických a materiálnych vedomostí a prostriedkov, s človekom najstarších dejín, ktorého život viac-menej poznáme napr. s ľuďmi z prvých stránok knihy Genezis: urobil človek v tomto období aspoň jeden krok k Nietzscheho ideálom? Nie, nie. Nech sa dnes človek rýchlo ponáhľa na lokomotívach, parníkoch, preletí vzduchom, vybuchne vnútro zeme, nech ďaleko zájde v oblasti technických vylepšení, všelijakých telefónov, mikrofónov, fonografov; ale vezmite si človeka samého na balóne, na lokomotíve, na parníku, alebo práve vo chvíli, keď letí strmhlav z balóna na zem, ponára sa spolu s vylepšeným parníkom do mora alebo pred týmto momentom – zvážte ho, keď sa hemží, lapá po dychu, v zemi, vytrháva vzácne kovy a kamene, keď dymí a bledne a vdychuje telefóny. - tento muž, trpiaci rovnakými chorobami, rovnaký ignorant v riešení podstatných otázok poznania, s rovnakou morálnou slabosťou, rovnaké zviera vo vojne ako pred tisíckami rokov - ako blízko má k novému biologickému typu?! História neposkytuje žiadne náznaky nového biologického typu v zmysle Nietzscheho učenia. Správne chápaný psychologický fakt nespokojnosti človeka s akýmkoľvek vývojovým štádiom ani v najmenšom nehovorí v prospech hypotézy nekonečného zlepšovania. Words by F.M. Dostojevského vysvetlenie tejto skutočnosti je také hlboké, ako je pravda. „Súhlasím,“ hovorí ústami jedného zo svojich hrdinov, „človek je zviera, v prvom rade tvorca, predurčený vedome sa usilovať o cieľ a venovať sa inžinierskemu umeniu, t. j. večne a nepretržite si dláždiť cestu, nech už je kdekoľvek. Ale práve preto chce občas uhnúť nabok, lebo cesta takmer vždy vedie a niekam ide, a že tá hlavná vec vedie. dieťa sa neoddáva nečinnosti, ktorá, ako vieme, je matkou všetkých nerestí, človek si rád vytvára a razí cesty, to je nepopierateľné, ale prečo vášnivo miluje aj deštrukciu a chaos?.. Človek je ľahkomyseľný a neslušný tvor, a možno ako šachista miluje iba samotný cieľ. A kto vie (nemôžeme zaručiť), môže sa stať, že celý cieľ na zemi, o ktorý sa človek usiluje, spočíva len v tejto kontinuite procesu dosahovania, inými slovami, „v samotnom živote, a nie v samotnom cieli“ (Porov. Ušinskij „Človek ako subjekt výchovy“, zväzok II, kapitola XLVIII, 10; kapitola LI, § 13 a 14). V každom prípade, bez protirečenia psychologickej realite, možno rozlišovať medzi túžbou po dokonalosti, ktorá je vlastne prirodzene nevyhnutným vývojom osvetleným vedomím, a túžbou po dokonalosti, ktorá je už zjavením slobodnej osobnej vôle, vzťahu človeka k jeho prirodzenosti. Možno teda, ako sme vyššie rozlíšili vrodenú túžbu po šťastí od odvodenej túžby po šťastí, tvrdiť, že samotná túžba po dokonalosti je človeku vrodená a túžba po dokonalosti je produktívna, hoci táto odvodená túžba po prirodzenej dokonalosti vzniká úplne na základe vrodenej túžby človeka po zlepšení, a preto ju možno nazvať aj prirodzenou. Myšlienka prirodzenej dokonalosti nemôže slúžiť ako princíp činnosti. Nietzsche, dôsledný obhajca myšlienky prirodzenej dokonalosti, úprimne uznáva, že ideál prirodzenej dokonalosti leží mimo sféry, v ktorej sa rozlišuje dobro a zlo. Avšak nie všetci filozofi, ako sme videli, uznávajú takúto postupnosť ako nevyhnutnú; a je pre nás dôležité nielen dokázať, že myšlienka dokonalosti nemôže slúžiť ako princíp činnosti, ale aj v súvislosti s touto pozíciou urobiť určité objasnenia. Preto bez toho, aby sme sa obmedzovali na poznámku týkajúcu sa Nietzscheho, pristúpime k podrobnejšiemu zváženiu argumentov v prospech vedúceho významu myšlienky prirodzenej dokonalosti. Myšlienka dokonalosti, hovoríme, nemôže slúžiť ako princíp činnosti. Ale čo, povedia: nehovoríme, že myšlienky pravdy, dobra a krásy by nemali mať hlavný význam pre slobodnú ľudskú činnosť? A bez týchto myšlienok je možná kognitívna, morálna a umelecká činnosť? Nehovoríme to, ale rozlišujeme vodiaci význam ideí pravdy, dobra a krásy od princípu dokonalosti. Ak by myšlienka pravdy nebola prezentovaná našej mysli, potom by kognitívna aktivita bola úplne neusporiadaná; Ak by sme nerozlišovali dobro od zla a krásu od škaredosti, potom by bola morálna a umelecká činnosť nemožná. Iná vec je však usilovať sa o dokonalosť, t. j. túžiť duševným, morálnym a estetickým rozvojom ovládať samotnú pravdu, dobro a krásu, urobiť z nich svoje osobné vlastníctvo. Pojmy: východ, západ, sever a juh definujú pohyb na Zemi bez toho, aby boli samy cieľom pohybu. Bez kompasu sa po mori plaviť nedá, ale bolo by úplne absurdné, keby si niekto stanovil za cieľ cesty skutočne dosiahnuť východ alebo západ. To isté platí pre duševný vývoj smerom k myšlienkam pravdy, dobra a krásy. Preto, poháňaný prirodzenou zvedavosťou, pod vedením myšlienky pravdy vykonávam ten alebo onen fyzikálny experiment a uisťujem sa, že voda stúpa v pumpách z tlaku vzduchu, a nie preto, že sa príroda bojí prázdnoty, skúmam tú alebo onú historickú udalosť, hromadím vedomosti, uvádzam ich do systému; ale kým som si nedal za cieľ dosiahnuť dokonalé poznanie, alebo dokonalosť poznania, nemyslím postupným duševným vývojom, cez hromadenie vedomostí a ich systematizáciu, aby som dospel k samotnej pravde, aby som si ju osvojil. Naopak, môj duševný vývoj môže byť sprevádzaný vedomím, že „viem len, že nič neviem“; Ako zbieram vedomosti, môže sa vo mne čoraz vytrvalejšie objavovať otázka: „Čo je pravda? Faktom je, že rôzne poznatky, ako napríklad: 2 x 2 4, Zem sa točí okolo slnka, Alexander Veľký založil svetovú monarchiu, netvoria pravdu. Koniec koncov, ak všetko vonkajšie iba existuje, ak každý vonkajší predmet podlieha zničeniu a každá bytosť podlieha smrti, ak všetko, čo poznáme vo vonkajšom svete, je výplodom mojej mysle, ak mimo mňa nie je žiadna farba ani zvuk, potom ma moje poznanie približuje k pravde? Ak Alexander Veľký zomrel a už neexistuje, ak sa jeho monarchia rozpadla a bola zničená, potom poznanie: „Alexander Veľký založil svetovú monarchiu“ je poznanie toho, čo bolo a čo nie je, teda nie je poznanie pravdy. Ak je viditeľnosť Zeme a Slnka len zdanlivá, potom poznanie: „Zem sa točí okolo Slnka“ nie je poznaním pravdy; ak je pravda, že 2 ruble † 2 ruble 4 ruble, či ruble existujú alebo nie, tak to nie je pravda. Keď Sokrates povedal: „Viem len, že nič neviem,“ a Pilát sa opýtal Krista: „Čo je pravda?“, nebolo to preto, že by nevedeli, že 2 x 2 4 atď., ale preto, že veľa vedeli, ale videli, že toto poznanie nie je poznaním pravdy. Tak isto, zatiaľ čo sa riadim len rozlišovaním dobra od zla a krásy od škaredosti, ešte mi nenapadá osvojiť si dobro samotnú a samotnú krásu postupným mravným a estetickým vývojom. Osobný morálny čin nemá za následok prístup človeka k absolútnemu dobru a veľkí askéti odsudzujú človeka, „ktorý za tento čin očakáva dokonalý a nemenný odpočinok“ a dúfa, že „dosiahne dokonalosť svätosti“ (viac o tom nižšie). Pravda, ktorú Kristus zjavil svetu, a to skutočné dobro – duchovný život – ktorého je zdrojom, neboli produktom historického vývoja, ale boli dané svetu, boli dielom nového stvorenia. Naopak, princíp prirodzenej dokonalosti znamená, že prirodzený vývoj je uznávaný ako nevyhnutná a stabilná cesta k dokonalosti: podľa tohto princípu, čím viac vedomostí človek získava, tým je bližšie k pravde - estetický vývoj vytvára nový biologický typ - prostredníctvom historického vývoja „zo všetkého, čo je, vzniká výsledok, ktorým bude Boh“. Toto popierame. Existuje jedna múdra rozprávka o tom, ako jeden otec vo svojom umierajúcom závete upozornil svojich synov na poklad zakopaný v záhrade. Keď otec zomrel, synovia začali kopať záhradu a hľadať poklad. čo sa stalo? Poklad nenašli, ale rozkopaná záhrada im priniesla bohaté ovocie. Vzťah medzi rytím záhrady a prinášaním ovocia je obrazom vedúceho významu myšlienok pravdy, dobra a krásy, ktoré prijímame1. Milujte pravdu, dobro a krásu a všetko, čo z tejto lásky urobíte, bude dobré; samotný život človeka, ktorý miluje pravdu a dobro, je dobrý, bez ohľadu na to, do akej miery sa tieto ideály v živote prejavujú. Vzťah medzi kopaním záhrady a imaginárnym pokladom je obrazom biologického významu ideálov, skutočnej myšlienky dokonalosti. Postupný vývoj sa tam považuje za formu ľudskosti, t. j. podmienená dokonalosť, tu sa rozvoj považuje za progresívny pohyb k absolútnej dokonalosti. 1 S.N. Trubetskoy o V.P. Preobraženskij („V.F. a Poe, kniha 54): „bol skeptikom zo svedomitej lásky k filozofii“ (s. 486). Ale povedia, nespočíva samotná morálka v úsilí o dokonalosť? Položme si otázku: čo je vlastne dobro v morálnom zmysle – túžba po zlepšení sama osebe, alebo má najvyššiu hodnotu od konečného ideálu dokonalosti? Túžba po zlepšení je súčasťou našej podstaty; je to vlastne prirodzene nevyhnutný vývoj osvetlený vedomím. Od prírody sme zvedaví a milujeme morálne krásne. Ľudský vývoj prebieha podľa nemenných zákonov a závisí od vôle viac v negatívnom ako v pozitívnom zmysle: človek ho môže vôľou spomaliť. Preto túžbu po zlepšení možno nazvať dobrom len v objektívnom zmysle – v zmysle, že svetlo je dobré, nebeská klenba je dobrá, človek bol stvorený veľmi dobrý (Gn. I), ale nepodlieha morálnemu hodnoteniu. Sama o sebe ešte nevyjadruje smerovanie osobnej vôle, ani vzťah človeka k prírode. Dobro a povinnosť platia len pre človeka, pre jeho vzťahy. V túžbe po dokonalosti sa už prejavuje takýto postoj človeka k prírode: v tomto prípade človek dáva určitý smer prirodzenému vývoju, stanovuje mu určitý cieľ pri dosahovaní dokonalosti. Je takéto slobodné osobné snaženie dobré? Aj keď je dokonalosť sama o sebe dobrá, je dobrá túžba človeka vlastniť ju osobne? Neochvejný dôvod, prečo na túto otázku odpovedať negatívne, vidíme v biblickom rozprávaní, že prvým a hlavným hriechom ľudí bola túžba byť ako bohovia, poznať dobro a zlo, teda túžba po osobnom vlastníctve božskej dokonalosti. Táto túžba je zlá, pretože ide o túžbu človeka zaujať miesto Boha, byť osobne stredobodom bytia, byť spokojný sám so sebou2. Túžba po dokonalosti môže byť spojená s týmto sklonom k ​​šťastiu, ktorý sme vyššie nazvali derivát. Túžba po šťastí z prirodzeného vývoja a túžba po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti sú jedno a to isté. Preto je Božie slovo namierené proti dokonalosti dospelých ako osobnej dôstojnosti: „čo je medzi ľuďmi ohavné, to je Bohu ohavnosťou“ (Lk XVI, 15), „Božia sila sa zdokonaľuje v slabosti“ (2 Kor XII, 9, porov. Mt. XVIII, 3–4; Mk IX, 33–37; Mk. 3– 48 IX; Mk. X, 13–16; Lukáš XVIII., 15–17; Zlo tohto snaženia sa zhoduje s nedosiahnuteľnosťou jeho cieľa: božské je človeku nedostupné v predikáte absolútnej dokonalosti, nekonečné je nedosiahnuteľné pre konečné. Z psychologickej stránky sa zlo túžby po dokonalosti odhaľuje v tom, že človek, ktorý si dokonalosť predstavuje ako dosiahnuteľnú, ju nutne obmedzuje vo svojom chápaní, nahrádza ju vonkajším symbolom, umiestňuje ju do určitého konkrétneho bodu vo svojom vývoji, a preto sa to už nemôže uskutočniť voľne, ale je oneskorené o zamýšľaný bod, mylne považovaný za dokonalosť. V tom, že pustovník, ktorý už desaťročia umŕtvuje svoje telo, je niečo fatálne, je vystavený takým pokušeniam, od ktorých sú obyčajní ľudia oslobodení; že prenasledovateľmi Krista boli kňazi, zákonníci a farizeji; že vedec musí závidieť okamžitú citlivosť na pravdu, ktorú má prostáčik. Túžba po dokonalom poznaní mení hypotézy na axiómy, vytvára úzky rámec, ako prokrustovská posteľ, pre obrovskú realitu, robí človeka dôverčivým, núti ho vymýšľať zákony namiesto toho, aby ich skutočne študoval, vytvára fanatikov. „Nepoznajú všetky dôvody a pristupujú k svojmu hľadaniu bez patričnej vyrovnanosti, nestrannosti a trpezlivosti, zvyčajne formulujú veštecké, iluzórne a falošné učenia, prekrúcajú alebo skrývajú pravdu a kladú prekážky jej odhaleniu“ (Nicolas). Ako často fanatické presvedčenie vlastniť pravdu kládlo prekážky objavom a vynálezom!... Ale voči našej úvahe možno vzniesť nasledujúcu námietku. Povedzme, že túžba po teoretickej a estetickej dokonalosti je hriech; Je však hriechom usilovať sa o dokonalosť v morálnej oblasti? Sme povolaní k morálnej dokonalosti: dá sa o tom pochybovať? Kresťanskí kazatelia uznávajú, že morálna dokonalosť nemôže byť cieľom ľudského života. „Zmysel života,“ píše arcibiskup. Pavol, bývalý exarcha Gruzínska (slovom k textu: Pán si všetko stvoril pre seba) - cieľ ľudského života nemôže spočívať v samotnom človeku, ani v jeho mravnej dokonalosti, ani v jeho šťastí... Tento cieľ by sa ukázal ako nerealizovateľný, a teda nedôstojný Boha. "... Táto pravda sa javí ako paradoxná len preto, že morálna dokonalosť sa zvyčajne stotožňuje s kresťanským ideálom lásky a viery. Treba však rozlišovať jedno od druhého, ako sa ukáže nižšie. Zoberme si ľudskú morálku: je to oblasť výlučne slobodných osobných vzťahov človeka, alebo je to aspoň čiastočne prirodzená oblasť ľudského života? Nepochybne to druhé. Morálne krásne je predovšetkým vlastnosť a charakter prirodzenej vôle – tá je dobrá v objektívnom zmysle vyššie naznačenom v oblasti prirodzenej vôle. Tak ako vlastnosti mysle sú vytvorené povahou poznania a myseľ môže byť pomalá alebo rýchla, tupá alebo ostrá, viac-menej obohatená poznaním, tak vlastnosti prirodzenej vôle sú vytvorené povahou vzťahu medzi dušou a telom a vôľa môže byť viac-menej oslobodená od okov tela. Sloboda duše z okov tela, sila vôle - to je morálne krásne a otroctvo tela je morálne škaredé. Túto oblasť morálky nazývame prirodzenou, pretože v tejto oblasti je osobná túžba človeka obmedzená prírodou. Teda už samotná túžba po oslobodení sa od okov tela, po vláde nad ním, v dôsledku ktorej máme predstavu o mravne krásnom, je pre nás vrodenou túžbou; ale na druhej strane nie je človek mravne krásny v miere svojej osobnej túžby, pretože v čase rozvoja sebauvedomenia nachádza svoju prirodzenú vôľu už s určitými sklonmi, vlastnosťami a silami, v dôsledku čoho vzniká rozpor medzi osobnou túžbou a prirodzenou vôľou3. Túto konfrontáciu obzvlášť živo vykresľujú slávne slová svätého Pavla: „...keď chcem konať dobro, je so mnou zlo. Lebo podľa vnútorného človeka mám záľubu v zákone Božom, ale vo svojich údoch vidím iný zákon, odporujúci zákonu mojej mysle... Ja som úbohý! kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?.. Tak svojou mysľou slúžim zákonu Božiemu: v. VII. 21-25). Javy morálky, ako prirodzené, sa človeku nepripisujú a nepodliehajú hodnoteniu z hľadiska bezpodmienečného dobra: prirodzenú skromnosť človek nemôže chváliť, hoci to neprestáva byť morálne krásou a žiaducou, a prirodzenú slabosť vôle, prirodzené zlo nemožno, konvenčne povedané, človeku pripísať, hoci z toho neprestáva,15 si ho morálne zaslúžiť. No kým vlastnosti prirodzenej vôle, ktoré tvoria morálku, vrátane prirodzenej túžby po mravnom zdokonaľovaní, tvoria prirodzenú doménu, človek má stále osobný vzťah k svojej prirodzenosti všeobecne a k mravnej prirodzenosti zvlášť4. 2 To, že veda a umenie môžu byť z eudaimonického hľadiska žiaduce, je aj psychologicky isté a dokonca to potvrdzujú aj dejiny filozofie. 3 Rozlišujeme teda prirodzenú vôľu od osobnej: v tomto prípade stojíme predovšetkým na základe patristickej psychológie. Pozri: (Tareev M.M.] Poníženie nášho Pána Ježiša Krista, M., 1901, s. 138–139. 4 Askéza môže byť eudaimonská a silná vôľa môže byť zlá, ale môže byť aj dobrá... Práve tento osobný postoj človeka k jeho mravnej povahe, ako aj k iným jej aspektom, podlieha posudzovaniu z hľadiska bezpodmienečného dobra. Slovami ap. Pavol: „Som úbohý, kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“, v tomto vedomí svojej prirodzenej slabosti sa už prejavuje osobný postoj človeka k jeho mravnej podstate. Túžba po šťastí a túžba po dokonalosti v morálnom poli, ktoré sa spočiatku zhodujú a potom rozchádzajú, vyjadrujú aj osobný postoj človeka k jeho prirodzenosti. Túžba po šťastí - máme na mysli odvodenú - vyvoláva vášne a ukazuje sa, že osobná túžba človeka vo vzťahu k prírode je obmedzená skôr v pozitívnom smere ako v negatívnom: pre človeka, ktorý zdedil morálne skazenú povahu, je nemožné dosiahnuť morálnu čistotu, ale môže prevrátiť svoju povahu5. Hľadanie šťastia je opakom dobra a je hriechom. Túžba po osobnej mravnej dokonalosti je opakom toho vedomia prirodzenej bezvýznamnosti, ktoré je vyjadrené slovami sv. Pavla. Ako by sme mali hodnotiť túto ľudskú túžbu po osobnej morálnej dokonalosti? Snahu človeka o prirodzenú dokonalosť tak v iných oblastiach, ako aj v oblasti mravnej nemožno nazvať dobrom. Pri pohľade dopredu, bez náležitého spojenia, ktoré bude naznačené nižšie, len preto, aby sme ukázali myšlienku, že morálna slabosť, keď nezávisí od človeka a dokonca ho premôže proti jeho vôli, má prozreteľnosť, uvedieme nasledujúce dôkazy toho istého apoštola. Pavol: "Aby som nebol vyvýšený," píše, "mne, satanovmu anjelovi, bol daný osteň do tela, aby ma utláčal, aby som nebol vyvýšený. Trikrát som sa modlil k Pánovi, aby ho odo mňa odstránil. Ale Pán mi povedal: Moja milosť je pre teba dokonalá 7- v X6." Myšlienka, že snaha o morálnu dokonalosť nie je dobrá, sa zdá byť nepohodlná, pretože to, čo je morálne krásne, by sa v každom prípade malo považovať za dobré: prečo nie je dobré v tejto oblasti usilovať sa o dokonalosť? Faktom však je, že túžba po osobnej dokonalosti v morálnej oblasti je aktom vôle, ktorý sa líši od mravného zdokonaľovania a je úplne totožný s túžbou po prirodzenej dokonalosti v iných oblastiach. Aby bolo možné správne zhodnotiť túžbu po morálnej dokonalosti, treba mať na pamäti, že hlavnou vecou tejto túžby nie je to, že ide o túžbu po morálnej dokonalosti, ale že ide o túžbu po osobnej absolútnej dokonalosti, aj keď v dobrej oblasti. Ale ostatné oblasti – mentálna a estetická – sú dobré samy o sebe. Aby bola naša myšlienka zrozumiteľnejšia, môžeme ju vyjadriť takto: túžba po osobnej morálnej dokonalosti je túžba osobne vlastniť morálnu absolútnu dokonalosť, túžba dosiahnuť ju vlastnými silami, kým ap. Pavol sa len modlil k Bohu, aby ho odstránil z „telesného nešťastia“7 – túžby po morálnej spokojnosti, pôžitkárstve, sebaspravodlivosti. Tak ako túžba po osobnej absolútnej dokonalosti v iných oblastiach, tak aj túžba po morálnej dokonalosti je vyvolaná sebectvom a vyvoláva zlo, t. j. bráni samotnému mravnému rozvoju. A v morálnej oblasti je túžba po dokonalosti podobná tomu, čo by sa stalo, keby človek kráčajúci po schodoch chcel skočiť s treťou úrovňou na najvyššiu: padne ešte nižšie ako na tretiu úroveň. Ten, kto sa skutočne morálne rozvíja, je ten, kto miluje morálnu čistotu, ale nedáva si za úlohu dosiahnuť osobnú absolútnu dokonalosť. „Myslel som si,“ svätý Gregor Teológ obracia svoje slovo k Bohu, „myslel som si, že len čo som z teba urobil vytúženého údelu a zároveň som do mora hodil všetku špinu života, potom, keď som sa priblížil k tvojmu božstvu, moja pompézna myseľ ju už umiestnila ďaleko od tela, ale to ma zaplietlo do problémov a nevyhnutného smútku. Tvoja sláva ma vysoko potešila; ale Tvoja sláva ma umiestnila na zem. Vždy sa hneváš veľkou pýchou." Z mravnej činnosti túžba po dokonalosti premieňa boj proti telesným obmedzeniam a konvenciám cez osvojenie si vonkajších symbolických činov na legalistickú samospravodlivosť. Zbesilý indický pustovník surovosťou znetvorí svoje telo, uhasí v sebe všetky známky života pre zámery, ktoré si sám vymyslel, oslobodiť ducha z okov hriešneho tela. S rovnakým cieľom uctievajúci Zibellu a Mylittu utápa svoje sebavedomie v orgiách zhýralosti. Farizeji a zákonníci, hrdí na svoju vonkajšiu spravodlivosť, dávajú Bohu desiatky rasce a anízu, ale literou umŕtvujú ducha v sebe – literou zákona a vonkajšími symbolickými skutkami. Ľudia platia vysokú cenu za svoju túžbu po osobnej absolútnej dokonalosti. Skutoční predstavitelia mravnej činnosti a veľkí učitelia ľudstva v tejto oblasti si dobre uvedomujú škodlivý význam pre morálku hrdého úsilia o osobnú dokonalosť, sebavedome a vrúcne varujú človeka pred trúfalým bojom s nedokonalosťami jeho povahy, pripomínajú mu „mieru jeho povahy“. „Znak čistoty,“ píše svätý Gregor Teológ – poznať mieru svojho života. Rovnako zlé je pre vás odložiť dobrú nádej a príliš odvážne si pomyslieť, že nie je ťažké byť dokonalý. V oboch prípadoch je vaša myseľ na zlej ceste. Vždy sa snažte zabezpečiť, aby váš šíp zasiahol samotný cieľ; dávajte si pozor, aby ste neleteli ďalej, ako je prikázanie veľkého Krista; dajte si pozor na úplné nesplnenie prikázania; v oboch prípadoch sa cieľ nedosiahol. A prebytok je často veľmi zbytočný, keď v túžbe po novej sláve napíname šíp nad mieru.“8 5 Ako prejav osobnej vôle sa človeku pripisuje morálna zodpovednosť. 6 st. Tareev M.M. Pokušenie nášho Pána Ježiša Krista. M. 1900, str. 115 a nasl. - Okrem slov ap. Pavla, aby sme objasnili myšlienku, že to, čo je morálne čisté, nepredstavuje najvyššie dobro, že morálna nečistota môže mať najvyšší náboženský význam, môžeme poukázať na Mat. XXI, 31: mýtnici a neviestky (porov. Lk XVIII, 13: mýtnik sa ani neodvážil pozdvihnúť oči k nebu...) pred vami (veľkňazi, starší, farizeji, porov. Lk XVIII, 11, aj XVI, 15) idú do kráľovstva Božieho (porov. Lk V.). Svätý Gregor Veľký, keď hovorí, že pastieri, ktorí počúvajú vyznané hriechy, sa poškvrňujú ako voda v lavóre, píše, že by to pastiera nemalo vystrašiť, pretože Boh ho očisťuje od vlastných hriechov do tej miery, do akej je poškvrnený hriechmi iných (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua tenaordlopiturictus fatlien, sua quanordlopiterigaturic Reg. za H, 5). Tiež porov. Os. I; Ezek. IV. 7 Táto myšlienka a všeobecne nastolená otázka budú rozvinuté nižšie. Teraz všetko, čo musíme urobiť, je vyjadriť svoje myšlienky. 8 Opakujeme, že sa k tejto téme vrátime nižšie. Ak by sme uvažovali aj o oblasti medziľudských vzťahov, ktorú možno popri naznačenej nazvať ďalšou stránkou morálky, videli by sme aj to, že tu vo svojich výsledkoch popiera túžbu po dokonalosti spoločenského poriadku. Príkladom je rímsky štát. Rímski občania boli otrokmi svojho štátu; obetovali mu svoju myseľ, srdce, vôľu; nepoznali iné náboženstvo ako štátne, inú poctu ako občiansku. A tak železný organizmus štátneho života pohltil všetky šťavy svojich občanov, rozleptal všetko, čo bolo v nich prirodzené, a nahradil to vlastným umelým: jeho zákony boli pre občanov také ťažké a škodlivé, ako sú pre človeka deštruktívne neresti. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Prirodzená absolútna dokonalosť je pre ľudí nedosiahnuteľná. Ak by sme aj predpokladali, že prirodzený vývoj je priamou cestou k dokonalosti, k dosiahnutiu ideálov pravdy a dobra, že sa človek, ktorý sa vyvíja a prirodzene sa zdokonaľuje, približuje, hoci nekonečne malými krôčikmi, k absolútnej dokonalosti, potom aj v tomto prípade treba dokonalosť uznať za nedosiahnuteľnú pre človeka. „Aby ste sa stali (prostredníctvom prirodzeného zdokonaľovania) nekonečnou bytosťou, potrebujete nekonečný čas“ (V.D. Kudryavtsev), a predsa sa život každého jednotlivého človeka končí smrťou. „Koncom všetkej miestnej moci je bezmocnosť a koniec všetkej miestnej krásy je škaredosť“ (B.S. Solovyov „Ospravedlnenie dobra“). Ale možno je takýto nekonečný čas a nekonečný vývoj daný buď pre celé ľudstvo v nekonečnom historickom vývoji, alebo pre každého človeka v posmrtnom živote? Nekonečný historický vývoj? Ale nehovoriac o tom, že nie je dôvod považovať ľudstvo za nekonečné v čase, samotný koncept nekonečného rozvoja je nezmysel (B.S. Soloviev). Cieľ nekonečne vzdialený nie je cieľom (N.N. Strakhov). Nekonečný vývoj v posmrtnom živote? Predpokladajme, že nekonečný vývoj v posmrtnom živote je možný a má zmysel; ale v tomto prípade absolútna dokonalosť, dosiahnuteľná až v posmrtnom živote, nemôže byť cieľom nášho dočasného života tu. Ale absolútna dokonalosť je pre konečnú bytosť v podstate nedosiahnuteľná. „Rozdiel medzi absolútnou a relatívnou dokonalosťou nie je mocný alebo kvantitatívny, ale kvalitatívny a významný“ (B.S. Solovyov), a preto sa relatívna dokonalosť nemôže zmeniť na absolútnu. A nielenže nemôže, ale túžba premeniť prvé na druhé vedie človeka k priamo opačným výsledkom, t. j. nielenže ho nepribližuje k absolútnej dokonalosti, ale brzdí aj jeho prirodzený vývoj. Práve sme na to upozornili... Vyššie sme poznamenali, že je možné rozlišovať medzi túžbou po dokonalosti a túžbou po dokonalosti a že prvá je odvodená a druhá je vrodená. Túžba po zdokonaľovaní, inak vedomom prirodzeno-nevyhnutnom rozvoji, núti človeka rozpoznať svoje prirodzené obmedzenia; túžba po dokonalosti - sebecká túžba po osobnom, sebauspokojenom vlastníctve absolútnej dokonalosti, túžba „byť ako Boh“ - vyvoláva zlo - klam, morálne zlo a škaredosť. Ako experimentálne poznanie prírodných obmedzení, tak aj vedomie zla generované vôľou spôsobujú človeku utrpenie. Pravda, tento rozdiel je ťažké rozoznať v pozitívnom smere vôle vo vzťahu k prirodzeným sklonom. Faktom je, že zlo v ľudstve je dedičné a v každom z nás je nielen generované osobným riadením vôle, ale je aj proti osobnej vôli, ktorá je daná spolu s prírodou; a aj samotné smerovanie našej vôle je nepochybne ovplyvnené ako dedičnosťou, tak aj prostredím, a to spolu s tým, že túžba po dokonalosti vzniká úplne na základe prirodzene nevyhnutného vývoja, dáva dôvod nazývať túto túžbu prirodzenou. Ale na druhej strane je tento rozdiel dosť viditeľný. Aktom osobnej vôle môže človek v sebe potlačiť túžbu po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti a tým v sebe potlačiť zdroj, z ktorého sa rodí zlo a utrpenie spojené so zlom. Ale nie je schopný v sebe zničiť túžbu po zlepšení, ktorá mu dáva experimentálne poznanie jeho prirodzených obmedzení a dedičného zla – nie je schopný zničiť utrpenie spojené s týmto poznaním. Takto argumentuje Cicero (De fin. V, 18,48) o vrodenej zvedavosti: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? ut pulz opakujúci sa? ut aliquid scire sa gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei familiaris habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et pracous compensare earn, quam ex discendo capiant, voluptatem? Nemalo by sa to isté povedať o sile vrodenej skromnosti, o sile svedomia, pod ťarchou ktorého upadajú zatvrdlí hriešnici, o túžbe po slobode a kráse?... Závažnosť utrpenia od zla generovaného vôľou a utrpenia vôle z prirodzených obmedzení závisí od smerovania vôle. Pre človeka, ktorý je úplne presiaknutý túžbou po osobnom šťastí a dokonalosti, sú utrpenia, ktoré sú vyvolané práve touto túžbou, o to ťažšie, sú to spaľujúce utrpenie smädu po bohatstve a poctách, trápenie zločineckého svedomia, bezmocnosť a ilúzie pyšnej mysle... Ale keď sa človek očistí od svojvoľného zla, keď sa narodí jeho božské vedomie, narastá v ňom vnímavosť a vedomie. poznáva dôstojnosť, v ktorej je on sám povýšený, potom vzniká utrpenie vôle a silnie z prirodzených obmedzení a dedičných slabostí. ŠTVRTÁ KAPITOLA. Duchovná dokonalosť a vonkajšie poníženie; blaženosť a utrpenie v kresťanstve; L.N. Tolstého Podľa prijatého plánu budeme teraz považovať názor, ktorý v náboženstve vidí dostatočný základ pre úplné ľudské šťastie a dokonalosť a prirodzené prostriedky na dosiahnutie dobra uznáva za nevhodné ako nadbytočné, a samotnú túžbu po šťastí a dokonalosti za bolestný sebaklam, od ktorého pravé náboženstvo oslobodzuje. Zástupcom tohto názoru je L.N. Tolstého. Pohľad na L.N. Tolstoj, aspoň v tomto smere, je diametrálne odlišný od filozofie p. Nietzsche – a tento opak9, ku cti nášho spisovateľa – že Nietzscheho filozofia popiera kresťanstvo a Tolstého názor je chápaním kresťanstva. Preto by analýza Tolstého názorov mala viesť k skutočnému pochopeniu kresťanstva, t. j. k ustanoveniu vyššej syntézy ideálnych ašpirácií s obmedzeniami prírody. 9 st. čl. N.Ya. Grota, o. Nietzsche a L. Tolstoy v knihe „V.F. a Ps.