Scopul și sensul vieții

Tareev este unul dintre reprezentanții Renașterii religioase ruse. Mai presus de toate, el a concentrat atenția asupra opoziției dintre Evanghelie și această lume, pe nebunie și kenoză, ca esență a Evangheliei creștine. Acum mulți oameni spun că Tareev l-a anticipat pe K. Barth, filozofia vieții și existențialismul. În cartea „Scopul și sensul vieții” Tareev oferă un sistem de teologie morală, afirmând că „omul prin natură are două aspirații principale: în primul rând, dorința de fericire personală și perfecțiune exterioară și, în al doilea rând, dorința de ceresc, de unire cu Divinul - dorința de a manifesta conținut divin în viața cuiva. Pe baza acestei poziții, Tareev vede trei moduri de a construi filozofia morală: „astfel, dorința de fericire și perfecțiune și dorința de ceresc nu pot fi unite în caracterul lor direct dat, atunci oricine poate recunoaște scopul vieții umane în căutarea fericirii și perfecțiunii, cu desconsiderare completă pentru o altă dorință, cu o religie sau o negare completă a religiei și a fericirii umane; perfecțiunea cu recunoașterea mijloacelor naturale pentru realizarea unui bine, pe atât de nepotrivite, pe atât de inutile, iar însăși dorința de a obține fericirea și perfecțiunea prin mijloace naturale este o înșelăciune dureroasă de care adevărata religie eliberează sau, în cele din urmă, ar trebui să găsești o sinteză mai înaltă a ambelor aspirații - pentru a indica un scop al vieții care ar concilia aspirațiile nesatisfăcute ale vieții cu fericirea și conținutul nesatisfăcut al vieții; „Scopul și sensul vieții” M. M. Tareev. Tareev este unul dintre reprezentanții Renașterii religioase ruse. Mai presus de toate, el a concentrat atenția asupra opoziției dintre Evanghelie și această lume, pe nebunie și kenoză. Acum mulți oameni spun că Tareev l-a anticipat pe K. Barth, filozofia vieții și existențialismul. CAPITOLUL I (introductiv). Principala contradicție internă a vieții Omul prin natura este caracterizat de două aspirații principale: în primul rând, dorința de fericire personală și perfecțiune exterioară și, în al doilea rând, dorința de ceresc, de unire cu Divinul - dorința de a manifesta conținut divin în viața proprie. Care este relația dintre aceste două aspirații? Lucrul inițial aici pare să fie posibilitatea de a le combina în caracterul lor direct dat. Deoarece ambele aspirații sunt inerente omului prin natură, această combinație a lor este naturală din punct de vedere psihologic și, prin urmare, omul este natural, în sensul biblic al cuvântului, adică care trăiește nu prin har, ci prin natură (secundum naturam suam vivere), așteaptă fericirea și perfecțiunea exterioară de la religie și crede divinul în ceea ce este mulțumit de sine și desăvârșit din exterior. Această dispoziție religioasă este caracteristică păgânismului în toată puterea sa, dar se dezvăluie mai mult sau mai puțin limpede la noi, întrucât „bătrânul” rămâne în creștin. Printre păgânii aflați în stadiile inferioare de dezvoltare, această dispoziție se găsește într-o formă naivă. El așteaptă toată fericirea și succesul, chiar și în chestiuni care sunt în întregime la îndemâna puterilor naturale ale omului și depind de propria sa sârguință, cunoștințe și dexteritate, de la zei, de la favoarea lor, pe care încearcă să le câștige prin sacrificiu. Oamenii cultivați știu să-și aprecieze propria forță și se așteaptă de la religie ceea ce le depășește puterea - pace senină și perfecțiune fără sfârșit. Această dispoziție religioasă a unei persoane cultivate poate fi urmărită din romanul lui Zola „Doctor Pascal”. Cel mai învăţat doctor Pascal credea în puterea omului şi mai ales în puterea raţiunii, în ştiinţă. El s-a gândit și a sperat ferm că, cu ajutorul științei, va reuși să regenereze omenirea și să o elibereze de suferința cu care era acum asuprită. Dar aspirațiile nepoatei sale, Clotilde, erau nelimitate, în orice caz, depășeau limitele mijloacelor pe care știința le are la dispoziție; prin urmare, ea s-a îndepărtat de știință și a început să caute satisfacția lor în religie, în catolicism. Clotilde a observat multă vreme speranțele unchiului ei și succesele reale ale științei; rezultatele la care au condus-o aceste observații le-a exprimat sincer doctorului Pascal. "Anii trec ca de obicei", i-a spus ea unchiului ei, "și cerul încă nu se deschide oamenilor. Adevărul pe care vrei să-l captezi cu cercetările tale se îndepărtează din ce în ce mai mult de tine. Îți propui să aștepți și să aștepți, poate zeci de secole. Nu vreau să aștept. Vreau să știu totul chiar acum și să fiu fericit. Observă că vreau să știu totul și să fiu fericit pentru totdeauna și că e fericit! tocmai neputința de a te ridica imediat la cunoașterea cuprinzătoare și de a te odihni în sânul fericirii perfecte, fără îndoieli și reproșuri ale conștiinței, care mă chinuiește viața când te miști în pas de melc în întuneric și nu poți să te bucuri de o oră veselă fără să te înfiora la gândul unei dureri viitoare. Știința ne-a promis acest lucru și, dacă nu își poate îndeplini promisiunea, atunci ar trebui să fie declarat un eșec.” În această luptă conștientă pentru idealul perfecțiunii și fericirii fără sfârșit și așteptarea acestor beneficii de la religie, Clotilde a fost susținută de predicatori catolici... Este posibil să recunoaștem o astfel de unificare a aspirațiilor mentale de bază în caracterul lor imediat dat ca minuțioasă și rezonabilă? Nu, nu poți. În primul rând, la această întrebare ar trebui să se răspundă negativ pentru că această unificare nu este justificată de realitate. Faptul este că religia nu este însoțită de o schimbare a condițiilor exterioare ale vieții umane, nu aduce o persoană fericire exterioară și perfecțiune vizibilă și nu elimină suferința și umilința din viața sa. O expresie clară a acestei naturi a realității vieții religioase este suferința și umilirea celor drepți. O persoană nu este eliberată de suferința și umilirea vieții în măsura neprihănirii și a inocenței sale morale. Cei drepți suferă în dezastre comune împreună cu păcătoșii. „La toate”, scrie înțeleptul biblic, „și tuturor, există o singură soartă: aceeași soartă pentru cei drepți și cei răi, pentru cei buni și cei răi, pentru cel curat și pentru cel necurat, pentru cel care aduce jertfe și pentru cel care nu aduce jertfe, și pentru cel virtuos și păcătos, atât pentru cel care jură, cât și pentru cel care se teme de un jurământ, toți cei ce jură sub soare este rău. soarta” (Ecl. IX, 2.3). Dar acest lucru nu este suficient. Cei nevinovați și drepți nu numai că suferă împreună cu cei vinovați în dezastrele comune, dar suferă în mod predominant. Observațiile ne conduc la convingerea că suferința se întâlnește pe nevinovați și pe cei drepți nu întâmplător, ci conform unei legi atât a vieții naturale, cât și a omului – nevinovații și drepții suferă inevitabil. În adâncul vieții naturale, „nu suferă mai mult ceea ce trăsăturile inocenței sunt mai vizibile? Un miel tremură la lup, o pasăre blândă la pasărea de pradă.”... În sfera istoriei omenirii, această lege se dezvăluie incomparabil mai vizibil. Suntem în egală măsură convinși de acest lucru prin mărturia atât a Sfintelor Scripturi și a scriitorilor bisericești, cât și a gânditorilor și observatorilor seculari ai vieții umane. Potrivit Ap. Pavel, „cei de care întreaga lume nu era vrednică rătăceau prin pustii și munți, prin peșteri și peșteri ale pământului” (Evr. XI, 38). „Într-adevăr, scrie Sfântul Ioan Gură de Aur, uitați-vă la toți cei care au fost faimoși în vremurile trecute și veți vedea că prin întristare toți au dobândit îndrăzneală față de Dumnezeu. Și, în primul rând, dacă vreți, să mergem la fiul celui dintâi creat, mielul lui Hristos, Abel: n-a făcut rău, și totuși a pătimit ceea ce merită cei mai mari păcătoși. Suferim ispite ca pedeapsă pentru păcate; și acel om neprihănit nu a suferit pentru nici un alt motiv decât pentru faptul că era drept și desăvârșit și totuși a îndurat multe, multe întristări și grele. Ce se mai poate spune despre Avraam, Isaac, Iacov, Iosif, care i-a umbrit pe toți cu nenorociri, îndelungul răbdător Iov, Moise, Iosua, Ilie, Samuel, David, despre toți profeții care au avut o suferință comună și, în final, despre drepții din Noul Testament, începând cu apostolul. Pavel? Faptul suferinței celor drepți este dincolo de orice îndoială. Este la fel de sigur că păcătoșii prosperă adesea, că fiii acestui veac, ale căror interese nu depășesc limitele bunăstării materiale, sunt mai înțelepți decât fiii luminii din generația lor, iar fericirea materială și gloria exterioară sunt de partea lor. „Totul în lume”, scrie I.S. Turgheniev, „binele și răul sunt date unei persoane nu în funcție de meritele sale, ci ca urmare a unor legi pe care nici nu îndrăznesc să le subliniez.”... Suferința celor drepți, în contrast cu prosperitatea celor răi, a tulburat mintea omenească încă din cele mai vechi timpuri. „Iată, acești oameni răi prosperă în veacul acesta, crescând bogăția. Și am zis: „Nu în zadar mi-am curățit inima și mi-am spălat mâinile în nevinovăție și m-am expus la lovituri în fiecare zi și la mustrat în fiecare dimineață?” (Psalmul LXXII, 13,14). Pe lângă faptul că așteptarea de la religie a fericirii personale și a perfecțiunii exterioare nu este justificată de realitate, combinația dintre dorința de fericire și perfecțiune și dorința de divin în caracterul lor imediat dat trebuie recunoscută ca nerezonabilă, deoarece duce în mod constant la ateism. Religia unui om natural ia una din două direcții: pentru el, fie religia este doar un mijloc de atingere a scopurilor pământești, natural-umane, fie divinul reprezintă opusul a tot ceea ce natural-uman. În primul, cel mai rău caz, pe care îl întâlnim în religia chinezilor, religia se materializează și conține ateismul în nucleu, adică negarea divinului în propria natură, invizibilă. În a doua direcție care caracterizează budismul, avem de-a face cu idealismul, care, aparent, este departe de ateism. Dar, de fapt, idealismul extrem duce la dezbinarea dintre idealurile cerești și viața umană, între viața religioasă și cea de zi cu zi. Dacă divinul este tăgăduit de pământesc, atunci cel ceresc este exclus și de cel lumesc, pentru care nu are loc în viața umană naturală. Și acesta este același ateism. Materialismul chinez și idealismul budist nu ne sunt străine: și noi suferim de pe urma lor. Ne-am structurat viața lumească în așa fel și înțelegem chestiunile religioase în așa fel încât s-a format un abis de netrecut între unul și celălalt. Suntem capabili să trăim inspirație religioasă, suntem capabili de fapte bune și chiar mărețe, dar momentele de înălțare idealistă a spiritului stau ca oaze singuratice în deșertul nesfârșit al vieții noastre de zi cu zi. Credem că religia este religie și viața este viață. Suntem gata să recunoaștem oameni care nu sunt din această lume, ne înclinăm cu evlavie în fața pustnicilor și pustnicilor, dar cu surprindere și chiar indignare întâlnim un „mirean” care trăiește în felul lui Dumnezeu: în felul lui Dumnezeu se poate trăi numai în afara lumii. Aceasta pentru că omul lumesc, identificând idealul cu perfecțiunea exterioară și cu fericirea personală, se înclină doar în fața măreției exterioare și poate crede în sfințenie numai dacă i se înfățișează în glorie vizibilă, cu un zâmbet de mulțumire de sine, în libertate de limitările firești, în detașarea de viața de zi cu zi. Privim viața sfântă ca pe o viață în primul rând liberă de limitări și suferințe și identificăm religia cu tărâmul miraculos; în opinia noastră, este dezgustată de viața noastră de zi cu zi cu grijile ei mărunte, cu cerințele sale de bază, cu condițiile naturale. Pentru a intra în domeniul religiei, credem că trebuie să renunțăm la viață. Un sfânt, conform ideilor noastre, este la fel ca un făcător de minuni - o persoană eliberată de condițiile vieții naturale. Considerăm că puterea miraculoasă este o măsură a sfințeniei, iar absența miracolelor servește pentru noi ca un semn incontestabil al păcătoșiei. Miracolele sunt un indicator al prezenței și existenței unei zeități; Absența miracolelor atunci când ne așteptăm la ele este baza necredinței. În acest caz, dezbinarea dintre idealurile cerești și viața naturală se transformă în ateism deschis. În loc să dovedim poziția declarată, prezentăm două povești pentru a o ilustra. G. Uspensky în povestea „Paramon the Fool” descrie societatea rusă pentru noi în anii 30 și 40, care pentru mulțimea rusă obișnuită a fost cea mai surdă, cea mai moartă perioadă. Totul era intimidat. Anxietatea veșnică, neîncetată cu privire la „vinovăția” existenței însăși în lume a pătruns în toate relațiile reciproce, toate conexiunile sociale, toate gândurile. Într-un astfel de mediu apare Paramon cel Nebun, adăpostit de o singură familie. Sfântul prost Paramon a fost un adevărat om sfânt, țăran, țăran. Provenea dintr-o familie de țărani, era căsătorit, dar, ascultând de o voce și de o viziune, și-a părăsit casa, soția și copiii și s-a dus să-și salveze sufletul. Și-a salvat sufletul în mod țărănesc rus, adică cea mai autentică mortificare a cărnii, auto-tortura extremă. Din el s-a strecurat ceva străin vieții de zi cu zi, iar în membrii familiei în care s-a stabilit, acest ceva a trezit aspirații idealo-religioase, le-a ridicat gândurile la stele, la cer. Au început să vorbească în fața lui nu numai despre durere și nenorocire, ci au început să vorbească despre Dumnezeu și paradis. Paramon s-a instalat în grădină, într-un foișor, și își petrecea cea mai mare parte a timpului rugându-se în fața icoanelor sfinților și ascultând acatiste. La vederea sfântului nebun rugându-se cu inspirație, întreaga familie a fost transportată în gândurile lor într-o altă lume, nepământeană. Câteva zile din viața senină a lui Paramon au trecut pe sub acoperișul casei care îl adăpostește, când deodată liniștea a fost tulburată de o împrejurare nesemnificativă. Trimestrialul a venit la Paramon cerându-i un pașaport. Sfântul prost nu numai că nu avea pașaport, dar nici măcar nu înțelegea despre ce-l întrebau și astfel a stârnit suspiciuni și mai mari. Din cauza înfățișării teribile a polițistului și a detașării extreme a lui Paramon de viață, a iresponsabilității sale față de cerințele ordinii cotidiene a existenței, toți membrii familiei au fost atât de înspăimântați și indignați față de sfântul prost, încât au simțit o mare ușurare când polițistul l-a luat: de parcă un munte ar fi fost ridicat de pe umerii tuturor. „Și a zburat de lângă noi”, spune unul dintre membrii familiei, „îngerul conștiinței trezite a zburat de lângă noi (la apariția polițistului”). Totul în această poveste este tipic: această viață lumească, în care nu există altă conversație decât despre fericire și nefericire, care este intimidată de frica de suferință; și acest sfânt nebun, care a înțeles mântuirea în sensul renunțării complete de la viața reală, îndepărtării de lume; iar aceasta este, în sfârșit, așezarea lui Paramon în grădină, în foișor, în jurul căreia în acele vremuri se concentra viața religioasă a familiei care îl adăpostește pe Paramon. Membrii acestei familii nu erau străini de entuziasmul religios; în vederea sfântului nebun care se roagă, ei înșiși au fost duși în gândurile lor în îndepărtata lume superstelară; dar... această inspirație s-a simțit doar în foișor și s-a reflectat tocmai în dorința unei lumi superstelare, infinit îndepărtată de planeta noastră. Nu a existat nicio legătură între toată viața de zi cu zi și momentele de inspirație religioasă, influența lui Paramon nu s-a extins la viața de zi cu zi și un fenomen mărunt al vieții de zi cu zi care amenința necazurile a fost suficient pentru ca „îngerul conștiinței trezite să zboare departe”. Aceasta a scos la iveală lipsa acelor principii, a căror utilizare ar putea împăca sfințenia sfântului nebun cu condițiile și cerințele vieții de zi cu zi. Viața lumească nu face loc sfințeniei, nu i-a pus deoparte un colț în complexul său sistem; sfințenia nu afectează viața lumească, nu se condescende cu ea, nu este întruchipată în fenomenele și formele ei. Nu mai puțin semnificative sunt frământările și ispitele care s-au ivit la mormântul părintelui Zosima, după o altă poveste - după povestea magistrală a lui F.M., plină de adevărul cel mai viu. Dostoievski în Frații Karamazov. Părintele Zosima a fost un om sfânt, atât în ​​starea sa interioară actuală, cât și în opinia sau credința majorității celor care l-au cunoscut, deși avea mulți dușmani printre frații monahali. La bătrânețe, înconjurat de dragostea a multor mii de credincioși, pr. Zosima a murit prin moartea minunată a unui om drept. Și curând, chiar și brusc după moartea sa, o așteptare nerăbdătoare a puterii miraculoase a început să se dezvăluie atât în ​​rândul fraților mănăstirii, cât și în rândul mirenilor. În unanimitate, câte mii au apărut o întrebare despre această putere miraculoasă la mormântul defunctului - întrebarea a apărut atât printre dușmani, cât și printre admiratorii defunctului. Pentru prima, a fost o întrebare directă despre sfințenia bătrânului decedat; majoritatea credincioșilor se așteptau la această putere ca o consecință și o răsplată neîndoielnică a sfințeniei. Mulți din oraș i-au adus pe bolnavi la mormânt, aparent având încredere în puterea imediată a vindecării. În același timp, desigur, așteptarea decăderii și a unui spirit pernicios din corpul defunctului era considerată absurdă; cu totul opusul părea neîndoielnic. Dar apoi, atât de neașteptat pentru toată lumea, un spirit corupător a început să emane din sicriu. Vestea despre aceasta s-a răspândit instantaneu în toată mănăstirea, a pătruns în mănăstire și a ajuns repede în oraș. Și deodată, în spatele acestui eveniment, s-a dezvăluit o astfel de ispită, grosolan dezbrățată, ceea ce este greu de imaginat. Acest spirit corupător, atât de firesc, nu numai că a stins credința în sfințenia bătrânului decedat, dar au văzut în el o indicație deliberată de la Dumnezeu a păcătoșelii celui decedat. Dușmanii săi și-au ridicat capetele cu mândrie, iar toți cei care l-au iubit s-au înspăimântat îngrozitor de ceva deodată și, întâlnindu-se, s-au privit timid doar în ochii celuilalt. Până și Alioșa a șovăit în credința lui. „Nu mă răzvrăt împotriva Dumnezeului meu, dar nu accept pacea Lui”, a repetat el, cu un zâmbet ironic, cuvintele fratelui său. Dacă, deci, năzuința pentru fericire și perfecțiune și năzuința pentru lucrurile cerești nu pot fi unite în caracterul lor imediat dat, atunci fie scopul vieții omenești poate fi recunoscut în lupta pentru fericire și perfecțiune cu desconsiderare completă față de cealaltă năzuință, cu o negare completă a religiei; sau se poate vedea în religie o bază suficientă pentru fericirea și perfecțiunea umană cu recunoașterea mijloacelor naturale pentru realizarea unui bine pe cât de nepotrivite, pe atât de inutile, iar însăși dorința de a obține fericirea și perfecțiunea prin mijloace naturale este o înșelăciune dureroasă de care adevărata religie se eliberează; sau, în sfârșit, ar trebui să găsim o sinteză mai înaltă a ambelor aspirații - pentru a indica un scop al vieții care să împace aspirațiile nesatisfăcute de fericire și perfecțiune cu conținutul divin al vieții... În primul rând, trebuie să ne gândim dacă fericirea și perfecțiunea pot fi recunoscute ca scop al vieții umane? CAPITOLUL DOI. Critica eudaimonismului Scopul vieții înseamnă rezultatul final care determină întregul lanț de fenomene inconștiente ale vieții și acțiunile conștiente ale unei persoane. Fenomenele inconștiente ale vieții sunt determinate de acest rezultat deoarece este prezentat minții creatoare deja în momentul creației, de aceea în mod obiectiv este cauza originii și procesului acestor fenomene. În propriul său sens, rezultatul final servește drept scop pentru acțiunile conștiente ale unei persoane, care sunt determinate de conștiința rezultatului final. Conștiința rezultatului final este ideea unui scop (ideea de fericire, ideea de perfecțiune, ideea slavei lui Dumnezeu). Această conștiință poate fi îndreptată fie către rezultatul final ca ceva finalizat și așteptat la sfârșitul procesului de viață, care dă idealul vieții, fie către legile și modalitățile de realizare a idealului în procesul vieții, care dă conceptul de scop. Conceptul de scop este sensul vieții. Adevăratul scop al vieții - nu numai ca scop general, în contrast cu scopurile private care guvernează acest sau acel domeniu al activității umane, ci, în principal, în contrast cu scopurile fals înțelese - este definit din partea formală prin următoarele trei trăsături. Scopul adevărat are o bază în viața reală, deoarece servește drept cauză a fenomenelor inconștiente ale vieții și a întregului său curs natural. Dacă nu este înțeles, atunci cel puțin cel mai înalt obiectiv poate fi fundamentat empiric, prin observarea și studiul trecutului biologic și istoric. Scopul adevărat este înțeles în sensul rezultatului final ideal al vieții și al ordinii sale adecvate și, prin urmare, are sensul principiului activității conștiente și libere. Adevăratul scop al vieții este înțeles ca fezabil în cadrul lui, ca realizabil în limitele sale. Un scop irealizabil sau de neatins al vieții este o contradictio