“ 16. L.N. Tolstoj vychádza z toho, že život je človeku daný pre radosť, a preto by jeho vlastné dobro malo byť posledným cieľom ľudských túžob. A v skutočnosti všetci ľudia chcú len jedno - byť šťastní. Prečo napriek všetkému obrovskému úsiliu nedosiahneme šťastie? Pretože nekráčame po pravej ceste k šťastiu, ale po tej falošnej: usilujeme sa o šťastie našej „osobnosti zvieraťa“. Šťastie zvieracej osobnosti je nemožné, pretože túžba po takomto šťastí vedie ľudí k vzájomnému boju, pretože život zvierat nemôže byť oslobodený od utrpenia a napokon, pretože život zvierat podlieha smrti. Aby sa človek zbavil utrpenia a dosiahol skutočné šťastie, mal by sa zriecť uznania výhod zvieracej osobnosti ako skutočného zmyslu života – mal by, naopak, žiť v láske k druhým. Skutočné dobro bude pre vás možné len vtedy, keď sa budete snažiť o šťastie iných. Pôžitok z konania dobra, hovorí Pierre („Vojna a mier“), je jediným skutočným šťastím v živote. Všetko, čo musíte urobiť, pomyslela si Kitty („Anna Karenina“), je zabudnúť na seba a myslieť na druhých a budete pokojní, šťastní a krásni. Láska k druhým je požiadavkou racionálneho vedomia. Život je podľa racionálneho zákona novou formou existencie, ktorá nahrádza živočíšnu existenciu, rovnako ako je potrebné zničiť zrno, keď sa objaví klíčok. Inteligentný život stojí nad časopriestorovými podmienkami a nepodlieha utrpeniu a zákonu smrti. Stačí žiť pre dobro druhých – a zmizne klamný smäd po pôžitkoch, ktorý nahradí nepochybne plodná a radostná činnosť zameraná na dobro iných. Dospievajúc do tejto novej formy života, človek zhadzuje formu zvieracej existencie ako nepotrebnú škrupinu, ktorá pre rast racionálneho vedomia nemá kladný význam: racionálne vedomie je samo o sebe dostatočným, bezpodmienečným základom pre dobrý, dokonalý život; človek ako rozumná bytosť je sám o sebe dokonalý, nezávislý od všetkých foriem zvieracej existencie. Zvieracia existencia je zlo. Tolstoj pripisuje zvieracej osobnosti a ríši zvieracej existencie všetko, čo je vlastné nedokonalosti a s čím je spojené utrpenie. Všetky existujúce formy civilizovaného a kultúrneho života sú formy živočíšnej existencie, na nič dobré. Ľudská dokonalosť nespočíva v bohatstve vedomostí, nie v technike, nie vo formách politických vzťahov a sociálnej štruktúry, ale vo vnútornej harmónii vzťahov v zmysle pravdy, krásy a dobra. Rozvoj nielenže nepredstavuje nevyhnutnú cestu k tomuto ideálu, nevyhnutnú podmienku tejto dokonalosti, ale má k nemu negatívny postoj; je to prekážka, ktorú Stvoriteľ kladie na dosiahnutie tohto ideálu. Človek sa rodí z dokonalosti, zvolá Tolstoj po Rousseauovi. Náš ideál nie je vpredu, ale je za nami. Skutočná dokonalosť je pre človeka celkom prirodzená a nestojí ho veľa úsilia. Tu nejde o umelé formy života, nie o cirkevné, sociologické, štátne zákony, ale o oslobodenie od všetkých týchto reťazí. Nechajte človeka pre seba - a bude dobrý a láskavý; keď bude dobrý a láskavý, bude šťastný. Analýza pohľadu L. Tolstého na kresťanstvo by mala začať tam, kde sme zanechali analýzu eudaimonizmu a myšlienky prirodzenej dokonalosti. Bolo presne povedané, že šťastie a prirodzená dokonalosť sú pre človeka nedosiahnuteľné; Tolstoj súhlasiac s tým, že človek nemôže dosiahnuť svoje dobro svetskými prostriedkami a prirodzeným vývojom, tvrdí, že kresťanské dobro je sprevádzané slobodou človeka od utrpenia a zla, že kresťanstvo oslobodzuje človeka od utrpenia, že svoje dobro môže človek dosiahnuť kresťanským životom. Dobro, hovorí, je prístupné človeku: je to všetko o prostriedkoch, ako to dosiahnuť. "To, čo nazývate svojimi pôžitkami, bude pre vás dobré len vtedy, keď si to nebudete brať sami, ale iní ich (t. j. tie isté pôžitky) budú dávať Vám... Len vtedy sa zbavíte skutočného utrpenia, keď vás pred nimi zachránia iní a nie vy sami." Uvažujme preto, či ten pravý, t.j. Kresťanské náboženstvo je základom šťastia ako neprítomnosti utrpenia a dokonalosti ako neprítomnosti zla. A to nie je len abstraktne možný pohľad na kresťanstvo. A v skutočnosti je takýto estetický postoj ku Kristovmu učeniu možný. Ten či onen sa môže na kresťanstvo pozerať zo svetského hľadiska, môže v ňom vidieť len niekoľko pravidiel života, aby ich mohol použiť vo svetských záujmoch. V čl. "Čo je šťastie?" Tolstoj píše: "Kristus, odhaľujúc svoje učenie, hovorí ľuďom, že naplnením jeho učenia budú šťastnejší ako tí, ktorí ho nenaplnia. Kristus hovorí, že existuje skutočná svetská kalkulácia nestarať sa o život sveta... Ak uvažujeme abstraktne, postavenie Kristových učeníkov by malo byť výhodnejšie ako postavenie učeníkov sveta... Kristus nás presne zbavuje toho, ako môžeme žiť." Uvažujme teda o kresťanstve ako o prostriedku na zlepšenie pozemského života. Kresťanstvo skutočne oslobodzuje človeka od istého utrpenia a zla, práve od utrpenia, ktorým sa ľudia mučia v honbe za šťastím a prirodzenou dokonalosťou. Psychologická kalkulácia pre kresťanský život v tomto smere predstavuje rozšírenie životného horizontu, zvýšenie prameňov šťastia o jeden viac. Dávno sa zistilo, že duševná práca nie je egyptskou prácou, ako sa zdá niekomu, kto je zvyknutý pracovať len so sekerou, ale prináša veľké potešenie; každý súhlasí s tým, že umenie je aj zdrojom vznešených pôžitkov. Je načase si uvedomiť, že kresťanský život z čisto psychologického hľadiska dáva človeku chvíle veľkej radosti. Táto sloboda od vytrvalých a ťažkých požiadaviek márneho svetského života je oddychom od honby za hrubými pôžitkami, tento nový pohľad na medziľudské vzťahy, prejav nevyskúšaných impulzov náboženského cítenia, zvuk ešte nedotknutých strún srdca – to je úplne nová sféra vnútornej činnosti ducha! A Tolstoj, ktorý otvoril túto sféru svetskému cíteniu, sa ukázal ako veľký umelec viac ako vo svojich fiktívnych dielach. V súvislosti s týmto psychologickým fenoménom treba povedať pravdu, že na začiatku obrátenia sa ku Kristovi je človeku daná mimoriadna sladkosť. Božie Slovo pozná slasti prvého obrátenia sa k Bohu a nielen pozná, ale aj zobrazuje v hlboko dojímavých črtách pod obrazom prvej manželskej lásky (Jer. II, 2 atď.). Tá istá pravda je potvrdená asketickým písaním, ako napríklad reverend Feofan v úryvku, ktorý bude uvedený nižšie. Toto je pravda L. Tolstého. Oslobodením človeka od svojvoľného utrpenia však kresťanstvo v ňom neuhasí vrodenú túžbu po šťastí a zlepšení a nezničí tie utrpenia, ktoré sa naučili na ceste tejto túžby - telesné a duševné obmedzenia, dedičné zlo a vonkajšie utrpenie. Konečným výsledkom kresťanského života je úplné zničenie prirodzeného zla a pokoja ducha, ale toto je výsledok kresťanského života, a nie jeho začiatok, toto je vlastnosť budúceho života, v ktorom Boh zničí samo lono, v ktorom sa neženia, neženia, žijú anjelským životom, a nie vlastníctvom tohto dočasného života. Asketické písanie dokonale zreteľne označuje tri obdobia v kresťanskom živote: počiatočný vzostup ducha, obdobie dôverného spojenia s Bohom a Božie pôsobenie v duši a konečné účinné spoločenstvo s Bohom. Áno, ep. Theophan („Cesta k spáse“) píše: „Tomu, kto sa obrátil cez sviatosti, sa s ním spája milosť, ktorá prichádza, a najprv mu dovoľuje okúsiť všetku sladkosť života podľa Boha a potom pred ním skrýva svoju prítomnosť a necháva ho, aby sa medzi námahou, potením, zmätením a dokonca padal, nakoniec, po tomto období skúšok, jasne, účinne zaberá.“ Toto obdobie testovania vo všeobecnosti pokračuje až do hrobu. Kresťanstvo teda nemôže byť základom ľudského šťastia ako oslobodenia od utrpenia a dokonalosti ako oslobodenia od zla a úplné svetské spoliehanie sa na kresťanstvo sa ukazuje byť prinajmenšom naivné. „Ak dúfame v Krista iba v tomto živote, potom sme najbiednejší zo všetkých ľudí“ (1 Kor. XV, 19) 11. Na priamu otázku: ak sa svetský človek vydá na cestu kresťanského života s priamym cieľom nájsť na tejto ceste šťastie, dosiahne svoj cieľ – na túto otázku treba odpovedať záporne. Je zvláštne počuť kladnú odpoveď na túto otázku od Tolstého, ktorý nám vo svojich umeleckých dielach predstavuje početné typy konateľov, ktorí nenašli šťastie v konaní dobra. Tu je pred nami Nechhljudov, ktorý „s potešením prijal myšlienku, že láska a dobro sú pravdou a šťastím a jedinou pravdou a jediným možným šťastím na svete; láska, nesebeckosť – to je jediné skutočné šťastie nezávislé od náhody“. A žil na dedine pre šťastie iných – no a čo? O rok neskôr sám priznal: "Už viac ako rok hľadám šťastie na tejto ceste a čo som našiel? Pravdaže, niekedy mám pocit, že môžem byť spokojný sám so sebou, ale je to taká suchá, primeraná spokojnosť. Áno aj nie, len som nespokojný sám so sebou, som nespokojný, lebo šťastie tu nepoznám, ale šťastie si prajem, vášeň. 10 Cesta k spáse, č. III, S.-P6.1869, s. 8. 11 To znamená, ak kráčame zrakom a nie vierou (2 Kor. IV, 17,18; V, 7). Dobro, ktoré kresťanstvo dáva človeku, sa volá inak: pravda, duchovný život, duchovná dokonalosť, blaženosť. Tento úžitok je daný človeku v kresťanstve a nie je ovocím jeho prirodzeného vývoja: kresťanský život je novou formou života spolu s fyzickými a duševnými formami – duchovnými, ale nie je výsledkom predchádzajúceho biologického vývoja, ale je Božím darom, novou Božou tvorivosťou, Zjavením božského života. V Kristovi sa nám zjavil život, ktorý bol u Otca: Kristus je vodcom a zavŕšiteľom tohto duchovného života. Duchovný život je božský život, ale božský život sa nám zjavil v Kristovi a je daný v kresťanstve nie ako bezhraničná dokonalosť, nie vo viditeľnej sláve, nie v predikátoch vonkajšej všemohúcnosti, vševedúcnosti, viditeľnej nádhery, ale ako vnútorné, neviditeľné dobro. Človek nemôže odolať vonkajšej božskej veľkosti, ľudská prirodzenosť nemôže mať neobmedzenosť: natura humana capax non est divinae. V Kristovi sa zjavil božský život, zmiernený Jeho blahosklonnosťou, takže sa ako duchovný život stal únosným pre naše obmedzenia. Človek oddávna veril svojej dôstojnosti buď vo vonkajšie ozdoby tela, vo fyzickú silu, vo svalovú obratnosť, alebo v silu mysle, v umeleckú tvorivosť, v sociálne zdokonaľovanie. Kristus učil človeka, že každé takéto vonkajšie dobro odhaľuje sebecké túžby človeka, ale nepredstavuje jeho neodňateľné vlastníctvo, pretože je len jeho, a nie jeho samému. Jeho skutočným dobrom a vrodenou dôstojnosťou je objavenie božského života v jeho najvnútornejšom duchu. Skrytá osoba srdca v nehynúcej kráse tichého a tichého ducha je to, čo je vzácne pred Bohom; pravou dôstojnosťou človeka je neviditeľný život ducha (1 Pet. III, 4; 2 Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 atď.). Duchovný život je dokonalosť, ale nie tá dokonalosť, ktorá akoby stála na konci prirodzeného vývoja, ktorý spočíva v bohatstve vedomostí a pružnosti mysle, v sile vôle, vo vonkajšej nádhere prírody, ale je to dokonalosť v zmysle samotnej reality božského života. Vlastníctvo pravdy sa tu zhoduje so skúsenosťou božského života (1 Ján IV, 7, 8), so zachovávaním prikázaní (1 Ján II, 3, 4) a slobodou ducha (Ján VIII, 32). Prikázanie Pána Ježiša Krista: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Matúš V, 48) dáva zmysel: žite božský život a keďže tento život je predovšetkým láska (1 Ján IV, 16), milujte aj svojich nepriateľov (Mt. V, 44–47; porov. XIX, 21). Keďže láska je prvotným prejavom božského života, je zároveň aj úplnosťou kresťanskej dokonalosti (Kol. III, 14). Láska nie je výsledkom prirodzeného vývoja, jej prameňom je Kristova láska k nám (Ján XIII, 14; 1 Ján. IV, 7–11); ale môže byť rozdiel v stupňoch asimilácie človeka, v raste človeka v kresťanskej dokonalosti: kresťan môže byť dieťa alebo dospelý (Žid. V, 12–14). Plnosť kresťanského veku v Božom slove sa nazýva aj dokonalosťou (1 Kor. II, 6; XIV, 20; Ef. LV, 13; Kol. I, 28). Ale nikdy v Svätom Písme kresťanská dokonalosť neznamená dospelú alebo kultúrnu dokonalosť. Napokon, duchovný život sa vo vzťahu k pocitom kresťana nazýva blaženosťou. Ako sa duchovný život kresťana najbezprostrednejšie odhaľuje, ako sa v ňom rodí a ako rastie, o tom si povieme nižšie. Teraz ukážeme vzťah duchovného života k ľudskému utrpeniu a slabostiam. Tým, že kresťanstvo dáva človeku duchovný život, ktorý je spoločenstvom s Bohom, predpokladá v ňom experimentálne poznanie jeho obmedzení, jeho slabostí. Hoci šťastie a prirodzená dokonalosť sú pre človeka nedostupné, túžba človeka po šťastí a dokonalosti je nielen v ňom nevykoreniteľná, ale je aj predpokladaná kresťanstvom. To, čo robí človeka schopným prijať kresťanstvo, je nikdy neuspokojená túžba po šťastí a zlepšení, ktorá dáva človeku zažité poznanie jeho prirodzenej bezvýznamnosti. Zatiaľ čo hrdé sebauspokojenie, imaginárne vlastníctvo prirodzenej dokonalosti a zákonná sebaspravodlivosť úplne blokujú cestu človeka k duchovnému životu, utrpenie a experimentálne poznanie moci zla tvoria podmienku vstupu do kráľovstva Mesiáša. Prišiel volať hriešnikov k pokániu, a nie spravodlivých (Mt. IX, 13 ods.), povolal k sebe všetkých, ktorí pracujú a sú zaťažení (Mt. XI, 28), do svojho kráľovstva, mýtnikov a neviestky kráčali pred veľkňazmi, staršími a farizejmi (Mt. XXI, 31), ktorí sa ukázali ako spravodliví pred ľuďmi (Lk XVI, 15). Poplatník farizej, ktorý ďakoval Bohu za to, že nie je ako ostatní ľudia, zbojníci, previnilci, cudzoložníci, bol, samozrejme, morálne vyšší ako mýtnik, ale stál ďalej od Božieho kráľovstva, pretože nemal to vedomie bezvýznamnosti, ktorým bol mýtnik presiaknutý. Takže „túžiac po duchovnej dokonalosti“, povedzme slovami biskupa Anthonyho. Smolenského („Zoberané slová“), musíme naše aktivity založiť na hlbokej pokore a sebaponížení. Pán Ježiš Kristus nám to vštepuje celým evanjeliom, Mat. XVI, 24; V, 3; Cibuľa. XVIII, 14. Ale najjasnejšie to učil svojím vlastným dokonalým príkladom, 2. Kor. VIII, 9; Phil. I, 5-11; Matt. XI, 29... Vo vedomí svojej bezvýznamnosti spočíva práve tajomstvo povýšenia a priblíženia sa k nebeskému kráľovstvu.“ Kristus žehná chudobným v duchu, hladným, plačúcim, nenávideným a prenasledovaným, naopak hovorí: „Beda vám, boháči! lebo si už dostal svoju útechu. Beda vám, ktorí ste teraz nasýtení! lebo budeš hladovať. Beda vám, ktorí sa teraz smejete! lebo budeš plakať a nariekať“ (Lk VI, 20-25) atď. Kristus povoláva namáhavých a zaťažených, mýtnikov a neviestky a daruje im duchovnú dokonalosť a blaženosť, no opäť ich posiela do utrpenia a poníženia a sľubuje úplný pokoj až v budúcnosti. „Vy,“ hovorí svojim učeníkom, „budete plakať a nariekať, ale svet sa bude radovať, budete smutní, ale váš smútok sa zmení na radosť... Vo svete budete mať smútok, ale myslite na to, ja som premohol svet“ (Ján XVI, 20, 33). V slove o zák. XIV, 21, 22 („cez mnohé bolesti musíme vojsť do kráľovstva Božieho“) Metropolita. Moskovský Filaret správne píše: „Pánovo učenie o blaženosti sa začalo zármutkom (Matúš V, 3, 4) a skončilo sa ešte väčším zármutkom“ (Matúš V, 11). Ďalej citujúc Matta. XVI, 24, 25, kazateľ pokračuje: „Nezáleží na tom, ako znížite silu, bez ohľadu na to, ako zjemníte význam týchto Pánových výrokov: v každom prípade nemožno nepripustiť, že predpovedajú mnoho smútkov pre nasledovníka Krista... Aby ste zničili vašu dušu – tento výraz objasňuje, že sa tu odohráva veľa smútkov, ktoré siahajú až do smrteľného zápasu a výkonov.“ Tiež James. I, 2–4, 9–10; I Pet. I, 6-9; IV, 12–14; Rom. VIII, 17; Col. I, 24 a mnoho ďalších. atď. A Kristovmu nasledovníkovi sa predpovedá nielen skutočné utrpenie, ale prenasleduje ho aj ponižovanie, nevynímajúc vedomie morálneho zla. Tu musíme predovšetkým pamätať na „osteň v tele“, ktorý apoštola deprimoval. Pavla, ktoré mu bolo dané, aby nebol povýšený mimoriadnou povahou zjavení, a ktoré mu ani po jeho trojnásobnej modlitbe Pán neodňal, pretože Božia moc sa zdokonaľuje v slabosti (2 Kor. XII, 7-10). Ako ďaleko je od tohto svedectva sv. Pavlovo vedomie, že utrpenie je len klam zmyslov a že pre kresťana neexistujú; naopak, ako jasne vyjadruje myšlienku, že ľudská slabosť, skutočná slabosť, je podmienkou pôsobenia Božej moci v nás. Hojné asketické písmo opakovane potvrdzuje, že skúška apoštola. Pavol nemal výlučný význam, ale že to dobre zapadá do všeobecného zákona kresťanského života. Svedectvo askétov jasne potvrdzuje myšlienku, že popri iných aspektoch života aj morálna činnosť kresťana podlieha tomuto zákonu. Tak ako vedomie vlastnej prirodzenej slabosti vedie k začiatku duchovného života človeka, tak aj samotný duchovný život je sprevádzaný tým istým vedomím. „Cesta k dokonalosti,“ píše Bishop. Teofán, - existuje cesta k vedomiu, že som slepý, chudobný a nahý, v neustálom spojení s ktorou sa pred Bohom vylieva skrúšenosť ducha alebo choroba a smútok nad mojou nečistotou, alebo čo je to isté - neustále pokánie. Na začiatku nového života bolo pokánie: musí byť prítomné aj v jeho raste a spolu s ním dozrievať. Kto dozrieva, dozrieva v poznaní svojej skazenosti a hriešnosti a prehlbuje sa v skrúšených pocitoch pokánia.“ Tento zákon kresťanského rastu súvisí so skutočnosťou, že „očistenie vášní a formovanie pravých dobrých mravov“ nezávisí len od samotného človeka, ale aj od milosti (1 Kor. III, 6). „Ako duchovný život začal Božou milosťou, tak môže byť zachovaný a dozrievaný iba ňou. On začína dielo v nás a dokončuje ho až do konca (Flp 1,6). Prvé semienko nového života pozostáva z kombinácie slobody a milosti; a jeho kultivácia bude vývojom tých istých prvkov.“ Preto je na očistenie vášní potrebné na jednej strane vlastné úsilie človeka, na druhej strane však v prírode naráža na prekážky a hranice, ktoré samy osebe nemožno nijako prekonať. Odtiaľto sa pred nami otvára pravdivý pohľad na zmysel kresťanskej askézy a úvahy a pokyny askétov o nedobrovoľných pádoch, zlom nezávislom od ľudskej vôle a povahe boja proti nemu dostávajú skutočné svetlo. Varujú nás pred nemiernym úsilím o vlastníctvo mravnej dokonalosti a vysvetľujú, že základným ovocím, ktoré pochádza z mravného vývoja, je nálada trpezlivosti a pokory; presviedčajú nás, že to už nie je v ľudských silách, že keď sa nám to darí, nemáme sa považovať za niečo dosiahnuté, a vystavení nepriazni a mimovoľnému pohybu vášní by sme nemali zúfať: progresívny pohyb vpred aj pády musia byť rovnako sprevádzané pokorou, čo sa od človeka vyžaduje. "V každej racionálnej povahe sú zmeny bez počtu a s každým človekom sa zmeny dejú každú hodinu. A u tých, ktorí stoja na úrovni čistoty, ako ochladzovanie vzduchom, vždy dôjde k pádu, pričom v nich nie je žiadna nedbanlivosť alebo zhovievavosť; naopak, aj keď pozorujú svoje postavenie, stávajú sa im pády, ktoré sú v rozpore so zámerom ich vlastnej vôle. Preto, ak cudné a skromné ​​myšlienky, nech nás nasleduje popud. Nechváľme sa ani počas odpočinku milosti. Myseľ by na nás nemala prinášať bolestivé útoky12, ale s radosťou ich prijímať ako pre nás prirodzené a charakteristické. Nepoddávajme sa zúfalstvu ako človek, ktorý za výkon niečo očakáva, dokonca dokonalý a nemenný pokoj... dokonalosť svätosti a nemennej radosti a zároveň nedopustí, aby sa v ňom diali skutky a smútky a hnutie niečoho opačného, ​​čo Pán, náš Boh neuznal za vhodné dať tejto prirodzenosti na tomto svete... Vedzte, že toto všetko nám prináša naša pokora; vedzte, že nie je vašou úlohou ani vašou cnosťou vzdorovať, ale dosiahnuť to je milosť. Preto získajte pokoru a nezúfajte. Pokora a nič nerobenie robí veľa hriechov odpustiteľnými. Naopak, bez pokory a akcie sú zbytočné, dokonca nám pripravia veľa zlého. Čím je soľ pre všetko jedlo, tým je pokora pre každú cnosť; môže zlomiť silu mnohých hriechov. Ak ho získame, urobí z nás Božích synov a postaví nás Bohu bez dobrých skutkov. Vďaka Bohu, že ste dostali povahu tak slabú a schopnú uniknúť... 12 Pokyny askétov, samozrejme, nie sú pre tých, ktorí sa tešia z hriechu, ale pre tých, ktorí majú odpor k mravnej nečistote. Pozri Pokušenia nášho Pána Ježiša Krista, strana 123 ďalej. Keď sme vystavení nešťastiu, hrešíme výlučne pre svoju netrpezlivosť, pretože nechceme zniesť menší ako malý smútok, nechceme nič trpieť proti svojej vôli, nechceme nič prijímať s pokorou. Z tohto dôvodu nás nešťastia zvrhnú a čím viac sa ich snažíme zbaviť, tým viac nás zamotávajú: vyčerpávame sa, ale nedokážeme sa oslobodiť. Tí, ktorí sa plavia po moriach, ak sú oboznámení s umením navigácie, keď uvidia vlnu stúpajúcu na nich, poklonia sa pod ňou: prechádza pozdĺž lode a je ňou prerezaná; plavci neutrpia žiadnu ujmu. Naopak, ak by sa plavci rozhodli odolať vlne, odhodilo by ich späť a unieslo by ich na značnú vzdialenosť; s ďalším odporom sú plavci vystavení len zbytočnej únave. Tak je to v nešťastí. Ak niekto znáša útok s trpezlivosťou a pokorou, potom to pre neho prejde neškodne. Ak sa oddáva smútku, zmätku a obviňuje všetkých, zaťaží sa neúnosným bremenom. Nepriazeň osudu prináša veľký úžitok len vtedy, keď je znášaná trpezlivo, bez rozpakov. Ak nás ruší aj vášeň, nemali by sme sa tým ešte viac hanbiť. Zmätok, ktorý sa objavuje, keď v nás pôsobí vášeň, pochádza z nerozumnosti a pýchy, pretože nerozumieme svojej duševnej štruktúre a utekáme od práce. Nedarí sa nám to preto, že nepoznáme svoje hranice, nemáme trpezlivosť v záležitostiach, ktoré začíname, ale bez ťažkostí chceme získať cnosť. Pre toho, koho trápi vášeň, je lepšie pokorne poznať svoje hranice, zostať trpezlivý a modliť sa, kým mu Boh nepreukáže milosrdenstvo. Kto sa nezriekne všetkého v duši, kto sa nezriekne slávy, telesných pôžitkov a navyše ospravedlnení, nebude si môcť pomôcť, ale neutne svoje túžby, ani sa nezbaví hnevu a smútku. Len ten, kto sa nesnaží naplniť túžby z vlastnej vôle, koná vždy v súlade so svojou vôľou. Bez samostatných prianí si vždy splní svoju túžbu a je spokojný so všetkým, čo sa mu stane: nechce, aby sa veci diali tak, ako si praje; chce, aby sa veci robili tak, ako sa robia; v čomkoľvek, čo je, koná podľa svojich síl, všetko ostatné necháva na Boha.“... Takto uvažujú svätí.Izák Sýrsky, Macarius, Marek, Dorofsy Poskytli sme také rozsiahle úryvky, v ktorých by sa však dalo pokračovať – z pochopiteľných dôvodov: potvrdzujú nielen hlavné myšlienky tejto kapitoly, ale aj predchádzajúce kapitoly našej štúdie. Teda Bohom daná povaha duchovnej dokonalosti a blaženosti a spojenie duchovnej dokonalosti s viditeľným ponížením a blaženosťou s vonkajším utrpením – to je to, čo je pre kresťanstvo zvonku najcharakteristickejšie, teda okrem samotného obsahu duchovného života, o ktorom by sa malo diskutovať inak. „U nás je všetko naopak,“ hovorí svätý Ján Zlatoústy o kresťanstve. Duchovná dokonalosť je daná človeku vo vonkajšom ponížení; toto nie je metafora, ale pravé učenie Slova Božieho. Sám Kristus učil: kto sa pokorí ako (toto) dieťa, je najväčší v nebeskom kráľovstve (Matúš XVIII:4); kto sa povyšuje, bude ponížený; a kto sa ponižuje, bude sa povyšovať (XXIII, 12; porov. XX, 26; XXIII, 11). Aj apoštoli Ho učili: nech sa pokorný brat chváli svojou veľkosťou (Jakub I, 9); Boh si vyvolil chudobných sveta, aby boli bohatými vo viere a dedičmi kráľovstva, ktoré prisľúbil tým, ktorí Ho milujú (II, 5); pokor sa pred Pánom a povýši ťa (IV, 10); Nerozumné Božie veci sú múdrejšie ako ľudia a Božie slabé veci sú silnejšie ako ľudia... Bôh si vyvolil bláznovstvo sveta, aby zahanbil múdrych, a slabé veci sveta si vyvolil Boh, aby zahanbil mocné a podlostné veci sveta a nečestné veci, ktoré si vyvolil Boh, a veci, ktoré nie sú, aby zavrhol to, čo je telo, 25-3, aby som sa pred Bohom nechválil. Poklad (slávy Božej) nosíme v hlinených nádobách, takže nadmieru moc sa (pripisuje) Bohu, a nie nám (2 Kor. IV, 7 a nasl.); Božia moc sa zdokonaluje v slabosti (XII, 9) atď. (Zo Starého zákona porov. 5M VII, 6–8; 1 Sam XV, 17; Iz LXVI, 1, 2; Ž IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Prísl. XV, 33; XVIII, 13; I. S. S. III, 19, 20; St. LXVI; Var. I, 17, 18; Ezek. XXI, 26 atď.). Dimitrij, arcibiskup. Chersonsky, vyjadruje učenie kresťanstva o tejto otázke: „Títo tuláci pokrytí handrou, chudobní, kde majú sklonené hlavy, a títo ľudia so zdeformovanými údmi, v ktorých zostal sotva ľudský obraz, títo chátra sveta, na ktorý sa bojíme čo i len pozrieť, sú presne tí členovia Kristovho tela, ktorých Apoštol nazýva kráľovským kňazstvom, svätým ľudom. (Porovnaj slová sv. Demetria z Rostova pre týždeň svätých myrhových žien a o modlitbe v 4. týždni v Duchu Svätom.) Božie slovo rovnako jasne a rozhodne učí o spojení vlastnej blaženosti s vonkajším utrpením v kresťanstve. Božie Slovo nielenže predpovedá Kristovmu nasledovníkovi utrpenie spolu s blaženosťou (Ján XVI., 20-22, atď.) a inšpiruje kresťanov, aby prijímali utrpenie s radosťou (Jakub I, 2-4; 1 Pet. I, 6-9; III, 14; tiež Mt. V, 3-12), ale tiež svedčí o tom, že kresťan neponecháva žiadny priestor pre skutočné utrpenie ako skutočnú kombináciu života. možnosť takéhoto spojenia. V Skutkoch teda čítame „po povolaní apoštolov“. V, 40–42, členovia Sanhedrinu „ich zbili a zakázali im hovoriť o Ježišovom mene a poslali ich preč. Odišli zo Sanhedrinu s radosťou, že sú hodní trpieť potupou pre meno Pána Ježiša“. Ap. Pavol o sebe píše: „Teraz sa radujem vo svojich utrpeniach“ (Kol. I, 24), „prekypujem radosťou v každom našom súžení“ (2 Kor. VII, 4) a o kresťanoch svojej doby: „uprostred veľkej skúšky bolestí oplývajúcich radosťou a ich hlboká chudoba prevyšuje bohatstvo ich pohostinnosti“ (2 Kor. VIII, atď.). História svedčí o radosti, s akou kresťania znášali prenasledovanie zo strany Židov a pohanov. Neskôr svätý Ambróz Milánsky v op. De off. minister. s určitou úplnosťou a systémom vyložil evanjeliové učenie o blaženosti v utrpení (beatitudo in doloribus, lib. II, s. 4 a 5). Ale ak je duchovná dokonalosť kresťanstvom udelená vo vonkajšom ponížení a blaženosti vo vonkajšom utrpení, aký význam môže mať takáto kombinácia? aký účel má náš život? „Zmysel ľudského života,“ píše arcibiskup. Pavol, - nemôže spočívať v samotnej osobe, ani v jej mravnej dokonalosti, ani v jej šťastí. Iba Božia sláva môže byť skutočným cieľom ľudského života.“ Že zmyslom ľudského života je Božia sláva, o tom sa môžeme dočítať v ktorejkoľvek teologickej učebnici, ale zvyčajne sa tento účel chápe v zmysle vonkajšieho oslávenia Boha, a nie v zmysle prejavu slávy Božej v ponížení ľudského života. Čo je to Božia sláva? Božský život. V Bohu nie je rozdiel medzi dokonalosťami života a životom samotným: typy božskej dokonalosti sú definíciami božského života. Preto svet ako prejav božskej slávy treba chápať v zmysle zjavenia božského života. Svetový život je fenoménom alebo odrazom božského života. Ale fenomén božského života nevyčerpáva pojem sveta: je to prejav božského života v ničote. Boh stvoril svet z ničoho. Toto je cirkevné učenie arcibiskupa. Nicanor to vyjadruje takto: "tvorivá hypostatická múdrosť sa stala medzi Bohom na jednej strane a neentitou na druhej strane ako prostredník medzi Bohom a stvorením od večnosti. A tak prvá myšlienka, idea neba, je vtlačená do bezvýznamnosti tvorivého slova," atď. (Učenie, V, 447). A opäť: „Syn je prostredníkom medzi božstvom a najprv nebytosťou, predurčenou na existenciu, a potom stvorením povolaným z bezvýznamnosti“ (453). Plán stvorenia sveta je teda predurčením ničoty k bytia, samotné stvorenie sveta z ničoho je prejavom božského života v ničote, prenikaním života do ničoty a cieľom stvorenia je víťazstvo života nad ničotou. Aby bolo možné v živote pohltiť smrteľné veci, na to nás Boh podľa slov apoštola Pavla stvoril (2 Kor. V, 4, 5). Ako prejav božského života v ničote svet nemôže byť čistým alebo primeraným zjavením božskej prirodzenosti, ale iba obmedzeným. Pôvodnou formou tohto obmedzenia bol primitívny chaos. "Na počiatku stvoril Boh nebo a zem. Zem bola bez tvaru a prázdna a nad priepasťou bola tma." Práve do tejto beztvarej, inertnej a temnej hmoty museli preniknúť lúče božského života; zjavenie života sa obmedzilo naň, od zjavenia sa svetla až po stvorenie človeka, ktorého „Pán Boh stvoril z prachu zeme a vdýchol mu do tváre dych života“. Jednotlivé skutky stvorenia boli postupnými stupňami víťazstva života nad bezvýznamnosťou, kým sa v človeku zmiešanom s prachom zeme neobjavil rozumný a slobodný život. Ak by bolo stvoreniu daný účel navonok oslavovať vlastnú Božiu bytosť, takpovediac opakovať slávu božského života, potom by bolo stvorené k Nemu „príbuzným“, bolo by stvorené z Jeho vlastnej prirodzenosti (emanácie), bolo by čisto alebo len božské. Ale v skutočnosti je svet naznačený s cieľom prejaviť božskú slávu v bezvýznamnosti, a preto Boh, podľa vysvetlenia sv. Gregor Teológ vytvára nielen „druhé vrchnosti, služobníkov prvej vrchnosti, ktorí majú len pohyb k dobru, ako jestvujúce okolo Boha a priamo osvietené Bohom, ale vymýšľa aj iný svet – hmotný a viditeľný – vytvára nielen podobnú, ale aj celkom cudziu prirodzenosť Jemu samému, – nielen božské, inteligentné a chápané jednou mysľou a dokonca aj úplne cudzie stvorenia, ktoré sú úplne cudzie aj božskému stvoreniu. neživé a nehybné, ešte viac vzdialené od božskej prirodzenosti. A najmä zvláštny charakter prirodzenosti človeka – tohto kráľa viditeľného sveta, tohto pozemského boha, je vyjadrený v tom, že človek stojí uprostred tvorov, na samom rozhraní bytia a nebytia, života a smrti, skazenosti a neskazenosti, že vedomá existencia a vedomá ničota sa v ňom dostávajú do krajnej opozície, že pozná práve túto opozíciu. „Konečne, umelecké Slovo,“ pokračuje svätý otec – vytvára živú bytosť – osobu, v ktorej sa oboje spája, t.j. neviditeľná a viditeľná príroda – umiestňuje na zem iného anjela, pozemského a nebeského, dočasného a nesmrteľného, viditeľného a intuitívneho – anjela, ktorý zaberá stred medzi veľkosťou a nízkosťou“1 Ako prejav božského života v ničote bolo stvorenie sveta Božím sebaovládaním – bola to Božia blahosklonnosť. „Ak,“ píše sv. Irenej z Lyonu, – kto povie: čo? nemohol Boh na začiatku predstaviť človeka ako dokonalého? potom mu daj vedieť, že Boh je vždy jeden a ten istý, bez počiatku, a vzhľadom na Neho je pre Neho všetko možné. Stvorené bytosti... nemajú dokonalosť... Tak ako matka dokáže doručiť dokonalú potravu bábätku, no ono ešte nevie prijať potravu vyššieho veku, tak 1 Náš básnik vyjadruje rovnakú myšlienku: Som spojením svetov existujúcich všade, Som extrém podstaty Prvotnou črtou je Božstvo. Boh mohol najprv dať človeku dokonalosť, ale človek ju nemohol prijať, pretože bol ešte dieťa... Preto sa dokonalý Boží Syn stal spoludetstvom s človekom, a nie sám od seba, ale kvôli detstvu človeka sa stal takým prístupným, ako Ho mohol človek prijať. Boh vo svojej prozreteľnosti poznal slabosť ľudí a dôsledky, ktoré z toho vyplynú, ale vo svojej láske a sile prekoná podstatu stvorenej prírody. Bolo potrebné, aby sa najprv objavila príroda a potom smrteľníka premohla a pohltila nesmrteľnosť a porušiteľného neporušiteľné.