in adjecto6. Rezultatul final, chiar ideal, al vieții trebuie, desigur, să fie realizabil în viață: un scop care se extinde dincolo de granițele vieții umane nu poate fi scopul acestei vieți. Să ne gândim în aceste privințe dacă fericirea și perfecțiunea pot servi drept scop al vieții umane. Dar despre fericire și perfecțiune vom vorbi separat. Deși, așa cum vom vedea mai jos, suferința și umilirea au același sens din cel mai înalt punct de vedere religios; dar fericirea și perfecțiunea ca obiecte ale aspirațiilor pozitive nu coincid una cu alta. Totuși, în esență și inițial, dorința de fericire și perfecțiune este aceeași: atingerea perfecțiunii presupune satisfacție sau fericire, iar dorința de fericire este dorința de perfecțiune personală. Astfel, la prima ispită omenească, pomul cunoașterii binelui și răului i s-a părut soției bun la mâncare, plăcut ochilor și de dorit pentru că dă cunoștință, pentru că oamenii nădăjduiau prin mâncarea roadelor lui să devină ca zeii, cunoscând binele și răul. Dar, din moment ce perfecțiunea este inaccesibilă omului și el nu găsește fericirea în căutarea perfecțiunii, fericirea și perfecțiunea par, prin urmare, a fi incompatibile. Străduindu-se să găsească fericirea în desăvârșire, oamenii în căutarea perfecțiunii găsesc de fapt suferință, așa cum primii oameni, după ce au mâncat din rodul pomului cunoașterii binelui și răului, au învățat în primul rând că sunt goi, în urma căruia s-a născut în ei un sentiment dureros de frică de Dumnezeu. De aici oamenii vin la ideea că pentru a fi fericiți trebuie să-și limiteze aspirațiile și, în principal, dorința de perfecțiune. Iar atunci când fericirea este înțeleasă în acest fel, atunci ținta spre perfecțiune este contrară ținerii spre fericire. În orice caz, o persoană fizică, definindu-și aspirațiile destul de conștient, poate tinde fie spre fericire ca atare, cu dispreț pentru perfecțiune (eudaimonism), fie spre perfecțiune cu dispreț pentru fericire (Nietzsche). Poate fi fericirea scopul vieții umane? La această întrebare trebuie să se răspundă negativ. Eudaimonismul nu are nicio bază în trecutul biologic și istoric al omului. Pentru a dezvălui această situație, să folosim cuvintele a doi gânditori aparținând a două tabere opuse. „Pe măsură ce manifestarea voinței devine perfectă”, spune Schopenhauer („Lumea ca voință și idee”), „suferința devine din ce în ce mai evidentă. Nu există încă sensibilitate în plantă, deci nu există suferință; Probabil un grad foarte scăzut de suferință este inerent animalelor inferioare, ciliate și radiate; chiar și la insecte, capacitatea de a simți și suferă de vertebrat este încă limitată; într-un grad înalt, și într-un grad mai înalt, cu atât inteligența se dezvoltă mai mult. În consecință, în aceeași măsură în care cunoașterea dobândește claritate și conștiința crește, crește și chinul, care, prin urmare, atinge cel mai înalt grad în om.” Pe măsură ce o persoană crește în mod natural, el devine mai nefericit. Bătrânețea este mai puțin favorabilă fericirii decât curajul; curajul este mai puțin decât tinerețea, iar aceasta este mai puțin decât copilăria. De asemenea, în viața națiunilor - epoca de aur se află întotdeauna în trecutul istoriei. În culmea puterii și în cea mai înaltă dezvoltare a fiecărui popor, taedium vitae8, disperarea, chinul extrem al suferinței domnește mereu. „Eu”, scrie Nikanor, Arhiepiscop. Khersonsky, - Am devenit mai nefericit de când am devenit mai inteligent și am pierdut puritatea și receptivitatea inimii unui copil; un simplu rus cinstit nu se va simți mai fericit când va semăna cu Lord Byron, Victor Hugo, Pușkinul nostru sau Lermontov; poezia cântând și săritor înconjoară leagănul poporului, iar în epoca celei mai înalte dezvoltări, poezia ei sfâșietoare – tragică și comic-satirică – irită sentimentele plictisitoare, sau poezia fabuloasă încălzește sângele rece al unui popor îmbătrânit, cântând bătrânului povești despre draga lui copilărie; Prin creșterea bogăției cotidiene, a stocului de cunoștințe, a galeriilor de artă, a mijloacelor de a vedea opera și baletul, o persoană privată rareori devine mai fericită și nici un singur popor nu a devenit mai fericit din cauza asta.” Astfel, nici natura omului, nici istoria lui nu sunt îndreptate spre producerea unei persoane fericite, nici unul, nici celălalt nu au tendința, ca să spunem așa, de a crea fericirea umană. În special, fericirea este ostilă raționalității umane. Chiar și Eclesiastul, cunoscând înțelepciunea și cunoscut nebunia, a ajuns la convingerea că în multă înțelepciune este multă întristare (I, 18). Același lucru spun și cei mai noi înțelepți, Kant, ale cărui cuvinte le vom cita mai jos, și Pascal, care scrie: „Imaginația îi face pe oameni fericiți, contrar rațiunii, care nu poate decât să-și facă nefericiți prietenii; primul îi acoperă de glorie, al doilea de rușine”. Fericirea, în plus, este contrară naturii morale a omului: fericirea caută inimile vicioase (Schiller). În cele din urmă, fericirea unei persoane nu poate fi măsurată chiar și prin creșterea vieții sale organice senzoriale: o persoană nu este fericită în măsura nevoilor, pasiunilor și dorințelor sale senzoriale. Pe scurt, un prost suferă mai puțin decât un înțelept, un animal suferă mai puțin decât o persoană, doar o piatră nu suferă. Eudaimonismul a stat la baza învățăturii stoicilor și cinicilor, care credeau fericirea în ataraxie și apatie - în absența pasiunilor și suprimarea aspirațiilor. Un adept al eudaimonistului Aristippus a fost Hegesius, un pesimist fără speranță căruia i-a fost interzis să predea în Alexandria, deoarece prea mulți dintre studenții săi s-au sinucis. Pe baza ideii de fericire, cel mai nou pesimism, reprezentat de Schopenhauer și Hartmann, recunoaște în mod constant încetarea vieții în sine ca singura cale către eliberarea de suferință. Ideea de fericire nu poate fi principiul călăuzitor al activității umane, baza pentru ordinea corectă a vieții noastre. Ideea de fericire, în primul rând, nu poate fi fundamentul sau fundamentul eticii, în terminologia lui Schopenhauer, adică nu poate justifica caracterul obligatoriu al idealurilor general acceptate de adevăr, bunătate, libertate și egalitate pentru o persoană. Acest lucru se datorează faptului că "plăcerea este doar un semn general al oricărei dorințe satisfăcute, atât de bine, cât și de rău. Același lucru se poate spune despre conceptele mai complexe de fericire și utilitate care definesc învățăturile morale ale eudaimonismului (spre deosebire de hedonism) și utilitarismului. Aceste concepte, la fel ca și conceptul de plăcere sau plăcere, nu au în sine nici un caracter moral. „Critica principiilor abstracte”). Atunci ideea de fericire suferă de incertitudine completă ca principiu al activității umane, în terminologia aceluiași Schopenhauer, adică ca început care ar determina exact ce ar trebui să facă o persoană. Fericirea este complet subiectivă; fiecare este fericit în felul lui. Unul crede fericirea în plăcerile ideale ale științei și artei, altul - în plăcerile senzuale, altul vede fericirea în a-și sluji aproapele, iar altul o găsește în violența împotriva altora - și fiecare are dreptate în ideea de fericire. Din ideea de fericire au venit epicurienii, care propovăduiau nestăpânirea senzuală, iar din ideea de fericire au venit cinicii și stoicii. Pe baza ideii de fericire, chiar și adepții aceleiași școli s-au contrazis: primii epicurieni au predicat asceza, iar cei de mai târziu au predicat libertatea senzualității. Ideea de fericire nu poate servi drept principiu călăuzitor pentru viața socială. Fiind subiectiv din partea psihologică, fericirea din partea materială este aceeași pentru toată lumea și, prin urmare, fericirea unei persoane exclude fericirea altei persoane. Aceeași avere pe care o dorește o persoană pentru sine este revendicată de alți oameni; primatul și dominația unuia se bazează pe umilirea și sclavia altora; plăcerea câtorva în știință și artă este cumpărată de munca grea a multora, care suferă din cauza poziției lor dependente și luptă pentru aceeași plăcere. Prin urmare, ideea de fericire aplicată vieții sociale dă naștere unui război al tuturor împotriva tuturor. În trecutul și prezentul istoriei umane, în total există mult mai multă suferință decât plăcere. Fiecare dintre noi este convins de acest lucru prin propria experiență și observație. Acest adevăr este dovedit științific în „Filosofia inconștientului” a lui Hartmann. Dar poate că în viitor o persoană va fi mai fericită? Să presupunem că în viitorul îndepărtat fericirea va fi un oaspete permanent în casa umană - și în acest caz, trecutul și prezentul istoriei umane ar trebui considerate lipsite de sens dacă vedem scopul vieții în fericire: fericirea pământească este de înțeles doar în sensul fericirii personale a fiecărui individ. Și pe ce se bazează speranțele pentru viitor? "Oricât de mult progresează umanitatea", scrie Hartmann, "nu se va elibera niciodată de cele mai mari dezastre și nici măcar nu le va reduce. Aceste dezastre sunt boala, bătrânețea, dependența de voința și puterea celorlalți, nevoia și nemulțumirea față de situația cuiva... Popoarele cele mai mulţumite de poziţia lor sunt sălbaticii, iar popoarele civilizate au clase needucate; Din experiență se știe că, pe măsură ce oamenii devin educați, crește și nemulțumirea lor... În rândul maselor muncitoare crește conștientizarea mizeriei situației lor... Sensibilitatea celor care suferă de fapte imorale devine mai sensibilă: un nepoliticos va reacționa cu umor la o lovitură cu care i se rupe craniul, în timp ce omul educat va fi profund supărat de la cel mai rău, cel mai neînsemnat de curs, de la cel mai nesemnificativ insultă... simte plăcere; dar dispare cu o viteză uimitoare, noile împrejurări sunt acceptate ca pe ceva cu totul firesc; iar o persoană nu se simte cu nimic mai fericită decât situația anterioară. Exact același lucru este valabil și pentru națiuni, același lucru este valabil și pentru umanitate... Dintr-o creștere a mijloacelor (tehnice și materiale) apare doar o creștere a dorințelor și nevoilor, iar în spatele lor vine nemulțumirea... În general, la fel cum suferința a crescut în lume odată cu dezvoltarea organizării de la celula originară până la apariția omului, tot așa va crește odată cu dezvoltarea progresivă a spiritului uman.” Speranțele de fericire în viitor sunt în esență speranțe că bunăstarea materială a unei persoane și chiar a întregii umanități va crește în viitor. Dar fericirea unei persoane nu este creată doar de bunăstarea materială: depinde și de starea de spirit a persoanei. Bunăstarea materială chiar și acum cade adesea în seama unei persoane sau alteia. Adesea, așa cum s-a spus mai sus, merge la cei răi. În orice caz, ei sunt mai prosperi decât cei drepți; ei sunt mai înțelepți decât fiii luminii în aranjarea fericirii lor materiale, sunt persecutori ai drepților. Dar dacă cei drepți suferă cu adevărat din cauza păcătoșilor, atunci sunt fericiți persecutorii? Dacă cei drepți suferă de privațiuni, atunci bogăția materială îi face pe proprietarii săi fericiți? Au fost fericiți Irod, Neroni și Dioclețian? Căutătorii pasionați de bogăție, faimă, onoruri ating fericirea, fiind în vârful faimei, deținând bogății nespuse? Nu. Este imposibil să îneci conștiința, este imposibil să suprimi cele mai înalte cerințe ale spiritului, dar conștiința suferă de fărădelege, iar cererile spirituale nu oferă unei persoane pace în mijlocul unei bunăstări exterioare deplină. Cine nu cunoaște chinul conștiinței? Cine nu cunoaște povestea lui Eclesiastul, care s-a bucurat cu atâta înțelepciune de viață, a profitat atât de mult de toate binefacerile ei și nu a găsit satisfacție pentru spiritul său în toate acestea? Ei sfătuiesc o persoană să-și orienteze în mod conștient eforturile spre îmbunătățirea vieții sale și speră că acesta va fi cazul în viitor (Bentham. „Introduction to the Foundations of Morality and Legislation”; Selley. „Pesimism, a hystory and criticism”). Dar să ne gândim, să spunem în cuvintele lui F.M. Dostoievski („Însemnări din subteran”), un psiholog profund, - că „o persoană face doar trucuri murdare pentru că nu-și cunoaște interesele reale” - înseamnă a nu cunoaște natura umană; împotriva „beneficiilor – prosperitate, bogăție, libertate, pace, împotriva întregului registru” propuse, ceva „atât de interior (irațional) care este mai puternic decât toate interesele sale” este indignat într-o persoană; acest irațional, din punctul de vedere al eudaimonismului și al utilitarismului, este „propriul liber și liber arbitru” al unei persoane - cele mai înalte cerințe ale naturii sale, care nu este satisfăcută de bunăstarea materială. Fericirea este de neatins din cauza naturii psihologice a dorinței de fericire. Dorința de fericire în orice moment este o dorință pentru un anumit bine și unei persoane i se pare că doar acest bine îi lipsește pentru a fi complet fericit. Dar acest bine se realizează, plăcerea de a-l poseda trece repede, iar dorința unui nou bine crește în suflet cu aceeași forță sau mai mare, iar persoanei i se pare că doar acest bine îi lipsește pentru a fi fericit. O persoană flămândă își pune toată fericirea într-o bucată de pâine; dar când aspirațiile senzuale sunt satisfăcute, aspirațiile spirituale apar sau se intensifică. Un om sărac vede fericirea deplină în bogăție, dar un om bogat suferă de o ambiție nesatisfăcută. Deci „orice dorință ia naștere dintr-o lipsă, dintr-o nemulțumire față de starea cuiva, există, așadar, suferință până când este satisfăcută; dar nicio satisfacție nu durează, ci mai degrabă este punctul de plecare al unei noi dorințe” (Schopenhauer). Este demn de remarcat faptul că fericirea fuge de la o persoană pe măsură ce face eforturi conștiente pentru a fi fericit. Kant subliniază pe bună dreptate în „Fundamentals for the Metaphysics of Morals” [„Fundamentals of the Metaphysics of Morals”] că pentru o ființă care are rațiune și voință, bunăstarea sau fericirea sa nu poate fi un scop. Dacă fericirea unei ființe raționale ar fi scopul naturii, atunci rațiunea ar fi de prisos în ea, deoarece acest scop ar fi mult mai probabil să fie atins prin instinct. Cu cât o persoană se străduiește mai mult spre fericire, cu atât este mai puțin fericită. „Gândul unei persoane de a-și organiza viața pe pământ conform principiului fericirii”, scrie V.V. Rozanov („Scopul vieții umane”), „este un efort convulsiv al unei persoane, dar nu mișcarea sa corectă. Din acest motiv, fiecare încercare de a o implementa în viața personală este însoțită de suferință, din această cauză fața istoriei a devenit atât de distorsionată, atât de puțină fericire a devenit în inimile popoarelor, pe măsură ce viețile lor sunt atrase din ce în ce mai mult în formele acestei idei. E ca și cum un fel de păcat nerăscumpărat al umanității ar fi pedepsit prin această speranță înșelătoare, astfel încât, urmând-o, va experimenta în mod voluntar toată suferința pe care nicio forță exterioară și nicio condiție exterioară nu i-ar putea impune.” Pe această bază, utilitariștii Mill și Spencer, recunoscând fericirea ca scop al vieții umane, susțin în același timp că ea este de neatins pentru o persoană dacă îi acordă importanță ca scop principal al existenței sale. „Singura posibilitate de a atinge fericirea”, scrie Mill în autobiografia sa, „este să consideri altceva decât fericirea ca scop în viață” (cf. Logica, cartea VI, capitolul XII, §7). Autorilor numiți li se pare că nu există o contradicție internă în această viziune asupra fericirii. În cuvintele lui Spencer (Principiile eticii, I, p. 9), „se poate afirma foarte bine că fericirea este sfârșitul final al acțiunii și, în același timp, să nege că poate fi atinsă făcând din ea scopul direct.” Dar nu putem justifica un astfel de scop, care este de neatins dacă este recunoscut ca scop... Dar argumentând că fericirea nu poate fi scopul vieții umane, trebuie să ne amintim că dorința de fericire în om este ineradicabilă. Cu toate acestea, ar trebui să se facă distincția între dorința înnăscută a omului de fericire, adică prin ea capacitatea de a simți satisfacția aspirațiilor private de viață și de îmbunătățire și de a suferi de nemulțumirea acestor aspirații - dorința de a satisface cerințele private ale vieții corporale și mentale din dorința derivată de fericire ca înclinație spre plăcere, care presupune, presupuse sentimente de viață și experiențe plăcute ale vieții plăcute. perfecţionare, degenerează din ele ca o dorinţă independentă de plăcere, deşi plăcerea poate fi atinsă numai pe baza aspiraţiilor naturale de viaţă şi de perfecţionare. Această dorință derivată de fericire este însoțită de intervenția omului în timpul vieții sale naturale, în urma căreia fie nevoile naturale sunt intensificate până la intensitatea pasiunilor, fie li se oferă satisfacții făcute exclusiv dependente de voința personală a persoanei, de foarte multe ori nefirești. De aici alimentația este adusă în exces, odihna se transformă în fericire, libertatea în voință de sine și violență. Așa cum, în special, potrivit lui Rousseau („Emile”), „îngâmfarea produce mai multe libertine decât iubirea”, tot așa, în general, excesele, originalitatea și nefirescitatea în satisfacerea nevoilor naturale sunt produse de mândrie, de înclinația omului spre bucurie. Dorința înnăscută de fericire face ca o persoană să sufere de nemulțumire față de aspirațiile naturale de viață și de îmbunătățire și astfel o face capabilă să-și simtă limitările naturale. Tendința către plăcere dă naștere unei suferințe cu totul speciale pentru o persoană și produce un fel de „martiri ai acestei lumi”. Acestea sunt suferințe arzătoare deosebite ale setei de bogăție, ale pasiunii pentru cinste, ale urmăririi gloriei lumești... Printr-un efort de voință, omul se poate elibera de pasiunea pentru plăcere, și odată cu ea de aceste „suferințe lumești” deosebite; dar dorința înnăscută de fericire în om este ineradicabilă în el. Chiar dacă o persoană este convinsă că fericirea nu poate fi scopul vieții sale și este de neatins pentru el, totuși nu poate să nu simtă plăcere de a satisface aspirațiile naturale ale vieții și de îmbunătățire și nu poate să nu sufere din cauza limitărilor sale. CAPITOLUL TREI. Critica ideii de perfecțiune naturală; F. Nietzsche În timp ce unii cred că cel mai înalt bine al vieții umane este fericirea, alții văd acest bine în perfecțiunea naturii umane și consideră că ideea de perfecțiune este cel mai înalt principiu călăuzitor al activității umane. Perfecțiunea naturală a fost stabilită ca scop al vieții umane de către popoarele clasice - în principal perfecțiunea formei (greci), a minții (Platon) și a puterii (romani). În secolul al XIX-lea, o fundație magnifică, deși fragilă, pentru ideea de perfecțiune a fost ridicată de filosofia idealistă germană, care, în persoana lui Hegel, a învățat că dezvoltarea vieții lumii este un proces de auto-revelare a divinității, că scopul acestei dezvoltări este întruchiparea completă a divinității în om și că această dezvoltare este supusă necesității logice. Apărători înfocați ai progresului necondiționat au fost și O. Comte și Renan, care, recunoscând în egală măsură cele trei etape ale dezvoltării istorice, credeau că prin această dezvoltare „din tot ce există, va apărea o rezultantă, care va fi Dumnezeu”. Apoi, ideea de progres și dezvoltare a găsit o bază mai puțin grandioasă, dar aparent mai solidă în filosofia modernă a evoluționismului (Darwin, G. Spencer). Mulți filozofi moderni și moraliști de toate felurile explorează ideea de auto-îmbunătățire. Astfel, Wundt în „Etica”, referindu-se idealul etic la tărâmul infinitului, îl definește, pe de o parte, ca dezvoltarea fără limite a puterilor spirituale ale omului și, pe de altă parte, ca reducerea treptată a obstacolelor care se opun acestei dezvoltări. Moralistul francez Guyot plasează viața individuală, cea mai intensă și mai variată în formele ei, drept cel mai înalt ideal al omului. Acesta este, de asemenea, idealul celui mai înalt individ din Barres. Filosofii și gânditorii noștri ruși în cea mai mare parte învață și despre idealul perfecțiunii; sunt: ​​V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, care o definesc ca fiind dezvoltarea cuprinzătoare și îmbunătățirea naturii fiecărei persoane până la infinit, sau până la limita reprezentată în Ființa Supremă; V.V. Rozanov, care crede că scopul cel mai înalt al vieții umane este realizarea idealurilor de adevăr, bunătate, frumusețe și libertate - idealuri care sunt îmbrățișate în conceptul de perfecțiune a naturii umane etc. Dar pr. merită o atenție specială ca apărător al ideii de perfecțiune a naturii umane. Nietzsche, care în acest sens se distinge printr-o consecvență remarcabilă. În timp ce unii dintre autorii menționați mai sus includ în conceptul de perfecțiune umană virtuțile creștine ale smereniei, dragostei, compasiunii, credinței, iar alții combină ideile de fericire și perfecțiune, crezând că pe măsură ce o persoană se îmbunătățește, devine mai fericit, Nietzsche este un fan al ideii pure a perfecțiunii naturale. Cu deplină franchețe, el admite că idealul creștin de smerenie și iubire și idealul de perfecțiune naturală se află în domenii complet