“ Subjektívna motivácia Boha stvoriť svet z ničoho bola jeho láska k tvorom, ktoré mali byť povolané k existencii z ničoho. „Boh je dobrý,“ píše svätý Atanáz Alexandrijský, – preto z ničoho stvoril všetko svojím vlastným slovom.“ Túto lásku k Bohu, túžbu dať stvoreniam potešenie z bytia, treba brať do úvahy iba v súvislosti s blahosklonnosťou. „Dôvod je úžasný,“ píše ten istý svätý otec – prostredníctvom ktorého Božie Slovo zostúpilo do stvorenia. Povaha stvorených vecí, ktoré pochádzajú z ničoho, vzaté do seba, je niečo tekuté, slabé, smrteľné. Boh je od prírody dobrý. Preto nikomu nezávidí existenciu, ale chce, aby sa každý tešil z existencie. Pokiaľ Boh a človek zostanú vo svojej dôstojnosti, Boh v dôstojnosti výšin a človek v nízkosti, potom je dobro nezlučiteľné, láska k ľudstvu nezlučiteľná a uprostred je veľká a nepriechodná priepasť, ktorá oddeľuje stvorenú a pominuteľnú prírodu od nestvorenej a trvalej." Nie je to teda iný, ale jeden božský život a sláva, ktorá sa prejavuje vo svete; ale toto je už sláva v ničote, toto je nová božská sláva. Je to skutočný cieľ sveta a ľudského života. Svet nezväčšuje slávu Božej bytosti, ale svet má účasť na sláve Božej; Božia sláva sa prejavuje vo svete, ale toto je už nová sláva. „Boh“ podľa svätého Gregora Teológa – stvoril človeka, aby nadobudol novú slávu a keď v posledných dňoch zmenil pozemské veci v sebe ako boh, aby odtiaľto kráčal k Bohu.“ Zvyčajné meno pre osobu v patristickom písaní je pozemský boh, pretože „aký je Boh v nebi, taký je človek na zemi“. Nositeľom bezpodmienečného života je Boh; nositeľom života v bezvýznamnosti je človek. Túto novú slávu môže Bohu priniesť len človek, v ktorom život nie je bezpodmienečný, ale je zmiešaný s korupciou. Toto je božská úloha, ktorú môže vykonať iba človek. „Sláva nesmrteľnému Otcovi,“ povedzme slovami svätého Efraima Sýrskeho – „klaňajte sa Tomu, ktorý dal nebeské dary bezvýznamným, aby aj on priniesol drachmu slávy Kráľovi všetkých navždy.“ Nadobudnúť slávu Bohu v ničote je cieľom sveta a ľudského života. Tento cieľ je v tejto realite nevyhnutne dosiahnutý. Už len to, že svet existuje, svedčí o víťazstve života nad smrťou. Svetový život je len existencia – prechod od života k smrti, ale každá smrť na svete je začiatkom nového života. Vo všetkých javoch svetského života sa zjavuje Božia sláva. Vo vzťahu k tomuto cieľu nie je rozdiel medzi majestátnymi a bezvýznamnými javmi. Božiu slávu ohlasuje veľkolepá nebeská klenba (Ž. XVIII, 2), ako aj divoká kvetina a nebeské vtáky (Matúš VI, 26–30). Tešia nás vznešené úkazy prírody, ale Pán sa zjavuje aj v tichom vetre (1. Kráľ XIX, 11, 12). Od staroveku ľudia inklinovali k tomu, že nebesia sú hlavným Božím príbytkom, ale zem nie je bez slávy, že je Božím príbytkom (Ž 45:5). Akokoľvek bezvýznamný je človek v porovnaní s nesmiernymi nebeskými svetmi, akokoľvek je pokorný pred anjelmi, predsa je nositeľom Božej slávy (Ž VIII.). Pravda, v oblasti ľudskej existencie zvyčajne rozlišujú medzi skutočným životom a dokonalým životom a posudzujú dôstojnosť skutočného života podľa ideálov toho druhého; v skutočnosti to, čo nazývame prirodzenou dokonalosťou života, sa nemôže svojou hodnotou porovnávať s dôstojnosťou samotného života. Rozumný ľudský život sám o sebe, práve preto, že je životom, je predovšetkým prirodzenými dokonalosťami života, ako ich chápeme. Život človeka smädného po pravde, prežívajúceho pochybnosti, je krajší ako jeho nadobudnuté vedomosti, filozofické systémy, matematické vzorce; Morálny život človeka, ktorý miluje svätosť, s jej pádmi, pokušeniami a nádejou, je krajší ako farizejova spravodlivosť. Usilovať sa vpred, bez ohľadu na to, aká nízka môže byť úroveň, je cennejšie ako zastaviť sa na najvyšších úrovniach rozvoja. Nielen dospelí, kultivovaní, spravodliví ľudia slúžia na prejavovanie Božej slávy, ale nachádza sa aj v životoch detí (Matúš XVIII, 1–4; XIX, 13–14) av životoch divochov a čudákov, fyzických i morálnych. Keď sa pozrieme na úbohých, ktorých život je spútaný ohavnosťou tela, na úbohý dav, ktorý „žije len z chleba“, na krajnú duchovnú chudobu divocha, potom musíme žasnúť nad nekonečnou blahosklonnosťou Boha, ktorý sa rozhodol odhaliť svoj nesmrteľný život v takej biede, a skloniť sa pred veľkosťou týchto bezvýznamných nositeľov úlohy života, ktorá je daná v živote. „Nikto nemôže oslavovať Boha, aj keď si ho neželá oslavovať. Je potrebné, aby ľudia ohlasovali Božiu slávu a v zlých ľuďoch, ako aj v spravodlivých, sa zjavuje Božia sláva“ (arcibiskup Pavol). Božia sláva sa nielen nevyhnutne prejavuje v našich životoch, ale je aj našou povinnosťou a myšlienka Božej slávy je princípom našej slobodnej činnosti. Prvá vec, ktorá sa vštepuje človeku do myšlienky Božej slávy, je povinnosť života. Človek bol stvorený pre život na tejto zemi a preto musí žiť v plnosti svojej prirodzenosti, ktorú stvoril Boh. Od života by nás nemalo odvracať žiadne utrpenie, ktoré je neoddeliteľne spojené s určitými formami a požiadavkami prirodzeného života. Akékoľvek skrátenie života, akýkoľvek druh samovrážd a vraždy je protikladom k najzákladnejšiemu povolaniu človeka. Povinné sú pre nás najmä tie formy života, ktoré nás vizuálne spájajú so zemou a dávajú nám pocítiť jej bremeno – podradná práca, zarábanie na chlieb v pote tváre. Oslobodenie človeka od starostí o každodenný chlieb prináša smrť do jeho duchovného života a robí ho neužitočným pre Božiu slávu. S nebeským životom prichádzame do kontaktu cez nízkosť, ktorou sme zaťažení, tak ako nás slnečné teplo ohrieva nie zhora, ale zdola – zo zeme: horné vrstvy atmosféry sú chladnejšie ako spodné. Existuje nádherný staroveký mýtus o hrdinovi, ktorý stratil svoju silu zakaždým, keď ho nepriateľ zdvihol nad zem, a znova zosilnel, keď sa jej dotkol. A naša sila je v zemi, prejavujeme božskú slávu cez našu nízkosť, cez naše trpezlivé znášanie našich slabostí. Potom potrebujeme tie formy života, ktoré podliehajú vývoju: vo vývoji život ľudského ducha. Túžba po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti je zlá, pretože spomaľuje prirodzený vývoj a skracuje život. Naopak, sebazaprenie a láska slúžia ako základy života. "Ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo; a ak odumrie, prinesie veľa ovocia. Kto miluje svoju dušu, zničí ju, a kto nenávidí svoju dušu na tomto svete, zachová si ju pre večný život" (Ján XII., 24, 25, porov. Matúš XVI, 25, 26); „Vieme, že sme prešli zo smrti do života, lebo milujeme bratov; kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti“ (Ján III, 14). Ale Božia sláva nie je nevyhnutne daná len spolu s ľudským životom; ona je navyše predmetom jeho voľnej činnosti. „Musíme sa, podľa slova apoštola, „premeniť zo slávy do slávy“ (2 Kor. III, 18). V súlade s tým môže myšlienka slávy slúžiť ako hlavný princíp slobodnej činnosti človeka v intímnejšom zmysle: nielenže robí život povinnosťou, ale určuje aj jeho charakter. Božiu slávu ako ideál ľudského života predpokladá pôvodný plán stvorenia sveta: je zavŕšením víťazstva života nad smrťou. Neentita, aby bola premožená životom, musí zaprieť samu seba; Božia sláva za víťazstvo nad smrťou sa musí nielen prejaviť vo svete, ale svet ju musí aj vrátiť Bohu, uznanému stvorením ako Božiu slávu. Ak chce človek poraziť svojho nepriateľa, robí mu dobre. Ale na skutočné víťazstvo nestačí len konať dobro: je potrebné, aby nepriateľ prijal dobro za dobro. Až keď nepriateľ prijme dobrý skutok ako skutok lásky a podľa toho zmení svoju náladu, zmení nepriateľstvo na vďačnosť, na lásku, dôjde k víťazstvu: nepriateľ už nie je. Otec, prirodzeným narodením aj výchovou, udeľuje synovi všetky svoje požehnania, všetku svoju slávu; ale najvyššia útecha pre neho nespočíva len v oznamovaní výhod, ale v tom, že syn tieto výhody prijíma ako otcovský dar, pociťuje synovskú vďačnosť a uznáva svoj život ako pokračovanie života svojho otca. Preto je láska vo všeobecnosti obmedzená vo svojom pôsobení, preto podlieha utrpeniu, pretože sa môže uspokojiť iba obojstrannou láskou. Preto Pán, aby porazil bezvýznamnosť, prejavuje svoju životnú slávu v bezvýznamnosti, vrhá svoje lúče do chaosu a temnoty; ale pre úplné víťazstvo je potrebné, aby stvorenie slobodne vrátilo túto slávu Bohu, aby svoju slávu vložilo do Božej slávy a považovalo Božiu slávu za svoju vlastnú, aby uznalo svoju bezvýznamnosť a vzdalo sa osobnej spokojnosti z osobného vlastníctva pomyselnej absolútnej prirodzenej dokonalosti. Táto úloha určuje nesmierne vysoké postavenie človeka vo svetovom živote. V ňom sa božský život, prežiarený sebauvedomením, dostáva do kontaktu s prachom, v ňom sa bytie a nebytie vo svojich protikladoch dostáva k vedomiu, v jeho osobe Boh zostúpil do tela a božský duch sa oblieka do tela. Preto v ňom môže a musí nastať konečné víťazstvo života nad smrťou: skrze neho sa život musí vrátiť k svojmu pôvodnému zdroju, svet musí uznať svoju slávu ako božskú. Úloha tejto služby človeka božskej sláve sa týka jeho osobnej slobody, jeho sebauvedomenia, vnútorného sebaurčenia; vyžaduje od človeka to, čo je výlučne jeho vecou. Prvou životnou povinnosťou, ktorá je človeku uložená jeho povolaním, je životná povinnosť. Ale prirodzený život určujú zákony nezávislé od ľudskej vôle. Až v jeho sebauvedomení sa ustáli jeho slobodný osobný postoj k prirodzenému životu. Toto sebaurčenie je to najpodstatnejšie v ľudskej osobnosti, jej najúprimnejšia a najslobodnejšia stránka, to je práve to, čo si človek zo seba do daného života prináša. Aby človek slúžil na Božiu slávu, musí byť tento postoj človeka k prirodzenému životu – v protiklade k túžbe po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti – taký, aby sa človek uznal ako nástroj božskej činnosti: to, čo prirodzene uznáva za svoje, svoj život, svoju prirodzenú dôstojnosť, musí uznať za patriace Bohu. Ide o to, aby človek nestaval seba ako stred sveta, ale svoj stred vložil do Boha, aby nebol spokojný sám so sebou, aby sa neutiahol do seba, nežil pre seba, ale pre Boha. Toto sebaurčenie, alebo vnútorné rozpoloženie, je vedomie prirodzenej bezvýznamnosti, inak pokory, spojené s dôverou v Boha. Postupné skutky stvorenia sveta a človeka boli postupnými stupňami Zjavenia božského života v ničote a každý nižší stupeň stvorenia slúžil ako podmienka pre najvyššie Zjavenie božského života v novej forme. Ale stvorením človeka sa postupné Zjavenie božského života vo svete neskončilo: najvyššou formou Zjavenia božského života vo svete, v ktorom je Božské to, čo je samo v sebe (Ján III, 24; Ján IV, 8), je duchovný život. Duchovný život je nové stvorenie Boha, ale nie bezpodmienečné: je to nová forma Zjavenia božského života v tej istej ničote, podmienená posledným aktom prvotného stvorenia, t. j. osoby. Duchovný život, daný svetu v Kristovi, v ktorého inkarnácii a živote vidíme najvyššiu Božiu blahosklonnosť (Filip II, 5-11), je božský život zjavený v podmienkach dočasného života ako vnútorné, neviditeľné dobro. Aby bol božský život a v najvyššej forme svojho zjavenia prejavom pre svet a vo svete stvorenom z ničoty, musí byť prejavom v ničote, teda v biede. Preto spojenie medzi duchovným životom a utrpením; preto hlavnou povahou kresťanstva je spojenie duchovnej dokonalosti s vonkajším ponížením a duchovnej blaženosti s vonkajším utrpením. A táto najvyššia forma Zjavenia božského života alebo slávy je podmienená predchádzajúcim aktom stvorenia, t. j. osobou: mohla sa objaviť len vtedy, keď sa na to človek pripravil. Pripravenosťou človeka na vnímanie duchovného života je jeho sebazaprenie, uvedomenie si svojej prirodzenej bezvýznamnosti, zrieknutie sa svojej prirodzenej dôstojnosti, poslušnosť Bohu a dôvera v Neho. Najvyšším zmyslom prirodzenej bezvýznamnosti sveta a pokory človeka je teda to, že ľudská pokora slúži ako podmienka pre Zjavenie božskej slávy v podobe duchovného života, ktorý predstavuje najvyšší zmysel svetového života. Vedomie svojej prirodzenej bezvýznamnosti v kombinácii s dôverou v Boha je to, čo človek osobne prináša do príčiny Zjavenia božského života vo svete. Obmedzenosť je od prírody, ale pokora a dôvera v Boha sú od človeka. Keď sa človek usiluje o osobné vlastníctvo absolútnej dokonalosti, dostáva sa do zúfalstva. Ale pokora sa nevyhnutne spája s dôverou v Boha2. Človek sám o sebe je bezvýznamný, ale jeho bezvýznamnosť slúži ako podmienka pre Zjavenie božského života; Božia moc sa zdokonaľuje v slabosti: v tom nachádza základ dôvery v Boha a vďačnosti voči Nemu. Táto nálada pokory spojená s odvahou je zjavovaná a predpísaná človeku v patristickom písaní s vytrvalosťou a dôslednosťou, prezrádzajúc vysokú dôležitosť témy. Keby sme chceli z patristickej a asketickej literatúry vypísať všetko, čo sa tu týka, zaplnili by sme mnoho desiatok strán. Obmedzme sa na niekoľko. St. Ján Zlatoústy píše: "Ďakujme Bohu za všetko a buďme vďační Tomu, ktorý nás tak požehnal. Toto je najväčšia obeta, toto je dokonalá obeta, toto nám bude prameňom odvahy pred Bohom a takto. Kto má neustále na mysli a skutočne uznáva svoju bezvýznamnosť, a na druhej strane myslí na nevýslovnú a pokornú Božiu lásku v duši, neskrotiteľnú, nezmerateľnú, nesmiernu." všetku pýchu a aroganciu, učí sa správať skromne, pohŕda slávou súčasného života, smeje sa všetkému viditeľnému, premýšľa o budúcich požehnaniach, o nesmrteľnom živote.“ Dobre učí sv. Irenej z Lyonu, aby sme Bohu ďakovali a nevinili ho z toho, že sme boli stvorení najprv ľuďmi, a nie priamo bohmi; aby sme najprv pozorovali hodnosť človeka a potom mali účasť na Božej sláve; aby sme svoje mäkké srdce predkladali Bohu, ako hlinu umelcovi – Bohu, ktorý si podmaní podstatu stvorenej prírody a hlinu v nás ukryje. 2 Kombinácia veľkosti a bezvýznamnosti u človeka je Pascalovou obľúbenou témou uvažovania v jeho „Pensoch“. Je pozoruhodné, že kresťanskí askéti bez toho, aby vyzdvihovali pokoru nad duchovný život, nad lásku a vieru, lebo pokora je cenná ako podmienka pre zrodenie duchovného života v človeku, napriek tomu s úplnou jasnosťou stavajú pokoru nad akúkoľvek prirodzenú veľkosť, nad akúkoľvek prirodzenú alebo, ako sa hovorí, vonkajšiu cnosť. "Nie dôstojnosť, veľkosť, česť nevedie človeka do nebeského kráľovstva, ale pokora, poslušnosť, láska, trpezlivosť a sebauspokojenie - to je to, čo zachraňuje človeka... Ak naša modlitba nie je ozdobená pokorou, láskou, jednoduchosťou a láskavosťou, potom nám takáto modlitba neprinesie žiaden úžitok. To by sa však nemalo povedať o samotnej modlitbe, ale o akomkoľvek výkone, panenstve alebo o vigílii vo všeobecnosti - či už ide o pôst, panenstvo alebo žalmy alebo službe a o akomkoľvek inom výkone vykonanom pre cnosť.“ Takto uvažujú svätí. Efraim Sýrsky, Marek Askét, Demetrius z Rostova (pozoruhodné sú jeho slová o modlitbe na 4. nedeľu Svätého dňa a na Nedeľu svätých myronosiek), Tichon zo Zadonska. Keď sme poukázali na podmienku zrodenia duchovného života v človeku, priblížili sme sa k prahu toho druhého; ale skôr, než to začneme odhaľovať, chceli by sme povedať najmä o biedach ľudského života a o prirodzenom vývoji z hľadiska naznačeného zmyslu života. Hovorili sme o prirodzených obmedzeniach, ale aký je k nim vzťah utrpenia a rozvoja: aký význam majú? ŠIESTA KAPITOLA. Nespravodlivé utrpenie Utrpenie je generované a generované túžbou človeka po osobnom vlastníctve absolútnej prirodzenej dokonalosti. To, že predstavujú dôsledok hriechu a práve trest za hriech, to učí Slovo Božie. Isté však je aj to, že nie sú len trestom za hriech. Výhradne právny pohľad na utrpenie je vyvrátený prítomnosťou utrpenia spravodlivých, alebo, čo je to isté, nespravodlivého utrpenia. Ako Božia dobrota, podľa ktorej bol svet stvorený a ktorá vyjadruje subjektívny postoj Boha k stvoreniu, nevylučuje objektívne ciele sveta a pôsobí v súvislosti s blahosklonnosťou Boha, podľa ktorej duchovná dokonalosť a blaženosť kresťana nevylučuje jeho utrpenie; Rovnako aj Božia spravodlivosť, ktorá trestá človeka za hriech, je vzťahom človeka k človeku a pripúšťa spolu so sebou aj objektívny zmysel utrpenia. V Božom postoji k hriešnemu človeku možno rozlíšiť dve stránky: na jednej strane je to definícia trestu pre človeka za hriech; na druhej strane je to súhlas s prejavom božskej slávy v živote hriešnika. Ak by Boh nechal hriešnika napospas jeho osudu, potom by bol človek zničený smrťou. Ale Boh podrobil človeka utrpeniu a tým umožnil život hriešnikovi, dovolil človeku, aby bol nositeľom božskej slávy v smútku utrpenia. V tomto postoji Boha k človeku je potrebné vidieť nový prejav božskej blahosklonnosti, pokračovanie Jeho tvorivej lásky. Len blahosklonná láska predurčuje otca k tomu, aby nechal svojho syna odísť „na ďaleké miesto“, kde premárnil dedičstvo, ktoré dostal po otcovi, živým smilstvom a nezobral mu jeho meno. Človek potrestaný Bohom za svoj hriech je ako márnotratný syn (Žalm LXXXVII; Iz. LII, 5). Objektívnym cieľom ľudského utrpenia, ktoré Boh dovolil, je Božia sláva (porov. Iz XLVIII, 9). Zlo a utrpenie predstavujú prirodzené obmedzenie ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k hriešnemu človeku: to, čo bolo prirodzeným obmedzením pre bezhriešnych predkov, sa potom vo všeobecnosti javí ako zlo a utrpenie pre hriešneho človeka3. Utrpenie predstavuje formu života hriešnika. Slúžia na Božiu slávu, pretože dávajú hriešnemu človeku príležitosť žiť. Preto je účasť každého z nás na oslave života utrpením analogická s naším postojom k prirodzeným obmedzeniam. 3 Wed. Pokušenia Bohočloveka. M. 1892, ch. 1. Utrpenie je výrazom poníženia: kto trpí, zakúsi slabosť svojej povahy, dostane skutočné pochopenie svojej bezvýznamnosti a zároveň Božej moci a dobroty. Do tej miery, do akej je dôležitá pokora, má utrpenie objektívny význam. V skutočnosti z morálneho hľadiska nemožno utrpenie nazvať prínosom pre človeka. Choroba a chudoba nie vždy prispievajú k sile vôle a jej oslobodeniu od okov tela. „Stoici sú hodní prekvapenia,“ píše Klement Alexandrijský, „s ich učením, že telesné choroby ani v najmenšom nepostihujú dušu a choroby ju nedisponujú nerestiam a zdravie cnosti... Ak si človek v sebe nevyvinul duchovnú pevnosť, ktorá by ho mohla podporovať, ak si v sebe ešte nevypestoval tú štedrosť, ktorá sa stavia nad zástavu nešťastia, potom nie je schopný vzdorovať nešťastiu.“ „Pre telesnú chudobu (samozrejme, niekedy nedobrovoľnú),“ uvádza Metropolitan. Moskovský Filaret, „duša nie je o nič menej chudobná ako telo“. Spolu s tým klesá obvyklé chápanie pedagogického významu utrpenia. Cenným ovocím utrpenia, ktoré zostáva aj po odpočítaní škody z neho na prirodzené zlepšenie, je to, že ničí sebauspokojenie. „Človek“, podľa svätého Ireneja z Lyonu, – oddaný svojej slabosti, aby sa povýšený neodchýlil od pravdy. Sila sa zdokonaľuje v slabosti, čím sa stáva lepším ten, kto cez svoju slabosť pozná Božiu moc. Lebo ako by človek vedel, že je slabý a svojou povahou smrteľný, zatiaľ čo Boh je nesmrteľný a mocný, keby zo skúsenosti nepoznal oboje? Poznať svoju slabosť trpezlivosťou nie je zlé; naopak, je dobré nemýliť sa svojou slabosťou. Skúsenosť oboch mu dáva skutočné poznanie Boha a človeka a zvyšuje jeho lásku k Bohu. A kde prekvitá láska, tam je väčšia sláva dosiahnutá Božou mocou pre tých, ktorí Ho milujú.“ Ale tak ako prirodzené obmedzenia dovoľujú stupne dosiahnutia zmyslu života v závislosti od postoja človeka k jeho prirodzenej bezvýznamnosti, tak aj znášanie smútkov, ktoré dáva zmysel životu každého hriešneho človeka, má rovnaké stupne, aj v závislosti od postoja človeka k jeho utrpeniu zla. Z tohto hľadiska je predovšetkým potrebné stanoviť rozdiel medzi nevedomým ponižovaním a vedomým znášaním smútkov. Do tej miery, do akej význam pri dosahovaní náboženských cieľov ľudského života patrí vedomiu alebo nálade človeka, je dôležité, aby si človek uvedomoval svoje poníženie: „Toto ešte nie je cnosť,“ píše svätý Efraim Sýrsky – byť zneuctený a necítiť to; naopak, toto je cnosť – uznať to a pohŕdať tým pre zbožnosť.“ Ale aj vedomie utrpenia musí byť určitého smeru. Z hľadiska náboženských cieľov života je dôležité, aby človek znášal smútok, nemysliac si, že mu ich zoslal slepý osud, náhoda, hrozivé božstvo z nenávisti k ľuďom, ale uvedomoval si svoju vinu, pripisoval utrpenie pravde Božej (na rozdiel od sebaospravedlňovania) s božsky synovským sebauvedomením,-59. V spojení s vedomím je sloboda znášať smútok. Aj vo vzťahu k tým utrpeniam, ktoré človeka postihnú bez ohľadu na jeho vôľu, je možný slobodný postoj – sloboda trpezlivosti. Prvým stupňom slobodného znášania bolestí je, že trest, ktorý nás postihne od Boha, znášame s trpezlivosťou, ako si zaslúžime, ako spravodlivo. Tým, že trpezlivo znášame trest od Boha, obnovujeme v sebe Božiu pravdu, víťazíme nad hriechom a premáhame smrť životom. V tomto prípade trest dosiahne svoj plný účel. Znášaním bolestí, ako ich Boh správne zoslal, ich znášaním v mene Boha, človek odmieta hriech a opäť robí zo svojho života nástroj Zjavenia Božej slávy. Ďalšia, najvyššia úroveň znášania bolestí je, že človek z lásky k Bohu znáša zlé a nespravodlivé utrpenie. Sloboda znášať tieto trápenia je sloboda urobiť dobrý skutok, dobrý život. Neexistuje nespravodlivé utrpenie, ktoré by nebolo utrpením pre dobrú vec; samotný dobrý skutok je nevyhnutne spojený s utrpením. Takéto spojenie medzi dobrým životom a utrpením je nielen faktické, ale aj nevyhnutné: iba tie cnosti sú skutočnými cnosťami, ktoré sú pre cnostného človeka sprevádzané utrpením a v dôsledku toho nespravodlivé utrpenie predstavuje pre spravodlivého čestnú povinnosť, ktorá ho povyšuje na najvyšší stupeň náboženskej činnosti. Toto spojenie je ustanovené v Božom nariadení, ktorým sa človeku ukladá utrpenie za hriech. Dať možnosť žiť hriešnemu človeku, smútok zároveň dáva zlu objektívnu hmatateľnosť: utrpenie je objektívnou stránkou zla – stránkou, z ktorej sa zlo ľudského srdca obracia na iných ľudí – smútok predstavuje formu, v ktorej zlo jedného človeka pôsobí na iných ľudí, je pre nich dostupné alebo existuje. Preto je utrpenie nevyhnutným médiom, prostredníctvom ktorého môžeme vo všeobecnosti odpovedať na zlo blížneho a najmä bojovať proti zlu. Dobrý skutok, aby slúžil nielen osobnému zdokonaľovaniu človeka, ale aj nábožensky objektívnym cieľom pozemského života, totiž osláveniu tohto života, musí siahať do hĺbky utrpenia, obliecť si rúcho smútku. Nespravodlivé utrpenie alebo utrpenie človeka „pre nič iné, len preto, že je spravodlivý“, slovami svätého Jána Zlatoústeho, ó, má objektívny význam v tom, že slúži na oslavu hriešneho života, poráža zlo. Zdrojom nespravodlivého utrpenia sú zlí ľudia. Každé zlo spáchané človekom tajne alebo otvorene vyvoláva utrpenie pre jeho blížneho. Zlo buď priamo spôsobuje utrpenie blížnemu, napríklad urážku na cti, zbavenie majetku, alebo nepriamo, vzhľadom na sociálne väzby jedného človeka s inými, právom prirovnávané k organickým, ako je dedičnosť, vplyv ideí na diaľku času a priestoru. V našich srdciach niet takého zla, ktoré by neprinieslo utrpenie našim blížnym. Toto utrpenie spôsobuje buď prekliatie, alebo je znášané s láskou a trpezlivosťou. V druhom prípade je samoľúby trpezlivosť a pokora trpiaceho prejavom božského života v oblasti zla, víťazstva dobra nad ním, víťazstva života nad smrťou. Nezaslúžené utrpenie, znášané s trpezlivosťou a láskou, v mene Boha, nahrádza zlo, ktoré ho spôsobilo: to je zmysel nespravodlivého utrpenia. Tento význam utrpenia spravodlivých je s výnimočnou jasnosťou znázornený vo svätom Izaiášovi (kap. LIII)4. 4 Tí, ktorí chcú obmedziť Izu. LIII aplikáciu len na osobu Pána Ježiša Krista treba mať na pamäti Kol. I, 24. Tým, že Boh dovoľuje, aby existovalo zlo vo forme utrpenia, a želá si, aby bolo prekonané náladou samoľúbej trpezlivosti, Boh si želá nespravodlivé utrpenie. Podľa Ap. Pavla, "Bohu sa páči, ak niekto, mysliac na Boha, znáša súženia a nespravodlivo trpí. Veď čo je chvála, keď znášate bitie za svoje previnenia? Ale ak pri dobrom i utrpení znášate, to sa Bohu páči. Na to ste boli povolaní, lebo aj Kristus trpel za nás a zanechal nám príklad, aby sme kráčali v jeho šľapajach" (16 21; 19). A vlastná nálada spravodlivého, jeho láska k dobru a k blížnemu mu spôsobuje, že musí trpieť pre dobro. Podľa stupňa duchovného rastu človeka sa zmenšuje jeho subjektívne svojvoľné utrpenie, ktoré sprevádza život podľa zákona sveta, ale narastá jeho objektívne utrpenie, spôsobené zvonku zlými ľuďmi. „Keď,“ píše svätý Izák Sýrsky, – Božia dobrota v človeku vzrástla, potom podľa túžby po spravodlivosti nachádza vo svojej duši mnoho dôvodov, prečo musí kvôli bázni pred Bohom znášať smútok. Len keď je v človeku milosť ochudobnená, zmysel smútku sa mu javí v opačnej podobe.“ Vo všeobecnosti je uvedený pohľad na utrpenie spravodlivých prísne pravoslávno-asketický. Tu je niekoľko relevantných asketických výrokov. "Naše sľuby sú skryté v smútku, utrpení, trpezlivosti a viere - je v nich ukrytá naša nebeská sláva." "Musíme sa povzniesť k sláve cez potupu." - Duše naplnené nebeskou sladkosťou, ale ešte nepokúšané rôznymi nešťastiami, ani v najmenšom nevstali zo stavu a mysle detí a ešte nie sú schopné kráľovstva Božieho. – Nemyslite si, že cnosť môžete získať bez smútku. Keď ste odmietli utrpenie a potupu, nemyslite na to, že by ste pokánie robili inými cnosťami: márnosť a nálada srdca, cudzia skrúšenosti ducha, vedieť slúžiť hriechu a skutkom spravodlivosti. – Našou jedinou povinnosťou je veriť Božej pravde a vedieť, že všetko trápenie, ktoré nás proti našej vôli postihne, nás postihne buď z lásky, alebo pre hriešnosť, že preto sme povinní trpezlivo znášať pokušenia, neodrážať ich, aby sme k svojim hriechom nepridávali nový hriech. "Keď znášate nedobrovoľný smútok, akoby bol dobrovoľný, potom z toho vyvodzujte, že ste dosiahli mieru udatného a pokorného človeka." – Bez smútku nemožno pristúpiť k Bohu; bez nej ľudská spravodlivosť nezostane nezmenená. – Kto opúšťa smútok, je nepochybne oddelený od cnosti. "A táto cnosť sa nepovažuje za cnosť, ktorej splnenie nie je sprevádzané náročnosťou úlohy." Každá dokonalá cnosť sa nazýva kríž. Trochu smútku pre Boha je lepšie ako veľký skutok vykonaný bez smútku. – Nech je to znakom vášho priblíženia sa k Božiemu mestu: budú vás konfrontovať silné pokušenia; a čím viac sa približujete a uspejete, tým viac sa množia pokušenia, ktoré pred vami ležia. "Kto sa modlí k Bohu a chce, aby zázraky a moc boli v jeho rukách, ukazuje sa, že je vychloubačný a slabý vo svojom svedomí. Skutoční spravodliví ľudia nielenže po tom netúžia, ale aj odmietajú, keď im je to dané, a to nielen v očiach ľudí, ale aj tajne pre seba." Asketické výtvory sú plné takýchto pokynov. Zakončime našu diskusiu o nespravodlivom utrpení poznámkou o kulte utrpenia. Sektársky fanatizmus, fatalistické podriadenie sa náhode, psychopatický smäd po utrpení – to všetko je prekrúcanie pravdy, a nie pravdy samotnej; to je to isté ako povera v porovnaní s vierou, to je druhý extrém, opačný k extrému babylonského kultu rozkoší. Ale extrémy sa stretávajú: oba kulty sú založené na sebectve. Aj do najsvätejšej oblasti sebaponižovania sa vkráda lichotivá pýcha a svojvôľa, s ktorou si človek určuje druh a mieru svojho utrpenia. Ako si možno nepamätať pokyny svätého otca: „Vždy sa snaž, aby tvoj šíp zasiahol samotný cieľ; daj si pozor, aby si neletel ďalej, ako je prikázanie veľkého Krista; daj si pozor, aby si prikázanie úplne nesplnil, v oboch prípadoch sa cieľ nedosiahol.