diferite. Moralitatea altruismului sacrifică o persoană societății, îi restrânge instinctele de putere, netezește individualitatea și îi aduce pe toți oamenii la același nivel. Nietzsche s-a înarmat și împotriva atașamentului față de fericire. Plăcerea și durerea nu pot măsura valoarea lucrurilor. Dragostea de pace relaxează o persoană. Suferința este o școală în care se dezvoltă totul cu adevărat măreț într-o persoană. Fericirea nu este un scop, ci un scop; este o stare care face o persoană disprețuitoare și ridicolă. Omul, după Nietzsche, este chemat să dezvolte în sine puterea și splendoarea naturii sale - splendoarea sufletului și a trupului. Prin dezvoltare, el trebuie să depășească limitele în care se află natura sa în condițiile actuale de viață - trebuie să se depășească pe sine. Îndelungata dezvoltare inconștientă a naturii a ajuns în el în lumina vieții individuale; într-o dezvoltare istorică la fel de lungă și totodată inconștientă, omul s-a remarcat din regnul animal și a dezvățat să se comporte ca o fiară. Acum trebuie să-și dea seama de puterea sa și să se îndrepte în mod conștient spre dezvoltarea lui într-un tip biologic superior. Înflorirea personalității umane, în fața căreia societatea este redusă la nivelul mulțimii, este chemarea omului, a cărei împlinire dă sens vieții lumii întregi. Omul trebuie să devină un supraom (Uebermensch)... Celebrul scriitor Flammarion în romanul „În ceruri” (Uranie) descrie cele mai înalte rase de creaturi - locuitorii celor mai îndepărtate planete. Ochii acestor creaturi sunt mai perfecți decât cele mai bune telescoape ale noastre; sistemul lor nervos începe să vibreze chiar și atunci când o cometă trece prin lumea lor și îi introduce electric în fenomene de care noi, locuitorii pământului, habar n-avem; în loc de tipărire, folosesc fotografia directă a evenimentelor și reproducerea fonetică a cuvintelor și discursurilor originale; sunt înzestrați cu capacitatea de a simți fenomenele fizice și chimice care apar în interiorul corpului lor; au un al șaselea simț – autografic, prin care un gând se transmite prin el însuși de la o ființă la alta, fără cuvinte. Acestea sunt creaturile, conform concepțiilor lui Nietzsche, care ar trebui să servească drept ideal pentru om... Trebuie remarcat că perfecțiunea la care o persoană se străduiește în mod natural și care este indicată de scopul vieții umane este tocmai perfecțiunea naturală sau biologică, perfecțiunea adultă, și că limita de perfecțiune la care o persoană se simte capabilă și este recunoscută ca fiind numită este infinitul, adică îmbunătățirea este presupusă a fi nelimitată. Dezvoltarea nesfârșită a abilităților naturale ale corpului și sufletului, nelimitată de expansiunea puterii forțelor naturale - acesta este ceea ce este recunoscut ca scop al vieții umane. Perfecțiunea naturală poate fi scopul vieții umane, iar ideea de perfecțiune cel mai înalt principiu călăuzitor al activității umane? Fără îndoială, trecutul biologic și istoric al omului prezintă urme evidente de dezvoltare. Astfel, originea omului este stadiul final al evoluției anterioare. Pământul însuși, cu toată frumusețea și adecvarea lui pentru viața ființelor vii, a apărut treptat dintr-o masă fără formă; Viața organică care a apărut pe ea a urcat treptat de la cea mai simplă specie la cea mai perfectă dintre toate formele de viață pământească în persoana omului. Apariția omului pe pământ a fost începutul unei noi dezvoltări în domeniul spiritului. Istoria este evoluția conștiinței umane. Prin comunicarea în gânduri și sentimente, prin acumularea de conținut spiritual, conștiința se dezvoltă atât la o persoană individuală din copilărie până la bătrânețe, cât și în întreaga umanitate. Trebuie însă să acordăm atenție faptului că originea omului, nașterea în persoana sa a vieții psihice conștiente, a fost în același timp și începutul diviziunii dintre aspirație și conținut real, care în om nu acoperă aspirația sa - începutul unei discordie între ideal și realitate. Conștiința umană în sine este conștiința diferenței dintre ceea ce poate fi și ar trebui să fie, în general, ceea ce o persoană tinde și ceea ce este de fapt. Prin urmare, viața mental-conștientă nu poate fi recunoscută ca un simplu produs al dezvoltării biologice anterioare, ci ar trebui privită ca un nou început care a intrat în evoluția biologică. Acest gând din cuvântul lui Dumnezeu este exprimat în relatarea că Domnul Dumnezeu, făcându-l pe om din ţărâna pământului, El Însuşi i-a suflat în faţă suflarea vieţii, după care omul a devenit suflet viu (Gen. II, 7). Organizația dezvoltată nu a fost un producător de viață mentală, ci doar o condiție pentru manifestarea acesteia. Altfel, această discordie între aspirație și realitate ar fi de neînțeles. Natura însăși nu poate crea nimic care s-ar autodepăși, chiar dacă numai prin aspirație. În acest sens, omul este singurul fenomen din natură. Și această împrejurare în sine ne obligă să presupunem că dezvoltarea istorică în urma evoluției organice nu este aceeași dezvoltare biologică, ci este supusă unor legi diferite. Și într-adevăr, dezvoltarea istorică a conștiinței umane nu este o dezvoltare biologică, nu este o tranziție de la un tip biologic la altul; nu este supus legii progresului continuu, așa cum presupun acele învățături care văd scopul vieții în perfecțiunea naturală, ci este supus legii veacurilor. În viața umană individuală, limita dezvoltării nu coincide cu limita vieții însăși, ci o împiedică; De obicei, vârsta celei mai înalte înfloriri a unui individ conține în centrul său un punct de cotitură la care încetează dezvoltarea progresivă și de la care viața începe să scadă, apropiindu-se treptat de moarte. În domeniul creativității mentale, vârsta de mijloc a vieții este cea mai fructuoasă: gândurile strălucitoare ale lui Newton, Kant, Comte s-au născut și s-au format pe deplin la această vârstă. Același lucru este valabil și în domeniul creativității estetice. Chiar și pentru auto-îmbunătățirea morală, bătrânețea este o vârstă nefavorabilă. „Desigur, bătrânețe”, să spunem în cuvintele lui Dimitri, Arhiepiscop. Hersonski, - îmblânzește impulsurile pasionale ale inimii, răcorește imaginația încălzită de patimi, stinge sentimentele însetate de plăceri și plăceri, dar în același timp stinge acea flacără strălucitoare care ar putea aprinde o dorință vie pentru tot ce este sfânt. "Bătrânețea care se așteaptă este teribilă, groaznică", scrie Gogol, "și nu dă nimic înainte și înapoi! Mormântul este mai milos decât ea."... La fel, istoria popoarelor nu confirmă ipoteza progresului necondiționat. Acest lucru este relevat cu o claritate convingătoare, printre altele, în articolul prof. V.D. Kudryavtsev („Progresul necondiționat și adevărata îmbunătățire a rasei umane”), pe care idealul perfecțiunii îl consideră de neatins pentru om fără ajutorul harului lui Dumnezeu. Și viața popoarelor este supusă aceleiași legi a veacurilor. Așa cum, privind un copil, suntem siguri că va crește până la un bărbat sau o femeie, tot așa orice popor barbar, dacă nu mai este degenerat după un trecut mai bun, are motive să se aștepte la cultura și civilizația sa viitoare; dar, la fel, așa cum o inevitabilă bătrânețe așteaptă un soț, tot așa pentru neamuri, după copilărie și curaj, vine propria lor bătrânețe. Asiria, Babilonul, Egiptul, Grecia, Roma servesc drept dovadă în acest sens. Dezvoltarea conștiinței nu este întârziată de această lege a veacurilor; se întâmplă în temeiul acestei legi. Deja un copil își poate simți relația cu lumea din jurul lui și cu Dumnezeu și este conștient de nesemnificația sa materială; dar bătrânul, care ajunge la aceeași conștiință după ce a experimentat înflorirea curajului, își înțelege mai profund poziția în lume, își dă mai cu adevărat seama de nesemnificația lui firească. În copilărie, această conștiință nu este liberă, deoarece copilul nu și-a înțeles încă forțele, nu a experimentat nelimitarea aspirațiilor; împreună se simte a fi centrul a tot ceea ce îl înconjoară; la bărbăție, o persoană se lasă purtată de manifestarea puterilor sale, dar la bătrânețe ajunge din nou la o conștiință copilărească, doar el vine liber, pentru că, după ce a experimentat apogeul, renunță în mod conștient la ceea ce îl poartă natura. Fiecare națiune ajunge la aceeași conștiință la bătrânețe. Dar această dezvoltare a conștiinței, din punctul de vedere al idealului perfecțiunii biologice, nu are nicio semnificație. Apărătorii progresului necondiționat și ai idealurilor perfecțiunii adulte văd îmbunătățirea naturii umane în dezvoltarea istorică. „Din punct de vedere ideal”, scrie Taylor („Cultura primitivă”), „civilizația poate fi privită ca îmbunătățirea generală a rasei umane prin organizarea superioară a individului și a întregii societăți”. Este această îmbunătățire a corpului uman pe care nu o vedem în istorie. Să comparăm un om din secolul al XIX-lea trecut, un secol de progrese extraordinare și uimitoare în domeniul cunoștințelor și mijloacelor tehnice și materiale, cu un om din cea mai veche istorie, a cărui viață o cunoaștem mai mult sau mai puțin, de exemplu. cu oamenii din primele pagini ale cărții Genezei: în această perioadă, a făcut omul măcar un pas spre idealurile lui Nietzsche? Nu, nu am făcut-o. Lăsați astăzi o persoană să se grăbească repede pe locomotive, nave cu aburi, să zboare prin aer, să arunce în aer interiorul pământului, să meargă departe în domeniul îmbunătățirilor tehnice, tot felul de telefoane, microfoane, fonografe; dar luați în considerare omul însuși pe un balon, pe o locomotivă, pe un vapor cu aburi, sau chiar în momentul în care zboară cu capul înainte de la balon la sol, scufundându-se împreună cu o navă cu aburi îmbunătățită în mare sau înainte de acest moment - luați în considerare atunci când roiește, trăgând suflat, în pământ, smulgând metale prețioase și pietre, când palidează, fum și fabrici, atunci când palidează în aer. plante producătoare de telefoane și fonografe - acest om, care suferă de aceleași boli, același ignorant în a se ocupa de problemele esențiale ale cunoașterii, cu aceeași slăbiciune morală, aceeași fiară în război ca acum mii de ani - cât de aproape este de un nou tip biologic?! Istoria nu oferă nicio indicație a unui nou tip biologic în sensul învățăturii lui Nietzsche. Faptul psihologic al nemulțumirii omului față de orice stadiu de dezvoltare, corect înțeles, nu vorbește câtuși de puțin în favoarea ipotezei îmbunătățirii nesfârșite. Cuvinte de F.M. Explicația lui Dostoievski asupra acestui fapt este pe cât de profundă, pe atât de adevărată. „Sunt de acord”, spune el prin gura unuia dintre eroii săi, „omul este un animal, în primul rând un creator, destinat să lupte spre un scop în mod conștient și să se angajeze în arta ingineriei, adică să-și deschidă în mod veșnic și continuu calea pentru sine, indiferent unde s-ar afla. Dar tocmai acesta este motivul pentru care uneori își dorește, uneori, aproape întotdeauna drumul, mai departe. nu este acolo unde merge, ci doar că merge și că un copil bine comportat nu se complace în lenevie, care, după cum știm, este mama tuturor viciilor, Omul adoră să-și creeze și să-și paște drumuri pentru el însuși, acest lucru este de netăgăduit. Dar de ce iubește și cu pasiune distrugerea și haosul? atingerea unui scop, și nu a scopului în sine. Și cine știe (nu se poate garanta), s-ar putea ca întregul scop pe pământ, spre care o persoană se străduiește, să stea doar în această continuitate a procesului de realizare, cu alte cuvinte, „în viața însăși, și nu în scopul însuși” (Cf. Ushinsky „Omul ca subiect al educației”, vol. II, capitolul XLVIII, 10; capitolul LI, §13 și 14). În orice caz, fără a contrazice realitatea psihologică, se poate distinge între dorința de perfecțiune, care este de fapt o dezvoltare naturală necesară iluminată de conștiință, și dorința de perfecțiune, care este deja o revelație a liberului arbitru personal, a relației unei persoane cu natura sa. Atunci, așa cum am distins mai sus, dorința înnăscută de fericire de dorința derivată de fericire, se poate afirma că dorința de perfecțiune însăși este înnăscută omului, iar dorința de perfecțiune este productivă, deși această dorință derivată de perfecțiune naturală apare în întregime pe baza dorinței înnăscute de perfecțiune a omului și, prin urmare, poate fi numită și naturală. Ideea de perfecțiune naturală nu poate servi ca principiu de activitate. Un apărător consecvent al ideii de perfecțiune naturală, Nietzsche, recunoaște sincer idealul perfecțiunii naturale ca fiind în afara tărâmului în care se disting binele și răul. Cu toate acestea, nu toți filozofii, așa cum am văzut, recunosc o astfel de succesiune ca fiind inevitabilă; și este important pentru noi nu numai să dovedim că ideea de perfecțiune nu poate servi ca principiu de activitate, ci și să facem câteva precizări în legătură cu această poziție. Prin urmare, noi, fără a ne limita la observația făcută cu privire la Nietzsche, vom intra într-o analiză mai detaliată a argumentelor în favoarea semnificației călăuzitoare a ideii de perfecțiune naturală. Ideea de perfecțiune, spunem noi, nu poate servi ca principiu de activitate. Dar ce, vor spune ei: nu spunem oare că ideile de adevăr, bunătate și frumusețe nu ar trebui să aibă o semnificație călăuzitoare pentru activitatea umană liberă? Și fără aceste idei, este posibilă activitatea cognitivă, morală și artistică? Nu spunem asta, dar deosebim semnificația călăuzitoare a ideilor de adevăr, bunătate și frumos de principiul perfecțiunii. Dacă ideea de adevăr nu ar fi prezentată minții noastre, atunci activitatea cognitivă ar fi complet dezordonată; Dacă nu am deosebi binele de rău și frumosul de urâțenie, atunci activitatea morală și artistică ar fi imposibilă. Dar este o altă chestiune să lupți spre perfecțiune, adică să dorești, prin dezvoltarea mentală, morală și estetică, să stăpânești însuși adevărul, bunătatea și frumusețea, pentru a le face proprietatea lor personală. Termenii: est, vest, nord și sud definesc mișcarea pe pământ fără a fi ei înșiși scopul mișcării. Nu poți naviga pe mare fără busolă, dar ar fi complet absurd dacă cineva ar stabili ca obiectivul călătoriei să ajungă efectiv la est sau la vest. Același lucru este valabil și pentru dezvoltarea mentală către ideile de adevăr, bunătate și frumos. Astfel, mânat de curiozitatea naturală, eu, sub îndrumarea ideii de adevăr, efectuez cutare sau cutare experiment fizic și mă asigur că apa se ridică în pompe din presiunea aerului, și nu pentru că naturii se teme de gol, explorez acest sau acel eveniment istoric, acumulez cunoștințe, o aduc într-un sistem; dar până nu mi-am stabilit scopul de a dobândi cunoașterea perfectă, sau perfecțiunea cunoașterii, nu mă gândesc prin dezvoltarea mentală treptată, prin acumularea cunoștințelor și sistematizarea ei, să ajung la adevărul însuși, să-l stăpânesc. Dimpotrivă, dezvoltarea mea mentală poate fi însoțită de conștiința că „Știu doar că nu știu nimic”; Pe măsură ce acumulez cunoștințe, întrebarea poate apărea din ce în ce mai persistent în mine: „Ce este adevărul?” Cert este că diverse cunoștințe, cum ar fi: 2 x 2 4, pământul se învârte în jurul soarelui, Alexandru cel Mare a fondat o monarhie mondială, nu constituie adevăr. La urma urmei, dacă tot ceea ce este exterior există doar, dacă fiecare obiect exterior este supus distrugerii și fiecare ființă este supusă morții, dacă tot ceea ce știm în lumea exterioară este produsul minții mele, dacă în afara mea nu există culoare sau sunet, atunci cunoașterea mea mă apropie de adevăr? Dacă Alexandru cel Mare a murit și nu mai există, dacă monarhia sa s-a dezintegrat și a fost distrusă, atunci cunoașterea: „Alexandru cel Mare a fondat o monarhie mondială” este cunoașterea a ceea ce a fost și a ceea ce nu este, adică nu este cunoașterea adevărului. Dacă vizibilitatea pământului și a soarelui este doar aparentă, atunci cunoașterea: „pământul se învârte în jurul soarelui” nu este cunoașterea adevărului; dacă este adevărat că 2 ruble † 2 ruble 4 ruble, indiferent dacă ruble există sau nu, atunci acesta nu este adevărul. Când Socrate a spus: „Știu doar că nu știu nimic”, iar Pilat l-a întrebat pe Hristos: „Ce este adevărul?”, aceasta nu pentru că nu știau că 2 x 2 4 etc., ci pentru că știau multe, dar au văzut că această cunoaștere nu este cunoașterea adevărului. În același mod, în timp ce sunt ghidat doar de distincția dintre bine și rău și frumosul de urâțenie, nu mă gândesc încă la stăpânirea bunătății în sine și a frumuseții însăși printr-o dezvoltare morală și estetică treptată. Isprava morală personală nu are ca rezultat abordarea unei persoane către bunătatea absolută, iar marii asceți condamnă o persoană „care, pentru ispravă, așteaptă o odihnă perfectă și neschimbată” și speră să „atingă desăvârșirea sfințeniei” (mai multe despre aceasta mai jos). Adevărul pe care Hristos l-a revelat lumii și acel bine real - viața spirituală - pentru care El este sursa, nu au fost un produs al dezvoltării istorice, ci au fost dăruite lumii, au fost opera unei noi creații. Dimpotrivă, principiul perfecțiunii naturale înseamnă că dezvoltarea naturală este recunoscută ca o cale inevitabilă și constantă către perfecțiune: conform acestui principiu, cu cât o persoană dobândește mai multe cunoștințe, cu atât este mai aproape de adevăr - dezvoltarea estetică creează un nou tip biologic - prin evoluția istorică „din tot ceea ce este, apare o rezultată, care va fi Dumnezeu”. Aceasta este ceea ce negăm. Există o poveste inteligentă despre cum un tată, în testamentul său pe moarte, le-a arătat fiilor săi o comoară îngropată în grădină. Când tatăl a murit, fiii au început să sape grădina, căutând comoara. Ce s-a întâmplat? Nu au găsit comoara, dar grădina săpată le-a adus fructe abundente. Relația dintre săparea unei grădini și rodirea este o imagine a semnificației călăuzitoare a ideilor de adevăr, bunătate și frumusețe pe care le acceptăm1. Iubește adevărul, bunătatea și frumusețea și tot ceea ce faci din această iubire va fi bine; chiar viața unei persoane care iubește adevărul și binele este bună, indiferent de gradul în care aceste idealuri se manifestă în viață. Relația dintre săparea unei grădini și o comoară imaginară este o imagine a semnificației biologice a idealurilor, ideea reală a perfecțiunii. Acolo, dezvoltarea treptată este considerată ca o formă de umanitate, adică perfecțiunea condiționată, aici dezvoltarea este recunoscută ca o mișcare progresivă către perfecțiunea absolută. 