“ Predchádzajúce diskusie poskytujú pevný základ na rozlíšenie utrpenia v mene Boha od svojvoľného a nezmyselného utrpenia. Utrpenie v mene Boha je to, čo podporuje život a neskracuje život. Vzdanie sa túžby po osobnom šťastí a osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti slúži ako základ pre plnosť prirodzeného života a jeho neobmedzený rozvoj; Od kresťana sa vyžaduje samotná obeta života pre život svojich blížnych. Tým sa odmieta fanatický fanatizmus, skracovanie života a vraždenie. Sloboda kresťanského znášania bolestí je slobodou dobrých skutkov. Toto odmieta psychopatický smäd po utrpení pre samotné utrpenie. Tieto body tiež odmietajú katolícke učenie o spásonosnej povahe utrpenia mimo tohto života (v očistci) a o nahradení dobrých skutkov utrpením. Trpezlivosť so smútkami v mene Boha je potom založená na viere, že smútok nás postihuje podľa vôle Božej, ale spôsobujú ho zlí ľudia. To odmieta fatalistické podriadenie sa náhode a prírodným katastrofám. Napokon, znášať smútok je úplný opak spôsobovania utrpenia. Naopak, tá istá láska, ktorou znášame zlo od blížneho, si vyžaduje, aby sme aj my sami prinášali blížnemu šťastie spolu s dobrom. Z toho, čo bolo povedané, vyplýva, že najmä trpezlivosť so smútkami nie je v rozpore s plnosťou prirodzeného vývoja: odpor k prirodzenému vývoju je prejavom toho istého nezmyselného kultu utrpenia. Význam prirodzeného vývoja bude predmetom ďalšej kapitoly. SIEDMA KAPITOLA. Prirodzený vývoj – kultúra a civilizácia; L.N. Tolstoj a B.C. Soloviev Naznačiť zmysel prirodzeného vývoja v zmysle pomenovaného účelu ľudského života je zrejme veľmi ťažké. Aspoň L.N. Tolstoj v mene ideálov kresťanského života neuznáva význam prirodzeného vývoja. "Potrebný rozvoj človeka," píše, "nielen že je prostriedkom k dosiahnutiu ideálu harmónie, ktorý nosíme v sebe, ale je prekážkou, ktorú Stvoriteľ kladie na dosiahnutie najvyššieho ideálu harmónie. Práve tento nevyhnutný zákon pohybu vpred obsahuje význam toho ovocia zo stromu poznania dobra a zla, ktoré jedol náš praotec. Narodí sa zdravé dieťa, ktoré bude niesť požiadavky bezpodmienečného dobra v pravde v harmónii s požiadavkami krásy v plnej harmónii. V nás sa človek narodí dokonalý – je to veľké slovo, ktoré povedal Rousseau, a toto slovo ako kameň zostane pevné a pravdivé, keď sa človek narodí, predstavuje prototyp harmónie, pravdy, krásy a dobra. V neskorších Tolstého spisoch je tento pohľad hlavnou témou, pričom pojem harmónie bol nahradený pojmom racionálny život, čiže racionálne vedomie, a k požiadavke detskej harmónie sa pridáva jednoduchosť nekultúrnej dediny. Obhajcom opačného pohľadu na prirodzený vývoj je V.S. Solovjov. V jednom zo svojich časopiseckých článkov píše: "Odporcovia kultúry, ktorí si predstavujú, že existencia nevzdelaných spravodlivých ľudí dokazuje niečo v prospech ich názoru, zatvárajú oči pred skutočnosťou, že tu máme príklady len veľmi relatívnej nevedomosti. Rozhodujúca otázka však znie: mohli sa aj takíto spravodliví ľudia objaviť v absolútne divokom prostredí?... Prečo historický Budha, pre ktorého hlásanie jeho učenia nebolo najvyššie pre Aryov, ale čo bolo dobré. obyvatelia kultúrnych indických štátov Prečo sa samotný Bohočlovek mohol narodiť až vtedy, keď prišla plnosť čias, prečo sa objavil až v 8. storočí po založení večného mesta vo veľkom rímskom štáte medzi kultúrnym obyvateľstvom Galiley a Jeruzalema V kapitole VII svojho diela „Ospravedlnenie dobra“? Tak ako je nemysliteľné, aby absolútna bytosť uspela v dobrote a dokonalosti, tak pre človeka je naopak nemysliteľné dosiahnuť dokonalosť naraz, bez procesu zdokonaľovania. Celý historický vývoj – a nielen ľudstva, ale aj fyzického sveta – je nevyhnutnou cestou k dokonalosti. Minerály, rastliny, zvieratá, prirodzená ľudskosť a duchovná ľudskosť – to sú typické formy bytia z pohľadu vzostupného procesu univerzálneho zdokonaľovania. Táto Solovjova myšlienka o závislosti duchovného života na historickom vývoji je opakom Tolstého a úplne dokazuje jeho nekonzistentnosť, nie je však táto myšlienka v rozpore aj s naším pohľadom na zmysel ľudského života? Однако Толстой v статье «Религия и нравственность» последовательность религире, изионыре отношений человека к миру: 1) первобытного личного, 2) языческого обществениногоствениногоствениного или божеского, которое основывается на сознании человеком своего материальногтго ниствого нес зависимость от степеней развития; v prvom vzťahu k svetu je dieťa a celé ľudstvo bolo na prvom pohanskom stupni svojho vývoja, druhý vzťah k svetu si nadväzuje človek na ďalšom stupni vývoja a je charakteristický hlavne pre zrelých ľudí; Každý starý človek sa cíti v treťom vzťahu k svetu a celé ľudstvo doň teraz vstupuje. Ako môžeme zosúladiť tento význam stupňov rozvoja s názorom, že rozvoj je prekážkou, ktorú Stvoriteľ kladie na dosiahnutie cieľov života? Na druhej strane Soloviev v tej istej kapitole VII op. „Ospravedlnenie dobra“ vyjadruje stanovisko, ktoré sme citovali vyššie, že medzi absolútnou a relatívnou dokonalosťou nie je rozdiel mocný ani kvantitatívny, ale kvalitatívny a podstatný, a je logicky nemožné odvodiť prvé od druhého. Všeobecným zákonom svetového poriadku je, že najvyšší typ existencie nie je vytvorený predchádzajúcim procesom, ale je ním iba determinovaný svojím vzhľadom. To nepopiera evolúciu; nemožno to poprieť – je to fakt. Ale evolúcia nižších typov bytia nemôže sama osebe vytvoriť vyššie; len vytvára podmienky alebo poskytuje vhodné prostredie na prejavenie alebo odhalenie vyššieho typu. Každé zjavenie sa nového typu bytosti je teda v určitom zmysle novým stvorením... Нельзя сказать, что этою новою мыслью Соловьева отменяется его раньше пренарнева но между ними следует признать некоторый перерыв: логического перехода от оденог указано. Ak historický proces určuje zjavenie duchovného života, ale duchovný život nie je produktom historického vývoja, potom je zrejmé, že duchovný život nie je totožný s prirodzenou dokonalosťou, a tiež, že historický vývoj nie je priamou cestou k duchovnému životu: nie preto, že by sa človek skutočne pripravil na prijatie kresťanstva, prirodzene sa zdokonaľuje, čo by bolo v rozpore s priamym dôkazom slova Božieho. Jedinou možnou súvislosťou medzi týmito myšlienkami je postoj, ktorý obhajujeme, že pripravenosť človeka na duchovný život spočíva v uvedomení si svojej prirodzenej bezvýznamnosti a z tejto pozície vyplýva predpoklad, že k tomuto vedomiu ho vedie prirodzený vývoj človeka a tu to má svoj význam. Prekážkou priblíženia sa k duchovnému životu nie je rozvoj, ale túžba po osobnom vlastníctve absolútnej dokonalosti. Realita individuálneho a historického vývoja oprávňuje náš predpoklad. Uvažujme o veku individuálneho života. Pán Ježiš Kristus povedal o deťoch: „Takých je nebeské kráľovstvo“ (Matúš XIX.: 13–15) a poučil dospelých: „Veru, hovorím vám: Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva. Preto, kto sa ako dieťa poníži, je najväčší v nebeskom kráľovstve“ (Matúš 4 XVIII: 3). Deti sú blízko nebeskému kráľovstvu vo svojom sebapodceňovaní, uvedomovaní si svojej bezmocnosti. Dospelí sú poučení, aby mali rovnaké vnútorné rozpoloženie. Staroba k tomu prirodzene vedie. Samozrejme, nie vždy (inak by vnútorná nálada nebola zadarmo - a to platí pre veky individuálneho aj historického života) - staroba nie je vždy znášaná s uspokojujúcou trpezlivosťou: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, kat., zv. P)m. Núti však človeka priznať si svoju bezmocnosť. A ak v tomto smere porovnáme starobu s detstvom, zistíme, že sebauvedomenie v starobe je hlbšie ako v detstve. Detstvo má pred sebou a za ním starobu mladosť a odvahu, keď človek plný zmyslu pre silu prejavuje všetku svoju silu a je úplne sústredený na vonkajšiu činnosť. Staroba predpokladá tieto zážitky sily, tieto nádeje a sny, túto silu a krásu – nádeje sklamané, sny nenaplnené, sila zmizla a krása znetvorená – a preto vyvoláva hlboké vedomie ľudskej slabosti, ktorá predstavuje vzácny príspevok staroby do pokladnice ľudskej duše, napriek všetkým škodám, ktoré ju sprevádzajú vo vzťahu k prirodzenému zlepšeniu. Uvažujme najmä o duševnom a mravnom vývoji. Je naozaj možné pochybovať o tom, že nevedomosť je trúfalosť a múdrosť skromná? Vedomie: „Viem, že nič neviem“ je charakteristické pre mudrca, nie pre školáka. Tí, ktorí sa na úspechy vedy pozerajú z diaľky, tí, ktorí v jej oblasti urobili prvé kroky, tí, ktorí v nej skúšajú prvé sily, sú k nej naplnení úctou. Polovičné poznanie, polovičné vzdelanie sú škodlivé v náboženskom zmysle, rovnako ako hrdé úsilie človeka o dokonalú gnózu. A čo morálny vývoj? „Ako je to možné,“ píše svätý Makarius Veľký, – má byť človek chudobný duchom, najmä keď v sebe cíti, že sa zmenil, uspel, dosiahol poznanie a pochopenie, ktoré predtým nemal? Kým to človek nezískal a neuspel, nie je chudobný duchom, ale myslí si o sebe vysoko. Keď k tomu dôjde toto pochopenie a blahobyt, potom ho sama milosť naučí byť chudobným v duchu, a hoci je spravodlivý a Boží vyvolený, nepovažovať sa za nič, ale uznať svoju dušu za málocennú a poníženú, akoby nevedel a nič nemal, hoci vie a má." Kým sa teda človek nevydá na cestu prirodzeného zdokonaľovania, kým v sebe nepocíti dokonalosť ako svoju dôstojnosť, ktorej sa môže zriecť alebo ktorá mu sama uniká, kým sa pred ním neotvorila bezhraničná perspektíva pokroku, dovtedy ešte nepozná rozsah svojej povahy. Prirodzený rozvoj alebo zdokonaľovanie je formou ľudskej dokonalosti, teda dokonalosti podmieneného, vytvoreného, a preto takýto rozvoj dáva človeku poznanie jeho duchovných obmedzení. Pozrime sa na historický vývoj. Každý národ má svoju starobu. Dobre poznáme starobu Grékov a Rimanov. čo to naznačuje? Ako žili v mladosti a odvahe a ako žili v starobe? Aké piesne sa spievali predtým a ktoré v starobe? Najjasnejšou škvrnou na posledných stránkach ich histórie je nespokojnosť so životom, odvolávanie sa na Východ, nekontrolovateľná túžba po nebeskom – skrátka vedomie márnotratného syna. Práve v tomto, a nie dobrými vojenskými spôsobmi, nie v jednote gréckeho jazyka a rímskej správy, boli pohanské národy pripravené prijať kázanie evanjelia. Ako bol židovský ľud trénovaný a pripravený? Podľa zobrazenia ľudskej histórie UAP. Pavla, ľudia spočiatku neoslavovali Boha ako Boha (Rim. 1:21), a preto boli zbavení Božej slávy (III:23). Boh vydal pohanov v žiadostiach ich srdca nečistote a vydal ich hanebným vášňam (1:24-26). Ale zákon bol daný Božiemu vyvolenému ľudu. za čo? Ide o dosiahnutie dokonalosti? Tí, ktorí sa takto pozerali na zákon a predstavovali si, že sú z právneho hľadiska dokonalí – to boli nepriatelia Krista. Zákon nebol daný Židom pre dokonalosť, nie pre ospravedlnenie pred Bohom, ale pre poznanie hriechu (III, 20). Prostredníctvom prikázania sa hriech stáva vedomým, a preto mimoriadne hriešnym (VII; IV, 15). Pohania boli odovzdaní svojim žiadostiam a Židia boli uvedení pod jarmo zákona s jediným cieľom: aby človek spoznal svoju slabosť, aby sa pred Bohom nechválilo nijaké telo (1 Kor. I, 29), aby sa ten, kto sa chváli, mohol chváliť v Pánovi (1 Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby sa človek ľahko chválil svojou slabosťou, 2, aby sa človek mohol viac chváliť svojou slabosťou. Kor xii. A tak pri naplnení časov, keď si ľudstvo s úplnou jasnosťou uvedomilo svoju bezmocnosť pre každý dobrý skutok (Rim. VII, 24), potom nám Boh dal život v Kristovi Ježišovi: skrze našu nespravodlivosť bola zjavená Božia pravda, skrze našu nevernosť vzrástla Božia vernosť na Božiu slávu (Rim. bola by väčšia U mnohých vyvolala vďačnosť na Božiu slávu (2. Kor. IV: 15). Keď sa hriech rozmnožil, milosť sa začala rozhojňovať, aby ako hriech vládol v smrti, tak aj milosť vládla spravodlivosťou k večnému životu skrze Ježiša Krista, nášho Pána (Rim. V, 20-21; 1. Kor. XV). PRVÁ KAPITOLA. Duchovný život. Ježiš Kristus. Pokánie U človeka sa rozlišuje duševný život a duchovný život, telo a duch, vonkajší človek a vnútorný človek. Duševný život je osobný ľudský život, ktorý zahŕňa duševné a telesné potreby a túžbu po šťastí a zlepšení a prejavuje sa najmä v tom osobitnom smere duševného a fyzického života, ktorý sa nazýva osobný život. Povaha osobného života je určená vedomím: toto je moja povaha, moja dôstojnosť, moje šťastie, moja dokonalosť. Osobný život je úzko spojený s vonkajšími obmedzeniami: moje môžu byť len tie vonkajšie, viditeľné, obmedzené. Preto sa duchovný a osobný život v Božom slove nazýva vonkajší človek, viditeľný život. Osobný ľudský život však v historickej realite nie je daný vo svojej prirodzenej spontánnosti, ale je známy istým smerom – nielen ako prirodzená túžba po šťastí a zlepšení, ale ako sebecká túžba po osobnom šťastí a absolútnej dokonalosti, ako túžba po sebauspokojení a sebaspravodlivosti. Takto žil celý svet pred Kristom a takto žije celé ľudstvo mimo kresťanstva. Preto sa život duše vo Svätom písme nazýva svetským. Osobnosť alebo sebauvedomenie má veľký náboženský význam: silou slobodného sebaurčenia sa človek môže zriecť seba samého a tým urobiť zo svojho života nástroj božskej činnosti; no zároveň v sebe obsahuje moment asimilácie. Preto, hoci je všetko od Boha, predsa duchovný a osobný život, neposvätený sebazaprením, je v skutočnosti ľudským životom na rozdiel od božského života – existuje život v odcudzení od Božieho života (Ef. IV, 18). V tomto zmysle sa život duše a tela v Božom slove nazýva telom. Duchovný, inak svetský, telesný život je teda vo všeobecnosti charakterizovaný túžbou po zlom a sebaspravodlivosťou. Všetko, čo je na svete, je podľa apoštola žiadostivosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života (1. Jána II., 16). Duchovný život sa vo Svätom písme nazýva iluzórna, pominuteľná, iba viditeľná, zdanlivá a dokonca priama smrť. A to nielen preto, že vedie k smrti a končí smrťou, ale aj preto, že je to v podstate svojou základnou povahou strašidelný život. Počúvaj,“ píše apoštol, „vy, ktorí hovoríte: dnes alebo zajtra pôjdeme do takého a takého mesta, budeme tam žiť jeden rok a budeme obchodovať a zarábať – vy, ktorí neviete, čo bude zajtra: lebo aký je váš život? para, ktorá sa na krátky čas objaví a potom zmizne (Jakub IV, 13, 14). Byť telesne zmýšľajúci, píše iný apoštol, je smrť, ale duchovne zmýšľajúci je život a pokoj: pretože telesné zmýšľanie je nepriateľstvom voči Bohu; lebo neposlúchajú zákon Boží; nech nie (Rim. VIII, 6, 7). Všetko, čo je vo svete, žiadostivosť tela, žiadostivosť očí a pýcha života, ale svet sa pominie (porov. 1Kor VII, 31) a jeho žiadostivosť pominie, ale ten, kto plní Božiu vôľu, zostáva naveky (1. Ján II, 16, 17). Jedného dňa mu jeden z učeníkov Pána Ježiša Krista povedal: Pane! nechaj ma najprv ísť pochovať otca. Ale Ježiš mu povedal: nasleduj ma a nechaj mŕtvych pochovávať svojich mŕtvych (Mt. VIII, 21,22). Okrem duchovného, ​​telesného života máme duchovný život. V prvom rade a vôbec je to vláda Boha v nás – spočíva v tom, že vôľu Boha plnia ľudia, ako v nebi anjeli. Podstatnejšie je to definované, z negatívnej stránky, ako zrieknutie sa človeka samého seba, z jeho osobnosti, zo sebeckej snahy o osobné šťastie a absolútnu dokonalosť, ako nechuť k svojej duši až do smrti (Apoc. XII, 11), a z pozitívnej stránky ako zjavenie božského života v človeku. Tak ako človek niekedy nenávidí svoj výzor, tak dokáže na sebe nenávidieť všetko, vrátane mysle, srdca, vôle – môže sa nenávidieť. Samozrejme, v určitom zmysle nikto nikdy neznášal ich mäso, ale vyživuje ho a zahrieva (Ef. V, 29): prirodzená túžba po šťastí a zlepšení v človeku je nevykoreniteľná. Ale dokáže v sebe potlačiť sebeckú túžbu po šťastí a absolútnej dokonalosti, aby sa mimochodom starostlivosť o telo nepremenila na žiadostivosť (Rim. XIII, 14). Je rozdiel medzi láskou matky ku svojmu krásnemu a inteligentnému dieťaťu, ktoré je jej pýchou, a láskou matky k škaredému a chorému dieťaťu: v druhom prípade je láska ľútosťou, ale nie sebaláskavou vášňou... Nenávidieť svoju dušu neznamená jednoducho mať odpor k životu, ale znamená nevážiť si svoj život (Sk. XX, 24, nehodnotiť však svoju činnosť ako nástroj a uznanie za svoje šťastie). dôstojnosť; toto nie je jednoducho nenávisť k vlastnej duši (životu), ale je to nenávisť k vlastnej duši v tomto svete (Ján XII., 25). Ak niekto, povedal Pán Ježiš Kristus, príde Ja, a nenávidí svojho otca, matku, manželku, deti, bratov a sestry, a navyše ani svoj vlastný život, nemôže byť mojím učeníkom... Kto z vás sa nezriekne všetkého, čo má, nemôže byť mojím učeníkom (Lukáš XIV, 26, 33). Táto slobodná duševná a osobná smrť prináša úžasné ovocie – život. Obrazom takéhoto znovuzrodenia je smrť každého plodonosného zrna. Veru, veru, hovorím vám, povedal Spasiteľ, ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo; a ak odumrie, prinesie veľa ovocia. Kto miluje svoj život, zničí ho; ale kto nenávidí svoj život na tomto svete, zachová si ho pre večný život (Ján XII., 24, 25); kto zachráni svoju dušu, zničí ju; a ktokoľvek ju zničí (pre mňa a pre evanjelium), privedie ju k životu (Lukáš XVII, 33 a ods.). Ľudský život je Boží dar, ktorý sa premení na nič, ak ho chce človek použiť pre seba, ale veľký význam nadobúda, ak ho vráti Bohu. Ten istý ľudský život sa stáva iným životom; Zo života podľa tela sa rodí život podľa ducha; z človeka, ktorý kráča po svojich cestách, sa rodí Boží muž (1 Tim. III, 17). Duchovný život však nie je pokrytý osobnou ľudskou smrťou a nevzniká z nej celkom; duchovno-osobná smrť je len slobodnou podmienkou zrodu duchovného života a jej skutočný zdroj je v Bohu – je to Božie kráľovstvo, čiže nebo, je to božský život. V staroveku bol Božím kráľovstvom židovský ľud, vybraný zo všetkých národov za Boží ľud: Pán vládol nad Izraelom (Ex. XV, 16–18; Sudcovia VIII, 22–23). Toto bola vonkajšia vláda Pána, jej vyjadrením bol vonkajší starozákonný zákon, ktorého naplnenie dávalo Židovi telesnú čistotu a slúžilo ako záruka jeho príslušnosti k celému ľudu, ale nedávalo duchovnú čistotu. Keď si Židia zvolili kráľa pre seba ako iné národy, zavrhli tým Pána, aby nad nimi nekraľoval (1 Sam. VIII, 4-8). Saul bol taký kráľ v podobe pohanských kráľov. Za vlády Dávida, ktorý sa uznal za nositeľa Pánovej moci, sa však Boh správal k židovskému kráľovi milosrdne a dal tomuto pozemskému kráľovstvu vysoký význam ako symbolu prichádzajúcej vlády semena Dávidovho – Božieho Syna (2 Sam. VII, 12-13,16). Keď so zničením izraelských a judských kráľovstiev prestala taká priemerná vláda Boha nad Židmi, potom bolo prostredníctvom prorokov jasnejšie a úplnejšie predpovedané, pod symbolom obnoveného Dávidovho trónu, nadchádzajúca vláda semena Dávida ako duchovná, vnútorná Božia vláda (Mich. IV, 7-8): „A ja vám dám nového ducha, dám vám nové srdce; srdce z kameňa z vášho tela a dám vám srdce z mäsa vložím do vás svojho ducha a spôsobím, že budete chodiť v mojich prikázaniach, zachovávať moje ustanovenia a plniť ich“ (Ez XXXVI, 26, 27; Iol. II, 28-32). Tieto slová, vložím do vás svojho ducha, nám pripomínajú prvé stvorenie človeka Bohom: „A Pán Boh stvoril človeka z prachu zeme a vdýchol mu do nozdier dych života a človek sa stal živou dušou“ (Gn. II, 7). Ide o dva tvorivé úkony. Tá prvotná inšpirácia životom oddelila človeka od vonkajšej prírody a urobila z neho živú dušu (duchovný život), a toto neskoršie vyliatie Božieho ducha do sŕdc ľudí (Jol. II, 28-32) odlišuje kráľovstvo Božie od kráľovstiev ľudí (Dan. VII) a vytvára duchovný život v človeku. Keďže človek dostal od Boha dych života, je Božím obrazom; Prijatím ducha Božieho do seba sa stáva podobným Bohu. "Všetci sme ľudia na Boží obraz; byť na Božiu podobu patrí len tým, ktorí si z veľkej lásky zotročili svoju slobodu Bohu. Lebo keď nie sme svoji, zapierame samých seba, potom sa stávame ako Ten, ktorý nás zo svojej lásky zmieril so sebou samým; čo nikto nemôže dosiahnuť, ak nepresvedčí svoju dušu, aby sa nedala strhnúť sebauspokojením a rozkošou bez seba" Diadochos). Duchovný človek je nové Božie stvorenie (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nový človek (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); znovu sa rodí (Ján III, 3) z Boha, ako sa rodí prirodzený človek z krvi, zo žiadostivosti tela (Ján 1:13). Duchovný život nie je ten, kto sám o sebe hovorí: „Toto som ja, toto je moje“; nie, duchovný život je božský život v človeku. Rodí sa v ňom, tak ako sa v matke rodí život dieťaťa. Tak ako matka v sebe cíti zrod nového života, ale nevie, ako sa zrodil a ako rastie, tak sa deje duchovné zrodenie človeka. Alebo: duch dýcha, kam chce, a počujete jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide: toto sa stane každému, kto sa narodil z Ducha (Ján III, 8). Vnútorné kráľovstvo Božie je podobné, ako keď človek hodí semienko do zeme; a spí a vstáva vo dne v noci; a ako semienko klíči a rastie, nevie. Rozdiel medzi prirodzeným materstvom a duchovným narodením je v tom, že život zrodený v matke, dozrievanie, je od nej oddelený a duch zrodený v človeku sa stáva jeho životom, takže žije v duchu (Gal. V, 25) - žije božský život. Vyklíčené zrno samo odumrie a človek, ktorý zomrel pre osobný duchovný život, nachádza skutočný život v božskom živote, ktorý je v ňom. Preto sa nebeské kráľovstvo podobá pokladu skrytému na poli, ktorý keď človek našiel, ukryl a od radosti nad ním ide, predá všetko, čo má, a kúpi to pole. Duchovne znovuzrodený človek je ako strom, do ktorého sa po orezaní vrúbľoval vrúbľ, ktorý vyrastie na starom strome. Je ako hlinená nádoba, v ktorej je uložený poklad (2. Kor. IV: 7). Tým, že sa človek zrieka seba samého, získava pre seba skutočný život v Bohu. Boh je duch (Ján IV, 24) a kto sa z neho narodil, je duch, ako ten, kto sa narodil z tela, je telom (Ján III, 5, 6). Duch je duch a duch je život (Ján VI, 63), pravý večný život v protiklade k dočasnému iluzórnemu životu. Duch je život, pretože je pravdou a slobodou. Preto ten, kto sa narodil z Ducha, má život. Kto seje svojmu telu, bude z tela žať porušenie; a kto seje pre Ducha, bude z Ducha žať večný život (Gal. VI, 8). Duchovný božský život, ktorý je v protiklade so všetkým, čo človek môže nazvať svojím vlastným, čo môže vidieť, dotýkať sa, oddeliť sa od iných ako svoje vlastníctvo a predpokladá osobno-duchovnú smrť, je neviditeľný, vnútorný život. Žiť podľa Ducha znamená nehľadieť na viditeľné, ale na neviditeľné, lebo viditeľné je dočasné, ale neviditeľné je večné; to znamená chodiť nie zrakom, ale vierou (2 Kor. IV, 16-18; V, 7). Svet nemôže prijať ducha pravdy, pretože ho nevidí (Ján xiv. 17). Duchovný božský život sme prijali prostredníctvom Pána Ježiša Krista (1. Jána IV „9). Akú prácu vykonal Pán Ježiš Kristus pre ľudí? Na túto otázku sa dáva veľa rôznych odpovedí – abstraktné, scholastické, mätúce... Výsledky práce Ježiša Krista, Božieho Syna, treba hľadať v realite nášho rehoľného života. My kresťania žijeme duchom (Gal. V, 25). Duchovný život tvorí našu vnútornú skúsenosť. Odkiaľ sa v nás berie tento duchovný život? Od Ježiša Krista. Toto je skutočné dielo nášho Spasiteľa. On je hlavou nášho duchovného života (Sk. III, 15), On je náš život (Kol. III, 4). Tak ako náš duševný a fyzický život pochádza od Adama, tak aj náš duchovný život pochádza od Pána Ježiša Krista. Prvý človek Adam sa stal živou dušou (Gn. P, 7); a posledný Adam je životodarný duch. Prvý človek z pozemskej zeme; druhá osoba je Pán z neba. Aké je zemité, také je zemité; a aký je nebeský, taký je nebeský (1. Kor. XV, 45-48). Náš duchovný život je život Krista v nás (Gal. II, 19-26), do ktorého sme sa obliekli (III, 27). Boh na nás bohato vylial Ducha Svätého skrze Ježiša Krista (Tim. III, 6), Jeho Syn, lebo je to duch Syna, ktorý sa v nás stáva duchom adopcie a ktorým voláme: Abba, Otče! (Gal. IV, 6; Rim. VIII, 15). Pán Ježiš Kristus dal ľuďom večný život, pretože On sám bol z najvyšších, a nie z tohto sveta (Ján VIII, 23): Bol Božím Synom – v Ňom sa zjavil život, ktorý bol u Otca (1 Ján I, 2; Ján XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Ale život, ktorý mal Otec, sa svetu zjavil v Kristovi, nie v božskej podobe, ale v ľudskej podobe. Zjavenie božského života v Ňom bolo dielom Jeho blahosklonnosti (Flp II, 5-9). Aby mohol prejaviť božského ducha v ľudskom živote, musel sám zažiť božský život v podmienkach ľudskej existencie; aby v ľuďoch prejavil ducha a urobil ich Božími synmi, musel na seba vziať ich telo, podrobené utrpeniu (Žid. II, 10 a nasl.); aby v nich vzbudil božskú lásku, musel ich milovať ľudskou láskou s priateľským sebaobetovaním (Ján XIII., 34; XV, 12-14); aby z nich urobil veriacich, On sám musel byť pôvodcom a zdokonaľovateľom viery (Žid. XII, 2); aby im dal nádej nádeje, hoci bol synom, musel sa utrpením naučiť poslušnosti a byť vypočutý k úcte (Žid. V, 7, 8). Na rozdiel od Adama, ktorý sa chcel stať bohom bez dovolenia (Gn. III, 5), Pán Ježiš Kristus namiesto radosti, ktorá mu bola postavená, znášal kríž a pohŕdal hanbou (Žid. XII, 2); Keďže bol na Boží obraz, nereagoval sebecky na Jeho božskú slávu, ale ponížil sa, vzal na seba obraz služobníka a pripodobnil sa ľuďom; a zjavil sa ako človek, ponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži (Flp II, 6-8). Nehľadal svoju vlastnú, svoju slávu, ale hľadal slávu Božiu (Ján VIII, 50); Synovskou poslušnosťou Boha naplnil všetku Božiu pravdu o človeku (Mt 3, 15). Mal presne tú náladu alebo tie pocity, aké Boh od človeka požaduje. Splnil účel človeka. Na otázku, či sa cieľ, ktorý Boh určil človeku, skutočne dosiahol, my kresťania odpovedáme s úplnou dôverou: bolo dosiahnuté v Pánovi Ježišovi Kristovi, Božom Synovi. Celý svetový život, celá ľudská história dáva zmysel, pretože Pán Ježiš Kristus žil na zemi. On je zmyslom sveta a dejín. Keďže v Jeho osobe človek splnil to, čo od neho vyžadovala Božia spravodlivosť, Boh Ho vysoko povýšil a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno, aby sa na meno Ježiš zohlo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemou a aby každý jazyk na slávu Boha Otca (Flp II, 9-11) vyznával, že Ježiš Kristus je Pán (Flp II, 9-11), dal Boh celému Nemu svoj večný život. Lebo ako Otec má život v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život v sebe (Ján V, 25, 26), dal mu moc nad každým telom, aby dal večný život všetkému, čo mu dal (XVII, 2). Lebo ak skrze zločin jedného, ​​prvého Adama, mnohí boli podrobení smrti, tým viac sa pre mnohých rozhojní milosť Božia a dar z milosti jedného človeka, Ježiša Krista. Ak skrze zločin jednej smrti zavládla jedna smrť, oveľa viac budú vládnuť v živote tí, ktorí dostávajú hojnosť milosti a dar spravodlivosti skrze jediného Ježiša Krista (Rim. V, 15:17). Zmysel sveta a ľudského života napĺňa Pán Ježiš Kristus. Aby mal život každého z nás zmysel, musí byť zahrnutý do Kristovho života. Musíme si osvojiť život Krista, Jeho ducha. Apoštol píše: „Musíte mať rovnaké pocity, aké boli aj v Kristovi Ježišovi“ (Flp II, 5). Aby sme mali pravý život, potrebujeme mať v sebe Syna (1. Ján V, 12), dať Mu miesto v nás, aby v nás žil (Gal. II, 19–21), Zrodenie duchovného života v človeku nastáva prostredníctvom krstu v duchu, ktorý je symbolizovaný krstom vo vode. V oblasti vedomia sa zrod duchovného života začína pokáním a vierou. Čiňte pokánie; lebo sa priblížilo nebeské kráľovstvo (Matúš III:2), kázal Ján Krstiteľ. Naplnil sa čas a priblížilo sa kráľovstvo Božie; čiňte pokánie a verte v evanjelium (Pán I, 15): takto začal kázať Pán Ježiš Kristus (porov. Mt. IV, 17). Aj apoštoli začali svoje kázanie výzvou k pokániu (Skutky II, 38). Pokánie je ako pokánie k životu, Skutky. XI, 18), na rozdiel od Jakuba. V, 16 (vyznajte sa navzájom zo svojich neprávostí), na začiatku duchovného života dochádza k úplnej zmene myslenia alebo cítenia človeka, k vnútornej nálade ifpovtjms), takže sa človek stáva iným. Toto je zmena od túžby po sebauspokojení a sebaspravodlivosti k vedomiu vlastnej materiálnej bezvýznamnosti. Do vedomia svojej materiálnej bezvýznamnosti, svojej bezmocnosti, pominuteľnosti a bezvýznamnosti všetkého svetského môže človek prísť sám, môžu ho priviesť útrapy a zlyhania svojho svetského, osobného ľudského života. Ale toto vedomie samo o sebe je úplne prázdne a vedie buď k zúfalstvu, alebo k nirváne, ktorá je založená na rovnakom zúfalstve. Toto vedomie sa mení na plodnú smrť, keď sa stáva zrieknutím sa seba samého pre život pre Boha (Rim. VI, 11; XIV, 8; 2 Kor. 5, 15; 1 Pet. IV, 2), keď sa spojí s vierou v evanjelium, v príchod kráľovstva Božieho: čas sa naplnil a kráľovstvo Božie sa priblížilo; čiňte pokánie a verte v evanjelium“ (Marek 1:15). Preto iba predchodca Krista – predtým a sám Kristus – mohol skutočne kázať pokánie k životu. Kázeň Jána Krstiteľa o pokání bola, ako správne poznamenal jeden z neskorších teológov, komentárom k Rím. III, 20: „Zo skutkov zákona nebude ospravedlnené žiadne telo pred Bohom, lebo zo zákona je poznanie hriechu. Starozákonný zákon bol daný Židom, aby v nich vytvoril vedomie ich hriešnosti, ich morálnej nemohúcnosti. Medzitým Židia, s výnimkou malého „zvyšku“, vo svojej celistvosti a najmä v tých častiach, ktoré sa považovali za nadradené, videli v starozákonnom spojení s Bohom základ svojej dôstojnosti a v plnení zákona našli zdroj svojej sebaspravodlivosti. Presne na túto národnú hrdosť smerovali výpovede Jána Krstiteľa. Jasne a čo je obzvlášť dôležité, s náznakom blížiaceho sa nebeského kráľovstva povedal to, čo symbolicky vyjadril starozákonný zákon. Kázeň Ježiša Krista o pokání je v spojení s celým Jeho učením o nebeskom kráľovstve, o kráľovstve tichého Syna človeka a je obzvlášť zreteľná v prvých takzvaných blahoslavenstvách: vyzýval na pokánie, vyzýval k duchovnej chudobe, plaču, krotkosti atď. (Matúš XVIII, 3). Pokánie stelesňuje vedomie úplnej nezmyselnosti osobného života, úplnej bezmocnosti dať svojmu životu absolútny zmysel osobným úsilím, kolaps všetkých svetských ideálov - skrátka je to pocit hladu v krajine sveta a ašpirácia duše k Bohu ako jedinému pravému dobru. Muž sa spamätá a hovorí: Koľko otcových najatých sluhov má hojnosť chleba a ja umieram od hladu! Vstanem, pôjdem k otcovi a poviem mu: Otče! Zhrešil som proti nebu a pred tebou a už nie som hoden volať sa tvojím synom; prijmi ma ako jedného zo svojich nájomných sluhov... DRUHÁ KAPITOLA. Modlitba. Rýchlo. Pre Krista hlúposť Duchovný život je Božou rozkošou v človeku. Tento pôžitok potrebuje vhodnú výživu a správne posilnenie, najmä na začiatku, keď je jemný a ľahko podlieha nepriaznivým vplyvom. Modlitba, pôst a hlúposť pre Krista slúžia ako taká výživa a posilňovanie. Čím je pre rastlinu svetlo a vzduch, tým je modlitba pre duchovný život. Modlitba je podľa učiteľa mentálna komunikácia človeka s Bohom, „rozhovor mysle s Bohom“. Níl Sinajský, - vzostup mysle k Bohu." Z hľadiska skutočného cieľa ľudského života ako zjavenie Božej slávy v ponížení je posledným krokom k dosiahnutiu osudu človeka spoločenstvo s Bohom. Skutočným prejavom božského duchovného života v človeku je spoločenstvo s Bohom. Človek je predurčený k Bohu (2ker sa stáva súčasťou spoločenstva s pravdou). 