1 S.N. Trubetskoy despre V.P. Preobrazhensky („V.F. și Poe, cartea 54): „era un sceptic din dragoste conștiincioasă pentru filozofie” (p. 486). Dar, vor spune ei, nu este moralitatea însăși a constat în lupta spre perfecțiune? Să ne întrebăm, la rândul nostru: ce este de fapt bun în sens moral – dorința de îmbunătățire în sine, sau primește ea cea mai înaltă valoare de la idealul final al perfecțiunii? Dorința de îmbunătățire este inerentă însăși naturii noastre; este de fapt o dezvoltare necesară în mod natural iluminată de conștiință. Prin natura, suntem curioși și iubim frumosul din punct de vedere moral. Dezvoltarea umană are loc după legi imuabile și depinde de voință mai mult în sens negativ decât în ​​sens pozitiv: o persoană o poate încetini prin voință. Prin urmare, dorința de perfecționare poate fi numită bună doar în sens obiectiv - în sensul în care lumina este bună, firmamentul cerului este bun, omul a fost creat foarte bun (Gen. I), dar nu este supus evaluării morale. Ea în sine nu exprimă încă direcția voinței personale sau relația unei persoane cu natura. Binele și datoria se aplică doar unei persoane, relațiilor sale. În dorința de perfecțiune, o astfel de atitudine a unei persoane față de natură este deja manifestată: în acest caz, o persoană dă o anumită direcție dezvoltării naturale, îi stabilește un anumit scop în atingerea perfecțiunii. Este bună o astfel de efort personal liber? Chiar dacă perfecțiunea în sine este bună, este bună dorința unei persoane de a o poseda personal? Vedem un motiv de neclintit pentru noi înșine de a răspunde negativ la această întrebare în narațiunea biblică că primul și principalul păcat al oamenilor a fost dorința lor de a fi ca zeii, cunoscând binele și răul, adică dorința de a avea personal perfecțiunea divină. Această dorință este rea, deoarece este dorința unei persoane de a lua locul lui Dumnezeu, de a fi personal centrul ființei, de a fi mulțumit de sine2. Dorința de perfecțiune poate fi legată de acea înclinație spre fericire, pe care am numit-o mai sus o derivată. Dorința de fericire din dezvoltarea naturală și dorința de deținere personală a perfecțiunii absolute sunt una și aceeași. Prin urmare, cuvântul lui Dumnezeu este îndreptat împotriva perfecțiunii adulte ca demnitate personală: „ceea ce este înalt între oameni este o urâciune pentru Dumnezeu” (Luca XVI, 15), „puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune” (2 Cor. XII, 9, cf. Mat. XVIII, 3–4; Marcu IX, 33–37; Luca IX, 33–37; Luca IX, IX, 31–46; 13–16; Luca XVIII, 15–17; 1 Cor. Răul acestei eforturi coincide cu imposibilitatea scopului său: divinul este inaccesibil omului în predicatul perfecțiunii absolute, infinitul este de neatins pentru finit. Din punct de vedere psihologic, răul dorinței de perfecțiune se dezvăluie în faptul că o persoană, imaginându-și perfecțiunea ca fiind realizabilă, o limitează în mod necesar în înțelegerea sa, o înlocuiește cu un simbol exterior, îl plasează într-un anumit punct al dezvoltării sale și, prin urmare, acesta din urmă nu mai poate fi realizat în mod liber, ci este întârziat de punctul intenționat, luat în mod eronat drept perfecțiune. Este ceva fatal în faptul că un pustnic, care de zeci de ani își mortifică carnea, este expus unor asemenea ispite de care oamenii de rând sunt eliberați; că persecutorii lui Hristos erau preoți, cărturari și farisei; că omul de știință trebuie să invidieze sensibilitatea imediată la adevăr pe care o are nebunul. Dorința de cunoaștere perfectă transformă ipotezele în axiome, construiește un cadru îngust, ca un pat procrust, pentru realitatea vastă, îl face pe om credul, îl face să inventeze legi în loc să le studieze efectiv, creează fanatici. „Neștiind toate motivele și abordând căutarea lor fără calmul, imparțialitatea și răbdarea cuvenite, ei formulează de obicei învățături divinatorii, iluzorii și false, pervertind sau ascund adevărul și punând bariere în calea descoperirii lui” (Nicolas). Cât de des convingerea fanatică de a deține adevărul a pus piedici în calea descoperirilor și invențiilor!... Dar la raționamentul nostru se poate face următoarea obiecție. Să se spună că dorința de perfecțiune teoretică și estetică este un păcat; Dar este un păcat să lupți pentru perfecțiune în sfera morală? Suntem chemați la perfecțiunea morală: se poate pune la îndoială acest lucru? Că perfecțiunea morală nu poate fi scopul vieții umane este recunoscut de predicatorii creștini. „Scopul vieții”, scrie arhiepiscopul. Pavel, fostul exarh al Georgiei (într-un cuvânt asupra textului: Domnul a făcut totul pentru Sine) - scopul vieții omenești nu poate sta în omul însuși, nici în desăvârșirea lui morală, nici în fericirea lui... Acest scop s-ar dovedi a fi irealizabil și, prin urmare, nevrednic de Dumnezeu. „... Acest adevăr pare paradoxal doar pentru că perfecțiunea morală este de obicei identificată cu idealul creștin al iubirii și al credinței. Dar trebuie să distingeți unul de celălalt, așa cum va fi arătat mai jos. Să luăm în considerare moralitatea umană: este aceasta zona relațiilor personale exclusiv libere ale unei persoane sau este, cel puțin parțial, o zonă naturală a vieții umane? Fără îndoială, acesta din urmă. Frumosul moral este, în primul rând, proprietatea și caracterul voinței naturale - este bun, în sensul obiectiv indicat mai sus, în domeniul voinței naturale. Așa cum proprietățile minții sunt create de natura cunoașterii, iar mintea poate fi lentă sau rapidă, plictisitoare sau ascuțită, mai mult sau mai puțin îmbogățită cu cunoaștere, tot așa proprietățile voinței naturale sunt create de natura relației dintre suflet și corp, iar voința poate fi mai mult sau mai puțin eliberată de cătușele corpului. Libertatea sufletului de cătușele corpului, puterea voinței - acest lucru este frumos din punct de vedere moral, iar sclavia corpului este urâtă din punct de vedere moral. Numim această zonă a moralității naturală, deoarece în această zonă dorința personală a unei persoane este limitată de natură. Astfel, însăși dorința de eliberare de cătușele corpului, de stăpânire asupra lui, în urma căreia avem o idee despre frumosul moral, este o dorință înnăscută pentru noi; dar, pe de altă parte, o persoană nu este frumoasă din punct de vedere moral în măsura dorinței sale personale, deoarece în momentul dezvoltării conștiinței de sine o persoană își găsește deja voința naturală cu anumite înclinații, proprietăți și puteri, în urma cărora există o contradicție între dorința personală și voința naturală3. Această confruntare este în mod deosebit înfățișată în celebrele cuvinte ale Sfântului Pavel: „... când vreau să fac binele, răul este prezent cu mine. Căci după omul lăuntric mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar în mădularele mele văd o altă lege, care se opune legii minții mele... Sărac sunt! cine mă va izbăvi de acest trup al morții? 21-25). Fenomenele moralei, ca fiind naturale, nu sunt imputate unei persoane și nu sunt supuse evaluării din punct de vedere al binelui necondiționat: modestia naturală nu poate fi lăudată de o persoană, deși aceasta nu încetează să fie frumos și dezirabil din punct de vedere moral, iar slăbiciunea naturală a voinței, răul natural nu pot fi, convențional vorbind, imputate unei persoane, deși nu ar trebui să înceteze din morală, deși nu merită moral. (v. 15). Dar, în timp ce proprietățile voinței naturale care alcătuiesc moralitatea, inclusiv dorința naturală de îmbunătățire morală, formează domeniul natural, omul are totuși o relație personală cu natura sa în general și cu natura morală în special4. 2 Că știința și arta pot fi dezirabile din punct de vedere eudaimonic este, de asemenea, sigur din punct de vedere psihologic și chiar este confirmat de istoria filozofiei. 3 Deosebim astfel voința naturală de voința personală: în acest caz, ne bazăm în primul rând pe baza psihologiei patristice. Vezi: (Tareev M.M.] Umilirea Domnului nostru Isus Hristos, M., 1901, pp. 138–139. 4 Și asceza poate fi eudaimonică, iar voința puternică poate fi rea, dar poate fi și bună... Această atitudine personală a unei persoane față de natura sa morală, precum și față de alte aspecte ale acesteia, este supusă evaluării din punctul de vedere al binelui necondiționat. În cuvintele ap. Pavel: „Săracul sunt! cine mă va elibera de acest trup al morții?”, în această conștientizare a slăbiciunii sale naturale, este deja exprimată atitudinea personală a unei persoane față de natura sa morală. Dorința de fericire și dorința de perfecțiune în domeniul moral, inițial coincide și apoi divergente, exprimă și atitudinea personală a unei persoane față de natura sa. Dorința de fericire - ne referim la derivată - dă naștere la pasiuni și se dovedește că dorința personală a unei persoane în raport cu natura este limitată mai mult într-o direcție pozitivă decât în ​​una negativă: pentru o persoană care a moștenit o natură coruptă moral, este imposibil să obțină puritatea morală, dar își poate perverti natura5. Căutarea fericirii este opusul binelui și este păcat. Dorința de perfecțiune morală personală este opusul acelei conștiințe a nesemnificației naturale, care este exprimată în cuvintele Sfântului Pavel. Cum ar trebui să evaluăm această dorință umană de perfecțiune morală personală? Lupta omului pentru perfecțiunea naturală, atât în ​​alte domenii, cât și în cea morală, nu poate fi numită bună. Privind în viitor, fără legătura cuvenită, care va fi indicată mai jos, doar pentru a arăta ideea că slăbiciunea morală, atunci când nu depinde de o persoană și chiar o învinge împotriva voinței sale, are o semnificație providențială, vom da următoarele mărturii ale aceluiași apostol. Pavel: „Pentru ca să nu mă înălțesc”, scrie el, „prin natura extraordinară a revelațiilor, mi s-a dat un spin în trup, îngerul Satanei, ca să mă asuprească, ca să nu mă înalț. De trei ori M-am rugat Domnului să-L îndepărteze de la mine. Dar Domnul mi-a spus: Harul Meu este de ajuns pentru tine, pentru că puterea Mea este desăvârșită (2 Cor. XII. 7-9)6. Ideea că străduința pentru perfecțiunea morală nu este bună pare incomodă pentru că ceea ce este frumos din punct de vedere moral ar trebui, în orice caz, recunoscut ca fiind bun: de ce efortul spre perfecțiune în acest domeniu nu este bun? Dar adevărul este că dorința de perfecțiune personală în domeniul moral este un act de voință, diferit de îmbunătățirea morală și complet identic cu dorința de perfecțiune naturală în alte domenii. Pentru a evalua corect dorința de perfecțiune morală, trebuie să aveți în vedere că principalul lucru în această dorință nu este că este o dorință de perfecțiune morală, ci că este o dorință de perfecțiune personală absolută, deși într-o zonă bună. Dar alte domenii - mentale și estetice - sunt bune în sine. Pentru a ne face gândirea mai înțeleasă, o putem exprima astfel: dorința de perfecțiune morală personală este dorința de a poseda personal perfecțiunea morală absolută, dorința de a o atinge pe cont propriu, în timp ce ap. Pavel s-a rugat lui Dumnezeu doar ca El să-l îndepărteze de „nelegiuirea cărnii”7 - dorința de complezență morală, îngăduință de sine, neprihănire de sine. La fel ca dorința de perfecțiune personală absolută în alte domenii, la fel și dorința de perfecțiune morală este generată de egoism și dă naștere răului, adică împiedică dezvoltarea morală în sine. Și în zona morală, dorința de perfecțiune este similară cu ceea ce s-ar întâmpla dacă o persoană, coborând scările, ar vrea să sară cu al treilea nivel la cel mai înalt: va cădea chiar mai jos decât al treilea nivel. Cel care se dezvoltă cu adevărat moral este cel care iubește puritatea morală, dar nu își pune sarcina de a atinge perfecțiunea personală absolută. „M-am gândit,” Sf. Grigorie Teologul își întoarce cuvântul către Dumnezeu, „am crezut că de îndată ce am făcut din Tine singur lotul dorit și, în același timp, am aruncat în mare toată mizeriea vieții, apoi, apropiindu-mă de dumnezeirea ta, mintea mea pompoasă a așezat-o deja departe de trup, dar aceasta m-a încurcat în necazuri și inevitabile necazuri. Slava Ta m-a încântat sus; dar slava Ta m-a pus pe pământ. Ești mereu supărat de mare mândrie.” Din activitatea morală, dorința de perfecțiune transformă lupta împotriva limitărilor și convențiilor corporale prin asimilarea acțiunilor simbolice exterioare în neprihănire legalistă. Pustnicul frenetic al Indiei cu sălbăticie își desfigurează trupul, stinge toate semnele de viață în sine în scopurile autoinventate de a elibera spiritul de cătușele cărnii păcătoase. În aceleași scopuri, adoratorul lui Zibella și Mylitta își îneacă conștiința de sine în orgii de desfrânare. Fariseii și cărturarii, mândri de neprihănirea lor exterioară, îi dau lui Dumnezeu zecimi de chimen și anason, dar cu litera ei mortifică spiritul din ei înșiși - cu litera legii și faptele simbolice exterioare. Oamenii plătesc un preț mare pentru dorința lor de perfecțiune personală absolută. Adevărații reprezentanți ai activității morale și marii profesori ai umanității în acest domeniu sunt bine conștienți de semnificația dăunătoare pentru moralitate a unei lupte mândre pentru perfecțiunea personală, ei avertizează cu încredere și fervoare o persoană împotriva luptei prezumptuoase cu imperfecțiunile naturii sale, îi amintesc de „măsura naturii sale”. „Un semn de castitate”, scrie Sfântul Grigorie Teologul – pentru a cunoaște măsura vieții tale. Este la fel de rău pentru tine să lași deoparte speranța bună și să ai un gând prea îndrăzneț că nu este greu să fii perfect. În ambele cazuri, mintea ta este pe un drum prost. Încercați întotdeauna să vă asigurați că săgeata atinge chiar ținta; ai grija sa nu zbori mai departe de porunca marelui Hristos; ferește-te de a nu împlini pe deplin porunca; în ambele cazuri scopul nu a fost atins. Iar excesul este adesea foarte inutil când, dorind o nouă glorie, încordăm săgeata peste măsură.”8 5 Ca expresie a voinței personale, responsabilitatea morală este imputată unei persoane. 6 mier. Tareev M.M. Ispita Domnului nostru Iisus Hristos. M. 1900, p. 115 și urm. - Cu excepția cuvintelor ap. Pavel, pentru a clarifica ideea că ceea ce este moral pur nu constituie cel mai înalt bine, că întinarea morală poate avea cea mai înaltă semnificație religioasă, putem indica Mat. XXI, 31: vameșii și curvele (cf. Luca XVIII, 13: vameșul nici nu a îndrăznit să ridice ochii la cer...) înaintea voastră (mari preoți, bătrâni, farisei, cf. Luca XVIII, 11, de asemenea XVI, 15) merg în împărăția lui Dumnezeu (cf. Luca V, 332). Sfântul Grigorie cel Mare, spunând că păstorii, ascultând păcatele mărturisite, se întina ca apa într-un lighean, scrie că aceasta nu trebuie să înspăimânte pe păstor, pentru că Dumnezeu îl curăță de propriile păcate în măsura în care este pângărit de păcatele altora (Deo subtiliter cuncla pensante tantocordus, regulă quanl eripitena tentation facilitat. trecut H, 5). De asemenea, cf. Os. eu ; Ezek. IV. 7 Atât acest gând, cât și întrebarea ridicată în general vor fi dezvoltate mai jos. Acum tot ce trebuie să facem este să ne exprimăm gândurile. 8 Repetăm ​​că vom reveni asupra acestui subiect mai jos. Dacă ar fi să luăm în considerare și aria relațiilor umane, care poate fi numită o altă latură a moralității alături de cea indicată, am vedea și că aici dorința de perfecțiune a ordinii sociale se neagă în rezultatele sale. Un exemplu este statul roman. Cetăţenii romani erau sclavi ai statului lor; i-au sacrificat mintea, inima, voința; nu cunoşteau altă religie decât statul, nici o altă onoare decât cea civilă. Și astfel, organismul de fier al vieții de stat a absorbit toate sucurile cetățenilor săi, a corodat tot ceea ce era natural în ei și l-a înlocuit cu propriul său artificial: legile lui erau la fel de grele și dăunătoare pentru cetățeni, precum viciile sunt distructive pentru o persoană. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Perfecțiunea naturală absolută este de neatins pentru oameni. Chiar dacă presupunem că dezvoltarea naturală este o cale directă către perfecțiune, spre atingerea idealurilor adevărului și bunătății, că o persoană, în curs de dezvoltare și îmbunătățire naturală, se apropie, deși în pași infinit de mici, de perfecțiunea absolută, atunci chiar și în acest caz perfecțiunea ar trebui recunoscută ca de neatins pentru om. „Pentru a deveni ca (prin îmbunătățirea naturală) o ființă infinită, ai nevoie de timp infinit” (V.D. Kudryavtsev), și totuși viața fiecărei persoane se termină cu moartea. „Sfârșitul oricărei puteri locale este neputința, iar sfârșitul tuturor frumuseții locale este urâțenia” (B.S. Solovyov „Justificarea binelui”). Dar poate că un astfel de timp nesfârșit și o dezvoltare nesfârșită sunt date fie pentru întreaga umanitate în nesfârșită dezvoltare istorică, fie pentru fiecare persoană din viața de apoi? Dezvoltare istorică nesfârșită? Dar ca să nu mai vorbim de faptul că nu există niciun motiv pentru a considera umanitatea infinită în timp, însuși conceptul de dezvoltare fără sfârșit este un nonsens (B.S. Soloviev). Un scop la infinit depărtat nu este un scop (N.N. Strahov). Dezvoltare nesfârșită în viața de apoi? Să presupunem că dezvoltarea nesfârșită în viața de apoi este posibilă și are sens; dar în acest caz, perfecțiunea absolută, atinsă numai în viața de apoi, nu poate fi scopul vieții noastre temporare aici. Dar perfecțiunea absolută este de neatins pentru o ființă finită în esență. „Diferența dintre perfecțiunea absolută și relativă nu este putere sau cantitativă, ci calitativă și semnificativă” (B.S. Solovyov), și, prin urmare, perfecțiunea relativă nu se poate transforma în absolut. Și nu numai că nu se poate, dar dorința de a transforma primul în al doilea duce o persoană la rezultate direct opuse, adică nu numai că nu o aduce mai aproape de perfecțiunea absolută, ci și întârzie dezvoltarea lui foarte naturală. Tocmai am subliniat asta... Am observat mai sus că este posibil să se facă distincția între dorința de perfecțiune și dorința de perfecțiune și că prima este derivată, iar a doua este înnăscută. Dorința de îmbunătățire, de altfel conștientă dezvoltare natural-necesară, obligă o persoană să-și recunoască limitările naturale; dorința de perfecțiune - dorința egoistă de posesia personală, mulțumită de sine, a perfecțiunii absolute, dorința de a „fi ca Dumnezeu” - dă naștere răului - amăgire, rău moral și urâțenie. Atât cunoașterea experimentală a limitărilor naturale, cât și conștiința răului generată de voință provoacă suferință unei persoane. Adevărat, această diferență este greu de deslușit în direcția pozitivă a voinței în raport cu înclinațiile naturale. Faptul este că răul în umanitate este ereditar și în fiecare dintre noi nu este doar generat de direcția personală a voinței, ci se opune și voinței personale așa cum este dată împreună cu natura; și chiar și direcția însăși a voinței noastre este influențată, fără îndoială, atât de ereditate, cât și de mediu, iar aceasta, împreună cu faptul că dorința de perfecțiune se naște în întregime pe baza dezvoltării necesare în mod natural, dă motive să numim această dorință naturală. Dar, din punct de vedere negativ, această diferență este destul de vizibilă. Printr-un act de voință personală o persoană poate suprima în sine dorința de a deține perfecțiunea absolută și, odată cu aceasta, poate suprima în sine sursa din care este generat răul și suferința asociată cu răul generat. Dar el nu este capabil să distrugă în sine dorința de îmbunătățire, ceea ce îi oferă cunoașterea experimentală a limitărilor sale naturale și a răului ereditar - el nu este capabil să distrugă suferința asociată cu această cunoaștere. Așa susține Cicero (De fin. V, 18,48) despre curiozitatea înnăscută: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? tu pulsul recurent? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei familiaris habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et laborious compensare earn, quam ex discendo capiant, voluptatem? Nu același lucru ar trebui spus despre puterea modestiei înnăscute, despre puterea conștiinței, sub povara căreia cad păcătoșii împietriți, despre dorința de libertate și frumusețe?... Severitatea suferinței din cauza răului generată de voință și suferința voinței din cauza limitărilor naturale depinde de direcția voinței. Pentru o persoană care este complet impregnată de dorința de fericire personală și perfecțiune, cu atât suferințele generate de această dorință sunt mai dificile, acestea sunt suferința arzătoare a setei de bogăție și onoruri, chinul unei conștiințe criminale, neputința și amăgirile unei minți mândre... Dar când o persoană este curățată de răul arbitrar, atunci când se naște conștiința mai arbitrară a răului divin se naște. sensibilitatea conștiinței sale crește, demnitatea în care el însuși este înălțat cunoaște, apoi suferința voinței ia naștere și se întărește din limitările naturale și infirmitățile ereditare. CAPITOLUL PATRU. Perfecțiunea spirituală și umilirea externă; fericirea și suferința în creștinism; L.N. Tolstoi Conform planului acceptat, vom considera acum opinia care vede în religie o bază suficientă pentru fericirea și perfecțiunea umană deplină și recunoaște mijloacele naturale pentru realizarea binelui pe cât de nepotrivite, pe atât de superflue, și însăși dorința de fericire și perfecțiune ca pe o dureroasă înșelăciune de sine de care adevărata religie se eliberează. Reprezentantul acestei opinii este L.N. Tolstoi. Vedere a L.N. Tolstoi, cel puțin în această privință, este diametral opus filozofiei pr. Nietzsche - și acest opus9, spre meritul scriitorului nostru - că filosofia lui Nietzsche neagă creștinismul, iar punctul de vedere al lui Tolstoi este o înțelegere a creștinismului. Prin urmare, o analiză a opiniilor lui Tolstoi ar trebui să conducă la o înțelegere adevărată a creștinismului, adică la stabilirea unei sinteze superioare a aspirațiilor ideale cu limitările naturii. 9 mier. Artă. N.Da. Grota, pr. Nietzsche și L. Tolstoi în „V.F. și Ps.”, carte. 16. L.N. Tolstoi pleacă de la poziția că viața este dată omului pentru bucurie și, prin urmare, propriul său bine ar trebui să fie ultimul scop al aspirațiilor unei persoane. Și, în realitate, toți oamenii își doresc un singur lucru - să fie fericiți. De ce, în ciuda tuturor eforturilor noastre enorme, nu atingem fericirea? Pentru că nu urmăm calea adevărată către fericire, ci pe cea falsă: ne străduim pentru fericirea „personalității noastre animale”. Fericirea personalității animale este imposibilă, pentru că dorința unei astfel de fericiri îi determină pe oameni să lupte între ei, pentru că viața animală nu poate fi scutită de suferință și, în sfârșit, pentru că viața animală este supusă morții. Pentru a scăpa de suferință și a obține adevărata fericire, ar trebui să renunți la recunoașterea beneficiilor personalității animale ca adevăratul scop al vieții - ar trebui, dimpotrivă, să trăiești în dragoste pentru ceilalți. Adevăratul bine va fi posibil pentru tine doar atunci când te străduiești pentru fericirea altora. Plăcerea de a face bine, spune Pierre („Război și pace”), este singura fericire adevărată din viață. Tot ce trebuie să faci, s-a gândit Kitty („Anna Karenina”), este să te uiți de tine și să te gândești la ceilalți și vei fi calm, fericit și frumos. Dragostea pentru alții este o cerință a conștiinței raționale. Viața, conform legii raționale, este o nouă formă de existență care înlocuiește existența animală, așa cum este necesar să distrugi un bob atunci când apare un mugur. Viața inteligentă se află deasupra condițiilor spațiu-timp și nu este supusă suferinței și legii morții. Nu trebuie decât să trăiești pentru binele celorlalți – iar setea înșelătoare de plăcere va dispărea, care va fi înlocuită de o activitate fără îndoială rodnică și plină de bucurie, care vizează binele celorlalți. Crescând până la această nouă formă de viață, o persoană renunță la forma existenței animale ca o coajă inutilă, care pentru creșterea conștiinței raționale nu are o semnificație pozitivă: conștiința rațională este în sine o bază suficientă, necondiționată pentru o viață bună, perfectă; omul, ca ființă rațională, este perfect în sine, independent de toate formele de existență animală. Existența animalelor este rea. Tolstoi atribuie personalității animale și tărâmului existenței animale tot ceea ce este inerent imperfecțiunii și cu care este asociată suferința. Toate formele existente de viață civilizată și culturală sunt forme de existență animală, bune de nimic. Perfecțiunea umană nu stă în bogăția cunoștințelor, nu în tehnologie, nu în formele relațiilor politice și a structurii sociale, ci în armonia internă a relațiilor în sensul adevărului, frumuseții și bunătății. Dezvoltarea nu numai că nu constituie un drum inevitabil către acest ideal, o condiție necesară pentru această perfecțiune, dar are o atitudine negativă față de acesta; este un obstacol pus de Creator în realizarea acestui ideal. Omul se naște perfecțiune, exclamă Tolstoi după Rousseau. Idealul nostru nu este în față, dar este în spatele nostru. Adevărata perfecțiune este destul de naturală pentru o persoană și nu-i costă mult efort. Aici punctul nu este în formele artificiale de viață, nu în legile bisericii, sociologice, de stat, ci în libertatea de toate aceste lanțuri. Lasă o persoană pentru sine - și va fi bun și bun; când va fi bun și bun, va fi fericit. Analiza viziunii lui L. Tolstoi asupra creștinismului ar trebui să înceapă de unde am lăsat analiza eudaimonismului și a ideii de perfecțiune naturală. S-a spus precis că fericirea și perfecțiunea naturală sunt de neatins pentru om; Tolstoi, fiind de acord că o persoană nu-și poate realiza binele prin mijloace lumești și prin dezvoltarea naturală, susține că binele creștin este însoțit de libertatea omului de suferință și rău, că creștinismul eliberează o persoană de suferință, că o persoană își poate atinge binele prin viața creștină. Binele, spune el, este accesibil omului: totul ține de mijloacele pentru a-l realiza. „Ceea ce tu numești plăcerile tale îți va fi bine numai atunci când nu o iei tu însuți, dar ceilalți ți le oferă (adică aceleași plăceri) ție... Abia atunci vei scăpa de suferința reală când alții te salvează de ele, și nu tu însuți.” Prin urmare, să luăm în considerare dacă cel adevărat, i.e. Religia creștină este baza fericirii, ca absență a suferinței, și a perfecțiunii, ca absență a răului. Și acesta nu este doar un punct de vedere abstract posibil asupra creștinismului. Și în realitate o astfel de atitudine estetică față de învățăturile lui Hristos este posibilă. Aceasta sau acea persoană poate privi creștinismul dintr-un punct de vedere lumesc, poate vedea în el doar câteva reguli de viață pentru a le folosi în interesele lumești. În art. „Ce este fericirea?” Tolstoi scrie: „Hristos, dezvăluind învățătura Sa, le spune oamenilor că împlinindu-și învățătura Sa, ei vor fi mai fericiți decât cei care nu o împlinesc. Hristos spune că există un adevărat calcul lumesc de a nu-i păsa de viața lumii... Raționând în mod abstract, poziția ucenicilor lui Hristos ar trebui să fie mai avantajoasă decât poziția pe care o învață discipolii lui Hristos... scapa de nenorocirile noastre si traieste fericit.” Deci, să considerăm creștinismul ca un mijloc de îmbunătățire a vieții pământești. Creștinismul, într-adevăr, eliberează o persoană de o parte din suferință și rău, tocmai de acele suferințe cu care oamenii se chinuiesc în căutarea fericirii și a perfecțiunii naturale. Calculul psihologic pentru viața creștină în acest sens reprezintă o extindere a orizontului vieții, o creștere a surselor de fericire cu încă una. De mult s-a dat seama că munca mentală nu este muncă egipteană, așa cum i se pare cuiva care este obișnuit să lucreze doar cu toporul, dar dă o mare plăcere; toată lumea este de acord că arta este și o sursă de plăceri sublime. Este timpul să ne dăm seama că viața creștină, din punct de vedere pur psihologic, oferă unei persoane momente de mare bucurie. Această libertate față de cerințele persistente și dificile ale unei vieți lumești deșartă este un răgaz din căutarea plăcerilor grosolane, această nouă privire asupra relațiilor umane, manifestarea impulsurilor netestate ale sentimentului religios, sunetul corzilor încă neatinse ale inimii - aceasta este o sferă cu totul nouă de activitate interioară a spiritului! Și Tolstoi, deschizând această sferă sentimentului lumesc, s-a arătat a fi un mare artist mai mult decât în ​​operele sale fictive. În legătură cu acest fenomen psihologic, adevărul trebuie afirmat că la începutul întoarcerii către Hristos, unei persoane i se oferă o dulceață extraordinară. Cuvântul lui Dumnezeu cunoaște desfătările primei întoarceri către Dumnezeu și nu numai că le cunoaște, ci și le înfățișează în trăsături profund înduioșătoare sub chipul primei iubiri conjugale (Ier. II, 2 etc.). Același adevăr este confirmat de scrierea ascetică, precum, de exemplu, Pr. Feofan într-un fragment care va fi dat mai jos. Acesta este adevărul lui L. Tolstoi. Dar, eliberând o persoană de suferința arbitrară, creștinismul nu stinge în el dorința înnăscută de fericire și îmbunătățire și nu distruge acele suferințe care se învață pe calea acestei dorințe - limitări corporale și mentale, răul ereditar și suferința exterioară. Rezultatul final al vieții creștine este distrugerea completă a răului natural și liniștea spiritului, dar acesta este rezultatul vieții creștine, și nu începutul ei, aceasta este proprietatea acelei vieți viitoare, în care Dumnezeu va distruge chiar pântecele, în care nu se căsătoresc, nu se căsătoresc, trăiesc o viață îngerească și nu proprietatea acestei vieți temporare. Scrierea ascetică marchează cu o claritate desăvârșită trei perioade din viața creștină: ascensiunea inițială a spiritului, perioada comuniunei intime cu Dumnezeu și acțiunii lui Dumnezeu în suflet și comuniunea efectivă finală cu Dumnezeu. Da, ep. Teofan („Calea către mântuire”) scrie: „Celui convertit prin sacramente, harul care vine se unește cu el și îi permite mai întâi să guste toată dulceața vieții după Dumnezeu, apoi îi ascunde prezența ei, lăsându-l să se comporte ca singur, printre osteneli, transpirații, nedumerire și chiar căderi; în cele din urmă, după această perioadă, îl stăpânește puternic, de încercare eficientă. tangibil.”10. Această perioadă de testare, în general, continuă până la mormânt. Așadar, creștinismul nu poate fi baza fericirii umane ca libertate de suferință și perfecțiunea ca eliberare de rău, iar încrederea completă lumească în creștinism se dovedește a fi cel puțin naivă. „Dacă nădăjduim în Hristos numai în această viață, atunci suntem cei mai nenorociți dintre toți oamenii” (1 Cor. XV, 19) 11. La întrebarea directă: dacă un om lumesc urmează calea vieții creștine cu scopul direct de a găsi fericirea pe această cale, își va atinge scopul - la această întrebare trebuie răspuns negativ. Este ciudat să auzim un răspuns pozitiv la această întrebare de la Tolstoi, care în lucrările sale artistice ne prezintă numeroase tipuri de făcători care nu și-au găsit fericirea în a face bine. În fața noastră se află Nekhlyudov, care „a primit cu plăcere ideea că dragostea și bunătatea sunt adevăr și fericire și singurul adevăr și singura fericire posibilă din lume; iubire, abnegație - aceasta este o fericire adevărată, independentă de șansă”. Și a trăit în sat pentru fericirea altora - și ce? Un an mai târziu, el însuși a recunoscut: "De mai bine de un an, caut fericirea pe acest drum și ce am găsit? Adevărat, uneori simt că pot fi mulțumit de mine; dar asta este un fel de mulțumire uscată, rezonabilă. Da și nu, sunt doar nemulțumit de mine însumi, sunt nemulțumit pentru că aici îmi doresc fericire, dar nu știu fericire. 10 Calea spre mântuire, nr. III, S.-P6.1869, p. 8. 11 Asta dacă umblăm prin vedere și nu prin credință (2 Cor. IV, 17,18; V, 7). Binele pe care creștinismul îl dăruiește unei persoane se numește altfel: adevăr, viață spirituală, perfecțiune spirituală, fericire. Acest beneficiu este dat omului în creștinism, și nu constituie rodul dezvoltării sale naturale: viața creștină este o nouă formă de viață, alături de formele fizice și mentale – spirituale, dar nu este rezultatul dezvoltării biologice anterioare, ci este un dar al lui Dumnezeu, o nouă creativitate Divină, Revelația vieții divine. În Hristos, viața care era cu Tatăl ne-a fost descoperită: Hristos este conducătorul și desăvârșitorul acestei vieți spirituale. Viața spirituală este viață divină, dar viața divină ne-a fost revelată în Hristos și este dată în creștinism nu ca perfecțiune fără limite, nu în slavă vizibilă, nu în predicatele atotputerniciei exterioare, atotștiinței, splendorii vizibile, ci ca un bine interior, invizibil. Omul nu poate rezista măreției divine exterioare, natura umană nu poate poseda nelimitătatea: natura humana capax non est divinae. În Hristos, viața divină a fost revelată, temperată de condescendența Sa, astfel încât ea, ca viață spirituală, a devenit suportabilă pentru limitările noastre. Multă vreme, omul și-a crezut demnitatea fie în podoabele exterioare ale corpului, în forța fizică, în dexteritatea musculară, fie în forța minții, în creativitatea artistică, în îmbunătățirea socială. Hristos l-a învățat pe om că orice astfel de bine exterior dezvăluie aspirațiile egoiste ale unei persoane, dar nu constituie proprietatea sa inalienabilă, pentru că este doar a lui și nu a lui însuși. Adevăratul său bine și demnitatea inerentă este descoperirea vieții divine în spiritul său cel mai lăuntric. Persoana ascunsă a inimii în frumusețea nepieritoare a unui spirit blând și tăcut este ceea ce este prețios înaintea lui Dumnezeu; adevărata demnitate a unei persoane este viața invizibilă a spiritului (1 Pet. III, 4; 2 Cor. IV, 18; Gal. 16, 18 etc.). Viața spirituală este perfecțiune, dar nu acea perfecțiune care pare să stea la capătul dezvoltării naturale, care constă în bogăția cunoașterii și flexibilitatea minții, în forța voinței, în splendoarea exterioară a naturii, ci este perfecțiune în sensul realității înseși a vieții divine. Aici, deținerea adevărului coincide cu experiența vieții dumnezeiești (1 Ioan IV, 7, 8), cu respectarea poruncilor (1 Ioan II, 3, 4) și libertatea spiritului (Ioan VIII, 32). Porunca Domnului Isus Hristos: „Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit” (Matei V, 48) are sens: trăiți viața dumnezeiască și, întrucât această viață este în primul rând iubire (1 Ioan IV, 16), iubiți până și pe vrăjmașii voștri (Matei V, 44–47; cf. XIX, 21). Întrucât iubirea este manifestarea primară a vieții divine, ea este și totalitatea perfecțiunii creștine (Col. III, 14). Dragostea nu este rezultatul dezvoltării naturale, sursa ei este iubirea lui Hristos pentru noi (Ioan XIII, 14; 1 Ioan. IV, 7–11); dar poate exista o diferență în gradul de asimilare a acesteia de către o persoană, creșterea unei persoane în perfecțiunea creștină: un creștin poate fi un copil sau un adult (Evr. V, 12–14). Plinătatea veacului creștin în cuvântul lui Dumnezeu este numită și desăvârșire (1 Cor. II, 6; XIV, 20; Ef. LV, 13; Col. I, 28). Dar niciodată în Sf. În Scriptură, perfecțiunea creștină nu înseamnă perfecțiune adultă sau culturală. În cele din urmă, viața spirituală se numește binecuvântare în raport cu sentimentele unui creștin. În ce fel se dezvăluie cel mai imediat viața spirituală a unui creștin, cum se naște în el și cum crește ea, despre asta vom vorbi mai jos. Acum vom arăta relația dintre viața spirituală și suferința și slăbiciunile umane. Acordând omului viață spirituală, care este comuniune cu Dumnezeu, creștinismul presupune în el o cunoaștere experimentală a limitărilor, a slăbiciunilor sale. Deși fericirea și perfecțiunea naturală sunt inaccesibile omului, dorința omului de fericire și perfecțiune nu este doar ineradicabilă în el, ci este și presupusă de creștinism. Ceea ce face o persoană capabilă să accepte creștinismul este dorința niciodată satisfăcută de fericire și îmbunătățire, care oferă unei persoane o cunoaștere cu experiență a nesemnificației sale naturale. În timp ce mândria mulțumire de sine, o posesie imaginară a perfecțiunii naturale și neprihănirea legală de sine blochează complet calea unei persoane către viața spirituală, suferința și cunoașterea experimentală a puterii răului constituie condiția pentru intrarea în împărăția lui Mesia. El a venit să-i cheme pe păcătoși la pocăință, și nu pe cei drepți (Mat. IX, 13 alin.), El a chemat la Sine pe toți cei care sunt trudiți și împovărați (Mat. XI, 28), către împărăția Sa, vameșii și curvele au umblat înaintea marilor preoți, bătrânilor și fariseilor (Mat. XXI, 31), care s-au arătat drepți în fața oamenilor (Luca XVI, 15). Fariseul tributar, care îi mulțumi lui Dumnezeu pentru faptul că nu era ca ceilalți oameni, tâlhari, infractori, adulteri, era, desigur, mai înalt moral decât vameșul, dar stătea mai departe de împărăția lui Dumnezeu pentru că nu avea acea conștiință a nesemnificației de care era pătruns vameșul. Deci, „dorind perfecțiunea spirituală”, să spunem în cuvintele lui Antonie, episcop. Smolensky („Cuvinte adunate”), trebuie să ne bazăm activitățile pe umilință profundă și înjosire de sine. Domnul Isus Hristos ne insuflă aceasta în toată Evanghelia, Mat. XVI, 24; V, 3; Ceapă. XVIII, 14. Dar El a învățat acest lucru cel mai clar prin propriul Său exemplu perfect, 2 Cor. VIII, 9; Phil. I, 5–11; Matt. XI, 29... În conștiința nesemnificației cuiva se află tocmai secretul exaltării și al apropierii de împărăția cerurilor.” Binecuvântând pe cei săraci cu duhul, pe cei flămânzi, pe cei care plâng, pe cei urâți și prigoniți, Hristos, dimpotrivă, zice: „Vai vouă, bogaților! căci ai primit deja mângâierea ta. Vai de voi care acum sunteți săturați! căci vei fi foame. Vai de voi care râdeți acum! căci vei plânge și vei tângui” (Luca VI, 20-25) etc. Chemând pe cei trudiți și împovărați, vameși și curve și dându-le desăvârșirea spirituală și fericirea, Hristos, totuși, îi trimite din nou la suferință și umilință, promițându-le pace deplină numai în viitor. „Voi”, le spune El ucenicilor Săi, „veți plânge și veți tângui, dar lumea se va bucura; veți fi întristați, dar întristarea voastră se va preface în bucurie... În lume veți avea întristare; dar încurajați-vă: Eu am biruit lumea” (Ioan XVI, 20, 33). În cuvântul despre Fapte. XIV, 21, 22 („prin multe întristări trebuie să intrăm în împărăția lui Dumnezeu”) Mitropolit. Filaretul din Moscova scrie pe bună dreptate: „Învățătura Domnului despre binecuvântare a început cu întristare (Matei V, 3, 4) și s-a încheiat cu o întristare și mai mare” (Matei V, 11). Citând în continuare pe Matt. XVI, 24,25, continuă predicatorul: „Oricât ai reduce puterea, oricât ai înmuia înțelesul acestor cuvinte ale Domnului: în orice caz, este imposibil să nu admiti că ele prevestesc multe întristări pentru urmașul lui Hristos... Pentru a-ți distruge sufletul – această expresie arată că aici au loc multe întristări, extinzându-se chiar și până la suferința muritoare”. De asemenea, James. I, 2–4, 9–10; Eu Pet. I, 6–9; IV, 12–14; ROM. VIII, 17; Col. I, 24 și multe altele. etc. Și nu numai suferința reală este prezisă pentru urmașul lui Hristos, ci și el este bântuit de umilire, fără a exclude conștiința răului moral. Aici trebuie în primul rând să ne amintim acel „ghimpe în carne” care l-a deprimat pe apostol. Pavel, care i-a fost dat pentru ca să nu fie înălțat prin natura extraordinară a revelațiilor și care nici după rugăciunea sa în treilea nu i-a fost îndepărtat de Domnul, pentru că puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune (2 Cor. XII, 7-10). Cât de departe de această mărturie este Sf. Conștiința lui Pavel că suferința este doar o înșelăciune a simțurilor și că acestea nu există pentru un creștin; dimpotrivă, cât de clar exprimă ideea că slăbiciunea umană, slăbiciunea reală, este o condiție pentru acțiunea puterii lui Dumnezeu în noi. Scrierea ascetică abundentă confirmă în mod repetat că testul apostolului. Pavel nu avea un sens exclusiv, dar că se potrivește bine cu legea generală a vieții creștine. Mărturia asceților confirmă clar ideea că, alături de alte aspecte ale vieții, activitatea morală a unui creștin este supusă acestei legi. Așa cum conștiința slăbiciunii sale naturale duce la începutul vieții spirituale a unei persoane, tot așa și viața spirituală în sine este însoțită de aceeași conștiință. „Calea către perfecțiune”, scrie Bishop. Theophan, - există o cale către conștiința că sunt orb, și sărac și gol, în continuă legătură cu care există contristarea spiritului sau boala și tristețea pentru necurăția mea, revărsată înaintea lui Dumnezeu, sau ceea ce este același - pocăință constantă. La începutul unei noi vieți a existat pocăința: trebuie să fie prezentă și în creșterea ei și să se maturizeze odată cu ea. Cel care se maturizează se maturizează în cunoașterea stricăciunii și a păcătoșelii sale și se adâncește în sentimente urâte de pocăință.” Această lege a creșterii creștine stă în legătură cu faptul că „purificarea patimilor și formarea adevăratelor moravuri bune” depinde nu numai de persoană însuși, ci de har (1 Cor. III, 6). „Așa cum viața spirituală a început prin harul lui Dumnezeu, tot așa ea poate fi păstrată și maturată doar prin ea. El începe lucrarea în noi și o desăvârșește până la sfârșit (Filipeni 1:6). Prima sămânță a vieții noi constă dintr-o combinație de libertate și har; iar cultivarea lui va fi dezvoltarea acestor elemente.” Prin urmare, pe de o parte, efortul propriu al unei persoane este necesar pentru purificarea pasiunilor, dar, pe de altă parte, întâlnește obstacole și granițe în natură, care în sine nu pot fi în niciun fel depășite. De aici se deschide în fața noastră o viziune adevărată asupra sensului ascezei creștine, iar raționamentul și instrucțiunile asceților cu privire la căderile involuntare, răul independent de voința umană și natura luptei împotriva lui primesc adevărată iluminare. Ei ne avertizează împotriva eforturilor nemoderate pentru posesia perfecțiunii morale și explică că roada esențială care vine din dezvoltarea morală este o stare de răbdare și umilință; ei ne convin că nu mai este în puterea omului, că, în timp ce reușim, nu trebuie să considerăm că am realizat nimic și, supuși adversității și mișcării involuntare a pasiunilor, nu trebuie să disperăm: atât mișcarea progresivă înainte, cât și căderile trebuie să fie însoțite în egală măsură de smerenie, care este ceea ce se cere unei persoane. "În orice natură rațională există schimbări fără număr și cu fiecare persoană schimbările au loc din oră în oră. Și la cei care stau la nivelul purității, precum răcirea cu aerul, are loc întotdeauna o cădere, în timp ce nu există neglijență sau îngăduință în ei înșiși; dimpotrivă, chiar și atunci când își observă rangul, căderile se întâmplă celor care sunt contrare intenției propriei voințe. Prin urmare, dacă pasiunea este urmată de un gând (pasiune, indulgență) și modestă. să nu ne întristăm și să deznădăjduim să nu ne lăudăm nici în timpul odihnei harului; Mintea nu ar trebui să ne aducă atacuri dureroase12, ci să le accepte cu bucurie ca fiind naturale și caracteristice pentru noi. Să nu cedem disperării, ca o persoană care așteaptă ceva pentru o ispravă, chiar și pacea desăvârșită și neschimbată... desăvârșirea sfințeniei și bucuria neschimbată și, în același timp, nu îngăduie să se întâmple în el isprăvi și dureri și mișcarea a ceva contrar, pe care Domnul Dumnezeul nostru nu a găsit potrivit să-l dea acestei naturi în această lume... Să știți că toate acestea ne sunt aduse de Dumnezeu; să știi că nu este treaba ta sau virtutea ta să reziste, dar a realiza acest lucru este har. Prin urmare, dobândește smerenie și nu dispera. Smerenia și a nu face nimic face multe păcate iertabile. Dimpotrivă, fără smerenie și acțiune sunt inutile, chiar ne pregătesc o mulțime de lucruri rele. Ce este sarea pentru orice mâncare, smerenia este pentru toată virtutea; poate sparge puterea multor păcate. Dacă o dobândim, ne va face fii ai lui Dumnezeu și ne va prezenta lui Dumnezeu fără fapte bune. Slavă Domnului că ai primit o natură atât de slabă și capabilă de evaziune... 