4), aby bol Bohu jedným zo svojich (Ef. I, 19), aby bol duchovne a telesne príbytkom pre Boha (Ef. II, 22; 1. Kor. VI, 19, Pán Ježiš Kristus sa pred svojím odchodom do neba modlil k Otcovi za tých, ktorí v Neho takto veria: aby všetci boli jedno: ako jeden v nás, tak aj oni v tebe, ja, v J, XV). 21) a ďalej toto spoločenstvo s Bohom má rôzne stupne, ale v každom prípade, aby bolo platné a pravdivé, musí byť najprv mentálne. „Modlitba nás pripravuje na rozhovor s Bohom a prostredníctvom dlhodobej zručnosti nás privádza do spoločenstva s Ním“ (Sv. Neil zo Sinaja). Modlitba je základným vyjadrením toho, čo sa nazýva náboženstvo a aký je vzťah človeka k bezpodmienečnému začiatku života. Boh je najvyššie dobro a človek, ktorý spoznal bezvýznamnosť vonkajšieho svetského života a svoju spriaznenosť s božským duchom, sa ponáhľa k Bohu, tak ako rastlina stúpa k slnku. Touto túžbou duše k Bohu je modlitba. Pre kresťana je to charakteristické, tak ako je dýchanie nevyhnutné pre jeho telesný organizmus. Modlitba je nepretržitý stav kresťana. Modlite sa v každom čase v duchu (Ef. VI, 18), modlite sa bez prestania (1 Tes. V, 17), prikázal apoštol. Keď si človek uvedomí porušiteľnosť všetkých vonkajších dobier, bezvýznamnosť osobnej existencie, potom modlitba predovšetkým dáva pozitívny obsah jeho novej existencii, zapĺňa prázdnotu jeho osobnej smrti. Prostredníctvom nej sa človek zrieka vlastnej bezvýznamnosti; cez ňu vyčnieva z vonkajšieho sveta a povznáša sa nad neho. „Keď sa spamätal, hovorí: Vstanem a pôjdem k svojmu otcovi“: a skutočným prvým krokom k naplneniu tohto rozhodnutia je modlitba. Novonarodené dieťa inštinktívne siaha po matkinom prsníku a duchovne znovuzrodený je tiež slabý a sám v „tomto svete“ bez Boha. Modlitba vyživuje duchovný život a dodáva mu silu. Stav modlitby je bdelosť ducha, triezvosť, vyrovnanosť mysle, zotrvanie vo vnútri. Žiadostný záujem o svetské záležitosti je rovnaký ako snívanie. Sieť svetských myšlienok zamotáva našu myseľ a žije, pričom si mýli sny s realitou, vonkajší duch s pravdou. Vstaň, ty, čo spíš, vstaň z mŕtvych a Kristus ťa osvieti (Ef. V, 14). Bdejte a modlite sa, aby ste neupadli do pokušenia. Duch je veselý; the flesh is weak (Matthew XXVI, 41). To určuje povahu kresťanskej, duchovnej modlitby. „Skutočným základom modlitby“ podľa sv. Makaria Veľkého je byť pozorný k myšlienkam a modliť sa vo veľkom tichu a pokoji. Modliaci sa človek musí nasmerovať všetko svoje úsilie na svoje myšlienky a odrezať to, čo slúži ako potrava pre zlé myšlienky, a nasmerovať svoje myšlienky k Bohu, a nie napĺňať túžby myšlienok, ale zhromažďovať víriace myšlienky odvšadiaľ a rozlišovať prirodzené myšlienky od zlých. Duša pod hriechom je prirovnaná k veľkému lesu na hore alebo k trstine na rieke, alebo k nejakému druhu tŕnia a stromov; Preto tí, ktorí majú v úmysle prejsť týmto miestom, musia natiahnuť ruky dopredu a s námahou a ťažkosťami od seba odtláčať konáre pred sebou. Duša je teda obklopená celým lesom myšlienok, inšpirovaných odporovou silou; Preto je potrebná veľká usilovnosť a pozornosť mysle, aby človek rozlíšil cudzie myšlienky inšpirované odporovou silou. Tí, ktorí sú pozorní k svojim myšlienkam, dokončia celý čin v modlitbe vnútorne. Takíto ľudia môžu so svojou chápavosťou a rozvahou uspieť, odpudzovať spurné myšlienky a kráčať v ústrety Pánovej vôli.“ Modlitba je len „rozumné konanie“ a nemôže nahradiť kresťanský život. Nie každý, kto Mi hovorí: Pane! Bože! Kto plní vôľu môjho Otca, ktorý je na nebesiach, vojde do nebeského kráľovstva (Matúš VII:21). Ale toto inteligentné dielo je absolútne nevyhnutné na to, aby sa zachoval, rástol a pestoval ten začiatok duchovného života, ktorý spočíva v pokání a viere v evanjelium. Bez modlitby toto prvé ovocie odumrie, narodený Duch vyjde... Oduševnené čítanie úzko súvisí s modlitbou. „Modlitby a čítanie sú úžasné; zastavia márne blúdenie myšlienok, spájajú myšlienku krúžiacu nad tým, čo by nemala, a užitočne ju udržiavajú pri sebe, pričom sa vôbec nerozptyľujú v tejto úžasnej činnosti“ (ctihodný Neil zo Sinaja). Semeno duchovného života, ktoré Syn človeka zasieva do sŕdc ľudí, padá, niektoré pozdĺž cesty, kde lietajú a klujú doň vtáky, niektoré - na skalnaté miesta, kde, keď rýchlo vyrastú, čoskoro vyschnú od spaľujúcich lúčov slnka, iné - v tŕňoch, ktorými sa utopí. Vtáky sú tým zlým, ktorý prichádza ku každému, kto počúva slovo o kráľovstve a nerozumie, a berie, čo je zasiate do jeho srdca; Tŕne sú naše telo, starosti tohto veku a klamstvo bohatstva; kamenistá pôda je svet, ktorý spôsobuje smútok alebo prenasledovanie pre slovo pokušenie. Zlý, nepriateľ Syna človeka, zasieva kúkoľ medzi dobré semeno, „kým ľudia spia“: vyháňa ho modlitebná bdelosť; telo je premožené pôstom a svet bláznovstvom v Kristovi. Pôst je pre kresťana nevyhnutný; túto nevyhnutnosť určuje zákon, podľa ktorého sa vnútorný človek obnovuje pod podmienkou, že sa vonkajší človek rozpadne (2 Kor. IV: 16). Duch a telo sú vo vzájomnom nepriateľstve. Chodenie v tele je v priamom protiklade k chodeniu v Duchu (Rim. VIII: 4-5). Telo chce to, čo je v rozpore s Duchom, a Duch chce to, čo je v rozpore s telom (Gal. V: 17). Aby duch mohol žiť pre spravodlivosť, telo musí byť mŕtve pre hriech (Rim. VIII, 10). Začiatkom tohto telesného umŕtvovania je pôst – abstinencia ako v oblasti výživy, tak aj vo vzťahu k sexuálnym funkciám. Na ceste do Božieho kráľovstva predbiehajú „veľkňazov a farizejov“ (Matúš XXI., 31); ale v samotnom Božom kráľovstve nie je miesto pre smilníkov (1 Kor. V, 10; Ef. V, 5). Mýtnici a neviestky predbiehajú pôstov a panny len v určitom smere – v smere tej pokory, ktorá je na rozdiel od sebaspravodlivosti a sebauspokojenia podmienkou viery v Pána Ježiša Krista, ktorý prišiel povolať nie spravodlivých, ale hriešnikov k pokániu (Mt IX, 31). Mýtnici a neviestky predchádzajú tých pôstnikov a panny, ktoré v zdržanlivosti vidia čnosť vedúcu k dokonalosti a zásluhám pred Bohom, k sebauspokojeniu podriadeného farizeja. Ale keď sa prešlo určitým smerom, aké je potom ospravedlnenie nezákonnosti? Teraz sa cesta zmenila: čo bolo vpredu, je teraz vzadu. Pre toho, kto verí v Krista, je život podľa tela to isté ako: pes sa vracajúci k vývratkom a umyté prasa, ktoré sa váľa v blate (2 Pet. II, 22). Lebo ak unikli nečistotám sveta poznaním nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista, opäť sú do nich zapletení a premožení nimi; potom je to druhé pre nich horšie ako prvé. Bolo by pre nich lepšie, keby nepoznali cestu spravodlivosti, ako keby ju poznali, odvrátili sa od svätého prikázania, ktoré im bolo dané (20-21). Prečo, hoci zákon bol daný Židom na poznanie hriechu, hoci pohania boli ponechaní svojim cestám, aby poznali svoju bezmocnosť, hoci vo všeobecnosti naša nepravda odhaľuje pravdu Božiu, hoci vernosť Bohu je mojou neverou povýšená na Božiu slávu, neznamená to, že kresťania musia robiť zlo, aby vyšlo dobro. Súd je spravodlivý na tých, ktorí to hovoria (Rim. III, 5-8). Veď sme zomreli hriechu: ako v ňom môžeme žiť? Nech teda nevládne hriech v našom smrteľnom tele, aby sme ho poslúchali v jeho žiadostiach (Rim. VI). Preto apoštol odlišuje smilníkov tohto sveta, s ktorými dovoľuje kresťanom komunikovať, „lebo inak by museli odísť z tohto sveta“, od tých, ktorí sa síce nazývajú bratmi, ale zostávajú smilníkmi alebo lakomcami, opilcami atď., a prikazujúc ich vyhnať spomedzi kresťanov a ani s nimi nejesť (1 Kor 3 V, 9-1). V smere k duchovnému životu sú v istom zmysle obe cesty ľahostajné – cesta zla aj cesta prirodzeného dobra: obe vedú ku Kristovi, ak obe privádzajú človeka k vedomiu jeho materiálnej bezvýznamnosti; obaja sa odchyľujú od Krista, ak jeden vedie k zúfalstvu alebo úplne utopí sebauvedomenie v zmyselnosti a druhý k sebaspravodlivosti, takže môžu priviesť ku Kristovi dokonca cestu zla, po ktorej podľa Kristovho podobenstva ide mladší syn, ktorý premrhal svoj majetok na odvrátenej strane, v rozvrátenom živote, a cesta zákonitosti, na ktorej sa môže odkloniť od spravodlivého. Dobré výsledky dávajú len vtedy, keď sa spoja: len pocit prirodzenej slabosti a jej porovnanie s výškou milovaného ideálu dáva človeku spásonosné poznanie jeho materiálnej bezvýznamnosti. Zrodením duchovného života v človeku sa teda zachováva zmysel oboch ciest: duchovne znovuzrodený nie je oslobodený od svojich prirodzených slabostí, ale nie je oslobodený od požiadaviek na dobrý život. Pôsobenie prirodzených slabostí u duchovne obnoveného človeka však už nie je potešením zo žiadostivosti, ale predpokladá v ňom averziu k nej a splnenie požiadaviek mravného zákona nie je dôsledkom jeho túžby po sebaspravodlivosti, po sebauspokojení svojou dokonalosťou, ale má úplne iný význam ako prostriedok na zachovanie duchovného božského života, tohto pokladu, ktorý Boh odovzdal človeku. Kresťanský pôst nie je čnosť vedúca k dokonalosti a zásluhám pred Bohom. Sám Kristus učil: človeka poškvrňuje nie to, čo vchádza do úst, ale to, čo vychádza z úst, poškvrňuje človeka (Matúš XV, 11). Apoštol vysvetľuje: lebo čisté je všetko čisté (Tit. I, 15); každé Božie stvorenie je dobré a nič nie je odsúdeniahodné, ak sa prijíma s vďakou (1 Tim. IV, 4); jedlo nás nepribližuje k Bohu: lebo či jeme, nič nepriberáme; ak jeme, nič nestratíme (I Kor. VIII, 8); a každý koná podľa dôkazov svojej mysle. Kto rozlišuje dni, rozlišuje pre Pána; a kto nerozlišuje dni, nerozlišuje pre Pána. Kto je, je pre Pána; lebo ďakuje Bohu. A kto neje, neje pre Pána a ďakuje Bohu... Kráľovstvo Božie nie je pokrm a nápoj, ale spravodlivosť, pokoj a radosť v Duchu Svätom (Rim. XIV, 5, 6, 7, 17). Apoštol považuje slobodu od slabých zložiek sveta za veľký dar kresťanstva: vy, bratia, ste povolaní k slobode (Gal. V, 13). Ak ste, napísal Kolosanom, zomreli s Kristom živlom sveta, prečo sa potom ako ľudia žijúci vo svete pridržiavate predpisov: nedotýkať sa, neochutnávať, nenarábať (čo všetko zaniká používaním), podľa prikázaní a učenia ľudí? To má len zdanie múdrosti v samovoľnej službe, pokore a vyčerpaní tela, v nejakom zanedbaní nasýtenia tela (II, 20-23). Kresťanský pôst nie je čnosťou vedúcou k dokonalosti a nie je zásluhou pred Bohom: má iné dôvody. Sme povolaní k slobode; len naša sloboda by nemala byť dôvodom na potešenie tela (Gal. V, 13). Všetko je mi dovolené, ale nie všetko je prospešné; všetko je mi dovolené, ale nič ma nesmie vlastniť (I. Kor. VI, 12). Či neviete, že komu sa dávate za otrokov na poslušnosť, ste aj otrokmi, ktorých poslúchate, buď otrokmi hriechu až na smrť, alebo otrokmi poslušnosti spravodlivosti (Rim. VI, 16)? Pôst je pre kresťana nevyhnutný, pretože chráni duchovný život pred uchopením tela. Dávajte si na seba pozor, - prikázal nám Kristus, - aby vaše srdcia neboli zaťažené obžerstvom a opilstvom (Lk XXI., 34). Neuhášajte Ducha (1 Tes. V, 19), poučuje apoštol. A nestriedmosť uhasí ducha. Kvôli tomuto základnému charakteru nemá kresťanský pôst presne stanovené hranice. Čo sa týka obrazu abstinencie v jedle, či pôstu, nemožno zaviesť rovnaké pravidlo pre všetkých; pretože nie všetky telá majú rovnakú silu, ale táto cnosť sa nepozoruje len silou duše, ale musí byť úmerná sile tela. „Prečo by mal mieru abstinencie určovať súd podľa svedomia každého? Všeobecnú zásadu kresťanského pôstu vyjadruje apoštol slovami: nepremieňajte starostlivosť o telo na žiadostivosti (Rim. XIII, 14). „Cestovanie nášho života musí byť nastavené tak, aby sme sa nikdy nenechali odvrátiť od duchovných aktivít, pokiaľ nás slabosť tela neprinúti zostúpiť k nevyhnutnej starostlivosti oň,“ sv. John Cassian. Rovnaký princíp slobody ducha by mal určovať postoj manžela k manželke. Manželstvo je čestné a samo o sebe nie je smilstvom ani cudzoložstvom (Žid. XIII, 4). Apoštol nazýva ľudí, ktorí sa zdržujú alebo učia zdržiavať sa manželstva ako nečistoty, tými, ktorí sú spálení vo svojom svedomí (1 Tim IV, 2). A vo vzťahu k manželstvu je kresťanovi predpísaná abstinencia len pre duchovný život, pre nebeské kráľovstvo. A tu je posledným sudcom povaha a svedomie každého a treba rozlišovať medzi telesnou abstinenciou a duševnou čistotou. V prvom ohľade môže byť abstinencia bezpodmienečná, na rozdiel od pôstu vo vlastnom zmysle, ale nie je možná pre každého: kto sa vie prispôsobiť, nech sa prispôsobí (Matúš XIX, 12). Neznesiteľné bremeno a neprimeraná žiarlivosť v tejto oblasti príroda trestá a Božie slovo obmedzuje: je lepšie sa oženiť, ako sa zapáliť (1 Kor. VI, 9). Duševná čistota je pre kresťana bezpodmienečne predpísaná a mala by rovnako určovať celibát a manželský život kresťana, t. j. vzťah manžela ku každej manželke: každý, kto hľadí na ženu žiadostivo, už s ňou vo svojom srdci scudzoložil (Mt. V, 28). Tento pohľad so žiadosťou je skutočným nepriateľom duchovného života. Víno, ako „každé stvorenie Božie, je dobré a nie je vinné, ak sa prijíma s vďakou“; ale opojenie je nezlučiteľné s duchovným životom (Ef. V, 18; 1 Kor. V, 11). Kresťanskí askéti nariaďujú abstinenciu aj vo vzťahu k spánku. "Musíte prísne dodržiavať čas a množstvo spánku. A tento druh žiadostivosti musí byť prerušený s rovnakou horlivosťou, s akou musíme prerušiť pohyby smilstva" (Sv. John Cassian). Napokon, rovnako ako čítanie s modlitbou, aj fyzická práca by mala byť úzko spojená s pôstom. Ak niekto nechce pracovať, nech neje, prikazuje apoštol (2 Tes. III, 10). „Vyberte si prácu a tá vás spolu s pôstom, modlitbou a bdením oslobodí od všetkých nečistôt, pretože telesná práca prináša čistotu srdca“ (Sv. Anton Veľký). Učenie Svätého písma o pôste ukončíme poznámkou o vzťahu cirkevných predpisov o pôste k tomuto učeniu. Cirkevný pôst nemá ako svoju jedinú zásadu zdržanlivosť, inak by tieto pokyny o časoch a druhoch jedál odporovali učeniu slova Božieho; ale v ňom je tento princíp doplnený o ďalší princíp poslušnosti Cirkvi, uplatňovanie vôle v poslušnosti voči nej. Tento posledný princíp kláštorného pôvodu a v kláštoroch nachádza svoje plné uplatnenie podľa pravidla: „odovzdať všetko do vôle svojho duchovného otca, ako do rúk Boha, je vecou dokonalej viery. Nežiadaj ani prehltnúť dúšok vody, aj keď náhodou horíš od smädu, kým ti to nepohne tvoj duchovný otec, ktorý je v sebe pohnutý. Cirkevný pôst má disciplinárny a výchovný význam. Každému je jasné, že pri vonkajšom dodržiavaní pokynov Cirkvi o časoch a druhoch jedál možno viesť nestriedmý život, ako to robí takmer každý u nás, napríklad Maslenica; ale v prvých krokoch duchovného života, keď je svedomie slabé alebo hrubé, je cirkevný pôst v každom prípade školou abstinencie. Dávajte si na seba pozor, - prikázal nám Pán, - aby vaše srdcia neboli zaťažené obžerstvom a opilstvom a - dodal - starosťami tohto života (Lk XXI., 34). Nepriateľom duchovného života sú okrem nestriedmosti tela aj svetské starosti, požiadavky tohto sveta. Zamyslite sa nad tým, čím je svetský človek úplne pohltený. Pozrite sa pozorne na jeho život a budete súhlasiť, že jeho vonkajšie starosti a zmyslové starosti sú oveľa širšie ako požiadavky jeho tela. Napríklad pozornosť, ktorú svetský človek venuje sexuálnej láske, ktorá si vyžaduje veľa času, duševnej sily a materiálnych zdrojov, nie je ani zďaleka pokrytá požiadavkami tela. Najchtíčejšie zviera nie je v tomto smere náročné ako muž, ktorý sa vždy, keď je to možné, našťastie mimoriadne vzácne, obklopuje desiatkami, ba až stovkami manželiek. U ľudí je sexuálna žiadostivosť sprevádzaná sociálnymi pocitmi pýchy a nenávisti, ktoré dodávajú zmyselnú žiadostivosť do obrovských rozmerov. Molierov Don Juan, zosobnenie sexuálnej lásky, sa na svoje milostné aféry pozerá ako veliteľ na vojenských ťaženiach. "Celé potešenie z lásky," hovorí, "spočíva v zmene. Cítite nepochopiteľné potešenie, keď získate srdce mladej krásky so všetkými druhmi uistení... Ale keďže zostal víťazom, nie je viac čo si želať; všetko čaro vášne zmizlo a my zaspávame v pokoji takejto lásky, ak nový predmet nevzbudí naše túžby a nepredloží nášmu srdcu zvodné čaro nového víťazstva. Jedným slovom, nie je nič príjemnejšie ako zvíťaziť nad odporom krásy. Vtedy v sebe cítim ambície dobyvateľov, ktorí vyhrávajú jedno víťazstvo za druhým.“ Rousseau („Emile“) celkom správne poznamenáva: „Pýcha produkuje viac libertínov ako láska. Preto, samozrejme, fyziologické uspokojenie žiadostivosti bez uspokojujúcej pýchy nedáva uspokojenie a Mark Volokhov, hrdina „Prepasti“, to pri odchode z altánku necítil. Tiež odev a bývanie svetského človeka sú rafinovanejšie, jeho stôl je bohatší, než čo je potrebné pre žiadostivé potreby, nehovoriac o skromnosti požiadaviek mravne zdravého tela. Pani do spoločnosti sa oblieka nielen preto, že inklinuje k pôvabnosti a kráse, ale aj preto, aby jedných nebola menejcenná a iných predčila. Všetok náš prebytok je pre svet. Obliekame sa a žijeme čo najluxusnejšie, pretože „podľa šiat spoznávame ľudí“ a chceme, aby nás dobre privítali – chceme zapôsobiť. Snažíme sa teda nielen byť, ale aj vystupovať a niekedy ani nie tak byť, aby sme sa zdali dobre živení, bohatí, učení, vznešení. A predsa, aké bremeno na človeka kladie táto služba svetu!... Pracuje pre požiadavky „svetla“, ktorým je tma, až do úmoru, jeho myšlienky sú neustále zaneprázdnené svetskými starosťami, pre pokoj pošliape najvyššie nároky ducha. Táto sila sveta sa začína maličkosťami, módnym štýlom obliekania, no dochádza k tomu, že človek nemá čas modliť sa k Bohu, nemá čas čítať dobrú knihu a nemá možnosť prideliť rubeľ zo svojho veľkého príjmu alebo platu chudobným; začína dodržiavaním pravidiel zdvorilosti, akoby splývajúcich s morálkou, a končí sa porušovaním tých najpodstatnejších pravidiel morálky pre požiadavky sveta. Je hanebné zapojiť sa do ručnej práce, ak máte vysokú hodnosť a obliekate sa módne; Je hanbou žiť vo „svetle“ odmietnuť zabiť v súboji. Veľká je sila princa tohto sveta: ľudia sú šialení, nie je miesto pre slobodné myslenie, vládnu šablóny a móda. Realita ukazuje, že musíte byť hrdinom, aby ste mali silu odolávať zvykom sveta. A génius na to nemá vždy dostatok sily. Veľký Puškin bol otrokom „svetla“ a vo svojej duši ním pohŕdal: to predstavovalo trpkú tragédiu celého jeho života. Bláznovstvo pre Krista nám dáva silu bojovať proti zvykom tohto sveta. Bláznovstvo je dobrovoľne prijatý, ponížený spôsob života, odlišný od bežného, ​​iný (mních). Takéto dobrovoľné, a ak nedobrovoľné, tak samoľúbo tolerované ponižovanie vyjadruje skutočnosť, že človek pre seba osobne nič nehľadá, nerobí si nárok na žiadnu dôstojnosť. Takáto hlúposť dáva človeku silu odolávať zvykom sveta. Samotný svet, ktorý nedokáže odpustiť vlastnému odchýlky od svojich zvyklostí, odpúšťa takúto odchýlku človeku, ktorý nie je z tohto sveta, uznávajúc jeho právo na takúto slobodu. Takto to vysvetľuje príbeh o mladosti staršieho Zosima („Bratia Karamazovovci“). Po príchode do Petrohradu v mladosti sa stal tým istým ako všetci ostatní: „spolu s francúzštinou nadobudol lesk zdvorilosti a svetského prejavu a vojakov, ktorí nám slúžili v (kadetnom) zbore, sme všetci považovali za úplné zvery, rovnako ako ja... Keď sme vyšli ako dôstojníci, boli sme pripravení preliať svoju krv za urazenú česť pluku, o ktorej nevedel, ale takmer žiadna skutočná česť nášho pluku neexistovala.“ A tak náš mladý dôstojník urazí nevinného statkára a vyzve ho na súboj. "V tom čase, hoci boli duely kruto prenasledované, medzi armádou bola dokonca móda - takže divoké predsudky niekedy rastú a silnejú." Ale v predvečer duelu s ním sa odohrala revolúcia, „niečo akoby smrteľné“. Večer zbil svojho sanitára a prebudilo sa v ňom svedomie, ktoré sa z večernej vzbury prenieslo aj na blížiacu sa zver. Začal premýšľať: "Čo budem robiť? Zabijem milého, inteligentného, ​​vznešeného muža, nevinného v ničom predo mnou." Ráno, keď požiadal zriadenca o odpustenie a poklonil sa pred ním, išiel do duelu so zrelým rozhodnutím a keď odolal výstrelu nepriateľa, odmietol svoj vlastný výstrel. "Ja sám," povedal mu, "som desaťkrát horší ako ty a možno ešte viac." Takýto kresťanský čin ho jednomyseľne odsúdil. Všetci jeho druhovia sa zhromaždili, aby ho v ten istý deň odsúdili: „Pošpinil si uniformu, hovoria, nech odstúpi. A práve vtedy im oznámil svoje rozhodnutie ísť do kláštora. „Len čo som povedal, každý z nich vybuchol do smiechu: „Mali ste ma informovať od samého začiatku, no, teraz je všetko vysvetlené, mnícha nemôžete súdiť,“ smejú sa, a už vôbec nie posmešne, aj tí najzarytejší žalobcovia.“... Tento skutočný príbeh potvrdzuje každodenné pozorovanie. Stačí, aby sa svetskí ľudia ubezpečili, že slávny človek nie je ich súperom vo svetských ašpiráciách, že nie je z tohto sveta a odpustia mu jeho duchovný život. Pre Krista, hlúposť má veľký význam pre rast duchovného života človeka. Táto revolúcia v človeku, ktorá slúži ako podmienka pre zrodenie duchovného života v ňom, obsahuje predovšetkým v sebe vedomie bezvýznamnosti človeka pred Bohom. Ale pocity človeka vo vzťahu k Bohu dostávajú plný význam a nadobúdajú náležitú silu len vtedy, keď sa prejavia v jeho vzťahoch s inými ľuďmi. Takže pokora. Jeho skutočný význam je vo vedomí človeka o jeho materiálnej bezvýznamnosti vo vzťahu k ideálu bezpodmienečnej dokonalosti; ale pocitom náležitej sily sa stáva až pokorou človeka vo vzťahu k iným ľuďom, ako píše apoštol: „Všetci, keď sa podriaďujete jeden druhému, oblečte sa do pokory, lebo Boh sa pyšným protiví, ale pokorným dáva milosť. Pokorte sa teda pod mocnú ruku Božiu, aby vás v pravý čas povýšil“ (1 Peter 6, V). Ľudská pokora vo vzťahu k ľuďom je hlúposť. Kresťan sa musí dobrovoľne zriecť všetkého, čo ho navonok stavia pred ostatných smerom k svetskému životu – smerom k ideálom prirodzenej dôstojnosti a blaha, od moci, bystrého vzhľadu, od povesti inteligentného človeka, od všetkého, čo mu imponuje, a naopak, usilovať sa o to, čo ho odosobňuje a ponižuje. Ak,“ povedal Spasiteľ po umytí nôh učeníkom, „ja, Pán a učiteľ, som vám umyl nohy; potom si aj vy navzájom umývajte nohy (Ján XIII, 14); kto chce byť medzi vami veľký, nech je vaším služobníkom. A kto chce byť medzi vami prvý, musí byť vaším otrokom (Mt XX, 26, 27); ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do nebeského kráľovstva. Kto sa teda poníži ako dieťa, je najväčší v nebeskom kráľovstve (Matúš XVIII: 3, 4). V rovnakom duchu pokory by si kresťania mali „vyznávať navzájom svoje chyby“ (Jakub V, 16). Samozrejme, hlúposť, podobne ako pôst, nepodlieha určitej regulácii – nespočíva v určitom vzhľade. V každom prípade handry a huncútstva netvoria normu kresťanského života, aj keď ich možno chápať ako dobrovoľný výkon kvôli výlučnosti duchovnej povahy toho či onoho človeka, ako sú mimoriadne spôsoby umŕtvovania tela, ako sú reťaze atď. Najmä v niektorých prípadoch môže byť užitočná zmena mena praktizovaná počas tonzúry ako mnícha, pretože všetka ľudská pýcha je spojená s pýchou človeka. Normu v tomto ohľade určuje prostredie. Byť bez akýchkoľvek nárokov na vonkajšiu dôstojnosť, byť viac ponížený ako tí, s ktorými žijete a ktorí vás poznajú, a čo je to isté, nevyčnievať z davu - to je norma; oslobodiť sa od okov sveta, žiť tak, aby vonkajší život nezasahoval do plnenia podstatných požiadaviek kresťanskej morálky, spájal sa s kresťanským duchom, živil ho – to je cieľ kresťanského bláznovstva. Miera je tu rovnaká ako pri pôste: každý žije podľa dôkazov svojej mysle. Na začiatku duchovného života záleží na maličkostiach. Všetko, čo živí moju svetskú pýchu, vťahuje ma do okov svetského života – to všetko si zaslúži pozornosť z hľadiska duchovného života, aj keby to boli módne rukavice, bezvýznamné vonkajšie pohodlie, ktoré imponuje iným, malý šéf. Rovnako, bez ohľadu na to, aká bezvýznamná je okolnosť, v ktorej sa prejavuje protest duchovnej slobody proti svetskej mŕtvolnosti, aj keď išlo o mierny odklon od módy v odievaní, od zaužívaných zvykov v každodennom živote – a to už je víťazstvo. Hlúposť má dôležitejší význam. Povedali sme: svetským ľuďom stačí, aby sa uistili, že slávny človek nie je ich súperom vo svetských ašpiráciách, že nie je z tohto sveta a odpustia mu jeho duchovný život. Toto je isté. Nie je to však celá pravda. Tento jav je kombinovaný s iným, zjavne opačným. Pri odpúšťaní duchovného života svätým bláznom na jednej strane svetskí ľudia na druhej strane prechovávajú nenávisť k samotnému duchovnému životu. Svet nenávidí ľudí, ktorí nie sú z tohto sveta. Cítia a uvažujú takto: „Nasaďme okovy na spravodlivého, lebo je nám na ťarchu a stavia sa proti našim skutkom, vyčíta nám hriechy proti zákonu a vyčíta nám hriechy našej výchovy, vyhlasuje, že má poznanie Boha, a nazýva sa Synom Pánovým; On je pred nami. život iných a jeho cesty sú iné, pokladá nás za ohavnosť a vzďaľuje sa od našich ciest ako od nečistoty, raduje sa zo smrti spravodlivých a márne nazýva Boha svojím otcom. Uvidíme, či sú jeho slová pravdivé, a zažijeme, aký bude jeho výsledok; lebo ak je tento spravodlivý syn Boží, potom ho Boh ochráni a vyslobodí z rúk jeho nepriateľov. Skúšajme ho urážkou a mukami, aby sme poznali jeho pokoru a videli jeho miernosť; Odsúdime ho na nečestnú smrť, lebo podľa neho bude o neho postarané.“ (Múdr S. II, 10-20). nikto z vás netrpí ako vrah, zlodej, darebák, ani ako násilník do cudzieho majetku; a ak – ako kresťan, potom sa nehanbite, ale oslavujte Boha za takýto osud.“ (1 Pet. IV, 15-17; porov. Mt. V, 11-12). A účasť na utrpení Krista je nevyhnutnou podmienkou účasti na jeho slove: „ako sa zúčastňujete,“ píše apoštol, „jeho sláva, radosť a vôľa. Ak vás ohovárajú pre Kristovo meno, potom ste požehnaní; lebo Duch slávy, Duch Boží, spočíva na vás. Tými sa rúhajú, ale vami je oslávený“ (1 Pet. IV, 13, 14; tiež Mt. V, 11, 12; Ján XV, 18-20; Rim. VIII, 18; Fil. III, 10, 11; 2. Tim. I, 11, 1, čo je žiadúce na sláve kresťana, 2). pravý život, aká potrebná je pre neho hlúposť. Aby sa v nás mohla zjaviť Kristova sláva, alebo, čo je to isté, Jeho skutočný život, musíme niesť Jeho smrť vo svojom tele (2. Kor. IV, 10; 2. Tim. II, P, 12; Fil. III, 10). Táto mŕtvola v tele, táto skazenosť vonkajšieho človeka je pôst a hlúposť. KAPITOLA TRETIA. Láska. Viera. nádej Pravda, duchovný život je životom človeka pre Boha (Rim. XIV, 8; 2 Kor. V, 15). Základné pravidlo tohto života, jeho hlavná pohnútka je vyjadrená takto: ži nie pre seba, ale pre Boha. Toto je večný život, aby poznali Teba, jediného pravého Boha, a ktorého si poslal Ježiša Krista (Ján XVII, 3). Poznať len jedného Boha a nepovažovať za bohov ani svoje lono, svoju pýchu, ani knieža tohto sveta – to znamená žiť večný život. Apoštol definuje tento zákon duchovného života, ktorý sa vzťahuje na jeho vzťahy, takto: Rozhodol som sa byť medzi vami Korinťanmi a nepoznám nič okrem Ježiša Krista a jeho ukrižovaného (1 Kor 11:2). Ale večný život nie je len život človeka pre Boha: jeho podstatnejšia definícia je, že je to božský život v človeku. Ži skutočný život – to znamená: ži božský život. Čo je v podstate duchovný život ako božský život v človeku? Božský život je láska, a preto ten, kto zostáva v láske, zostáva v Bohu. Milovaný 1. - píše apoštol, - milujme sa navzájom, lebo láska je z Boha; a každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje, nepoznal Boha; pretože Boh je láska (1 Ján IV, 7, 8). Boha nikto nikdy nevidel. Ak sa milujeme, potom Boh prebýva v nás a Jeho láska je v nás dokonalá (12). Boh je láska, a kto zostáva v láske, zostáva v Bohu a Boh v ňom (16). „Kto má moje prikázania,“ povedal náš Pán Ježiš Kristus, „a zachováva ich, ten ma miluje; a kto ma miluje, toho bude milovať môj Otec; a ja ho budem milovať a sám sa mu zjavím. seba.“ (sv. Teodor z Edessy).