12 Desigur, instrucțiunile asceților nu sunt pentru cei care se bucură de păcat, ci pentru cei care detestă necurația morală. Vezi în continuare Ispitele Domnului nostru Isus Hristos, pagina 123. Când suntem expuși adversității, păcătuim doar din cauza nerăbdării noastre, pentru că nu vrem să înduram mai puțin de o mică durere, nu vrem să suferim nimic împotriva voinței noastre, nu vrem să acceptăm nimic cu smerenie. Din acest motiv, nenorocirile ne răstoarnă și cu cât încercăm mai mult să scăpăm de ele, cu atât ne încurcă mai mult: devenim epuizați, dar nu ne putem elibera. Cei care navighează pe mări, dacă sunt familiarizați cu arta navigației, când văd un val ridicându-se pe ele, se înclină sub el: trece de-a lungul corăbiei și este tăiat de ea; înotătorii nu suferă niciun rău. Dimpotrivă, dacă înotătorii decideau să reziste valului, acesta i-ar arunca înapoi și i-ar duce la o distanță considerabilă; cu o rezistență suplimentară, înotătorii sunt expuși doar la oboseală inutilă. Deci este în adversitate. Dacă cineva suportă un atac cu răbdare și smerenie, atunci acesta va trece inofensiv pentru el. Dacă se complacă în tristețe, confuzie și dă vina pe toată lumea, se va împovăra cu o povară insuportabilă. Adversitatea aduce beneficii mari doar atunci când este îndurată cu răbdare, fără jenă. Dacă și pasiunea ne deranjează, atunci nu ar trebui să ne stânjenim și mai mult de acest lucru. Confuzia care apare atunci când pasiunea operează în noi vine din nerațiune și mândrie, pentru că nu ne înțelegem structura mentală și fugim de muncă. Nu reușim din motivul că nu ne cunoaștem limitele, nu avem răbdare în treburile pe care le începem, dar vrem să dobândim virtutea fără dificultate. Pentru cel care este tulburat de patimă, este mai bine să-și cunoască cu umilință limitele, să rămână răbdător și să se roage până când Dumnezeu îi va arăta milă. Cine nu renunță la tot ce este în suflet, cine nu renunță la slavă, la plăcerile trupești și, mai mult, la îndreptățiri, nu va putea să nu-și taie dorințele, nici să scape de mânie și tristețe. Numai cel care nu se străduiește să-și împlinească dorințele propriei voințe acționează întotdeauna în conformitate cu propria sa voință. Neavând dorințe separate, își îndeplinește întotdeauna dorința și este fericit cu tot ce i se întâmplă: nu vrea ca lucrurile să se întâmple așa cum își dorește; el vrea ca lucrurile să se facă așa cum sunt făcute; în orice ar fi, acţionează după puterea lui, lăsând totul în seama lui Dumnezeu.”... Aşa raţionează sfinţii. Isaac Sirul, Macarie, Marcu, Dorofsy. Am oferit fragmente atât de ample, care, totuşi, ar putea fi continuate – din motive evidente: ele confirmă nu numai ideile principale ale acestui capitol, ci şi capitolele precedente ale studiului nostru. Astfel, natura dată de Dumnezeu a perfecțiunii spirituale și a fericirii și combinația dintre perfecțiunea spirituală cu umilirea vizibilă și fericirea cu suferința exterioară - aceasta este ceea ce este cel mai caracteristic creștinismului din exterior, adică pe lângă conținutul vieții spirituale în sine, care ar trebui discutat diferit. „La noi totul este invers”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur despre creștinism. Perfecțiunea spirituală este dată unei persoane în umilință externă; aceasta nu este o metaforă, ci adevărata învățătură a Cuvântului lui Dumnezeu. Hristos Însuși a învățat: cine se smerește ca (acest) copil este cel mai mare în împărăția cerurilor (Matei XVIII: 4); oricine se înalță pe sine va fi smerit; iar cine se smerește pe sine se va înălța (XXIII, 12; cf. XX, 26; XXIII, 11). Și apostolii L-au învățat: să se laude fratele smerit în măreția lui (Iacov I, 9); Dumnezeu i-a ales pe săracii lumii ca să fie bogați în credință și moștenitori ai împărăției pe care a promis-o celor ce-L iubesc (II, 5); smerește-te înaintea Domnului și El te va înălța (IV, 10); Nebunile lui Dumnezeu sunt mai înțelepte decât oamenii și cele slabe ale lui Dumnezeu sunt mai puternice decât oamenii... Dumnezeu a ales nebunile lumii pentru a-i face de rușine pe cei înțelepți și Dumnezeu a ales lucrurile slabe ale lumii pentru a rușina pe cei puternici, și lucrurile josnice ale lumii și lucrurile josnice pe care le-a ales Dumnezeu și cele care nu sunt, pentru a le aduce la nimic, ca să nu se laude înaintea lui Dumnezeu. I, 25-31); Purtăm comoara (slavei lui Dumnezeu) în vase de pământ, astfel încât puterea supraabundentă este (atribuită) lui Dumnezeu, și nu nouă (2 Cor. IV, 7 și urm.); puterea lui Dumnezeu se desăvârșește în slăbiciune (XII, 9) etc. (Din Vechiul Testament cf. Deut. VII, 6–8; 1 Sam. XV, 17; Is. LXVI, 1, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Prov. XV, 33; XVIII, 13; I. Cu. S. III, 19, 20; Miercuri este. LXVI; Var. I, 17, 18; Ezek. XXI, 26 etc.). Dimitri, arhiepiscop. Hersonski, exprimă învățătura creștinismului pe această temă: „Acești rătăcitori acoperiți cu zdrențe, săracii, unde le sunt aplecate capetele și, acești oameni cu mădulare distorsionate, în care abia a mai rămas o imagine umană, acești turbii ai lumii, pe care ne temem chiar să-i privim, sunt tocmai acei membri ai trupului împărătesc al preoției Hristos, pe care îi numesc preoția împărătească, ei. oameni ai reînnoirii.” (Compară cu cuvintele Sfântului Dimitrie de Rostov pentru săptămâna Sfintelor Mironosițe și despre rugăciunea din a 4-a săptămână în Duhul Sfânt.) Cuvântul lui Dumnezeu învață la fel de clar și sigur despre unirea în creștinism a propriei fericiri cu suferința exterioară. Cuvântul lui Dumnezeu nu numai că prezice suferința urmașului lui Hristos împreună cu fericirea (Ioan XVI, 20-22, etc. cf.) și îi inspiră pe creștini să accepte suferința cu bucurie (Iacov I, 2-4; 1 Pet. I, 6-9; III, 14; de asemenea Matei V, 3-12), dar mărturisește și o combinație de bucurie creștină cu suferința creștină, ca o combinație de bucurie creștină cu suferința reală, ca o combinație a faptului că suferința creștină nu a lăsat un loc de viață. îndoieli cu privire la posibilitatea unei astfel de conexiuni. Astfel, „chemat pe apostoli”, citim în Fapte. V, 40–42, membrii Sinedriului „i-au bătut și, interzicându-le să vorbească despre numele lui Isus, i-au trimis departe. Au părăsit Sinedriul, bucurându-se că sunt vrednici să sufere dezonoare pentru numele Domnului Isus”. Ap. Pavel scrie despre el însuși: „acum mă bucur de suferințele mele” (Col. I, 24), „mult de bucurie în toată necazul nostru” (2 Cor. VII, 4) și despre creștinii din vremea lui: ei „în mijlocul marii încercări a întristărilor pline de bucurie, iar sărăcia lor adâncă depășește ospitalitatea lor,” (2, 2, etc.). Istoria mărturisește bucuria cu care creștinii au îndurat persecuția din partea evreilor și păgânilor. Mai târziu Sfântul Ambrozie din Milano în Op. De off. ministrul. cu o oarecare deplinătate și sistem, el a expus învățătura Evangheliei despre fericirea în suferință (beatitudo in doloribus, lib. II, pp. 4 și 5). Dar dacă perfecțiunea spirituală prin creștinism este dăruită în umilirea exterioară și fericirea în suferința exterioară, atunci ce semnificație poate avea o astfel de combinație? ce scop are viata noastra? „Scopul vieții umane”, scrie arhiepiscopul. Paul, - nu poate minți în persoana însăși, nici în perfecțiunea sa morală, nici în fericirea sa. Numai slava lui Dumnezeu poate fi adevăratul scop al vieții umane.” Că scopul vieții umane este slava lui Dumnezeu, despre asta putem citi în orice manual teologic, dar de obicei acest scop este înțeles în sensul proslăvirii exterioare a lui Dumnezeu, și nu în sensul manifestării slavei lui Dumnezeu în umilirea vieții umane. Care este slava lui Dumnezeu? Viața divină. În Dumnezeu nu există nicio distincție între perfecțiunile vieții și viața însăși: tipurile de perfecțiune divine sunt definițiile vieții divine. Prin urmare, lumea ca manifestare a gloriei divine trebuie înțeleasă în sensul revelației vieții divine. Viața mondială este un fenomen sau o reflectare a vieții divine. Dar fenomenul vieții divine nu epuizează conceptul de lume: este manifestarea vieții divine în neant. Dumnezeu a creat lumea din nimic. Aceasta este învățătura bisericească a arhiepiscopului. Nicanor o exprimă astfel: „Înțelepciunea ipostatică creatoare a devenit între Dumnezeu, pe de o parte, și neființă, pe de altă parte, ca mijlocitor între Dumnezeu și creație din veșnicie. Și astfel prima idee, ideea de rai, este întipărită în nesemnificația cuvântului creator,” etc. (Învățături, V, 447). Și din nou: „Fiul este mijlocitorul între zeitate și mai întâi neentitate predestinată existenței și apoi creatura chemată din nesemnificație” (453). Deci, planul de creare a lumii este predestinarea neantului către ființă, însăși crearea lumii din nimic este manifestarea vieții divine în neant, pătrunderea vieții în neant, iar scopul creației este victoria vieții asupra neantului. Pentru ca lucrurile muritoare să poată fi înghițite în viață, pentru asta ne-a creat Dumnezeu, după cuvintele Apostolului Pavel (2 Cor. V, 4, 5). Ca manifestare a vieții divine în neant, lumea nu poate fi o revelație pură sau adecvată a naturii divine, ci doar una limitată. Forma originală a acestei limitări a fost haosul primitiv. „La început, Dumnezeu a creat cerurile și pământul. Pământul era fără formă și gol, și întunericul era peste abis.” În această masă fără formă, inertă și întunecată trebuiau să pătrundă razele vieții divine; revelația vieții s-a limitat la ea, de la apariția luminii până la creația omului, pe care „Domnul Dumnezeu l-a creat din țărâna pământului, sufland în fața lui suflare de viață”. Actele individuale ale creației au fost grade succesive ale biruinței vieții asupra nesemnificației, până când viața rațională și liberă a apărut în om amestecată cu praful pământului. Dacă creaturii i s-ar fi dat scopul de a glorifica în exterior propria ființă a lui Dumnezeu, ca să spunem așa, repetând gloria vieții divine, atunci ar fi fost creată „rudă” cu El, ar fi fost creată din propria Sa natură (emanare), ar fi fost pur sau numai divin. Dar, în realitate, lumea este indicată cu scopul de a manifesta slava divină în nesemnificație și, prin urmare, Dumnezeu, conform explicației Sf. Grigorie Teologul, creează nu numai „a doua domnii, slujitori ai primei domnii, care au doar o mișcare spre bine, ca existent în jurul lui Dumnezeu și luminat direct de Dumnezeu, ci inventează și o altă lume - materială și vizibilă - El creează nu numai înrudită cu, ci și o natură complet străină Lui Însuși, - nu numai înrudită cu Divinul, inteligent și cuprinsă, dar și cu totul străină de Dumnezeu, minte și cu totul străină de creaturi. chiar și creaturi care sunt complet neînsuflețite și imobile, și mai îndepărtate de natura divină. Și în special, caracterul special al naturii omului - acest rege al lumii vizibile, acest zeu de pe pământ, se exprimă prin faptul că omul stă în mijlocul creaturilor, chiar la granița dintre ființă și neființă, viață și moarte, corupție și necoruptie, că în el existența conștientă și nimicul conștient ajung la o opoziție extremă, că el recunoaște tocmai această opoziție. „În sfârșit, Cuvântul artistic”, continuă Sfântul Părinte - creează o ființă vie - o persoană în care ambele sunt aduse în unitate, adică. natura invizibilă și vizibilă - plasează pe pământ un alt înger, pământesc și ceresc, temporar și nemuritor, vizibil și intuibil - un înger care ocupă mijlocul dintre măreție și josnicie"1 Ca manifestare a vieții divine în neant, crearea lumii a fost înfrânarea lui Dumnezeu – a fost condescendența lui Dumnezeu. „Dacă”, scrie Sfântul Irineu de Lyon, - cine va spune: ce? nu ar fi putut Dumnezeu să-l prezinte pe om ca fiind perfect la început? apoi să știe că Dumnezeu este întotdeauna unul și același, fără început, și cu privire la Sine, totul este posibil pentru El. Ființele create... nu au perfecțiune... Așa cum o mamă poate oferi hrană perfectă unui copil, dar el nu poate accepta încă hrana de o vârstă mai înaintată, la fel și el 1 Poetul nostru exprimă același gând: Eu sunt conexiunea lumilor existente peste tot, Sunt extrema substanței Trăsătura inițială este Divinitatea. Dumnezeu a putut la început să dăruiască omului perfecțiunea, dar omul nu a putut-o accepta, pentru că era încă un prunc... Prin urmare, Fiul desăvârșit al lui Dumnezeu a devenit copil cu omul, și nu de la Sine, ci de dragul copilăriei omului, a devenit la fel de accesibil pe cât l-a putut omul să-L accepte. În providența Sa, Dumnezeu cunoștea slăbiciunea oamenilor și consecințele care vor apărea din aceasta, dar în dragostea și puterea Sa El va birui esența naturii create. Era necesar ca mai întâi să apară natura, iar apoi muritorul să fie biruit și înghițit de nemurire, iar cel coruptibil de nestricăcios.” Motivația subiectivă a lui Dumnezeu de a crea lumea din nimic a fost dragostea Lui pentru acele creaturi care urmau să fie chemate la existență din neant. „Dumnezeu este bun”, scrie Sfântul Atanasie al Alexandriei, - prin urmare, din nimic, El a creat totul cu propriul Său cuvânt”. Această iubire de Dumnezeu, această dorință de a oferi creaturilor plăcerea de a fi, trebuie luate în considerare numai în legătură cu condescendența. „Motivul este minunat”, scrie același Sfânt Părinte – prin care Cuvântul lui Dumnezeu a coborât la creație. Natura lucrurilor create, ca venind din nimic, luate în sine, este ceva fluid, slab, muritor. Dumnezeu este totul bun din fire. Prin urmare, El nu invidiază pe nimeni în existență, ci vrea ca toată lumea să se bucure de existență. Atâta timp cât Dumnezeu și omul rămân în propria lor demnitate, Dumnezeu în demnitatea înălțimilor și omul în josnicie, atunci bunătatea este incompatibilă, dragostea pentru omenire este incomunicabilă, iar la mijloc există un abis mare și de netrecut, care separă natura creată și tranzitorie de necreat și permanent”. Deci, nu este alta, ci o singură viață și slavă dumnezeiască care se manifestă în lume; dar aceasta este deja slavă în neant, aceasta este o nouă slavă divină. Este adevăratul scop al lumii și al vieții umane. Lumea nu sporește slava ființei lui Dumnezeu, ci lumea participă la slava lui Dumnezeu; slava lui Dumnezeu se manifestă în lume, dar aceasta este deja o slavă nouă. „Dumnezeu”, după Sfântul Grigorie Teologul, - l-a creat pe om pentru ca el să dobândească o nouă slavă și, după ce a schimbat lucrurile pământești în sine în zilele din urmă, ca un zeu, să mărșăluiască de aici către Dumnezeu”. Numele obișnuit pentru o persoană în scrierea patristică este zeu pământesc, deoarece „cum este Dumnezeu în ceruri, așa este omul pe pământ”. Purtătorul vieții necondiționate este Dumnezeu; purtătorul vieții în nesemnificație este omul. Această nouă slavă poate fi adusă lui Dumnezeu doar de o persoană în care viața nu este necondiționată, ci este amestecată cu corupție. Aceasta este o sarcină divină pe care numai omul o poate îndeplini. „Slavă Tatălui nemuritor”, să spunem în cuvintele Sfântului Efrem Sirul – „închinați-vă Celui care a dat daruri cerești celor neînsemnati, pentru ca și el să aducă o drahmă de slavă Împăratului tuturor în veci”. Dobândirea slavei lui Dumnezeu în neant este scopul lumii și al vieții umane. Acest obiectiv este inevitabil atins în această realitate. Simplul fapt că lumea există mărturisește victoria vieții asupra morții. Viața mondială este doar existență - o tranziție de la viață la moarte, dar fiecare moarte din lume este începutul unei noi vieți. În toate fenomenele vieții lumii, slava lui Dumnezeu este revelată. În raport cu acest scop, nu există nicio diferență între fenomenele maiestuoase și cele nesemnificative. Slava lui Dumnezeu este proclamată atât prin întinderea măreață a cerului (Ps. XVIII, 2), cât și prin floarea sălbatică și păsările cerului (Matei VI, 26–30). Suntem încântați de fenomenele sublime ale naturii, dar Domnul Se descoperă și în vântul liniștit (1 Regi XIX, 11, 12). Din cele mai vechi timpuri, oamenii au fost înclinați să vadă cerurile ca fiind locul principal de locuință al lui Dumnezeu, dar pământul nu este lipsit de gloria de a fi locuința lui Dumnezeu (Ps. 45:5). Oricât de neînsemnat ar fi omul în comparație cu nemăsuratele lumi ale raiului, oricât de smerit ar fi înaintea îngerilor, el este totuși purtătorul slavei lui Dumnezeu (Ps. VIII). Adevărat, în domeniul existenței umane ei fac de obicei distincția între viața reală și viața perfectă și judecă demnitatea vieții reale după idealurile acesteia din urmă; de fapt, ceea ce numim perfecțiunea naturală a vieții nu se poate compara ca valoare cu demnitatea vieții însăși. Viața umană rezonabilă, în sine, tocmai pentru că este viață, este mai presus de toate perfecțiunile naturale ale vieții, așa cum le înțelegem noi. Viața unei persoane însetate de adevăr, care se confruntă cu îndoieli, este mai frumoasă decât cunoștințele dobândite, sistemele filozofice, formulele matematice; Viața morală a unei persoane care iubește sfințenia, cu căderile, ispitele și speranța ei, este mai frumoasă decât neprihănirea fariseului. Efortul înainte, indiferent cât de scăzut ar fi, este mai valoros decât oprirea la cele mai înalte niveluri de dezvoltare. Nu numai oamenii adulți, cultivați, drepți servesc la manifestarea slavei lui Dumnezeu, ci ea se găsește și în viața copiilor (Matei XVIII, 1–4; XIX, 13–14), și în viața sălbaticilor și a ciudaților, fizic și moral. Când ne uităm la nenorocitul, a cărui viață este încătușată de urâțenia trupului, la mulțimea jalnică care „traiește numai cu pâine”, la sărăcia spirituală extremă a sălbaticului, atunci trebuie să ne minunăm de infinita condescendență a lui Dumnezeu, care s-a demnita să dezvăluie viața Sa nemuritoare într-o asemenea mizerie și să ne închinăm în fața acestor neînsemnati sarcina vieții nesemnificative. „Nimeni nu poate să nu-L slăvească pe Dumnezeu, chiar dacă vrea să nu-L slăvească. Este necesar ca oamenii să vestească slava lui Dumnezeu, iar în oamenii răi, precum în oamenii drepți, se descoperă slava lui Dumnezeu” (Arhiepiscopul Pavel). Slava lui Dumnezeu nu numai că se manifestă în mod necesar în viața noastră, ci este și datoria noastră, iar ideea slavei lui Dumnezeu este principiul activității noastre libere. Primul lucru care este insuflat unei persoane cu ideea slavei lui Dumnezeu este datoria vieții. Omul a fost creat pentru viață pe acest pământ și de aceea trebuie să trăiască în plinătatea naturii sale, creată de Dumnezeu. Nu ar trebui să fim îndepărtați de viață de nicio suferință care este indisolubil legată de anumite forme și cerințe ale vieții naturale. Orice scurtare a vieții, orice fel de sinucidere și crimă este opoziție cu cea mai elementară chemare a omului. În special, acele forme de viață care ne conectează vizual cu pământul și ne fac să simțim povara lui sunt obligatorii pentru noi - muncă ușoară, câștigarea pâinii prin sudoarea frunții noastre. Eliberarea omului de grijile legate de pâinea lui zilnică aduce moartea vieții sale spirituale și îl face inutil pentru slava lui Dumnezeu. Intrăm în contact cu viața cerească prin josnicia cu care suntem împovărați, așa cum căldura soarelui ne încălzește nu de sus, ci de jos - de pe pământ: straturile superioare ale atmosferei sunt mai reci decât cele inferioare. Există un mit străvechi minunat despre un erou care și-a pierdut puterea de fiecare dată când un inamic l-a ridicat deasupra pământului și a devenit din nou mai puternic când l-a atins. Și puterea noastră este în pământ, arătăm slava divină prin josnicia noastră, prin suportarea răbdătoare a infirmităților noastre. Atunci avem nevoie de acele forme de viață care sunt supuse dezvoltării: în dezvoltare, viața spiritului uman. Dorința de fericire personală și posesia personală a perfecțiunii absolute este rea, deoarece întârzie dezvoltarea naturală și scurtează viața. Dimpotrivă, lepădarea de sine și iubirea servesc drept temelii ale vieții. „Dacă un bob de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; și dacă moare, va aduce mult rod. Cine își iubește sufletul îl va nimici, iar cel care își urăște sufletul în această lume îl va păstra pentru viața veșnică” (Ioan XII, 24, 25, cf. Matei XVI, 25, 26); „Știm că am trecut de la moarte la viață pentru că iubim frații; cine nu-și iubește fratele rămâne în moarte” (Ioan III, 14). Dar slava lui Dumnezeu nu este dată în mod necesar numai împreună cu viața umană; ea, de altfel, este subiectul activității sale libere. „Trebuie”, după cuvântul apostolului, „să ne prefacem din slavă în slavă” (2 Cor. III, 18). În conformitate cu aceasta, ideea de glorie poate servi drept principiu călăuzitor al activității libere a unei persoane într-un sens mai intim: nu numai că face din viață o datorie, ci îi determină și caracterul. Slava lui Dumnezeu ca ideal al vieții umane este presupusă de planul originar al creării lumii: este desăvârșirea victoriei vieții asupra morții. O neființă, pentru a fi biruită de viață, trebuie să se renunțe la sine; Slava lui Dumnezeu pentru biruința asupra morții nu trebuie doar să fie manifestată în lume, ci și înapoiată de lume lui Dumnezeu, recunoscută de creație ca fiind slava lui Dumnezeu. Dacă o persoană vrea să-și învingă inamicul, atunci îi face bine. Dar pentru o victorie adevărată, a face bine singur nu este suficient: este necesar ca inamicul să accepte binele pentru bine. Doar atunci când dușmanul acceptă fapta bună ca pe o faptă de iubire și, în consecință, își schimbă starea de spirit, schimbă dușmănia în recunoștință, în iubire, are loc victoria: dușmanul nu mai este acolo. Tatăl, atât prin naștere naturală, cât și prin creștere, împărtășește fiului său toate binecuvântările sale, toată gloria lui; dar cea mai mare mângâiere pentru el constă nu numai în comunicarea beneficiilor, ci și în faptul că fiul acceptă aceste beneficii ca pe un dar patern, simte recunoștință filială și își recunoaște viața ca o continuare a vieții tatălui său. Iată de ce iubirea în general este limitată în acțiunea ei, motiv pentru care este supusă suferinței, pentru că nu poate fi satisfăcută decât cu iubire reciprocă. Deci Domnul, pentru a învinge nesemnificația, își manifestă slava vieții în nesemnificație, aruncă razele Sale în haos și întuneric; dar pentru biruința deplină este necesar ca făptura să-i întoarcă în mod liber această slavă lui Dumnezeu, să-și pună slava în slava lui Dumnezeu și să socotească slava lui Dumnezeu a ei, să-și recunoască propria nesemnificație și să renunțe la complezența personală, din posesia personală a unei imaginare desăvârșiri naturale absolute. Această sarcină determină poziția nemăsurat de înaltă a omului în viața lumii. În el, viața divină, luminată de conștiința de sine, intră în contact cu praful, în el ființa și neființa în contrariile lor ajung la conștiință, în persoana lui Dumnezeu a coborât în ​​trup, iar spiritul divin este îmbrăcat în carne. Prin urmare, în el poate și trebuie să aibă loc victoria finală a vieții asupra morții: prin el viața trebuie să se întoarcă la izvorul ei originar, lumea trebuie să-și recunoască gloria ca divină. Sarcina acestei slujiri a omului către gloria divină se referă la libertatea sa personală, la conștiința sa de sine, la autodeterminarea interioară; cere de la o persoană ceea ce este în întregime propria sa afacere. Prima datorie a vieții, care este impusă unei persoane prin chemarea sa, este datoria vieții. Dar viața naturală este determinată de legi independente de voința umană. Numai în conștientizarea lui de sine se stabilește atitudinea lui liber-personală față de viața naturală. Această autodeterminare este lucrul cel mai esențial în personalitatea umană, latura sa cea mai sinceră și mai liberă, exact asta aduce o persoană din sine într-o viață dată. Pentru a sluji slavei lui Dumnezeu, această atitudine a omului față de viața naturală - spre deosebire de dorința de fericire personală și de posesia personală a perfecțiunii absolute - trebuie să fie de așa natură încât omul să se recunoască pe sine ca un instrument al activității divine: ceea ce recunoaște în mod natural ca fiind al său, viața sa, demnitatea lui naturală, trebuie să recunoască ca aparținând lui Dumnezeu. Ideea este că omul nu trebuie să se plaseze ca centru al lumii, ci să-și pună centrul în Dumnezeu, astfel încât să nu se mulțumească cu sine, să nu se retragă în sine, să nu trăiască pentru el însuși, ci pentru Dumnezeu. Această autodeterminare, sau starea de spirit interioară, este conștiința nesemnificației naturale, altfel smerenia, combinată cu încrederea în Dumnezeu. Actele treptate de creație ale lumii și ale omului au fost etape succesive ale Revelației vieții divine în neant și fiecare treaptă inferioară a creației a servit ca o condiție pentru cea mai înaltă Revelație a vieții divine într-o nouă formă. Dar creația omului nu a pus capăt Revelației treptate a vieții divine în lume: cea mai înaltă formă a Revelației vieții divine în lume, în care Divinul este ceea ce este în Sine (Ioan III, 24; Ioan IV, 8), este viața spirituală. Viața spirituală este o nouă creație a lui Dumnezeu, dar nu necondiționată: este o nouă formă a Revelației vieții divine în același neant, condiționată de ultimul act al creației primitive, adică persoana. Viața spirituală, dată lumii în Hristos, în a cărei întrupare și viață vedem cea mai înaltă condescendență a lui Dumnezeu (Filip. II, 5-11), este viața divină revelată în condițiile vieții temporare ca un bine interior, invizibil. Pentru a fi o manifestare pentru lume și într-o lume care este creată din neant, viața divină și în forma cea mai înaltă a Revelației ei, tocmai ca viață spirituală, trebuie să fie o manifestare în neant, adică în mizerie. De aici legătura dintre viața spirituală și suferință; prin urmare, caracterul principal al creștinismului este combinația dintre perfecțiunea spirituală cu umilința exterioară și fericirea spirituală cu suferința exterioară. Și această formă cea mai înaltă de Revelație a vieții divine, sau glorie, este condiționată de actul anterior al creației, adică de persoană: ea putea apărea doar atunci când o persoană a devenit pregătită pentru aceasta. Pregătirea unei persoane pentru percepția vieții spirituale este renunțarea sa de sine, conștientizarea nesemnificației sale naturale, renunțarea la demnitatea sa naturală, ascultarea de Dumnezeu și încrederea în El. Deci, cel mai înalt sens al nesemnificației naturale a lumii și al smereniei omului este că smerenia umană servește ca o condiție pentru Revelația gloriei divine sub forma vieții spirituale, care constituie cel mai înalt sens al vieții lumii. Conștiința nesemnificației naturale a cuiva, combinată cu încrederea în Dumnezeu, este ceea ce o persoană aduce personal la cauza Revelației vieții divine în lume. Limitarea este din natură, dar smerenia și încrederea în Dumnezeu sunt de la om. Când o persoană se străduiește să dețină o perfecțiune absolută, ajunge la disperare. Dar smerenia se îmbină în mod necesar cu încrederea în Dumnezeu2. Omul în sine este nesemnificativ, dar nesemnificația lui servește drept condiție pentru Revelația vieții divine; puterea lui Dumnezeu este desăvârșită în slăbiciune: în aceasta el găsește baza pentru încrederea în Dumnezeu și recunoștința față de El. Această dispoziție de smerenie, combinată cu îndrăzneala, este dezvăluită și prescrisă omului în scrierea patristică cu perseverență și consecvență, trădând importanța înaltă a subiectului. Dacă am vrea să scriem tot ce se referă aici din literatura patristică și ascetică, am umple multe zeci de pagini. Să ne limităm la câteva. Sf. Ioan Gură de Aur scrie: „Să-i mulțumim lui Dumnezeu pentru toate și să fim recunoscători Celui care ne-a binecuvântat atât de mult. Acesta este cel mai mare sacrificiu, aceasta este jertfa desăvârșită, aceasta va fi o sursă de îndrăzneală pentru noi în fața lui Dumnezeu și așa se face. Cel care ține mereu în minte și își recunoaște cu adevărat nesemnificația, iar pe de altă parte, se gândește la nemăsurat și nemăsurat la Dumnezeu și la nemăsurat. suflet, este smerit la inimă, îmblânzește orice mândrie și aroganță, învață să se comporte modest, disprețuiește gloria vieții prezente, râde de tot ce este vizibil, se gândește la binecuvântările viitoare, la viața nemuritoare.” Sf. invata bine. Irineu din Lyon, ca să-i mulțumim lui Dumnezeu și să nu-L învinovățim pentru faptul că am fost creați mai întâi de oameni, și nu direct de zei; astfel încât să observăm mai întâi rangul omului și apoi să participăm la slava lui Dumnezeu; pentru ca noi să-i prezentăm lui Dumnezeu inima noastră moale, ca lutul unui artist – lui Dumnezeu, care Însuși va cuceri esența naturii create și va ascunde lutul din noi. 2 Combinația dintre măreție și nesemnificație într-o persoană este tema favorită a raționamentului lui Pascal în „Pensurile”. Este de remarcat faptul că asceții creștini, fără a înălța smerenia asupra vieții duhovnicești, asupra iubirii și credinței, căci smerenia este valoroasă ca o condiție pentru nașterea vieții spirituale într-o persoană, cu toate acestea, cu deplină claritate, ei pun smerenia mai presus de orice măreție firească, mai presus de orice virtute naturală sau, după cum spuneau ei, exterioară. „Nu demnitatea, nici măreția, nici cinstea ne conduce pe cineva în Împărăția cerurilor, ci smerenia, ascultarea, dragostea, răbdarea și complezența - aceasta este ceea ce salvează o persoană... Dacă rugăciunea noastră nu este împodobită cu smerenie, dragoste, simplitate și bunătate, atunci o astfel de rugăciune nu ne va aduce niciun folos. Aceasta, totuși, ar trebui spusă nu despre rugăciune, fie că este vorba despre o fecioară, fie despre o feciorie în general post, sau priveghere, sau psalmodie, sau slujbă și despre orice altă faptă săvârșită de dragul virtuții.” Așa raționează sfinții. Efrem Sirul, Marcu Ascetul, Dimitrie de Rostov (sunt remarcabile cuvintele sale despre rugăciune în Duminica a 4-a a Sfintei Zile și în Duminica Sfintelor Mir), Tihon din Zadonsk. După ce am arătat condiția nașterii vieții spirituale în om, ne-am apropiat de pragul acesteia din urmă; dar înainte de a începe să o dezvăluim, am vrea să spunem mai ales despre mizerile vieții umane și despre dezvoltarea naturală din punctul de vedere al scopului indicat al vieții. Am vorbit despre limitările naturale, dar care este raportul suferinței și dezvoltării cu acestea: ce semnificație au acestea? CAPITOLUL ŞASE. Suferință nedreaptă Suferința este generată și generată de dorința omului pentru posesia personală a perfecțiunii naturale absolute. Că ele constituie consecința păcatului și tocmai pedeapsa păcatului, acest lucru este învățat de Cuvântul lui Dumnezeu. Dar este și cert că ele nu sunt doar pedeapsa păcatului. O viziune exclusiv legală asupra suferinței este infirmată de prezența suferinței celor drepți sau, ceea ce este același lucru, a suferinței nedrepte. Ca bunătatea lui Dumnezeu, conform căreia a fost creată lumea și care exprimă atitudinea subiectivă a lui Dumnezeu față de creație, nu exclude scopurile obiective ale lumii și acționează în legătură cu condescendența lui Dumnezeu, potrivit căreia perfecțiunea spirituală și fericirea unui creștin nu exclude suferința acestuia; La fel, dreptatea lui Dumnezeu, care pedepsește omului pentru păcat, este o relație de persoană la persoană și permite, împreună cu ea însăși, sensul obiectiv al suferinței. În atitudinea lui Dumnezeu față de o persoană păcătuită, se pot distinge două părți: pe de o parte, este definiția pedepsei pentru o persoană pentru păcat; pe de altă parte, este consimțământul pentru manifestarea gloriei divine în viața unui păcătos. Dacă Dumnezeu l-ar fi lăsat pe păcătos în voia lui, atunci omul ar fi fost distrus de moarte. Dar Dumnezeu l-a supus pe om suferinței și, prin urmare, a îngăduit viața unui păcătos, a permis omului să fie purtător al slavei divine în întristarea suferinței. În această atitudine a lui Dumnezeu față de om, este necesar să vedem o nouă manifestare a condescendenței divine, o continuare a iubirii Sale creatoare. Numai dragostea condescendentă îl dispune pe un tată să-și lase fiul să meargă „într-un loc îndepărtat”, unde el risipește moștenirea primită de la tatăl său, trăind desfrânarea și să nu-și ia numele de la el. O persoană pedepsită de Dumnezeu pentru păcatul său este ca un fiu risipitor (Psalmul LXXXVII; Isa. LII, 5). Scopul obiectiv al suferinței umane îngăduit de Dumnezeu este slava lui Dumnezeu (cf. Isa. XLVIII, 9). Răul și suferința reprezintă limitarea firească a naturii umane în raport cu o persoană păcătoasă: ceea ce a fost o limitare firească pentru strămoșii fără păcat, atunci, în general, apare ca rău și suferință pentru o persoană păcătoasă3. Suferința constituie forma de viață a unui păcătos. Ei slujesc pentru slava lui Dumnezeu pentru că îi oferă omului păcătos oportunitatea de a trăi. Prin urmare, participarea fiecăruia dintre noi la glorificarea vieții prin suferință este analogă cu atitudinea noastră față de limitările naturale. 3 mier. Ispitele Dumnezeului-Om. M. 1892, cap. 1. Suferința este o expresie a umilinței: oricine suferă experimentează slăbiciunea firii sale, primește o înțelegere adevărată a nesemnificației sale și, în același timp, a puterii și bunătății lui Dumnezeu. În măsura în care smerenia este importantă, suferința are un sens obiectiv. De fapt, din punct de vedere moral, suferința nu poate fi numită benefică pentru o persoană. Boala și sărăcia nu contribuie întotdeauna la puterea voinței și la eliberarea ei de cătușele corpului. „Stoicii sunt demni de surprindere”, scrie Clement de Alexandria, „cu învățătura lor că afecțiunile trupești nu afectează câtuși de puțin sufletul, iar bolile nu-l dispun la vicii, iar sănătatea la virtute... Dacă omul nu și-a dezvoltat fermitatea spirituală care să-l poată susține; dacă nu a cultivat încă în sine acea generozitate care rezistă, atunci el însuși se pune mai presus de nenorocire, de nenorocire. bannerele.” „Din cauza sărăciei corporale (desigur, involuntară) uneori”, potrivit Mitropolitului. Filaretul din Moscova, „sufletul nu este mai puțin în sărăcie decât trupul”. Odată cu aceasta, înțelegerea obișnuită a semnificației pedagogice a suferinței scade. Fructul valoros al suferinței, care rămâne chiar și după scăderea prejudiciului din ea pentru îmbunătățirea naturală, este că distruge mulțumirea de sine. „Omul”, potrivit Sfântului Irineu de Lyon, - devotat slăbiciunii sale, astfel încât el, după ce a devenit înălțat, nu se abate de la adevăr. Puterea se desăvârșește în slăbiciune, făcând mai bun pe cel care prin slăbiciunea lui cunoaște puterea lui Dumnezeu. Căci cum ar ști o persoană că este slab și din fire muritor, dar Dumnezeu este nemuritor și puternic, dacă nu le-ar cunoaște pe amândouă prin experiență? A-ți cunoaște slăbiciunea prin răbdare nu este rău; dimpotrivă, este bine să nu te înșeli în privința slăbiciunii tale. Experiența ambilor îi oferă adevărată cunoaștere a lui Dumnezeu și a omului și îi sporește dragostea pentru Dumnezeu. Și acolo unde iubirea abundă, acolo este o slavă mai mare realizată prin puterea lui Dumnezeu pentru cei care-L iubesc.” Dar, așa cum limitările naturale permit grade în atingerea sensului vieții în funcție de atitudinea unei persoane față de nesemnificația sa naturală, tot așa și îndurarea durerilor, dând sens vieții fiecărei persoane păcătoase, are aceleași grade, de asemenea, în funcție de atitudinea unei persoane față de suferințele sale rele. Din acest punct de vedere, în primul rând, este necesar să se stabilească diferența dintre umilirea inconștientă și rezistența conștientă a durerilor. În măsura în care semnificația în atingerea scopurilor religioase ale vieții umane aparține conștiinței sau dispoziției unei persoane, este important ca o persoană să fie conștientă de umilirea sa: „Aceasta nu este încă o virtute”, scrie Sfântul Efrem Sirul - să fie dezonorat și să nu o simtă; dimpotrivă, aceasta este virtutea - a recunoaște acest lucru și a o disprețui de dragul evlaviei”. Dar și conștiința suferinței trebuie să aibă o anumită direcție. Din punctul de vedere al țelurilor religioase ale vieții, este important ca o persoană să îndure durerile, nu gândindu-se că îi sunt trimise de soarta oarbă, de întâmplare, de o divinitate formidabilă din ura de oameni, ci realizându-și vinovăția, atribuind suferința adevărului lui Dumnezeu (spre deosebire de autojustificare), cu o ființă divină de sine (Heb. XII, 5). În legătură cu conștiința este libertatea de a îndura necazurile. Chiar și în raport cu acele suferințe care se înfățișează pe o persoană indiferent de voința sa, este posibilă o atitudine liberă - libertatea răbdării. Prima etapă a răbdarii libere a întristărilor este aceea că îndurăm pedeapsa care ni se întâlnește de la Dumnezeu cu răbdare, așa cum am meritat-o, la fel de corect. Îndurând pedeapsa de la Dumnezeu cu răbdare, restabilim adevărul lui Dumnezeu în noi înșine, biruim păcatul și biruim moartea cu viață. În acest caz, pedeapsa își atinge scopul deplin. Îndurând durerile, așa cum sunt trimise pe drept de Dumnezeu, îndurându-le în numele lui Dumnezeu, o persoană respinge păcatul și își face din nou viața un instrument al Revelației gloriei divine. Următorul, cel mai înalt nivel de rezistență al durerilor este acela că o persoană, din dragoste pentru Dumnezeu, îndură suferința rea ​​și nedreaptă. Libertatea de a îndura aceste necazuri este libertatea de a face o faptă bună, o viață bună. Nu există suferință nedreaptă care să nu fie suferință pentru o cauză bună; fapta bună însăși este asociată în mod necesar cu suferința. O astfel de legătură între o viață bună și suferință nu este doar faptică, ci și necesară: doar acele virtuți sunt adevărate virtuți care sunt însoțite de suferință pentru o persoană virtuoasă și, drept consecință, suferința nedreaptă constituie o datorie onorabilă pentru cel drept, ridicându-l la cel mai înalt nivel al activității religioase. Această legătură este stabilită în decretul divin prin care suferința este impusă omului pentru păcat. Oferind unei persoane păcătoase posibilitatea de a trăi, durerile în același timp conferă răului o tangibilitate obiectivă: suferința este latura obiectivă a răului - partea din care răul inimii umane se adresează altor oameni - tristețile constituie forma în care răul unei persoane acționează asupra altor oameni, este accesibil sau există pentru ei. Prin urmare, suferința este un mediu inevitabil prin care putem, în general, să răspundem la răul aproapelui și, în special, să ducem o luptă împotriva răului. O faptă bună, pentru a sluji nu numai îmbunătățirii personale a unei persoane, ci și obiectivelor religioase obiective ale vieții pământești, și anume glorificarea acestei vieți, trebuie să ajungă în adâncul suferinței, îmbrăcată în haina tristeții. Suferința nedreaptă, sau suferința unei persoane „din alt motiv decât pentru că este neprihănit”, în cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur, o, are o semnificație obiectivă prin faptul că servește la glorificarea vieții păcătoase, înfrânge răul. Sursa suferinței nedrepte sunt oamenii răi. Fiecare rău săvârșit de o persoană în secret sau în mod deschis generează suferință pentru aproapele său. Răul fie provoacă în mod direct suferință aproapelui, de exemplu, jignirea onoarei, privarea de proprietate, fie indirect, datorită legăturilor sociale ale unei persoane cu ceilalți, pe bună dreptate asemănătoare cu cele organice, precum ereditatea, influența ideilor la distanță de timp și spațiu. Nu există în inimile noastre un astfel de rău care să nu aducă suferință aproapelui. Această suferință fie provoacă un blestem, fie este îndurată cu dragoste și răbdare. În acest din urmă caz, răbdarea mulțumită și smerenia celui care suferă sunt manifestarea vieții divine în sfera răului, biruința binelui asupra lui, victoria vieții asupra morții. Suferința nemeritată, îndurată cu răbdare și dragoste, în numele lui Dumnezeu, îndreaptă răul care a pricinuit-o: acesta este sensul suferinței nedreapte. Această semnificație a suferinței celor drepți este descrisă cu o claritate excepțională în Sfântul Isaia (cap. LIII)4. 4 Cei care doresc să limiteze Isa. Aplicarea LIII numai la persoana Domnului Isus Hristos trebuie ținută în minte Col. I, 24. Permițând răului să existe sub forma suferinței și dorind ca acesta să fie biruit printr-o dispoziție de răbdare complezentă, Dumnezeu dorește astfel suferința nedreaptă. Potrivit Ap. Pavel, „Place lui Dumnezeu dacă cineva, gândindu-se la Dumnezeu, îndură necazuri, suferind pe nedrept. Căci ce este laudă dacă îndurați să fiți bătut pentru greșelile voastre? Dar dacă, făcând bine și suferind, răbdați, aceasta este plăcută lui Dumnezeu. Căci la aceasta ați fost chemați, pentru că și Hristos a suferit pentru noi, lăsându-ne exemplul lui Petru II, 19; IV, 12-16). Iar starea de spirit a omului drept, dragostea lui pentru bine și aproapele său, face necesar ca el să sufere pentru bine. În funcție de gradul de creștere spirituală a unei persoane, suferința sa subiectivă arbitrară, care însoțește viața conform legii lumii, scade, dar suferința lui obiectivă, cauzată din exterior, de oameni răi, crește. „Când”, scrie Sfântul Isaac Sirul, - bunătatea lui Dumnezeu a crescut în om, atunci, după dorința de dreptate, găsește în sufletul său multe motive pentru care, de dragul fricii de Dumnezeu, trebuie să îndure întristarea. Numai atunci când harul este sărăcit într-o persoană, sensul durerilor îi apare în forma opusă.” În general, viziunea declarată a suferinței celor drepți este strict ortodox-ascetică. Iată câteva dintre zicalele ascetice relevante aici. „Făgăduințele noastre sunt ascunse în dureri, suferințe, răbdare și credință - în ele este ascunsă chiar slava noastră cerească. „Trebuie să ne ridicăm la slavă prin dezonoare.” - Suflete pline de dulceață cerească, dar încă neispitite de diverse nenorociri, nu s-au ridicat câtuși de puțin din starea și mintea copiilor și sunt încă incapabile de împărăția lui Dumnezeu. – Să nu crezi că poți dobândi virtutea fără mâhnire. După ce ai respins suferința și dezonoarea, să nu te gândești să aduci pocăință prin alte virtuți: deșertăciunea și starea de spirit a inimii, străine de regretul duhului, știu să slujească păcatului și faptelor de dreptate. – Singura noastră datorie este să credem adevărul lui Dumnezeu și să știm că tot ce se întâmpină asupra noastră, împotriva voinței noastre, ni se întâmplă fie din dragoste, fie din păcătoșenie, că de aceea suntem datori să îndurăm ispitele cu răbdare, nereflectându-le împotrivindu-le, pentru a nu adăuga păcat nou la păcatele noastre. „Când îndurați durerea involuntară ca și cum ar fi voluntară, atunci trageți concluzia de aici că ați ajuns la măsura unui om curajos și umil.” – Este imposibil să te apropii de Dumnezeu fără întristare; fără ea, dreptatea umană nu rămâne neschimbată. – Cel care lasă durerile este, fără îndoială, despărțit de virtute. „Și această virtute nu este considerată o virtute, a cărei îndeplinire nu este însoțită de dificultatea sarcinii.” Fiecare virtute perfectă se numește cruce. O mică întristare de dragul lui Dumnezeu este mai bună decât o mare faptă făcută fără durere. – Să fie acesta un semn al apropierii tale de cetatea lui Dumnezeu: te vor înfrunta ispite puternice; și cu cât te apropii mai mult și reușești, cu atât ispitele cu care te confrunți se înmulțesc. "Cine se roagă lui Dumnezeu și vrea ca minuni și puteri să fie în mâinile lui, se dovedește a fi lăudăros și slab în conștiința lui. Oamenii drepți adevărați nu numai că nu doresc acest lucru, ci și refuză atunci când le este