„Najbožskejšie na človeku je, že môže konať dobro. Môžete sa stať bohom bez toho, aby ste čokoľvek robili (okrem dobročinnosti): nepremeškajte príležitosť na zbožštenie“ (sv. Gregor Teológ). Láska je skutočný život, a preto ten, kto zostáva v láske, má život v sebe a žije vo svetle. Vieme, píše apoštol lásky, že sme prešli zo smrti do života, pretože milujeme svojich bratov; Kto nemiluje svojho brata, zostáva v smrti. Každý, kto nenávidí svojho brata, je vrah; a viete, že žiadny vrah nemá v sebe večný život (Ján III, 14, 15). Miluj Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou, celou svojou silou a celou svojou mysľou a svojho blížneho ako seba samého... Urob to, povedal Kristus, a budeš žiť (Lk X, 27). Kto hovorí, píše apoštol, že je vo svetle, ale nenávidí svojho brata, je stále v tme. Kto miluje svojho brata, zostáva vo svetle (1Jn II, 9, 10). Aké sú vlastnosti kresťanskej lásky? Prvou vlastnosťou kresťanskej lásky je, že je od Boha. Toto je láska, že my sme nemilovali Boha, ale on miloval nás. Milujeme Ho, pretože On prvý miloval nás (1 Ján IV, 10, 19). Jeho láska sa vliala do našich sŕdc, zahriala nás, oživila – a žije v nás. Kresťanský život je zjavením božskej lásky v nás – lásky, ktorou nás Boh miloval. Kresťanská láska je odrazom Božej lásky v nás, je našou odpoveďou na lásku Nebeského Otca. Láska Božia nám bola zjavená skrze Pána Ježiša Krista, Syna Božieho. Božia láska k nám sa prejavila v tom, že Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze Neho dostali život. Toto je láska, že my sme nemilovali Boha, ale On miloval nás a poslal svojho Syna, aby bol zmiernou obetou za naše hriechy (1. Jána IV: 9, 10). Pán Ježiš Kristus nám zjavil lásku Otca tým, že za nás položil svoj život (III, 16; Rim. V, 8). A prikázal nám milovať, ale neprikázal len lásku, ale dal prikázanie o láske, keď nás miloval sám - dal nám prikázanie milovať práve svojou láskou. Nové prikázanie vám dávam, aby ste sa navzájom milovali; ako som ja miloval vás, tak sa aj vy milujte navzájom (Ján XIII:34); ako mňa miloval Otec a ja som miloval vás; ostaň v mojej láske (XV, 9); Toto je moje prikázanie, aby ste sa navzájom milovali, ako som ja miloval vás (12). Kresťanská láska je práve láskou Kristovou v nás; my kresťania sa milujeme láskou Ježiša Krista (Fil. I, 8). Zdrojom našej lásky je láska Ježiša Krista k nám. Milujeme, pretože sme Ním milovaní. Toto spojenie našej lásky s láskou Ježiša Krista nie je v priebehu storočí prerušené. Kristova láska sa odovzdáva z generácie na generáciu (myslíme duchovné generácie) nepretržite. Apoštoli boli priamo milovaní Kristom a milovali Ho; poslal Ním kázať, milovali svojich učeníkov láskou Ježiša Krista (Fil. I, 8) a zrodili v nich túto kresťanskú lásku. Ich študenti pokračovali v práci vo vzťahu k ďalším generáciám. A každý kresťan našej doby je neustále spojený takouto postupnou láskou s láskou Ježiša Krista. Kto nebol cez niekoho milovaný láskou Ježiša Krista, v tom nemôže byť láska; Kto skutočne žije kresťanskou láskou, sám bol milovaný. „Všetci svätí (kresťania) dôsledne tvoria akúsi zlatú reťaz, pričom každý je zvláštnym článkom tejto reťaze, spája sa s predchádzajúcou vierou, dobrými skutkami a láskou – reťaz, ktorá je založená v Bohu a je nezničiteľná. Kto so všetkou láskou a túžbou v pokore nedovolí zjednotiť sa s najnovším (časom) zo všetkých svätých, majúc voči nemu nejakú nedôveru, ten sa nikdy nespojí s tým prvým a nebude zaradený medzi predošlých svätých, aj keby sa mu zdalo, že má všetku vieru a všetku lásku k Bohu a všetkým svätým. Bude vyhodený spomedzi nich ako ten, ktorý sa neodvážil pokorne zaujať miesto, ktoré mu predtým určil Boh, a spojiť sa s tým posledným (v čase) svätým, ako mu to predurčil Boh“ (Ctihodný Simeon. Nový teológ). Keďže duchovný život alebo, čo je to isté, duchovná dokonalosť, nie je úplným výsledkom ľudskej činnosti, ale spočíva v zasvätení človeka do božskej lásky, v čerpaní z prameňa, ktorý už prúdi, takže od človeka sa vyžaduje predovšetkým len súhlas čerpať z tohto prameňa, potom je človeku priamo predpísaný duchovný život, ktorým je božská láska v celej svojej realite. Kristus nám povedal: milujte svojich nepriateľov, žehnajte tým, ktorí vás preklínajú, robte dobre tým, ktorí vás nenávidia, a modlite sa za tých, ktorí vás zneužívajú; aby ste boli synmi svojho Otca v nebesiach; lebo svojmu slnku prikazuje vychádzať na zlých i dobrých a posiela dážď na spravodlivých i nespravodlivých... Buďte teda dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec (Matúš V, 44-48). Nehovorí sa: staňte sa dokonalými, postupne sa približujte k nekonečnej dokonalosti, ktorá bude od vás vždy rovnako vzdialená, ale hovorí sa: buďte dokonalí, t. j. buďte milosrdní, ako je milosrdný váš Otec (Lukáš VI, 36, ods. Matúš V, 48), žite božský život. Samozrejme, že v duchovnom živote je rast možný a vyžaduje sa od človeka; a počiatočné uvedenie do nej a tento nárast predpokladajú úsilie človeka, čo je naznačené v citovaných slovách sv. Simeona a bude naznačené nižšie; Duchovný život je však človeku daný v láske k Bohu a jeho počiatočné úsilie spočíva len v súhlase žiť túto lásku a v raste v nej - ku skazenosti starého človeka, k plnosti jej objavenia v ľudskej prirodzenosti, ale už prvým spoločenstvom s ňou je účasť na večnom božskom živote, na duchovnej dokonalosti. "Buď dokonalý"!... Kresťanská láska je láskou Ježiša Krista. Prvým prejavom tejto lásky v nás je naša vzájomná láska k Ježišovi Kristovi. Z toho je zrejmé, aké veľké je pre nás znázornenie obrazu Pána Ježiša Krista. Musíme si predstaviť Ježiša Krista, nosiť Jeho obraz v sebe, aby sme Ho milovali. Naša osobná komunikácia s Ježišom Kristom, komunikácia lásky, je základom kresťanstva. Kresťanská láska ako božská povaha je úplne v protiklade k našej pozemskej, telesnej láske. Naša prirodzená láska je modifikáciou egoizmu; vždy ide len o zaujatosť. Prirodzene milujeme svoje – svoje deti, rodičov, dobrodincov, krajanov, celý svoj majetok. Milujeme to, čo má svoju pečať, čo nám robí radosť. Keď milujeme, vždy sa usilujeme o vlastné potešenie alebo prospech, a nie o milovaného, ​​o milovaného sa staráme len do tej miery, do akej nám jeho blaho alebo radosť prináša potešenie alebo odstraňuje utrpenie. Naša láska nie je naše slobodné sebaobetovanie, ale vyžaduje si obetu milovaného: milovaním ničíme. „Určite zničíme to, čo nám leží na srdci“... Zdanlivé prípady nezištnej prirodzenej lásky sú úplne vysvetlené (neslobodným) inštinktom, ktorý je pre človeka v niektorých ohľadoch porovnateľný so zvieratami. V každom prípade skutočné spoločenstvo ľudí nevytvára samotná láska, ale sociálny pud, ktorý je veľmi silný, okrem ľudí, u niektorých druhov zvierat a hmyzu, potreba a rozum. Prirodzená láska, hoci vychádza úplne zo srdca samotného človeka, nie je v jeho moci: cit prirodzenej lásky nemožno človeku pripísať vo vzťahu k tomu či onomu objektu. Kresťanská láska je opakom prirodzenej lásky. Počuli ste, že bolo povedané: Miluj blížneho svojho. Ale ja vám hovorím: milujte svojich nepriateľov, žehnajte tým, ktorí vás preklínajú, robte dobre tým, ktorí vás nenávidia, a modlite sa za tých, ktorí vás zneužívajú a prenasledujú... Lebo ak milujete tých, ktorí vás milujú, akú budete mať odmenu? Nerobia to isté aj mýtnici? A ak pozdravujete iba svojich bratov, akú zvláštnu vec robíte? Či pohania nerobia to isté (Mat. V, 43-47)? V duchovnej láske neexistuje predpojatosť: je to láska ku každému človeku. Kresťanská láska je totiž vo svojom obsahu predovšetkým láskou k Bohu a k druhým len v Bohu. „Podľa toho vieme, že milujeme Božie deti, keď milujeme Boha a zachovávame jeho prikázania“ (1 Ján V, 2). Ale láska k Bohu úplne vylučuje sebalásku a lásku k svetu. „Nemilujte svet ani veci vo svete: kto miluje svet, nemá v sebe lásku Otcovu“ (II, 15). Duchovná láska je podmienená nemilovaním svojej duše až do smrti, duchovnej a osobnej smrti. Je to duchovná a osobná smrť, ktorá umožňuje lásku v Bohu pre každého človeka. „Miluje všetkých ľudí, ktorí nemilujú nič ľudské“ (sv. Maximus Vyznávač). Milovať svet a to, čo je vo svete, a spoločne milovať každého človeka v Bohu, je nemožné. Preto, hoci je človeku daná duchovná láska v láske Pána Ježiša Krista, predsa môže byť človeku predpísaná; je to jeho slobodný čin, keďže pokora a sebazaprenie sú v jeho moci. A naopak, nič iné nemôže z ľudského srdca vykoreniť závislosť na svete, ani bázeň pred Bohom, ani snaha o absolútnu prirodzenú dokonalosť, ale láska k Bohu skrze Krista. Osobnú lásku k Synovi človeka treba chápať ako zmyselnú lásku. "Ľudia, na ktorých padla rosa ducha božského života a srdce bolo bodnuté božskou láskou k nebeskému Kráľovi Kristovi, budú pripútaní k tejto kráse, k nevýslovnej sláve, k nepominuteľnej nádhere, k nepredstaviteľnému bohatstvu pravého a večného Kráľa Krista. Odovzdávajú sa do zajatia žiadostivosti a lásky, úplne sa ponáhľajú ku Kristovi. kontemplovať v duchu, a preto všetku krásu na zemi, slávu, nádheru, česť a bohatstvo kráľov a kniežat považujú za nič, pretože ich zasiahla božská krása a život nebeskej nesmrteľnosti sa im vryl do duší, preto túžia po jedinej láske nebeského Kráľa, s veľkou túžbou po ňom samom, odídujúc od všetkého jeho svetskú lásku a vzdialia sa od všetkých svojich očí k svetu. je možné, aby mali vždy túto jednu túžbu v srdci a nemiešali do nej nič iné“ (sv. Makarius Veľký). Za osobitnú zmienku stojí skutočnosť, že duchovná láska nie je abstraktne v protiklade so svetskou láskou, ale posilňuje a rastie v ľudskom srdci práve na úkor jeho prirodzených vášní. „Miluj svojich nepriateľov“ neznamená: milujte nielen svojich bratov, ale milujte aj svojich nepriateľov. Láska k nepriateľom nie je najvyššou úrovňou lásky po láske k sebe samej. To však znamená, že duchovná láska pôsobí priamo proti prirodzenej predpojatosti a nenávisti. Prikázanie milovať svojich nepriateľov nie je rozšírením prirodzenej lásky k vlastným, ale má na druhej strane prikázanie nenávidieť svojich. „Ak niekto,“ povedal náš Spasiteľ, „prichádza ku mne a nemá v nenávisti svojho otca, matku, manželku a deti, bratov a sestry, ba ani svoj vlastný život, nemôže byť mojím učeníkom“ (Lukáš XIV:26). Preto kresťanská láska, ktorou prirodzene milujeme svojich vlastných: to je láska k nim v Bohu, ako k Božím deťom. Kresťanská láska spôsobuje radikálnu zmenu v samotnej osobnosti človeka, v jeho pocite blaha, v jeho postoji k jeho vlastnému a k tomu, čo mu nie je vlastné. Tento rozdiel medzi vlastným a nesvojím sa mení tak, že vlastné sa stráca v Božom a všetko, čo nie je jeho vlastné (a, samozrejme, vlastné, čo sa najprv stalo nevlastným), prijíma Božie. Z toho istého dôvodu nie je rozdiel medzi bratom a nepriateľom absolútny, ale na základe prirodzenej predpojatosti a nenávisti s nimi padá. Ako kresťan nemôžem milovať svojich len preto, že sú moji vlastní, a nenávidieť svojich nepriateľov len preto, že sú nepriatelia; ale, samozrejme, nemusím milovať svojich nepriateľov len preto, že sú to nepriatelia a bezpodmienečne nenávidia mojich. Vyžaduje sa odo mňa, aby som miloval svojich nepriateľov ako Božie deti, aj svojich vlastných, nie ako svojich, ale aj ako Božie deti. Prirodzený poriadok je opäť akoby obnovený: „ak sa niekto nestará o svojich a najmä o domácich, zriekol sa viery a je horší ako neveriaci“ (1 Tim. V, 8), ale toto je obnovený poriadok. Kresťan sa stará o svojich, ale praje im to isté, čo si želá svojim nepriateľom ako Božím deťom. Toto je hlavný nerv kresťanskej lásky. Už im nemôže priať krásu, bohatstvo, pocty; praje im duchovné úžitky, čestnosť, pravdu, pokoj, čistotu, svätosť. Príroda nie je vyhubená, ale obnovená. Ako ap. Pavol miloval svojich Židov, ale práve preto pre nich nechcel národné výhody, ale chcel ich priviesť spolu s pohanmi k jedinému Kristovi! Takto má milovať každý kresťan svoju rodinu, svoj ľud! Rovnaká aplikácia. Pavol slovami inšpiratívnej krásy opisuje význam lásky ku kresťanovi a vlastnosti kresťanskej lásky v protiklade s telesnou láskou: Ak hovorím ľudskými a anjelskými jazykmi, ale lásku nemám, potom som zvoniaci gitarista alebo znejúci cimbal. Keby som mal dar proroctva a poznal všetky tajomstvá a mal všetko poznanie a všetku vieru, mohol by som hory prenášať, ale lásky by som nemal; potom som nič. A ak vydám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie a nebudem mať lásku, nebude mi to dobre. Láska je zhovievavá, je milosrdná, láska nezávidí, láska sa nevyvyšuje, nie je pyšná, nespráva sa hrubo, nehľadá svoje, nie je podráždená, nemyslí zle, neteší sa z neprávosti, ale raduje sa z pravdy; všetko prikrýva, všetkému verí, všetko dúfa, všetko vydrží (1 Kor. XIII: 1-6). Duchovná láska je opakom telesnej lásky a rastie cez ňu. Prirodzená láska však slúži ako prípravná forma duchovnej lásky, rovnako ako ľudský jazyk slúži ako prípravná forma Božieho zjavenia. Všetko, čo človek sám hovorí, nie je pravda, ale božská pravda mu môže byť odhalená iba v jeho jazyku, a aby mohol vnímať božskú pravdu, musí opustiť – nie svoj jazyk, ale svoju lož. Rovnako tak môžeme vnímať božskú lásku, pretože lásku prirodzene poznáme; môžeme to vnímať svojou prirodzenou schopnosťou lásky. To je dôvod, prečo je vlažnosť ďaleko od Božieho kráľovstva. Nie si ani studený, ani horúci; Ach, keby ti bolo zima alebo teplo! Ale ako ti je teplo, a nie horúco a nie zima; potom ťa vypľujem zo svojich úst (Apoc. III, 15, 16). Silný v prirodzenej láske a nenávisti je silný v duchovnej láske. Ale sila lásky musí byť očistená od prirodzených pripútaností, aby sa stala duchovnou láskou. Tu je energia rovnaká, ale smer je iný. Toto je druh transformácie moci. Ale touto premenou si duchovná láska zachováva to, čo má spoločné s prirodzenou láskou. Duchovná láska je rovnako mocná ako prirodzená láska, ktorá dosahuje najvyššie napätie pri zamilovaní. Duchovná láska je sila, človek ňou žije, pôsobí v ňom, rastie, silnie, dozrieva; s dostatočnou silou ho ovláda, on jej nemôže odolať... Duchovná láska je podobná prirodzenej aj svojou nepochopiteľnosťou pre rozum, oslobodením od zákonov logiky. Nedá sa vygenerovať samotným uvažovaním, ani k nemu presvedčiť presviedčaním; Jeho realitu nemožno logicky ospravedlniť ani vyvrátiť. Je generovaná láskou, je vnímaná vierou a dokázaná dôkazmi vlastnej skúsenosti, je ospravedlnená vlastnou aktivitou. A možnosť duchovnej lásky je osobne vysvetlená prostriedkami, ktorými sa v skutočnosti zahrieva a ktoré jej dávajú iné neodcudziteľné vlastnosti, ako sú uvedené. Duchovná láska je láska k Bohu; ale láska k Bohu, ako každé náboženské cítenie, nadobúda skutočný význam v ľudskom srdci až vtedy, keď sa stane láskou Boha k ľuďom. Kto hovorí: Milujem Boha, ale nenávidí svojho brata; je klamár: lebo kto nemiluje svojho brata, ktorého vidí, ako môže milovať Boha, ktorého nevidí? A máme od Neho toto prikázanie, aby ten, kto miluje Boha, miloval aj svojho brata (1 Ján IV, 20, 21). V tom sme spoznali lásku, že Syn Boží za nás položil svoj život a my musíme položiť svoje duše za svojich bratov. A kto má vo svete bohatstvo, no vidiac svojho brata v núdzi, zatvára si pred ním srdce: ako v ňom zostáva láska Božia? Moje deti! Začnime milovať nie slovom alebo jazykom, ale skutkom a pravdou (III, 16-18). Toto je vlastnosť kresťanskej lásky k Bohu, ktorá jasne naznačuje prostriedky, ktorými sa môže zahriať v srdci: je to aktívna láska. Pomáhajte chudobným, robte dobro, majte súcit s nešťastnými, praktizujte dobré skutky - a božská láska sa vtelí do vášho srdca, z abstraktnej myšlienky sa stane skutočný pocit, zakorení, posilní a prinesie ovocie. Skutočná láska k Bohu zároveň nevyhnutne vytvára lásku k blížnemu. "Keď niekto začne bohato pociťovať Božiu lásku, potom v duchovnom cite začne milovať svojho blížneho, a keď už začal, neprestane: taká je láska, o ktorej hovorí všetky sväté písma. Telesná láska, ktorá nie je spútaná duchovným citom, len čo sa objaví čo i len nepatrný dôvod, veľmi ľahko vyprchá." Duchovná láska taká nie je, ale hoci v duši milujúcej Boha, ktorá je pod Božím vplyvom, náhodou trpí zármutkom, spojenie lásky sa nepretína: keď sa zahriala teplom lásky k Bohu, hneď sa vráti do dobrej nálady a s veľkou radosťou prijíma lásku k blížnemu, aj keď od neho dostala veľa urážky alebo utrpela veľkú škodu; pretože vtedy je horkosť nesúladu úplne pohltená sladkosťou Boha“ (blahoslavený Diadochos). Kresťanská láska, ktorá je aktívnou láskou k blížnym, je preto nevyhnutným naplnením zákona. Na otázku: aké je najväčšie prikázanie v zákone? Ježiš Kristus odpovedal: Milovať budeš Pána, svojho Boha, celým svojím srdcom, celou svojou dušou a celou svojou mysľou. Toto je prvé a najväčšie prikázanie. Druhé je mu podobné: miluj svojho blížneho ako seba samého a priamo dodáva: na týchto dvoch prikázaniach je založený celý zákon a proroci (Matúš XXII., 36-40). To znamená, že všetky podstatné morálne požiadavky zákona a prorokov sú zahrnuté v láske. Láska je naplnením zákona. Nezostávaj, prikazuje apoštol, nikomu nič dlžný okrem vzájomnej lásky, lebo kto miluje iného, ​​naplnil zákon. Lebo prikázania: Nescudzoložíš, nezabíjaš, nekradni, nevydáš krivé svedectvo, nežiadaj cudzie a všetky ostatné sú obsiahnuté v tomto slove: miluj svojho blížneho ako seba samého. Láska neškodí blížnemu; Láska je teda naplnením zákona (Rim. XIII, 8-10).“ Napr. Prikázanie „nescudzoložíš“ je plne začlenené do lásky a jeho porušenie je porušením zákona lásky. Láska k žene ako k sestre v Bohu vylučuje možnosť zvieracej vášne k nej. Aj všetky ostatné prikázania. Z tohto postoja lásky k zákonu vyplývajú dva dôsledky. Po prvé, požiadavka lásky je práve požiadavkou zachovávania prikázaní. To poukazuje jednak na vlastnosť kresťanskej lásky, jednak na prostriedky, ktorými možno lásku v sebe zvyšovať. Kto má moje prikázania, povedal Pán Ježiš Kristus a zachováva ich, ten ma miluje... Kto ma miluje, zachováva moje slovo (Ján XIV: 21:23). Kto, píše apoštol lásky, zachováva slovo Ježiša Krista, v tom sa naozaj zdokonaľuje Božia láska... Toto je láska k Bohu, aby sme zachovávali jeho prikázania; a Jeho prikázania nie sú ťažké (1. Jána II., 5; V, 3). Ak teda chcete mať vo svojom srdci Kristovu lásku, cvičte sa v plnení Jeho prikázaní. Po druhé, ak na jednej strane potrebujete splniť Kristove prikázania, aby ste mali Jeho lásku, potom na druhej strane je kresťanský zákon len formou lásky. Tí, ktorí žijú podľa ducha, podľa lásky, nepodliehajú zákonu (Gal. X, 22, 23) vo vonkajšom „právnom“ zmysle. Preto je zákon obnovený v duchovnom živote, ale v obnovenom zmysle, ktorý nedáva priestor zákonníckej samoľúbosti a sebaspravodlivosti. Rast v kresťanskej spravodlivosti nie je prirodzeným zlepšením, ktoré živí sebaspravodlivosť. Potom je duchovná láska neoddeliteľne spojená s utrpením a ponížením. Toto môže byť zákon, ktorý riadi viac než len duchovnú lásku; utrpenie a prirodzená láska dávajú kresťanským vlastnostiam a pozdvihujú ho do tejto výšky. Matka, ktorá miluje svoje choré dieťa, ktoré jej spôsobilo veľa problémov, miluje svoje utrpenie v ňom. Keď Pilát sedel na súdnej stolici, jeho žena ho poslala povedať: Nerob nič tomu spravodlivému, lebo teraz som vo sne pre Neho veľa vytrpela (Mt XXVII., 19). Utrpenie dokonca aj vo sne priviedlo tohto spravodlivého muža k jej blízkosti. Toto je spôsob, akým môže kresťan zvýšiť svoju lásku k Bohu, ku Kristovi. Je potrebné „pre Neho trpieť“ – pre Neho stratiť toľko, že už nie je čo vrátiť do sveta – prerušiť všetky zväzky so svetom. Kresťan sám o sebe je bezdomovec: zomrel svetu a jeho život je skrytý s Kristom v Bohu (Kol. III, 3), rovnako ako pre zrno, ktoré vyklíčilo a zhnilo, všetka nádej je v tomto klíčku. Všetky myšlienky kresťana sú v oblasti neviditeľného, ​​božského. Tam je jeho poklad (Mat. VI, 21). Stáva sa účastníkom diela Kristovho, Jeho priateľa – on a Kristus majú takpovediac „spoločné záujmy“2, pokračuje vo svojom diele, on, ako o sebe povedal apoštol, „nahrádza nedostatok Kristových bolestí na svojom tele za svoje telo, ktorým je Cirkev“ (Kol. I, 24). Presne táto spoločnosť konania a očakávaní zaznieva v slovách apoštolov, ktorí zanechali všetko pre Krista (Matúš XIX., 27 ods.) - a toho, ktorý Ho chránil pred utrpením a povedal Mu: „Buď milostivý sám sebe, Pane, nech sa ti to nestane“ (Matúš XVI., 22), a toho, ktorý povedal ostatným, nechajme ísť s Ním a učeníkmi (J16: ten, kto píše: „Kto nás odlúči od Božej lásky: súženie, alebo súženie, alebo prenasledovanie, alebo hlad, alebo nahota, alebo nebezpečenstvo, alebo meč? (Rim. VIII, 35). Po obetovaní celého sveta nemá zmysel zastavovať sa pred novými obeťami. Naozaj, nikto, kto položí ruku na pluh a obzrie sa späť, sa nehodí pre kráľovstvo Božie (Lk IX, 62)... Napokon, ešte jedna vlastnosť kresťanskej lásky to umožňuje – je to veriaca láska. Kresťan miluje neviditeľný božský život, pretože v neho verí: óda je pre neho platná a ešte platnejšia ako tento vonkajší svet. Miluje svojho blížneho, škaredého navonok i mravne, pretože verí v jeho krásneho božského ducha, očami viery kontempluje svojho vnútorného človeka. Bez viery niet kresťanskej lásky... 1 Ruský preklad úplne nevystihuje apoštolovu myšlienku. Láska je podľa apoštola viac ako naplnenie zákona. Požiadavka lásky pozostáva z dvoch častí: negatívnej („nerob zlé blížnemu svojmu“) a pozitívnej (v skutočnosti: miluj blížneho svojho). Morálny zákon („nescudzoložíš“ atď.) pozostáva z tej časti prikázania milovať blížneho, ktorú sme nazvali negatívnou („láska blížnemu neubližuje“) a ktorá nevyčerpáva celý objem požadovanej lásky, takže láska je dovŕšením zákona. Ale pre náš účel stačí myšlienka ruského prekladu. 2 Dovoľte mi, aby som sa pomýlil v hrubých analógiách, ale takto vyjadrujem svoju myšlienku: kresťan prispel celým svojím kapitálom na vec Kristovu (Mt 13:44:46). Viera sa často chápe ako výlučne teoretický, mentálny, kontemplatívny akt, paralelný s poznaním a od poznania sa odlišujúci svojím predmetom. Toto chápanie je nesprávne. Tak ako túžba nie je totožná s myšlienkou toho, čo sa chce, hoci túžba alebo ašpirácia je nemožná bez predstavy o tom, čo sa chce, tak aj viera vo svojej podstate je aktom vôle, hoci úplný koncept viery zahŕňa aj teoretický moment: „viera patrí srdcu, hoci začína v myšlienkach“. Tak ako kresťanská láska má v ľudskom srdci prirodzenú prípravnú formu, analogicky s ktorou sa chápe a podľa ktorej je vnímaná s nahradením starého obsahu novým, tak aj kresťanská viera má svoju prirodzenú prípravnú formu v ľudskom srdci a touto formou nie je poznanie, ktoré v kresťanstve zostáva poznaním, ale dôvera človeka v seba samého. Je známe, že úspech ľudského snaženia závisí od sebadôvery človeka: práve táto dôvera je aktívna vôľa, posvätená vedomím. Práve toto sebavedomie slúži ako predbežná forma kresťanskej viery. No ako s nahradením prirodzenej lásky kresťanskou láskou, tak aj s prechodom osobnej dôvery do kresťanskej viery nastáva významná zmena, ktorá úplne mení obsah tohto aktu. Osobná dôvera v kresťana je nahradená dôverou v Božiu moc, ktorá sa zdokonaľuje v slabosti. Toto je viera. Že sa to v človeku spája s vedomím jeho materiálnej bezvýznamnosti, že tomu predchádza krach pozemských nádejí a sebazaprenia, že je to jedna z dvoch možností spolu so zúfalstvom, to je dostatočne jasné vyššie. A opäť, ako silní v prirodzenej láske a nenávisti sú schopní silnej kresťanskej lásky, tak sebavedomý je schopnejší kresťanskej viery, hoci ju dosahuje sebazaprením. Kresťanská viera je dôvera človeka, ktorá nie je zameraná na seba, nie na vôľu vo vzťahu k viditeľnému svetu, ale na svet neviditeľný. Pre veriaceho človeka je neviditeľný, duchovný, božský svet - existencia Boha a mravný svetový poriadok (Žid. XI, 6) realitou, tak ako je viditeľný svet platný pre každého človeka. Viera je videnie neviditeľného (Žid. XI, 27). Je to „dôvera v neviditeľné, akoby vo viditeľné“. Ale podstata viery nie je v samom uznaní, že Boh existuje, ale v dôvere, že tento neviditeľný svet pre mňa existuje, že sa pre mňa v tomto živote môže stať skutočnosťou, že môžem žiť v tomto svete. Faktom je, že pre človeka v pozemskom živote môže byť duchovný svet buď duchom, čistou myšlienkou, alebo sa pre neho môže stať skutočnosťou; v skutočnosti sa pre neho stáva silou samotného človeka – berie to s námahou (Matúš XI., 12; Lukáš XVI., 16): touto silou je viera. Je to podstata vecí, v ktoré dúfame, a zjavenie vecí, ktoré nevidíme (Žid. XI: 1). Kto verí, že je Božím synom, skutočne sa stáva Božím synom. Veriaci už má večný život (Ján III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Podľa viery človeka sa v jeho živote skutočne splní to, čo chce. Taká bola viera kanaánskej ženy, krvácajúcej, slepého Bartimeja, hriešnej ženy, ktorá veľa milovala... Pre veriaceho nie je nič nemožné (Matúš XVIII, 20; XXI, 22 ods.). Viera je tvorivý čin. Vieru však nemožno nazvať tvorivou v pravom zmysle slova, pretože tvoriť môže iba Boh. V akejkoľvek oblasti je ľudská tvorivosť obmedzená na vnímanie, reprodukciu a predstavivosť, materializáciu, stelesnenie myšlienky. Tvorivosť viery podlieha rovnakým obmedzeniam. To, čo existuje mimo človeka, neviditeľné božstvo, sa preňho stáva skutočnosťou silou viery. Len človek môže veriť ako duchovno-fyzická bytosť, v ktorej sa spája božský duch s poníženým telom. Viera je sila, ktorá realizuje duchovné a božské vo vonkajšom ponížení. Je teda nerozlučne spojená s vonkajším ponížením, s vedomím materiálnej bezvýznamnosti; je založená na sebazaprení. Na rozdiel od ľudského sebavedomia je to viera v Boha (Mp. XI, 22). Tu sa vysvetľuje, prečo sú viera a kríž neoddeliteľné. Nebyť úplne kreatívny, viera je však úplne zadarmo. Je slobodný, pretože jeho podstata nie je v samom rozpoznaní neviditeľného, ​​ale vo vzťahu človeka k neviditeľnému božskému. Viera je uznanie neviditeľného božstva spojeného s radosťou a túžbou. A démoni veria, t.j. uznávajú božskú existenciu, ale trasú sa (Jakub II., 19). Preto zázraky nemôžu vyvolať vieru, tým menej prinútiť človeka veriť. Vynucujú si uznanie božskej existencie, ale ponechávajú slobodu postoja k nej až do možnosti nenávisti a prenasledovania, ako to bolo v prípade Ježiša Krista Jeho nepriateľmi. Kresťanská viera je na jednej strane spojená s krížom a na druhej strane je neoddeliteľne spojená s láskou. Verím v neviditeľnú duchovno-božskú bytosť – to znamená: Uznávam realitu tejto bytosti, považujem ju za svoje skutočné dobro, túžim po nej pre seba celým srdcom a celou svojou myšlienkou, som si istý, že tento duchovný svet je pre mňa platný, že v ňom žijem – a napokon si tento božský svetový poriadok uvedomujem pre seba a v sebe. Rozpoznať božskú bytosť ako svoje dobro a túžiť po nej znamená milovať ju. Milujem, pretože verím, a verím, pretože milujem. Kresťanská láska je veriaca láska; Kresťanská viera je viera, ktorá pôsobí láskou (Gal. V, 6). Odlúčená od lásky viera nemá zmysel (1 Kor. XIII, 2); V porovnaní s láskou má viera a nádej prechodný význam. Teraz zostávajú tieto tri: viera, nádej, láska; Z nich len láska nikdy nesklame – z nich je láska najväčšia (1. Kor. XIII. 8:13). Je to láska, ktorá tvorí božský život. Božská láska existuje mimo človeka. Ale to je dôvod, prečo láska nemôže sama osebe tvoriť úplný zmysel nášho života: na to je príliš duchovná. Cez vieru sa stáva láskou k človeku, k nášmu poníženému svetu. Veriť v lásku dáva zmysel nášmu životu. Láska je duch; viera je telo. Viera bez lásky, ako telo bez ducha, je mŕtva (Jakub II., 26); láska bez viery, ako duch bez tela, je pre svet neplatná. Vo viere je láska stelesnená. Láska nám dáva spoločenstvo s Bohom; ale premáha svet, preniká do nášho života vierou (1. Jána V., I-4). Ako naša láska je od Pána Ježiša Krista, tak je naša viera od Neho: On je pôvodcom a dokonávateľom našej viery (Žid. XII: 2). Aby zrodil ľudskú lásku a vieru, musel podstúpiť výkon lásky a viery3. 3 Podrobne o tom hovorí autor vo svojich štúdiách o pokúšaní Pána Ježiša Krista (M. 1892 a 1900). Naša viera je viera v Pána Ježiša Krista: Verím, že Ježiš Kristus je Syn Boží (Skutky VIII, 37). Táto viera v Ježiša Krista je predovšetkým vierou, že Ježiš Nazaretský, Syn človeka, ktorý nemal kde skloniť hlavu, bol prenasledovaný, trpel a ukrižovaný na kríži, je Boží Syn. "Za koho ma ľudia hovoria, že som Syn človeka?" "Za koho ma pokladáte vy?" opýtal sa Pán Ježiš Kristus svojich učeníkov. Na Petrovu odpoveď: „Ty (Syn človeka) si Kristus, Syn živého Boha,“ povedal: „Požehnaný si, Šimon, syn Jonášov, lebo ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach. A ja ti hovorím: ty si Peter a na tejto skale (t.j. viere) postavím svoju Cirkev a pekelné brány ju nepremôžu.“ (Matúš XVI., 13–18). Potom je tu viera v lásku Božiu zjavenú skrze Božieho Syna Ježiša Krista. V Neho sme poznali a uverili v lásku, ktorú má Boh k nám.“ (16) V každom prípade viera v nášho Pána Ježiša Krista je vierou v Boha, v Jeho Zjavenie. "Kto verí vo mňa," povedal, "nie vo mňa verí, ale v Toho, ktorý ma poslal. A kto ma vidí, vidí toho, ktorý ma poslal" (Ján XII, 44, 45). V Ňom sa zjavil život, ktorý mal Otec, aby ho ľudia mohli vidieť na vlastné oči, skúmať ho a dotýkať sa ho rukami (1. Jána 1:1-3). Tým sa však obsah kresťanskej viery nevyčerpáva. Viera v Ježiša Krista je napokon vierou človeka v jeho vlastné synovstvo s Bohom. Ak veríme, že v ponížení Syna človeka, ktorý nemal kde skloniť hlavu, sa zjavila božská sláva, ak veríme v Božiu lásku k nám vyliatu skrze Neho, potom veríme, že naše poníženie slúži tej istej božskej sláve ako nám, Božím deťom. Uznať, že Ježiš Kristus je Syn Boží, pre nás znamená uznať, že Boh je náš Otec; Popierať Kristovo synovstvo s Bohom pre nás znamená popierať svoje vlastné synovstvo s Bohom. „Kto popiera Syna, nemá Otca, a kto vyznáva Syna, má aj Otca“ (1 Ján II:23). And since faith in one’s sonship with God gives a person real communion with God and eternal life, then “whoever confesses that Jesus is the Son of God, God abides in him, and he in God” (IV, 15); „Kto má Syna, má život, kto nemá Božieho Syna, nemá život“ (V, 12). Vierou teda Kristus prebýva v našich srdciach (Beth. III, 17). Tým, že verím v Pána Ježiša Krista, verím aj vo svoje vlastné synovstvo s Bohom. Ale kresťanská viera nadobúda skutočný význam v srdci človeka až vtedy, keď sa stáva jeho vierou v Božie synovstvo každého iného človeka. Toto je zákon duchovného života: "Kto prijme proroka v mene proroka, dostane prorokovu odmenu; a kto prijme spravodlivého v mene spravodlivého, dostane odmenu spravodlivých. A kto by dal vypiť jednému z týchto maličkých iba pohár studenej vody v mene učeníka; veru, hovorím vám, nepríde o svoju odmenu, Matúš 4, X4). Odmenou proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka je dôstojnosť proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka. Ak podám Kristovmu učeníkovi pohár studenej vody ako učeníkovi, ak prijmem proroka, spravodlivého za proroka a spravodlivého človeka, potom sa pre mňa stane Kristovým učeníkom, prorokom, spravodlivým človekom. A to po prvé znamená, že sa skutočne stáva prorokom a spravodlivým človekom, tak ako keď sa od niekoho učím, robím to, že sa skutočne stáva učiteľom, lebo nemôže byť učiteľ bez žiaka, prorokom nemôže byť niekto, koho nikto neuznáva za proroka; po druhé, to znamená, že dôstojnosť proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka sa prejavuje v sebe: prijatím proroka, spravodlivého človeka, Kristovho učeníka za proroka a spravodlivého človeka potvrdzujem v sebe dôstojnosť proroka a spravodlivého človeka. Tak ako vo fyzickom svete, akcia sa rovná reakcii, tak to, čo zasiahneme, dostane rovnaký úder; telo, ktoré budí elektrinu, je samo elektrifikované, a tak v duchovnom svete ten, kto človeka pošpiní, poníži, povie svojmu bratovi rakovinu alebo je šialený, sám sa pošpiní a poníži, a ten, kto v inom pozná alebo vzbudzuje božskú dôstojnosť, to v sebe utvrdzuje. Kto vierou prijíma Kristovho učeníka, prijíma Krista v sebe, tak ako prijatím Krista prijíma Toho, ktorý Ho poslal (Matúš X, 40 ods.). Na tomto základe si viera v Pána Ježiša Krista vo svojom dôsledku vyžaduje vieru kresťana v jeho synovstvo s Bohom ako potvrdenie uznania všetkých prenasledovaných pre pravdu, ponižovaných a trpiacich za bratov Ježiša Krista. Tak ako sa láska k Bohu stáva skutočnou v láske k ľuďom, tak sa viera v Pána Ježiša Krista stáva pre človeka spásnou iba vďaka službe menším Kristovým bratom. „Keď príde Syn človeka vo svojej sláve a všetci svätí anjeli s ním, vtedy zasadne na trón svojej slávy a všetky národy budú zhromaždené pred ním a odlúčia sa jeden od druhého, ako pastier oddeľuje ovce od kôz; a ovce postaví po svojej pravici a kozly po svojej ľavici. Potom kráľ mojej pravice povie: Poďte do svojej pravice, poďte s tým, čo je jeho kráľovstvo. ty od stvorenia sveta som bol hladný a bol som smädný a dal si mi piť, bol som nahý a obliekol si ma, bol som vo väzení, a ty si Mu odpovedal: Pane. kedy sme ťa videli hladného a nakŕmili sme ťa? alebo smädným a dal im niečo napiť? kedy sme ťa videli ako cudzinca a prijali sme ťa? alebo nahý a oblečený? Kedy sme ťa videli chorého alebo vo väzení a prišli sme k tebe? A Kráľ im odpovie: Veru, hovorím vám, ako ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili. Potom povie aj tým na ľavej strane: Odíďte odo mňa, zlorečení, do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom. Lebo som bol hladný, a nedali ste mi jesť; Bol som smädný a nedali ste mi piť; Bol som cudzinec a neprijali Ma; Bol som nahý a oni Ma neobliekli; chorí a vo väzení a nenavštívili ma. Vtedy Mu aj oni odpovedia: Pane! keď sme Ťa videli hladného alebo smädného; alebo cudzinec, alebo nahý, alebo chorý alebo vo väzení a neslúžil by si? Potom im odpovie: "Veru, hovorím vám, že ste to neurobili jednému z týchto najmenších, ale oni mi to urobili. A títo pôjdu do večného trápenia, ale spravodliví do večného života" (Matúš XXV, 31–46). Keď veríme v Pána Ježiša Krista, musíme veriť v naše vlastné a cudzie synovstvo s Bohom. Ale menší bratia Ježiša Krista sú hladní, smädní, nahí, chorí, väzni; ale my sami, nasledujeme Ježiša Krista a berieme na seba Jeho kríž, sme vystavení nenávisti a prenasledovaniu sveta. Sú to nešťastné deti Božie? Som Boží Syn? Toto je pokušenie našej viery. Naše pokušenia sú podobné tým, ktoré pre nás znášal a premohol Pán Ježiš Kristus. Jeho víťazstvo je naším víťazstvom... Tak ako sa láska stelesňuje cez vieru, tak aj viera sama dobýva svet bojom proti pokušeniam, víťazstvom nad nimi. Viera potvrdzuje iba vnútornú, božsky synovskú dôstojnosť človeka. No kým človek zostáva na tomto svete ako duchovno-fyzická bytosť, pre neho božská dôstojnosť, až vnútorná, nie je úplná. Rovnako aj božská synovská dôstojnosť kresťana je obmedzená na kráľovstvo tohto sveta, ktoré túto dôstojnosť neuznáva. Preto trpiaci ako duchovno-fyzická bytosť zo sveta pre Krista, účasť na Kristovom utrpení, kresťan, hoci už má v sebe večný život a má účasť na Kristovej sláve, očakáva len plnú účasť na Kristovej sláve (1Pt. IV, 13 atď.). Napokon, pozemská sláva kresťana je obmedzená vonkajšou prirodzenosťou, ktorá tiež len čaká na zjavenie slávy Božích synov. To všetko neznamená, že by sa sláva mala stať navonok viditeľnou, navonok sa prejaviť v tele, prírode a svete: to by odporovalo samotnej podstate božskej slávy, keďže božský život je v podstate duchovne neviditeľný. Nie Božia sláva pre úplnosť našej účasti na nej sa zmení vo svojej podstate, ale zmeníme sa my a naše postavenie vo viditeľnom svete – zmeníme sa tak, že už budeme mať plnú účasť na Kristovej sláve. Preto sa viera v nás stáva nádejou: nádej je viera, ktorá zvíťazila nad pokušením. "Hľa," píše apoštol lásky, "akú lásku nám dal Otec, aby sme sa volali a boli Božími deťmi. Svet nás nepozná, lebo Ho nepoznal. Milovaní! Teraz sme Božími deťmi, ale ešte nebolo zjavené, čím budeme. Vieme len, že keď sa to zjaví, budeme mu podobní, pretože Ho uvidíme takého, aký je v Neho čistý." 1-13). "Myslím si," píše iný apoštol, "že utrpenia tejto doby nemajú žiadnu hodnotu v porovnaní so slávou, ktorá sa na nás zjaví. Lebo stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov, pretože stvorenie bolo podrobené márnosti nie dobrovoľne, ale z vôle toho, kto ho podrobil, v nádeji, že samotné stvorenie bude oslobodené od otroctva slávy Boha do otroctva slobody." Lebo vieme, že celé stvorenie spolu stoná a trpí až doteraz; a nielen ona, ale aj my sami máme prvotiny ducha a vzdycháme v sebe, očakávajúc adoptívne synovstvo, vykúpenie svojho tela. Lebo sme spasení v nádeji. Nádej, keď vidí, nie je nádejou: lebo ak niekto vidí, v čo by mal dúfať? Ale keď dúfame v to, čo nevidíme, potom trpezlivo čakáme“ (Rim. VIII, 18-25). Kresťan musí mať nádej, radosť a nádej na budúce kráľovstvo a vyslobodenie a povedať: ak nebudem vyslobodený dnes, budem vyslobodený ráno. Ak človek nemá pred očami radosť a nádej, že dostane vyslobodenie a život, potom nebude schopný znášať smútok a vziať na seba bremeno a úzku cestu. A nádej a radosť, ktoré ho sprevádzajú, ho nútia pracovať, znášať žiale, brať na seba bremená a kráčať po úzkej ceste“ (Sv. Makarius Veľký). Nádej pochádza z trpezlivosti, ktorá víťazí nad pokušením viery. „Považujte to za radosť,“ píše apoštol, „bratia moji, keď upadnete do rôznych pokušení, vediac, že ​​skúšanie vašej viery prináša vytrvalosť, ale trpezlivosť musí mať dokonalý účinok, aby sme boli dokonalí a dokonalí a nič nám nechýbalo“ (Jakub I, 2-4). „Ospravedlnení z viery,“ píše iný apoštol, „chválime sa svojimi súženiami, vediac, že ​​zo súženia prichádza vytrvalosť, z vytrvalosti skúsenosť, zo skúsenosti nádej a nádej nesklame, pretože Božia láska je vyliata do našich sŕdc skrze Ducha Svätého, ktorý nám je daný“ (Rim. V, 1-5). Je nám prikázané, aby sme mali trpezlivosť: „Svojou trpezlivosťou zachráň svoje duše“ (Lk XXI, 19 porov. VIII, 15);“ kto vytrvá do konca, bude spasený“ (Matúš X, 22; XXIV, 13; Pán XIII, 13). Toto je Pánova trpezlivosť (2 Tes. III, 5; Zj. 1:9). čo očakávame? Neočakávame viditeľnú tisícročnú Kristovu vládu nad celým svetom, nie fyzické blaho, nie vonkajšiu zázračnú moc nad prírodou, ale očakávame to kráľovstvo, v ktorom Boh zničí potravu a brucho (1 Kop. V, 13), očakávame duchovné telo (XV, 44), nové nebo a zem (2 Pet. III, 13). Neočakávame zhmotnenie ducha, ale zduchovnenie prírody. Naše občianstvo je v nebi (Fil. III, 20–21). Našou nádejou je, že smrteľník bude pohltený životom, časný s večným, viditeľný s vnútorným a neviditeľným, telo s duchom. Ako sa dosiahne nádej? Duchovný božský život sa vo svete prejavuje predovšetkým ako vnútorný život kresťana. A práve cez neho musí duch preniknúť do prírody a sveta a podrobiť si ich sám sebe. Prečo sa náš Pán Ježiš Kristus nemodlil k Bohu, aby vzal svojich učeníkov zo sveta, ale len aby ich zachránil od zla? Chcel, aby neboli zo sveta, tak ako on sám nebol zo sveta, ale poslal ich do sveta, ako sa Boh poslal do sveta (Ján XVII., 15-18). Nebeské kráľovstvo je ako kvas, ktorý žena vzala a vložila do troch meríc múky, kým všetko nevykyslo: také je pôsobenie kresťanského ducha vo vzťahu k prírode a svetu. Toto pôsobenie sa uskutočňuje prostredníctvom Cirkvi z milosti. ŠTVRTÁ KAPITOLA. cirkvi. Príroda. Svet Vyššie je povedané, že božská láska a viera, ktoré tvoria základ duchovného života, aby boli platné v kresťanovi, musia byť jeho láskou k iným ľuďom a jeho službou menším Kristovým bratom. Ale toto nie je celé spojenie medzi kresťanom a jeho bratmi vo viere. Kresťan musí nielen milovať iných ľudí a uznávať ich ako bratov Ježiša Krista, ale pre realitu jeho duchovného života je tiež potrebné, aby ho ľudia milovali veriacu láskou Ježiša Krista. Kresťan môže skutočne žiť duchovný život iba v spoločnosti kresťanov, tak ako môže žiť ľudský život iba v ľudskej spoločnosti. Kristus povedal: „Kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi“ (Matúš XVIII: 20). Toto zhromaždenie ľudí v mene Krista, spoločnosť Jeho učeníkov vyvolených zo sveta (Ján XV, 19) je Jeho Cirkvou. Kristus povedal len o svojej Cirkvi a nie o individuálnom duchovnom živote, že brány pekla (t. j. všetky nepriateľské sily) ju nepremôžu (Matúš XVI: 18). Mimo Cirkvi je kresťanská spása pre človeka nemožná. Tu je vhodné opäť pripomenúť vyššie uvedené slová Rev. Simeon, že kresťania medzi sebou tvoria akúsi zlatú reťaz, že každý kresťan je osobitným článkom tejto reťaze, spája sa s ostatnými vierou, dobrými skutkami a láskou. Základným znakom kresťanskej cirkvi je tradícia a jednota. Pod tradíciou rozumieme kontinuitu kresťanského života, ktorý má svoj počiatok v Ježišovi Kristovi. Toto je všeobecný význam cirkevnej tradície; najmä je to neprerušená kontinuita kresťanského učenia – tradície vo vyučovaní1. Tradícia vyjadruje základný charakter Kristovej Cirkvi, pretože duchovný život má svoj počiatok v Kristovi. Ale preto všetky kresťanské spoločenstvá, keďže majú jediný začiatok, sú založené na jednom koreni, sú navzájom prepojené: majú jeden život, jedného ducha. Toto je cirkevná jednota. Jednotlivé kresťanské spoločenstvá medzi sebou ako kresťania jednej spoločnosti musia udržiavať spoločenstvo lásky, ktoré v nich rastie len prostredníctvom komunikácie. Rozdelenie nemôže byť neškodné pre žiadne zo spoločenstiev, ktoré sa oddeľujú od jednoty cirkvi. To ukazuje, aká mimoriadne dôležitá je pre našu dobu otázka zjednotenia cirkví... 1 Existuje aj tretí, menej dôležitý, vlastne teologický rozsah, význam tradície, pod ktorým rozumieme ústne odovzdávanie kresťanského učenia na rozdiel od písomného. Kresťan žije iba životom Pána Ježiša Krista. "Ako ratolesť," povedal svojim učeníkom, "nemôže sama niesť ovocie, ak nie je na viniči, tak ani vy, ak nie ste vo mne. Ja som vinič a vy ste ratolesti; Ten, kto zostáva vo mne a ja v ňom, prináša veľa ovocia, lebo bezo mňa nemôžete nič urobiť" (Ján XV, 4–5). Ale toto spoločenstvo s Kristom, v rozpore s klamstvami protestantizmu, je pre kresťanov možné len prostredníctvom ich vzájomného spoločenstva v Kristovej Cirkvi. Podľa zaužívaného prirovnania Kristus je stred, my sme rádiusy. Nemôžeme sa skutočne zjednotiť jeden s druhým bez toho, aby sme sa priblížili k stredu, ani sa zjednotiť so stredom bez toho, aby sme sa k sebe nepriblížili. Táto jednota Cirkvi v Kristovi, vytvorená rovnakým krstom pre všetkých kresťanov, keďže Pán sám je jeden, je posilnená zdieľaním všetkých kresťanov s jedným chlebom a kalichom požehnania (1 Kor. X, 16-17), ktoré sa uskutočňuje na pamiatku nášho Pána Ježiša Krista a Jeho smrť (Lukáš XXII., 19, nás) a 1. Kor.26, ktoré spája Kristovo telo 24. (1 Kor. X, 17), aby sme oddelene boli rovnakí ako údy v jednom tele (Rim. XII, 5). Tak ako chemickou kombináciou telesá získavajú nové vlastnosti, tak aj cirkevný život, ktorý nie je len súhrnom individuálnych životov, má črty, ktoré sú v individuálnom kresťanskom živote úplne nemysliteľné. Touto črtou cirkevného života je milosť Ducha Svätého. Pán Ježiš Kristus svojim učeníkom povedal: „Kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi,“ sľúbil im, že budú prosiť svojho Otca, aby im dal po svojom odchode zo sveta Utešiteľa? Duch pravdy (Ján XIV, 16–17; XV, 26). Po svojom zmŕtvychvstaní a pred svojím vystúpením do neba "Zhromaždil svojich učeníkov a prikázal im: Neopúšťajte Jeruzalem, ale čakajte na Otcovo zasľúbenie, ktoré ste odo mňa počuli. Ján totiž krstil vodou a o niekoľko dní budete pokrstení Duchom Svätým" (Sk 1, 4-5). A tak skutočne, po Pánovom nanebovstúpení, pri príchode dňa Turíc, boli všetci spolu jednomyseľní – všetci boli naplnení Duchom Svätým (Skutky II: 1-4). Od toho dňa Duch Svätý neustále prebýval v Cirkvi Kristovej. Každý nový člen Cirkvi sa musí nielen duchovne znovuzrodiť, keď uveril v Krista, prostredníctvom symbolického ponorenia do vody, v krste v Jeho mene, ale aj prijať Ducha Svätého. Svätý2 (Skutky VIII, 15–16). V zavedenej cirkevnej praxi sa veriacim odovzdávajú dary Ducha Svätého – všeobecné prostredníctvom symbolického pomazania a súkromné ​​prostredníctvom iných sviatostí. Cirkev je pokladnicou darov Ducha Svätého. To sa odráža v štruktúre cirkevného života. Ako je ustanovené tradíciou, Cirkev má duchovných otcov a učiteľov; ako spoločenstvo má prímasov a ako pokladnicu darov Ducha Svätého riadia Cirkev prímasovia posvätení milosťou. Toto je cirkevná hierarchia. Cirkevná tradícia pozostáva z kontinuity tak duchovných narodení, ako aj hierarchickej vysviacky. Krst môže vykonávať každý kresťan a pomazanie môžu vykonávať iba kňazi. Jednota Cirkvi nie je narušená rozdielom v daroch Ducha Svätého a v službách cirkvi, ale jednota Ducha Svätého je plne ustanovená, lebo sú rôzne dary, ale Duch je jeden a ten istý, takže Cirkev je telo s rôznymi údmi (1. Kor. XII.). 2 Krstu vodou vo výnimočných prípadoch predchádzalo prijatie Ducha Svätého (Sk. X, 47). Pôsobenie Ducha Svätého vo veriacich sa nazýva milosť. V širšom zmysle sa milosť vzťahuje na všetko, čo nám Boh dáva: Boh nám dáva rozum, srdce a vôľu, pôsobí v nás, aby sme chceli aj konali podľa dobrej vôle (Flp II, 13). Celý náš duchovný život, ktorý má svoj začiatok v Pánovi Ježišovi Kristovi, je dielom milosti. V telesnom zmysle je milosť pomocou Ducha Svätého našim prirodzeným silám: milosť v nás robí to, čo my sami nedokážeme svojimi prirodzenými silami. V tomto zmysle je milosť pôsobením Ducha Svätého v našej prirodzenosti, na rozdiel od našej slobodnej nálady. Nevyhnutnosť milosti je spôsobená obmedzeniami našej vôle v jej pôsobení na prírodu. Ak by bola príroda podriadená výlučne pôsobeniu našej vôle, potom by sa aj pri najlepšom smerovaní našej vôle po nekonečnú sériu tisícročí nepohla ani o krok smerom ku kráľovstvu, v ktorom Boh zničí potravu a brucho. Očakávať toto kráľovstvo, očakávať vzkriesenie mŕtvych, duchovné telo, nové nebo a novú zem a zároveň neveriť v pôsobenie Božej milosti môže byť len nedorozumenie. Tak ako formovanie sveta a človeka - celá kozmogonická a biologická minulosť presahuje hranice osobnej obmedzenej vôle a bolo a je uskutočňované pôsobením Ducha Božieho (Gn. I, 2), tak aj budúca premena nášho tela a celej prírody v súlade so slávnym telom Kristovým (Filip. II, 21) môže byť uskutočnená iba pôsobením Ducha Svätého. Jediný rozdiel medzi kozmogonickým a biologickým pôsobením Ducha Svätého a kresťanskou milosťou je v tom, že milostivé pôsobenie Ducha Svätého sa stalo možným v dôsledku Kristovho mravného činu po Jeho oslávení - vzkriesení z mŕtvych a odchode k Otcovi (Ján VII, 39; XVI, 7) a uskutočňuje sa prostredníctvom Cirkvi, ktorá je telom Kristovým. Cirkev pôsobí milosťou najmä na naše telo a vonkajšiu prirodzenosť a potom aj na „tento svet“. V prvom rade Cirkev pôsobí milosťou na naše telo a dušu. Človeku sa nedáva príležitosť dosiahnuť prirodzenú dokonalosť; aj neúspech jeho úsilia v tomto smere – známe „Nerobím si, čo chcem, ale čo nenávidím, robím“ – má najvyšší náboženský význam: vyvoláva v človeku pokoru, ktorou sa človek privádza k Bohu. Naše telo však nie je len náhodným príveskom nášho ducha: spojenie božského ducha s prachom v nás naznačuje naše povolanie, aby bol tento prach oslávený, aby prach mohol byť premožený životom. V tomto zmysle je našou prirodzenosťou duša a telo, ktoré musíme oslavovať. "Vaše telá," píše apoštol, "sú údmi Krista. Vaše telá sú chrámom Ducha Svätého, ktorý vo vás žije. Prečo oslavujte Boha vo svojich telách aj vo svojich dušiach, ktoré sú Božie. Či jete, pijete alebo čokoľvek robíte, všetko robte na Božiu slávu" (1 Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Naše občianstvo je v nebi, odkiaľ tiež očakávame Spasiteľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý pretvorí naše ponížené telo, aby bolo ako jeho slávne telo mocou, ktorou pôsobí a všetko si podriaďuje“ (Filip. III, 20-21). V súlade s týmto zámerom človeka sa pre kresťana po prvé obnovuje univerzálna ľudská povinnosť života, plná prirodzeného rozvoja; po druhé, je mu daná milosť „premeniť svoje telo na súlad so slávnym Kristovým telom“. Okrem toho kresťan pôsobí na svoje telo pôstom. Kresťanský pôst však na jednej strane nie je skrátením prirodzeného života a je úplne v súlade s plnosťou prirodzeného vývoja a na druhej strane nedáva človeku prirodzenú dokonalosť, a preto nijako neobmedzuje potrebu milosti. Pôstom si kresťan chráni svoj duchovný život pred zovretiami tela, premáha svoje telo, ale telo nevyčerpáva celý obsah prirodzeného života – nie, naše hriešne telo zakrýva prirodzenosť stvorenú Bohom, povolanú k plnému životu a majúcu z duchovna stať sa duchovnou; Kresťanský pôst nebráni, ba dokonca podporuje plnosť prirodzeného vývoja, ale pôst nemôže spôsobiť premenu tejto povahy z duševnej na duchovnú: úpadok je rovnaký údel askétov ako inkontinentných – nie mäso, ale telo je zožierané červami. Pôst len ​​podporuje pôsobenie milosti: čistí mäsitú kôru, aby milosť mohla pôsobiť na samotnú prirodzenosť. Pôst je kopanie, duchovný život siatie, ktoré môže vyrásť len z prebudenia naplneného milosťou. To, čo človek nemôže urobiť sám, je dosiahnuté milosťou. "Poľnohospodár, ktorý pracoval a investoval semená, musí stále čakať na dážď zhora. A ak sa neobjaví mrak a nebude fúkať vietor, práca poľnohospodára mu neprinesie žiadny úžitok a semeno zostane prázdne." Ak sa človek obmedzí len na svoje a neprijme to, čo je pre jeho povahu nezvyčajné, potom nemôže prinášať Pánovi hodné ovocie. Čo robí človek sám? Zrieknuť sa, stiahnuť sa zo sveta, zotrvať v modlitbe, v bdení, milovať Boha a bratov – zotrvať v tom všetkom je jeho vecou. Ale ak sa obmedzí na svoje činy a nedúfa, že dostane niečo iné, a vetry Ducha Svätého nevane na dušu, neobjaví sa nebeský oblak, nepadá dážď z neba a nezavlažuje dušu, potom človek nemôže prinášať hodné ovocie Pánovi“ (sv. Makarius Veľký). Milosť pôsobí na našu prirodzenosť neviditeľne; jeho účinok sa prejaví až pri vzkriesení mŕtvych. Preto kresťan naďalej žije v takých prirodzených podmienkach, ktoré neustále živia jeho pokoru a vyžadujú jeho asketické skutky. Milosť „osvetľuje dušu len čiastočne, takže v nej zostáva veľká pastva pre neresti“ (sv. Makarius Veľký). Len niekedy je možné, aby človek predvídal, samozrejme nie úplne, budúci stav vzkriesenia, tak ako vzkrieseniu Pána Ježiša Krista predchádzalo Jeho premenenie. Podobné očakávanie budúceho stavu v živote kresťana sa v jazyku patristického písania nazýva časom „odpočinku milosti“. Zároveň to prirodzene odstraňuje zmätok, že kresťanské učenie o milosti oslabuje vôľu. V širšom zmysle je celý náš duchovný život dielom milosti, ale to je, samozrejme, úplne v rovnakom zmysle ako všetky naše prirodzené schopnosti z prírody. Tak ako skutočnosť, že naša myseľ, srdce a vôľa sú nám dané prírodou a že náš prirodzený vývoj prebieha podľa nevyhnutných zákonov, neodstraňuje naše osobné úsilie pri získavaní vedomostí a rozvíjaní srdca a vôle a neoslobodzuje nás od dlhu života a rozvoja, tak aj skutočnosť, že náš duchovný život je od Pána Ježiša Krista, že bez Neho človek nemôže milovať ani veriť, je plne v súlade so skutočnosťou, že tento slobodný duchovný život môže človek slobodne čerpať len zo svojho duchovného rozpoloženia. úsilie. V užšom zmysle, milosť pôsobí v oblasti, na ktorú sa obmedzuje pôsobenie na prirodzenosť našej vôle, ktorá má svoj vlastný kútik, a udeľuje sa len pod podmienkou, že vôľa vo svojom kúte robí všetko, čo môže – udeľuje sa len tým, ktorí pociťujú odpor k zlu, ktorí asketickými skutkami čistia mäsitú kôru pre pôsobenie milosti na prirodzenosť. Len ten, kto si musí byť celkom istý, že nemá milosť, môže slabnúť v nádeji na milosť; Milosť skutočne pôsobí v tých, ktorí ju dosahujú úsilím. Milosť nepôsobí v tých, ktorí milujú zlo, ale utešuje len tých, ktorí milujú morálnu čistotu, no sú si vedomí svojej bezmocnosti, pre ktorých podľa učiteľa Abba Izaiáša „stena hriechov neustále bodá do srdca a ťarcha hriechov ich veľmi ťaží“. Dokonca aj účasť na milosti ukladá osobe s osobitnou silou povinnosť osobného úsilia vôle. „Kedykoľvek,“ poučuje apoštol o Eucharistii, „kedykoľvek budete jesť tento chlieb a piť tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde. Preto, kto by jedol tento chlieb alebo pil tento Pánov kalich nehodne, previní sa proti Pánovmu telu a krvi. Nech človek skúma sám seba a takto nech je z tohto chleba a pije z tohto kalicha. Lebo kto je a pije nehodne, je a pije odsúdenie pre seba, bez ohľadu na telo Pánovo. Mnohí z vás sú preto slabí a chorí a nemálo ich zomiera“ (1 Kor. XI, 26-30). Milosť kresťanstva pôsobí nielen na našu dušu a telo, ale aj na celú vonkajšiu prirodzenosť. Celé stvorenie s nádejou očakáva zjavenie Božích synov a svoje oslobodenie od otroctva skazenosti. Grace tieto očakávania spĺňa. Ona pripravuje z celej prírody Boží chrám, nové nebo a novú zem. Tieto očakávania od stvorenia sú najhlbším základom pre cirkevné zasvätenie vody, polí, príbytkov... Spolu s podstatným neviditeľným pôsobením milosti na prírodu sa viditeľne prejavuje aj v osobitnej inšpirácii kresťanov – najmä v mimoriadnych duchovných daroch, ako je dar proroctva, dar jazykov a v kresťanskom umení. Táto inšpirácia spolu so spomínaným „časom odpočinku v milosti“ slúži ako náhľad na budúci stav vzkriesenia. Vnútri je to oná „chuť sladkosti života podľa Boha“, ktorá je daná človeku na začiatku jeho obrátenia ku Kristovi, ho pripútava ku Kristovi a posilňuje ho na čas, keď milosť „potom pred ním skryje svoju prítomnosť a nechá ho, aby medzi námahou, potením, zmätením a dokonca pádmi konal sám. Tak ako sa to deje na začiatku osobného obrátenia ku Kristovi, tak to bolo hojné v prvých dňoch kresťanstva, v čase mimoriadnych duchovných darov. Z vnútornej strany tak má inšpirácia význam aj pre samotných animovaných. Na vonkajšej strane, prejavujúca sa mimoriadnym talentom a umením, slúži ako symbolický úvod k budúcemu zjaveniu synov očakávaných stvorením, a v tomto zmysle je buď znamením pre svet, alebo povznesením pre veriacich. 3 O prepojení oboch typov kresťanskej inšpirácie hovorí autor vo svojich kritických esejach „O otázkach homiletiky“. Ďalším médiom konania Cirkvi, okrem prírody, je svet. Cirkev pôsobí na svet čiastočne aj prostredníctvom milosti. Pôsobenie milosti na prírodu je už jej pôsobením na svet, ktorý žije prirodzeným životom. Zvlášť dôležité je v tomto smere posvätenie cirkvi milosťou rodinného života, ktorý je základom spoločenského a štátneho života. Najbližším spôsobom, ako Cirkev pôsobí milosťou voči štátu, je pomazanie panovníkov a posväcovanie rôznych spoločenských a štátnych záväzkov modlitbou. Ako však svet žije len prirodzeným životom, ale nie celkom sa zhoduje s touto prirodzenosťou, keďže sa na jeho živote zúčastňuje osobný ľudský princíp, tak pôsobenie Cirkvi na svet sa prejavuje nielen vo pôsobení milosti, ale hlavne vo voľných vzťahoch Cirkvi k svetu, ktoré sú buď podmienkou pre pôsobenie milosti, alebo čo možno nazvať symbolickým posvätením sveta. Tu sa dostávame k nedávnej obľúbenej otázke o vzťahu Cirkvi k svetu, alebo, ako sa zvyčajne hovorí, k štátu, ktorý je všeobecnou a stabilnou formou svetského života. Toto je veľmi ťažká otázka. Sú známe dve krajné riešenia. Jeden po druhom musí človek odovzdať všetko Bohu a nič Caesarovi, kresťan by sa určite nemal zúčastňovať na živote štátu, ničenie foriem kultúrneho štátneho života priamo vedie k viditeľnému nastoleniu Božieho kráľovstva na zemi. Podľa iného riešenia je štát organizovaným dobrom, je kolektívnym stelesnením dobra, bez ktorého je subjektívne dobro nedostatočné a bezmocné; univerzálne stelesnenie kresťanského ducha závisí od jeho rozvoja a zdokonaľovania. Predpoklady pre tieto rozhodnutia – názory na kultúru a civilizáciu – boli diskutované vyššie; a náš pohľad na vzťah Cirkvi k štátu bude susediť s pohľadom na zmysel prirodzeného vývoja, ktorý sa pri uvažovaní o týchto názoroch ukazuje. Tam sme naznačili predkresťanský význam kultúry; Teraz si ukážeme, aký má mať kresťan vzťah k svetu, či štátu, aký má svet vzťah ku kresťanstvu a aký význam má kresťanská kultúra. Scylla a Charybda sú pri riešení tohto problému extrémami buď úplného oddelenia alebo úplného splynutia Cirkvi a sveta. Vyhnúť sa týmto extrémom je výzva, ktorú treba riešiť. Začnime tým, čo už bolo stanovené skôr. Prirodzený svetský život so svojimi obmedzeniami a utrpením, so svojim prirodzeným vývojom a ideálmi má zmysel v sebauvedomení, ku ktorému vedie biologický a historický vývoj a ktoré sa skladá z nekonečných túžob a vedomia existujúcich obmedzení. Ale skutočný historický život sa formuje z dvoch prvkov – samotného prirodzeného vývoja a určitého osobného ľudského rozpoloženia, totiž sebaláskavej túžby po sebauspokojení. To zodpovedá dvojitému použitiu slova svet vo Svätom písme, ako aj slova telo. To znamená, že toto je svet, ktorý Boh tak miloval, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nikto, kto v Neho verí, nezahynul, ale mal večný život (Ján III., 16), aby bol svet skrze Neho spasený (17), aby dal život svetu (VI, 33) atď. Toto je svet, ktorý nemôže prijať ducha pravdy (XIV, 17. Jeho knieža je úplne vlastným hostiteľom Ježiša Krista (XIV, II, 17). 31), ktorý nenávidel Krista (XV, 18) atď. Svet ako doména svojho kniežaťa sa stavia proti duchovnému životu; Kresťan sa chráni pred svojím duchom pôstom a hlúposťou. Kresťan nemôže byť vo svete inak ako asketický a svätý blázon. Ale ten istý svet tvoria ľudia, ktorých je kresťan povolaný milovať. Z tejto strany je činnosť kresťana a jeho postavenie vo svete veľmi jednoznačné. Kŕmi hladných, prijíma cudzincov, sedí pri posteliach chorých a navštevuje väznice. Tento kresťanský obraz je dnes dobre známy po celom svete. Svet pozná jednotlivých predstaviteľov takejto kresťanskej činnosti4 a celé kresťanské spoločnosti a inštitúcie. Kresťan má byť tam, kde sú slzy, smútok, spory, chudoba. Toto je mimoriadne široká oblasť činnosti - prinajmenšom dostatočne široká na to, aby vyhovovala všetkým kresťanom. Mimo tejto činnosti vo svete si kresťana nemožno predstaviť. 4 Napr. sestra Varvara, o ktorej informovali tento rok v Novom Čase, v Ženské záležitosti, v oduševnenom čítaní (marec). Ale hlúposť a láska nevyčerpávajú kresťanov vzťah k svetu. Bláznovstvo odmieta knieža tohto sveta, jeho ducha, ale nie prirodzený vývoj, ktorého plnosť predstavuje pre kresťana univerzálnu ľudskú povinnosť. Celý život kresťanského človeka v tomto pozemskom živote nemôže byť naplnený láskou; prirodzené nároky jeho povahy a najmä potreby prirodzeného vývoja vyžadujú prirodzené všeobecné uspokojenie. To je úplne v súlade s kresťanským povolaním prejavovať duchovný božský život v plnosti prirodzeného života. Na druhej strane, takýto vzťah medzi duchovným životom a prirodzeným vývojom je odôvodnený samotnou živou realitou. Najvyššia forma ľudského života, duchovný život, nevylučuje nižšie formy a medzi nimi formu prirodzeného rozvoja, ale je ňou obsiahnutá. To, čo dáva životu fyzickej osoby zmysel, sa musí odohrávať aj u kresťana, inak je jeho duchovný život zo života odstránený a v rozsahu, v akom je zo života odstránený, je neplatný. Samozrejme, odmietnutie kniežaťa tohto sveta výrazne redukuje svet prijateľný pre kresťana. Od kresťana sa vyžaduje múdra rozvážnosť a neustála bdelosť. Pre kresťana už veda, umenie a štát nemôžu byť modlami vyžadujúcimi zápalné obete. Dávajte cisárovi len to, čo je cisárovo, a všetko, čo je Božie, prikazuje Bohu sám Kristus. „Boha musíme poslúchať viac ako ľudí“ – to bola zásada apoštolov. Nie je súčasnému povedomiu jasné, že umenie, ktoré nie je podriadené kresťanskému duchu, slúži skaze, že technický rozvoj je určený pre potreby bohatých?... Modly bezpodmienečného pokroku, kultúrneho zdokonaľovania ľudského typu sú pre kresťana obzvlášť ohavné. Superman, pozemský raj založený vedou a technickým pokrokom - z kresťanského hľadiska nielen sny, ale aj bláznivé sny. Jediným východiskom však nie je úplné odmietnutie kultúry. Nemôžu byť umenie a veda kresťanské? Can't technical devices be used solely to reduce suffering? Can't the printing press, the telegraph, or the locomotive be used for good deeds? The unconditional rejection of human means is as extreme as worshiping the idol of progress. Legalistický strach z poškvrnenia povahou sveta, ktorý odhaľuje pripútanosť k osobnému sebauspokojeniu prostredníctvom duchovnej čistoty, je potrestaný svojimi dôsledkami. This is the same as burying talent in the ground. The futility of such a technique is easily revealed. Not connected with life, with its limited forms, spiritual life fades away. Najsmutnejšie na tomto prípade je, že potláčané oprávnené potreby vedú k anomáliám v ich uspokojovaní, ktoré životu ducha jednoznačne škodia. Tak ako v známych sektách odmietnutie manželstva vedie k zhýralosti, tak pohŕdanie vedou podporuje, ako to už poznamenal svätý Augustín, vieru v nepretržité zázračné osvietenie, sebauspokojenú sebadôveru: strach zo záblesku vedy je sprevádzaný pripútanosťou k zjavným poverám. Niet pochýb, že duchovný život nemôže napredovať, počiatok kresťanstva je jeho úplným nevyčerpateľným prameňom, Hlava kresťanskej lásky a viery je naším ideálom; but this does not mean that there is no connection between spiritual life and natural development. Všetka sila spočíva v tom, že toto spojenie spočíva na obmedzeniach našej povahy a života a obmedzenia sa spoznávajú vo vývoji. Je nepravdivé, že historický vývoj je neustálym pokrokom a že je nevyhnutný pre kresťanského ducha, pretože ho do tohto pokroku zapája; it is an expression of our limitations and that is why it is necessary for Christianity. Že pri tomto základnom pohľade sa prirodzený vývoj nezastaví, ale rozvinie širšie ako pri úsilí o ideály absolútnej dokonalosti, to už bolo naznačené vyššie. Sú však zároveň dané úplne určité pravidlá činnosti? Samozrejme, že nie. „Buďte múdri ako hady a jednoduchí ako holubice“: toto je zásada, ktorá predpokladá osobnú rozvážnosť kresťana. V každom prípade sú niektoré aspekty kultúrneho života pre kresťana ťažké ako zlo, napríklad vojna. Kresťanstvo vzbudzuje v človeku odpor k vojenskému povolaniu; Tvrdiť niečo iné by bola očividná absurdita... Ale ani s tým, čo bolo povedané, sa ešte nemôžeme obmedziť na otázku vzťahu medzi kresťanstvom a svetom. Bolo by jednostranným pohľadom na vec vidieť v tomto smere iba postoj kresťana ku svetu, zatiaľ čo v skutočnosti je tu spolu s ním aj postoj laika ku kresťanstvu. Tento posledný vzťah môže byť buď nepriateľský alebo pokojný. Pokojný postoj laika ku kresťanstvu je zvonku dosť podobný životu kresťana vo svete; Avšak zvnútra sú tieto dva spôsoby života odlišné. Nemožno si inak predstaviť kresťana ako človeka, ktorý zažil úplnú vnútornú revolúciu, ktorý nenávidel svoju dušu a potláčal všetky ľudské pripútanosti: so všetkým zaobchádza Božím spôsobom a vo svete je človekom, ktorý nie je z tohto sveta. Takíto kresťania nepochybne existujú, no nie všetci, ktorí sa nazývajú kresťanmi, sú takí. Kresťan je najčastejšie úplný laik, úplne pripútaný k svetu, neprerušuje s ním jediné spojenie, nepotláča ani jednu závislosť, no zároveň je do istej miery naklonený kresťanstvu. S radosťou prijal slovo evanjelia, ale nemá v ňom korene a je neplodné. Všetky sklony ku kresťanstvu takéhoto človeka sú vyjadrené v sterilnom vedomí: „aké by bolo dobré, keby som bol dobrým kresťanom“. V skutočne kresťanskom zmysle je toto vedomie úplne sterilné, ale nie je sterilné vo svetskom zmysle, v zmysle obrazného, ​​symbolického posvätenia života. Takýto človek môže slúžiť Kristovi svojím vlastným spôsobom, svetským spôsobom. Je to bojovník; Po vypočutí slova evanjelia sa duchovne nezrodil, aby sa mu nepáčilo vojenské povolanie, ale môže celkom úprimne slúžiť Kristovi ako zbraň - brániť kresťanské územie pred pohanmi, chrániť slabých policajnými opatreniami. Nemožno poprieť, že takéto rozpoloženie, psychologicky aj z hľadiska vonkajších cieľov činnosti, výrazne odlišuje kresťanského bojovníka od rímskeho legionára či morského lupiča, ani to, že takáto nálada nie je výmysel, ale v skutočnosti oživuje tisíce ľudí.5 Podobným spôsobom môže Kristovi slúžiť sudca, vedec, umelec, úradník, knieža... V tomto postoji sveta ku kresťanstvu sú badateľné dve stránky: osobná služba kresťanstvu svetskými prostriedkami a po druhé využitie kresťanstva pre svetské záujmy. Hoci kresťanstvo nie je prijaté ako celok, je užitočné pre svetský život – užitočné pre život komunity, vedu a politiku. Svetu sa otvára široká príležitosť využiť kresťanstvo: celé dejiny kresťanských národov sú dejinami takéhoto používania kresťanstva v rôznych ohľadoch. Toto je kresťanská kultúra: svetské využitie kresťanstva je jeho úplnou podstatou. 5 st. Tri rozhovory. B.C. Soloviev (hovorový 1.). Vzhľadom na to, že kresťanská kultúra má dve stránky – osobnú službu Kristovi a objektívne využitie kresťanstva vo svetských záujmoch – v záujme kultúrneho rozvoja – sú v súvislosti s ňou možné dve otázky: aký význam má takáto služba pre samotného človeka a aký objektívny, historický význam má kresťanská kultúra? Na druhú otázku odpovieme nižšie a teraz odpovieme na prvú otázku. Kresťanská kultúra je skutočný duchovný život; úspechy kresťanských zbraní, kresťanskej vedy a politiky nie sú úspechmi kresťanstva; je to svetský život. Je však potrebné z toho vyvodiť záver, že takáto svetská služba Kristovi osobne nemá pozitívny význam, že neprináša osobnú spásu? Niet pochýb o tom, že skutočný kresťan nie je schopný chopiť sa zbrane a obmedzenia, ktorými Cirkev podriaďuje „klerikálnu“ hodnosť vojenskej triede, dostatočne svedčia o jej názoroch na túto vec; ale robí laik, ktorý slúži Kristovi ako zbraň, dobrý skutok alebo zlý? Nebolo to kresťanstvo, čo urobilo bojovníka; ale ak zostane vo svete bojovníkom, bude lepšie bojovať za utláčaných a slabých, ako keby bol pirátom? Celá naša prirodzenosť bez toho, aby na chvíľu zaváhala, nahlas vyhlasuje: takáto služba je dobrá, Pán prijme tento príspevok priaznivo! Môže byť len myseľ zmätená takouto otázkou: ak kresťanská kultúra nie je skutočne kresťanskou záležitosťou, ale svetskou záležitosťou, ak svetská služba Kristovi nie je skutočná, ale iba obrazná a možno ju úplne prirovnať k slamenej stavbe, ktorá sa chystá vzplanúť z prichádzajúceho ohňa, ako potom môže dať človeku spásu? Apoštol na túto otázku odpovedá: "Nikto nemôže položiť iný základ, ako ten, ktorý je položený, a to je Ježiš Kristus. Či už niekto stavia na tomto základe zo zlata, striebra, drahých kameňov, dreva, sena, slamy, práca každého sa ukáže; lebo deň ukáže, lebo v ohni je zjavené a oheň skúša prácu každého, aká je. Ktokoľvek dostane odmenu, ktorú postavil, prežije." A komu sa spáli dielo, utrpí stratu; on sám však bude spasený, ale akoby z ohňa.“ (1 Kor. III, 11-15) V každom prípade posledným základom tejto spásy je milosrdenstvo Pána, ktorý môže dať denár tým, ktorí prídu okolo jedenástej hodiny, spolu s tými, ktorí znášajú bremeno dňa a horúčavy. Je možné s úplnou istotou nakresliť čiaru medzi kresťanmi, ktorí žijú vo svete, ale nie svetským spôsobom, a laikmi, ktorí svetským spôsobom slúžia Kristovi? Vonkajší život niektorých môže byť veľmi podobný životu iných, ale vnútorná nálada oboch je odlišná. V každom prípade Pán pozná tých, ktorí sú Jeho (2 Tim. II, 19). Počas tohto života však vnútorná dôstojnosť človeka často nie je úplne určená. Duchovný život, podobne ako duševný a fyzický, podlieha zákonu relativity. Na jednej strane je toto slovo neplodné aj medzi tými, ktorí ho najprv s radosťou prijali, t. j. kresťania môžu slabnúť vo svojej horlivosti, niekedy len na čas smútku, takže na chvíľu uveria, no raz odpadnú: na druhej strane vo veľkom dome sú nielen zlaté a strieborné nádoby, ale aj drevené a hlinené hospodárstvo, a tie druhé, hoci sú aj tak málo využívané, nie sú nikdy potrebné. Preto Syn človeka, ktorý zasial dobré semeno na svojom poli, nedovolil otrokom vyberať kúkoľ, ktorý sa objavil medzi pšenicou, „aby, keď si vyberú kúkoľ, netrhali so sebou aj pšenicu“. Oboje nechal spolu rásť až do žatvy a počas žatvy povie žencom: Nazbierajte najprv kúkoľ a zviažte ho do snopov, aby ste ho spálili, a pšenicu dajte do mojej stodoly. Táto relativita duchovného života stavia človeka do nevyhnutnosti vypočítať svoje prostriedky vždy, keď si musí vybrať medzi božskými a ľudskými prostriedkami. „Kto si chce postaviť vežu a najprv si nesadne a nevypočíta náklady, či má, čo je potrebné na jej dokončenie, aby sa mu po položení základu a nebolo by ho možné dokončiť všetci, ktorí to vidia, začali smiať a hovorili: Tento človek začal stavať a nebol schopný dokončiť? (Lukáš XIV, 23–30). Voľba medzi dobrom a zlom by nemala závisieť od žiadnych výpočtov, ale medzi duchovnými a prirodzenými ľudskými prostriedkami by sme si nemali vyberať v závislosti od duchovných pokladov, ktoré má každý z nás? A opäť nemôžeme zaváhať, pokiaľ ide o postup, ktorý pre Jeho nasledovníkov striktne definuje Kristovo učenie, ale keď sa to vzťahuje na seba osobne, nemal by každý človek kalkulovať ľudsky? Ak prajem chorému dobre, ale viem, že nemám takú vieru, aby som mu povedal, ako apoštol Peter: „v mene Ježiša Krista Nazaretského vstaň a choď,“ nemal by som mu pomôcť lekárskymi prostriedkami? Ak nedokážem silou kresťanskej lásky odzbrojiť nepriateľa prenasledujúceho bezbrannú obeť, potom mám právo odmietnuť jeho prirodzenú ochranu? Ak nemám duchovné osvietenie, môžem odmietnuť vedecké hľadanie pravdy? Ak viem, že ako kresťan neznesiem zajatie, nie je lepšie hľadať ochranu u štátu? Je lepšie konať dobro prirodzenými prostriedkami, ako nerobiť vôbec nič, vyhýbať sa ľudským prostriedkom, kvôli sebauspokojeniu s duchovnou čistotou. Práve v tejto myšlienkovej súvislosti treba vyriešiť otázku nevzdorovania zlu vo formulácii, ktorú mu dávajú sektári. Neodolanie zlu (Mat. V, 39) je pre kresťanskú náladu taký podstatný, že keby neexistovalo žiadne priame Kristovo prikázanie o nevzdorovaní zlu, vyplynulo by to nevyhnutne a úplne jasne z celého Jeho učenia; ale jeho význam je v kresťanskej nálade, a nie v jeho liste, zatiaľ čo sektári, vytrhávajúc toto prikázanie z celého Kristovho učenia, ho premieňajú na legalistickú pravdu. Neodporovanie zlu prirodzene vyplýva z kresťanskej nálady, ale nemôže byť príkazom pre niekoho, kto nemá kresťanskú náladu. Za predpokladu, že existuje kresťanská nálada, je to vždy povinné; vzhľadom na dôslednosť duchovného života jeho realizácia vždy prináša dobro; ale urobiť z neho bezpodmienečné prikázanie pre každého človeka znamená dať dôvod na ospravedlnenie nekonania dobra v tých prípadoch, keď to človek môže urobiť len prirodzenými prostriedkami. Musíte vedieť, kde začať a kde skončiť: začať tým, čo slúži ako koniec, je horšie ako nezačať vôbec. „Neodporovať zlu“ je zlaté pravidlo, ale iba pre kresťana, a nie pre svetského človeka, ktorý môže konať dobro iba prirodzenými prostriedkami, hoci v druhom prípade to, čo sa neurobí, je skutočne kresťanské dielo a postaví sa len slamená stavba a človek sám je akoby zachránený pred ohňom. Doteraz sme hovorili o tom, ako sa kresťanstvo a svet stretávajú u jednotlivca, ale samotné kresťanstvo pôsobí na svet prostredníctvom Cirkvi. Kontakt medzi kresťanstvom a svetom u jednotlivca tvorí len základ, na ktorom sa odvíja pôsobenie Cirkvi na svet. Takto by sa mal prezentovať vzťah Cirkvi k svetu. Cirkev, ktorá žije vo svete, si musí zachovať nezmenený svoj charakter „nie zo sveta“; musí sa zachovať svätá a nepoškvrnená od sveta. Predovšetkým by nemala dopustiť, aby sa medzi jej členov považoval nejaký pohan, a nemala by tolerovať žiadne pokrytectvo v individuálnych životoch svojich detí. Cirkev by mala byť obmedzená počtom skutočných kresťanov. Samozrejme, nehovoríme tu o legalistickej svätosti, nie o prirodzenej mravnej dokonalosti, ktorá je kresťanovi, rovnako ako pohanovi, nedostupná, ale o nálade kresťana. Členom Cirkvi môže byť len ten, kto miluje dobro, pravdu, čistotu, kto ak padne, padá s nenávisťou k hriechu, neužívajúc zlo. V tomto zmysle každý, kto sa narodil z Boha, nepácha hriech, pretože v ňom prebýva Jeho semeno; a nemôže hrešiť, lebo sa narodil z Boha (1. Jána III., 9). Cirkev musí prísne dbať na to, aby sa všetci jej členovia narodili z Boha a vyháňať zo svojho stredu každého, kto sa nazýva bratom, ale žije ako pohan, ako človek sveta. Sám Kristus povedal: „Ak sa tvoj brat prehreší proti tebe a nepočúva Cirkev, nech je ti ako pohan a mýtnik“ (Mt 15, 17). „Ak niekto,“ píše apoštol lásky, „prichádza k vám a neprináša učenie (Krista), neprijímajte ho do domu a neprijímajte ho“ (2 Jn 10). Apoštol Pavol o sebe hovorí: „Ja som vám napísal v liste, aby ste sa nestýkali so smilníkmi, ale nie všeobecne so smilníkmi tohto sveta, lakomcami, vydieračmi, modloslužobníkmi, lebo inak by ste museli z tohto sveta vyjsť. Ale ja som vám napísal, aby ste sa nestýkali s nikým, kto sa nazýva bratom, smilníkom alebo lakomcom. ohovárač alebo opilec alebo dravec S niekým takým by si nemal ani jesť“ (1 Kor. V, 9-11). Tieto slová ap. Pavol jasne ukazuje, že cieľom cirkevnej disciplíny, podľa ktorej sa z cirkevného panstva vyháňa všetko nekresťanské, nie je pomyselná ochrana sebauspokojujúcej mravnej čistoty kresťanov, ale výlučne povesť Cirkvi. Je samozrejmé, že príslušnosť k Cirkvi by nemala ľuďom prinášať žiadne materiálne ani svetské výhody. Potom sa Cirkev ako svätá musí vo svojom spoločenskom živote, vo svojej štruktúre vyhýbať všetkému svetskému: svetská moc, svetský súd, polícia, armáda – by v Cirkvi nemali mať miesto v bezpodmienečnom zmysle. „Moje kráľovstvo,“ povedal Pán, „nie je z tohto sveta, keby bolo moje kráľovstvo z tohto sveta, moji služobníci by za mňa bojovali, ale teraz moje kráľovstvo nie je odtiaľto“ (Ján XVIII, 36). Pre cirkevný život nemožno stanoviť za cieľ viditeľné zriadenie nebeského kráľovstva na zemi. S tým treba dať do súvislosti vlastnosť Cirkvi, že nie je vymedzená územnými hranicami a nie je oddelená od sveta viditeľnou sociálnou štruktúrou: jej členovia vstupujú do prirodzených foriem spoločenského života, takže cirkevný život z tejto strany spočíva v komunikácii medzi kresťanmi roztrúsenými vo svete, a nie v ich vysťahovaní zo sveta. A svätosť Cirkvi, jej charakter nie tohto sveta, keď sa aplikuje na individuálny život kresťanov, znamená len to, že kresťanom má byť cudzí duch kniežaťa tohto sveta, a nie to, že nemôžu vstúpiť do prirodzených noriem svetského života – nemajú byť laikmi v zmysle ľudí „tohto sveta“, ale môžu byť laikmi v zmysle plnosti prirodzeného trochu vyššieho života. Dokonca aj „keď má brat neveriacu manželku a ona súhlasí s tým, že bude s ním žiť, potom by ju nemal opustiť. A manželka, ktorá má neveriaceho manžela a on súhlasí, že bude žiť s ňou, by ho nemala opustiť.“ Vo všeobecnosti „nech každý zostáva v hodnosti, v ktorej bol povolaný“ (1. Kor. VII, 12, 13, 20). Ale keďže Cirkev nie je z tohto sveta, musí pôsobiť na svet. Akými spôsobmi? Cirkev, ktorá je svojou štruktúrou cudzia všetkému svetskému, nemôže pôsobiť na svet vonkajšími opatreniami. Takéto vonkajšie opatrenia by mali zahŕňať pôsobenie na svet prostredníctvom štátu a popieranie foriem kultúrneho štátneho života. Kresťanská kultúra, ako už bolo povedané, je úplne ľudská záležitosť, a to je dostatočný dôvod na to, aby sme si neprisvojili vplyv Cirkvi na svet prostredníctvom štátu. Ale to ešte nevedie k opačnému extrému, k popieraniu foriem kultúrneho života. Zrušenie foriem kultúrneho života je nežiaduce a zároveň nemožné. Otázku hraníc, v ktorých je mier prijateľný pre každého kresťana, ako už bolo spomenuté vyššie, treba oddeliť od otázky významu kultúry pre svet. „Nesúďte, aby ste neboli súdení“ – toto pravidlo osobného kresťanského života a cirkevnej štruktúry nemôže slúžiť ako základ na popieranie vhodnosti súdov pre svet. Zrušenie foriem kultúrneho života pre svet je nežiaduce, pretože zo sveta človek prichádza ku Kristovi iba prirodzeným vývojom, čo znamená spolu duševný a fyzický rast a špecifický náboženský význam prirodzeného vývoja, ktorý sa prejavuje na jeho mieste. Nemá zmysel kázať dieťaťu o evanjeliovej nenávisti voči otcovi a matke, o hlúpostiach, hovoriť mu proti ideálom prirodzenej dokonalosti atď. Len krst osemdňového dieťaťa z neho neurobí kresťana. You can come to Christ only from the world. Zrušenie foriem kultúrneho života pre svet je nemožné: tieto formy nie sú svetu nanútené, ale sú mu prirodzené, a preto ich nemožno mechanicky zničiť. Myslieť si, že zločiny existujú len preto, že v civilizovanej spoločnosti existuje súd, že nepriateľstvo existuje len preto, že v kultúrnom štáte existuje organizovaná armáda a polícia, že zničením foriem kultúrneho života bude zničené aj zlo v ľudskom srdci, je jasný klam. Súdy a armády sa stávajú skutočne nepotrebnými iba pre duchovne znovuzrodených. Postavenie Cirkvi vo svete je plne určené Kristovými slovami: "Vy ste soľ zeme. Vy ste svetlo sveta." Toto postavenie Cirkvi vo svete samozrejme vysvetľuje, prečo musí Cirkev prísne sledovať existenciu svojich členov a vyhlasovať, že nepatrí nikomu, kto sa síce nazýva bratom, ale zostáva pohanom, prečo sa musí vo svojej organizácii zdržať všetkého svetského: soľ musí byť účinná a svetlo musí byť čisté a viditeľné pre každého. "Vy ste soľ zeme. Ak soľ stratí svoju silu, ako ju osolíte? Už nie je na nič dobrá, ako ju tam môžu vyhodiť, aby ju ľudia pošliapali? Si svetlo sveta. Mesto stojace na vrchole hory sa nemôže schovať. A keď zapálili sviečku, nepostavili ju pod koš, ale na svietnik v dome a rozsvietila každému v dome 3. V15" (Matt, 15). To ukazuje aj dôležitosť misijnej a výchovnej činnosti Cirkvi, ako aj naopak - Kristovo prikázanie apoštolom hlásať evanjelium celému svetu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Lk XXIV, 47) jasne načrtáva postavenie Cirkvi vo svete. "Vy ste svetlo sveta." Toto je dvojité svetlo. „Pre súd,“ povedal Pán, „prišiel som na tento svet, aby tí, čo nevidia, videli, a tí, čo vidia, oslepli“ (Ján IX, 39). Cirkev pokračuje v Kristovom diele. Svet osvecuje predovšetkým v tom zmysle, že zo sveta prijíma svoje deti. Toto je jeho skutočný vplyv na svet. Svoje deti nerodí zo seba, berie ich svetu, nielen rastie, ale aj žije na úkor sveta. Jej postavenie vo svete je rovnaké ako vzťah duše k telu: tak ako je duševná činnosť sprevádzaná odpadom tela, ale zahŕňa telesný život, tak Cirkev žije na úkor sveta a posväcuje ho. Jej deti, keďže nie sú z tohto sveta, zostávajú vo svete a nie sú od neho územne oddelené: prenikajú doň a oživujú ho, tak ako nervy a krvné kanály oživujú telo. „Aby tí, čo vidia, oslepli“ je ďalším cieľom osvietenia sveta Cirkvi. Kresťanstvo je svetlo a svet ho nemôže nevidieť. Odkedy zažiari kresťanstvo, svet už nemôže žiť ako predtým, akoby nebolo svetla, nemôže žiť bez vzťahu ku Kristovi. Tak ako v jasnom slnečnom svetle nemôže človek pokojne pokračovať v nočných záležitostiach, tak ako nevie žiť s ľahostajnosťou, ktorá sprevádza osamelosť, nemôže žiť s ľahostajnosťou, ktorá sprevádza osamelosť, tak svet môže mať rôzne postoje ku Kristovi, nepriateľské alebo pokojné, ale už nemôže žiť bez akéhokoľvek vzťahu ku Kristovi. Celé dejiny sveta od kázania Krista a jeho apoštolov sú dejinami vzťahu sveta ku Kristovi. Svieti nad svetom ako slnko, visí nad ním ako meč a svet naňho nemôže zabudnúť: zjavuje sa v oslepujúcom svetle prenasledovateľovi, víťaza prenasleduje svedomie umierajúceho odpadlíka. Keďže Kristus bol kázaný svetu, ľudia môžu prinášať dobro iba Jemu, robiť zlo iba v opozícii voči Nemu, môžu byť na Neho iba rozhorčení. Francúzsky popierač sa smeje zlým smiechom, ale zapiera Krista; v šialenstve sa nemecký filozof vyhlasuje za Boha, ale iba za Antikrista. Aký význam majú dejiny vzťahu sveta ku Kristovi alebo kresťanské dejiny sveta? Svet môže byť buď nepriateľský voči Kristovi, alebo pokojný, slúžiť Mu svojím vlastným spôsobom a snažiť sa využiť kresťanstvo vo svoj prospech. Na začiatku kresťanských dejín je oboje neisté, dobro a zlo sú zmiešané vo vzťahu sveta ku Kristovi. Prenasledovatelia kresťanstva, rímski cisári, ho často nerozlišovali od judaizmu a videli v ňom absurdnú poveru, ktorá ohrozovala blaho štátu a ich vlastnú moc; potom niektorí z kresťanských cisárov sotva jasnejšie pochopili podstatu kresťanstva, prijali ho navonok, niekedy aj pod vplyvom boja politických strán: sekularizácia kresťanstva začína v rímskom pápežstve, v ktorom je ťažké oddeliť duchovný meč od svetského. Ale potom s úplnou istotou vystupujú v kresťanských dejinách s vlastnými, jasne vedomými záujmami – štát, národ, rozum, umenie, hospodárska spoločnosť; napokon, čisto materiálne záujmy sú určené vo vzťahu ku Kristovi. Spolu s tým narastá svetové chápanie kresťanstva: moderný popierač nepochopením nespochybňuje kresťanskú dogmu, ale vyvoláva priame otázky o dobrote kresťanských zásad lásky a pokory. Uspokojovať ľudí symbolmi a obrazmi je čoraz menej možné: v pozitívnom smere vedome požadujú živú pravdu, aj v negatívnom už nepovažujú za potrebné skrývať sa za krásne slová, ktoré stratili význam, a za transparenty nevzbudzujúce úctu. Toto objasnenie vzťahu sveta ku Kristovi, najmä v nedávnej dobe, bolo uľahčené expanziou dejín až k hraniciam sveta, vysoko vedomým stretom kresťanských a pohanských kultúr... Kresťanské dejiny nie sú pokrokom kresťanstva, nie sú dejinami postupného rozširovania kresťanstva smerom k úplnému viditeľnému víťazstvu Krista nad svetom, nedosahuje ich samotná Cirkev, ale Cirkev a svet, smerujú k oddeleniu pšenice od pliev, k jasnej formulácii v srdciach ľudí otázky: Kristus alebo Antikrist? Duchovné kresťanstvo sa postupne vynára zo sveta a oslobodzuje sa od obrazov a symbolov, ktorých počet veriacich môže byť na konci storočí veľmi malý; Oblasť Kniežaťa pokoja je postupne určená ako materiál pre svetový požiar. Tak ako v smrti hnijú materiálne prvky, ktoré nie sú prístupné pôsobeniu ducha, takže človek je potom duchovne vzkriesený s duchovným telom, tak aj kresťanská kultúra pod vplyvom cirkevného osvietenia a milosti oddeľuje kúkoľ od pšenice, pripravenej na oheň, takže potom vzniká úplné duchovné kráľovstvo nebeské a Boh sa stáva všetkým vo všetkom. PIATA KAPITOLA. Vzkriesenie z mŕtvych. Večná blaženosť. nebeské kráľovstvo Ak sme boli stvorení na to, aby boli smrteľné veci pohltené v živote (2Kor. V, 4, 5), ak by dielom Pána Ježiša Krista bolo, aby tí, čo v Neho veria, mali večný život, potom, samozrejme, naším posledným nepriateľom je smrť a posledným dielom Ježiša Krista je víťazstvo nad smrťou. Vzkriesenie Ježiša Krista z mŕtvych ako začiatok všeobecného vzkriesenia je predpokladané cieľmi stvorenia sveta, završuje celé Kristovo dielo a ospravedlňuje náš duchovný život. Ak Kristus nevstal z mŕtvych, prvorodený z mŕtvych, ak my kresťania nie sme vzkriesení, potom je márna naša viera: a teraz, dúfajúc v Krista iba v tomto živote, sme biednejší ako všetci ľudia a umierajúc v Kristovi nezahynieme. Až keď si toto porušiteľné oblečie neporušiteľnosť a toto smrteľné si oblečie nesmrteľnosť, vtedy sa splní slovo, ktoré je napísané: smrť je pohltená víťazstvom (1. Kor. XV). Žijeme v nádeji na vzkriesenie. Prečo opäť vstaneme? Nie pre pozemský život. Pre ducha kresťanstva nie je nič ohavnejšie, ako si myslieť, že posmrtný život je pokračovaním nášho viditeľného pozemského života s jeho osobnými záujmami a vonkajšími výhodami. Telo a krv nemôžu zdediť kráľovstvo Božie a skazenosť nezdedí neporušiteľnosť (1 Kor. XV, 50); pri vzkriesení sa ani neženia, ani nevydávajú, ale zostávajú ako anjeli Boží v nebi; sme synmi vzkriesenia do tej miery, do akej sme synmi Božími (Matúš XXII., 30; Lukáš XX, 35, 36). S našimi telami budeme vzkriesení, ale sú nebeské telá a pozemské telá – duchovné telá a duchovné telá: v smrti a zmŕtvychvstaní sa duchovné telo seje, duchovné telo vstáva (1. Kor. XV, 40, 44). Vzkriesenie z mŕtvych súvisí s povahou nášho duchovného života: je to prechod viditeľného do neviditeľného. Náš duchovný život je neviditeľný život, ale je obmedzený na prírodu a svet; pri zmŕtvychvstaní sa naše telo a celá príroda premieňajú v súlade s naším duchovným životom, ktorý sa teda stane úplnou alebo jedinou skutočnosťou. Preto už teraz v sebe nosíme záruku vzkriesenia, hoci sa uskutoční Božou mocou; posmrtný život nie je pokračovaním nášho viditeľného života s jeho osobnými záujmami a dočasnými výhodami, ale je doplnením nášho duchovného života, aby sme aj teraz, hoci nie úplne, žili večný neviditeľný život. Náš duchovný život je malá iskra a posmrtný život je tá istá iskra, ktorá sa však rozhorela do všeobjímajúceho plameňa. „Preto,“ nabáda svätý Makarius Veľký, – snažme sa vierou a cnostným životom získať toto rúcho pre seba tu, aby sme sa my, oblečení do tela, neocitli nahí: a potom v ten deň nebude nič oslavovať naše telo. Lebo nakoľko bol každý človek poctený pre svoju vieru a usilovnosť stať sa účastníkom Ducha Svätého, do takej miery bude jeho telo oslávené v ten deň. Preto sa každý z nás musí snažiť a pracovať, starostlivo praktizovať všetky cnosti, veriť a prosiť Pána, aby sa vnútorný človek aj teraz stal účastníkom tejto slávy.“ „Ak,“ píše blahoslavený Diadochos, „niekto môže zomrieť v tomto živote asketickým úsilím, potom sa napokon celý stane domom Ducha Svätého, lebo taký už vstal pred smrťou. Budeme vzkriesení do plnosti duchovného božského života. Všetko, čo teraz považujeme za svoje, čomu sme naklonení, čo nás teraz medzi sebou rozdeľuje, dáva zjavnú skutočnosť našim svetským záujmom – to všetko sa nám stane cudzím: budeme žiť len tým, čo je nám všetkým teraz spoločné – božským. Potom bude zničený ďalší zákon pôsobiaci v našich členoch a odporujúci zákonu mysle; naše telo po očistení smrťou bude duchovné. A potom Boh zotrie každú slzu z očí svojich vyvolených a už nebude smrti; už nebude plač, plač, choroba, lebo prítomnosť sa stane minulosťou (Apoc. XXI, 4). Tak ako bude náš život úplne duchovný, bude aj úplne požehnaný. Tak ako sa v nás teraz začína večný duchovný život, tak teraz začína naša večná blaženosť. Táto blaženosť teraz nie je úplná. Kristus nás nepozýva k šťastiu – volá nás, aby sme niesli Jeho kríž, vzali Jeho jarmo, ale Jeho jarmo je príjemné a Jeho bremeno ľahké; Kristus sľubuje pokoj našim dušiam, ale stále pod svojím jarmom, iba pod svojím krížom, iba v utrpení. Kresťanská blaženosť v tomto čase, uprostred prenasledovania, nie je úplná: v budúcom storočí očakávame úplnú blaženosť a večný život (Mr. X, 30). Avšak blaženosť kresťanov počas tohto obdobia, uprostred prenasledovania, je skutočná. Toto je blaženosť komunikácie na modlitbách, abstinencie a sebazaprenia; toto je blaženosť lásky, viery, radosť nádeje; toto je radosť utešiteľa, Ducha Svätého. O Peter. I, 8, 9; Rím. XIV, 17; XV, 13; 2 Kop.V, 7,8; Gal. V, 22; 1Sol. I, 6; Skutky V, 41; XIII, 52). S rovnakým charakterom čisto duchovnej radosti, cudzej prímesi pozemského šťastia, bude naša blaženosť v posmrtnom živote. Kto tu nezískal radosť Ducha Svätého, nie je schopný blaženosti nebeského posmrtného života. Keď bude zničený posledný nepriateľ – smrť 2 – každý v Kristovi ožije, potom príde koniec, potom Kristus odovzdá kráľovstvo Bohu a Otcovi a Boh bude všetko vo všetkom (1 Kor. XV, 22-29). Potom sa otvorí kráľovstvo Božie, kráľovstvo nebeské. Stále existuje: bol pre nás založený spolu so stvorením človeka, bol obnovený Pánom Ježišom Kristom, existuje ako náš duchovný život. Ale teraz pre nás nebeské kráľovstvo nie je jedinou realitou a potom bude pre nás jedno a všetko. Jedinou realitou sa však pre nás v budúcnosti stane len pod podmienkou, ak sa teraz stane realitou pre nás a v nás. Otče náš, ktorý si na nebesiach, posväť sa meno tvoje, príď kráľovstvo tvoje, buď vôľa tvoja, ako v nebi i na zemi. "... [ktoré] väčšina starých ľudí tak nenávidí, že tvrdia, že nesú bremeno ťažšie ako Aetna." - Cicero. O starobe. O priateľstve. O povinnostiach (z latinčiny preložil V.O. Gorenshtein. M.: Nauka, 1974, s. 8). Podľa gréckej mytológie bol počas zápasu bohov s obrami jeden z nich rozdrvený sopkou Etnou, ktorú naňho hodila. Znamenie pre neveriacich (grécky).