dat; și nu numai în ochii oamenilor, ci și în secret pentru ei înșiși, ei nu vor acest lucru." Creațiile ascetice sunt pline de astfel de instrucțiuni. Să încheiem discuția noastră despre suferința nedreaptă cu o remarcă referitoare la cultul suferinței. Fanatism sectar, supunerea fatalistă la întâmplare, setea psihopatică de suferință - toate acestea sunt o denaturare a adevărului, și nu adevărul însuși; aceasta este la fel cu superstiția în comparație cu credința, aceasta este cealaltă extremă, opusă extremei cultului babilonian al plăcerilor. Dar extremele se întâlnesc: ambele culte se bazează pe egoism. Chiar și în cea mai sfântă zonă a înjosirii de sine, se strecoară mândria măgulitoare și arbitrariul, cu care o persoană determină tipul și măsura suferinței sale. Cum să nu-ți amintești instrucțiunile Sfântului Părinte: „Încercați întotdeauna să vă asigurați că săgeata voastră lovește chiar ținta; aveți grijă să nu zburați mai departe de porunca marelui Hristos; ferește-te de a nu împlini pe deplin porunca; în ambele cazuri scopul nu a fost atins”. Discuțiile precedente oferă temeiuri solide pentru a distinge suferința în numele lui Dumnezeu de suferința arbitrară și lipsită de sens. Suferința în numele lui Dumnezeu este cea care promovează viața și nu scurtează viața. Renunțarea la dorința de fericire personală și posesia personală a perfecțiunii absolute servesc ca bază pentru plinătatea vieții naturale și pentru dezvoltarea ei nestingherită; Însuși sacrificiul vieții este cerut unui creștin de dragul vieții vecinilor săi. Acest lucru respinge fanatismul fanatic, scurtarea vieții și crima. Libertatea rezistenței creștine a durerilor este libertatea faptelor bune. Aceasta respinge setea psihopatică de suferință de dragul suferinței în sine. Aceste puncte resping, de asemenea, învățătura catolică despre natura mântuitoare a suferinței dincolo de această viață (în purgatoriu) și despre înlocuirea faptelor bune cu suferință. Apoi, răbdarea cu durerile în numele lui Dumnezeu se bazează pe credința că necazurile vin după voia lui Dumnezeu, dar sunt cauzate de oameni răi. Acest lucru respinge supunerea fatalistă în fața întâmplării și a dezastrelor naturale. În cele din urmă, îndurarea durerilor este complet opusă provocării suferinței. Dimpotrivă, aceeași iubire prin care suferim răul de la aproapele nostru cere ca noi înșine să aducem fericirea aproapelui împreună cu bunătatea. Din cele spuse rezultă că, în special, răbdarea cu durerile nu contrazice plenitudinea dezvoltării naturale: rezistența la dezvoltarea naturală este o manifestare a aceluiași cult fără sens al suferinței. Sensul dezvoltării naturale va forma subiectul următorului capitol. CAPITOLUL ŞAPTE. Dezvoltare naturală - cultură și civilizație; L.N. Tolstoi și B.C. Soloviev Aparent, este foarte greu de indicat sensul dezvoltării naturale în sensul scopului numit al vieții umane. Cel puțin, L.N. Tolstoi, în numele idealurilor vieții creștine, nu recunoaște semnificația dezvoltării naturale. "Dezvoltarea necesară a omului", scrie el, "nu numai că nu este un mijloc de a atinge idealul de armonie pe care îl purtăm în noi înșine, ci este un obstacol pus de Creator în atingerea celui mai înalt ideal de armonie. Această lege necesară a mișcării înainte constă în sensul acelui fruct al arborelui cunoașterii binelui și răului, pe care strămoșul nostru îl va satisface pe deplin cerințele de sănătate și necondiționate. în raport cu adevărul, frumusețea, bunătatea pe care o purtăm în noi înșine Omul se va naște perfect - există un cuvânt grozav spus de Rousseau, iar acest cuvânt, ca o piatră, va rămâne ferm și adevărat, o persoană reprezintă prototipul armoniei, adevărului, frumuseții și bunătății. În scrierile ulterioare ale lui Tolstoi, această viziune constituie tema principală, conceptul de armonie fiind înlocuit cu conceptul de viață rațională sau conștiință rațională și prin adăugarea simplității unui sat necult la cererea de armonie copilărească. Apărătorul viziunii opuse a dezvoltării naturale este V.S. Solovyov. Într-unul dintre articolele sale de jurnal, el scrie: „Oponenții culturii, imaginându-și că existența unor oameni drepți needucați dovedește ceva în favoarea părerii lor, închid ochii la faptul că avem aici doar exemple de ignoranță foarte relativă. Dar întrebarea decisivă aici este: ar putea chiar și astfel de oameni drepți să apară într-un mediu absolut sălbatic?... untul a fost cel mai înalt bine, dar pentru locuitorii statelor culturale indiene De ce Dumnezeu-Omul Însuși a putut să se nască numai când a venit plinătatea vremurilor. Așa cum este de neconceput ca o ființă absolută să reușească în bunătate și perfecțiune, la fel pentru o persoană, dimpotrivă, este de neconceput să atingă perfecțiunea dintr-o dată, fără procesul de îmbunătățire. Toată dezvoltarea istorică - și nu numai a umanității, ci și a lumii fizice - este o cale necesară către perfecțiune. Minerale, plante, animale, umanitate naturală și umanitate spirituală - acestea sunt formele tipice de a fi din punctul de vedere al procesului ascendent de perfecționare universală. Această idee a lui Solovyov despre dependența vieții spirituale de dezvoltarea istorică este opusă viziunii lui Tolstoi și dovedește complet inconsecvența ei, dar nu contrazice această idee și viziunea noastră despre scopul vieții umane? Totuși, Tolstoi în articolul său „Religie și moralitate” face succesiunea religiilor, sau a relațiilor religioase ale omului cu lumea: 1) personal primitiv, 2) social păgân și 3) creștin sau divin, care se bazează pe conștiința omului a nesemnificației sale materiale, dependentă de gradele de dezvoltare; în prima relație cu lumea există un copil și întreaga umanitate se afla în prima etapă păgână a dezvoltării sale, a doua relație cu lumea este stabilită de o persoană în următoarea etapă de dezvoltare și este caracteristică în principal oamenilor maturi; Fiecare om în vârstă se simte în a treia relație cu lumea, iar întreaga umanitate intră acum în ea. Cum putem reconcilia această semnificație a gradelor de dezvoltare cu punctul de vedere că dezvoltarea este un obstacol pus de Creator în atingerea scopurilor vieții? Pe de altă parte, Soloviev în același Capitol VII din Op. „Justificarea binelui” exprimă poziția pe care am citat-o ​​mai sus, că între perfecțiunea absolută și perfecțiunea relativă diferența nu este putere sau cantitativă, ci calitativă și esențială și este logic imposibil să deducem prima din a doua. Legea generală a ordinii mondiale este că cel mai înalt tip de existență nu este creat de un proces anterior, ci este determinat doar de acesta în apariția sa. Aceasta nu neagă evoluția; nu se poate nega – este un fapt. Dar evoluția tipurilor inferioare de ființă nu poate crea în sine altele superioare; nu produce decât condiţii sau asigură mediul potrivit pentru manifestarea sau revelarea unui tip superior. Astfel, fiecare apariție a unui nou tip de ființă este, într-un anumit sens, o nouă creație... Nu se poate spune că acest nou gând al lui Solovyov anulează gândul său citat anterior; dar între ele trebuie recunoscută o anumită pauză: nu este indicată o trecere logică de la una la alta. Dacă procesul istoric determină revelarea vieții spirituale, dar viața spirituală nu este produsul dezvoltării istorice, atunci este evident atât faptul că viața spirituală nu este identică cu perfecțiunea naturală, cât și că dezvoltarea istorică nu este o cale directă către viața spirituală: nu pentru că o persoană se pregătește cu adevărat să accepte creștinismul este îmbunătățită în mod natural, ceea ce ar contrazice dovezile directe ale Cuvântului lui Dumnezeu. Singura legătură posibilă între aceste gânduri este poziția pe care o apărăm, că pregătirea unei persoane pentru viața spirituală constă în conștientizarea unei persoane a nesemnificației sale naturale și presupunerea care decurge din această poziție că dezvoltarea naturală a unei persoane îl conduce la această conștiință și aici își are sensul. Obstacolul în abordarea vieții spirituale nu este dezvoltarea, ci dorința de a deține personal perfecțiunea absolută. Realitatea dezvoltării individuale și istorice justifică presupunerea noastră. Să luăm în considerare vârstele vieții individuale. Domnul Iisus Hristos a spus despre copii: „dintre aceștia este împărăția cerurilor” (Matei XIX: 13–15) și i-a instruit pe adulți: „Adevărat vă spun că, dacă nu vă convertiți și nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în împărăția cerurilor. De aceea, cine se smerește ca un copil este cel mai mare în Împărăția lui Hei” (Matei 34-XVIII). Copiii sunt aproape de împărăția cerurilor în autodeprecierea lor, în conștientizarea neputinței lor. Adulții sunt instruiți să aibă aceeași dispoziție internă. Bătrânețea duce în mod natural la asta. Bineînțeles, nu întotdeauna (altfel starea interioară nu ar fi liberă - și aceasta are aplicație atât la epocile vieții individuale, cât și la cele istorice) - bătrânețea nu este întotdeauna suportată cu răbdare compleză: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, Cat., vol. P)m. Cu toate acestea, forțează o persoană să-și recunoască neputința. Și dacă comparăm bătrânețea cu copilăria în acest sens, vom constata că conștientizarea de sine la bătrânețe este mai profundă decât în ​​copilărie. Copilăria are în față, iar bătrânețea în spate, tinerețea și curajul, când o persoană, plină de un sentiment de forță, își manifestă toată puterea și este complet concentrată pe activitatea exterioară. Bătrânețea presupune aceste experiențe de forță, aceste speranțe și vise, această putere și frumusețe - speranțe dezamăgite, vise nerealizate, puterea dispărută și frumusețea desfigurată - și, prin urmare, evocă o conștiință profundă a fragilității umane, care constituie contribuția prețioasă a bătrâneții la vistieria sufletului uman, în ciuda tuturor pagubelor care o însoțesc în relația naturală. Să luăm în considerare, în special, dezvoltarea mentală și morală. Este cu adevărat posibil să ne îndoim că ignoranța este prezumtivă și înțelepciunea este modestă? Conștiința: „Știu că nu știu nimic” este caracteristică unui înțelept, nu unui școlar. Cei care privesc de departe succesele științei, cei care au făcut primii pași în domeniul ei, cei care își încearcă primele puteri în ea, sunt plini de reverență față de ea. Jumătate cunoaștere, jumătate educație sunt dăunătoare în sens religios, la fel ca străduința mândră a unei persoane pentru o gnoză perfectă. Dar dezvoltarea morală? „Cum este posibil”, scrie Sfântul Macarie cel Mare, – să fie o persoană săracă cu duhul, mai ales când simte în sine că s-a schimbat, a reușit, a ajuns la cunoștințe și înțelegeri pe care nu le-a avut înainte? Până când o persoană a dobândit acest lucru și a reușit, nu este săracă cu spiritul, ci se gândește bine la sine. Când această înțelegere și prosperitate ajunge la aceasta, atunci însuși harul îl învață să fie sărac cu duhul și, deși este un om drept și alesul lui Dumnezeu, să nu se considere pentru nimic, ci să-și recunoască sufletul ca de puțină valoare și umilință, de parcă nu știe și nu ar avea nimic, deși știe și are.” Astfel, până când o persoană nu a pornit pe calea perfecționării firești, până când a simțit perfecțiunea în sine ca demnitate proprie, la care poate renunța sau la care ea însăși îi ocolește, până când i s-a deschis perspectiva nemărginită a progresului, până atunci încă nu își cunoaște amploarea naturii. Dezvoltarea naturală sau îmbunătățirea este o formă a perfecțiunii umane, adică perfecțiunea condiționalului, creat și, prin urmare, o astfel de dezvoltare oferă unei persoane cunoașterea limitărilor sale spirituale. Să luăm în considerare evoluția istorică. Fiecare națiune are propria bătrânețe. Cunoaștem bine bătrânețea grecilor și a romanilor. Ce indică? Cum au trăit ei în tinerețe și curaj și cum au trăit la bătrânețe? Ce cântece se cântau înainte și care la bătrânețe? Cea mai strălucitoare suită din ultimele pagini ale istoriei lor este nemulțumirea față de viață, un apel către Orient, o dorință incontrolabilă pentru cerești - pe scurt, conștiința fiului risipitor. Tocmai în aceasta, și nu în bune căi militare, nu în unitatea limbii grecești și a administrației romane, popoarele păgâne au fost pregătite să accepte predicarea Evangheliei. Cum a fost instruit și pregătit poporul evreu? Conform descrierii istoriei umane UAP. Pavel, oamenii la început nu L-au proslăvit pe Dumnezeu ca Dumnezeu (Romani 1:21) și de aceea au fost lipsiți de slava lui Dumnezeu (III:23). Dumnezeu i-a lăsat pe păgâni în dorința inimii lor la necurăție, dându-i pe ei patimilor rușinoase (1:24-26). Dar legea a fost dată poporului ales al lui Dumnezeu. Pentru ce? Este pentru a atinge perfecțiunea? Cei care priveau legea în acest fel și s-au închipuit că sunt perfecți din punct de vedere legal – aceștia erau dușmanii lui Hristos. Legea nu a fost dată iudeilor pentru desăvârşire, nu pentru îndreptăţire înaintea lui Dumnezeu, ci pentru cunoaşterea păcatului (III, 20). Prin poruncă, păcatul devine conștient și deci extrem de păcătos (VII; IV, 15). Neamurile au fost predate poftelor lor, iar iudeii au fost aduși sub jugul Legii într-un singur scop: ca omul să-și recunoască slăbiciunea, pentru ca niciun trup să nu se laude înaintea lui Dumnezeu (1 Cor. I, 29), pentru ca cel ce se laudă să se laude în Domnul (I Cor. I, 31; 2 Cor. X, 17), cu atât mai mult ne lăudăm cu Dumnezeu cu puterea lui. este desăvârșit în slăbiciune ( 2 Cor. XII. 9). Și astfel, la împlinirea vremurilor, când omenirea și-a dat seama cu deplină claritate de neputința sa pentru orice faptă bună (Rom. VII, 24), atunci Dumnezeu ne-a dat viață în Hristos Isus: prin nedreptatea noastră s-a descoperit adevărul lui Dumnezeu, prin necredincioșia noastră credincioșia lui Dumnezeu a fost mărită spre slava lui Dumnezeu (Rom. 7, 24), ne-a fost dăruită prin milostenie (Rom. 7, 1-4), (5-7), prin milostivirea noastră (Rom. pentru ca abundența harului să fie mai mare. Ea a produs multora recunoştinţă pentru slava lui Dumnezeu (2 Cor. IV: 15). Când păcatul a crescut, harul a început să abundă, pentru ca, după cum păcatul a domnit în moarte, tot așa și harul să domnească prin neprihănire spre viață veșnică prin Isus Hristos, Domnul nostru (Rom. V, 20-21; 1 Cor. XV). CAPITOLUL I. Viața spirituală. Isus Hristos. pocăință În om există o distincție între viața mentală și viața spirituală, carne și spirit, omul exterior și omul interior. Viața mentală este o viață umană personală care îmbrățișează nevoile mentale și fizice și dorința de fericire și îmbunătățire și este exprimată în principal în acea direcție specială a vieții mentale și fizice, care se numește viață personală. Natura vieții personale este determinată de conștiință: aceasta este natura mea, demnitatea mea, fericirea mea, perfecțiunea mea. Viața personală este strâns legată de limitările exterioare: numai exteriorul, vizibil, limitat poate fi al meu. Prin urmare, viața spirituală și personală în Cuvântul lui Dumnezeu se numește om exterior, viață vizibilă. Cu toate acestea, în realitatea istorică, viața umană personală nu este dată în spontaneitatea ei naturală, ci este cunoscută într-o anumită direcție - nu doar ca o dorință naturală de fericire și îmbunătățire, ci ca o dorință egoistă de fericire personală și perfecțiune absolută, ca dorință de autosatisfacție și auto-neprihănire. Așa a trăit întreaga lume înainte de Hristos și așa trăiește toată omenirea în afara creștinismului. De aceea, viața sufletului din Sfânta Scriptură se numește lumească. Personalitatea, sau conștiința de sine, are o mare semnificație religioasă: prin puterea de autodeterminare liberă, o persoană poate renunța la sine și, prin urmare, să facă din viața sa un instrument al activității divine; dar în acelaşi timp conţine în sine momentul asimilării. Prin urmare, deși totul este de la Dumnezeu, totuși viața spirituală și personală, nesfințită prin lepădare de sine, este de fapt viață umană în contrast cu viața divină - există viață în înstrăinare de viața lui Dumnezeu (Efes. IV, 18). În acest sens, viața suflet-corp este numită trup în cuvântul lui Dumnezeu. Astfel, viața spirituală, altfel lumească, trupească este caracterizată în termeni generali de pofta de rău și de neprihănire de sine. Tot ceea ce este în lume, după apostolul, este pofta trupului, pofta ochilor și mândria vieții (1 Ioan II, 16). Viața duhovnicească în Sfintele Scripturi se numește iluzorie, trecătoare, numai moarte vizibilă, aparentă și chiar directă. Și asta nu numai pentru că duce la moarte și se termină în moarte, ci și pentru că este în esență, prin natura sa de bază, o viață fantomatică. Ascultă”, scrie apostolul, „tu care zici: azi sau mâine vom merge într-un astfel de oraș și vom locui acolo un an și vom face comerț și vom face profit – tu care nu știi ce se va întâmpla mâine: căci care este viața ta? un vapor care apare pentru scurt timp și apoi dispare (Iacov IV, 13, 14). A avea minte trupească, scrie un alt apostol, înseamnă moarte, dar a fi minte duhovnicească înseamnă viață și pace: pentru că mintea trupească este vrăjmășie împotriva lui Dumnezeu; pentru că ei nu se supun legii lui Dumnezeu; să nu ei (Rom. VIII, 6, 7). Tot ce este în lume, pofta trupului, pofta ochilor și mândria vieții, dar lumea trece (cf. 1 Cor. VII, 31), și pofta ei trece, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rămâne în veac (1 Ioan II, 16, 17). Într-o zi, unul dintre ucenicii Domnului Iisus Hristos I-a spus: Doamne! lasă-mă mai întâi să merg să-mi îngrop tatăl. Dar Iisus i-a zis: urmează-Mă şi lasă morţii să-şi îngroape morţii (Mat. VIII, 21,22). Pe lângă viața spirituală, trupească, avem și viață spirituală. În primul rând, și în general, este domnia lui Dumnezeu în noi - constă în faptul că voința lui Dumnezeu este împlinită de oameni, ca și în ceruri de îngeri. Mai esențial, ea este definită, din partea negativă, ca renunțarea persoanei la sine, de personalitatea sa, din efortul egoist pentru fericirea personală și perfecțiunea absolută, ca antipatia față de sufletul său până la moarte (Apoc. XII, 11), iar din partea pozitivă, ca revelația vieții divine în om. Așa cum o persoană își urăște uneori înfățișarea, la fel poate ura totul despre sine, inclusiv mintea, inima, voința - se poate ura pe sine. Desigur, într-un anumit sens, nimeni nu și-a urât vreodată carnea, ci o hrănește și o încălzește (Efes. V, 29): dorința firească de fericire și de îmbunătățire a omului este de neradicat. Dar el poate suprima în sine dorința egoistă de fericire și desăvârșire absolută, pentru ca, de altfel, grija pentru trup să nu se transforme în poftă (Rom. XIII, 14). Există o diferență între dragostea unei mame pentru copilul ei frumos și inteligent, care este mândria ei, și dragostea mamei pentru un copil urât și bolnav: în acest din urmă caz, dragostea este milă, dar nu pasiune iubitoare de sine... A-ți urî sufletul nu înseamnă pur și simplu să ai o aversiune față de viață, ci înseamnă să nu-ți prețuiești viața (Fapte XX, 24), însă, nu-ți recunoaște semnificația activității sale divine. fericirea și demnitatea ta; aceasta nu este pur și simplu ura față de sufletul cuiva (viața), ci este ura sufletului cuiva în această lume (Ioan XII, 25). Dacă cineva, a zis Domnul Isus Hristos, vine la Pe Mine, și nu-și urăște pe tatăl său, și pe mama și pe soția sa, și pe copiii și pe frații și pe surorile și, mai mult, pe propria sa viață, nu poate fi ucenicul Meu... Oricine dintre voi, care nu se lepădă de tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu (Luca XIV, 26, 33). Această moarte mentală și personală liberă aduce un fruct uimitor - viața. Imaginea unei astfel de renașteri este moartea fiecărui bob roditor. Adevărat, adevărat, vă spun, a spus Mântuitorul, dacă un bob de grâu nu cade în pământ și nu moare, rămâne singur; iar dacă moare, va aduce multe roade. Cine își iubește viața o va distruge; dar cine își urăște viața în această lume o va păstra pentru viața veșnică (Ioan XII: 24, 25); oricine își va mântui sufletul îl va distruge; și oricine o va nimici (pentru Mine și pentru Evanghelie) o va aduce la viață (Luca XVII, 33 și alin.). Viața umană este un dar divin, care se transformă în nimic dacă omul dorește să-l folosească pentru sine, dar capătă o mare semnificație dacă o întoarce lui Dumnezeu. Aceeași viață umană devine o altă viață; Din viata dupa trup se naste viata dupa duh; dintr-un om care umblă pe căile lui, se naște un om al lui Dumnezeu (I Tim. III, 17). Totuși, viața spirituală nu este acoperită de moartea umană personală și nu decurge în întregime din aceasta; Moartea spiritual-personală este doar o condiție liberă pentru nașterea vieții spirituale, iar sursa ei reală este în Dumnezeu – este împărăția lui Dumnezeu, sau cerul, este viața divină. În vechime, Împărăția lui Dumnezeu era poporul evreu, ales dintre toate neamurile pentru a fi poporul lui Dumnezeu: Domnul a domnit peste Israel (Ex. XV, 16–18; Judecătorii VIII, 22–23). Aceasta a fost domnia exterioară a Domnului, expresia ei a fost legea exterioară a Vechiului Testament, a cărei împlinire dădea evreului curăție trupească și slujește drept garanție pentru apartenența sa la întregul popor, dar nu dădea curăție spirituală. Când evreii și-au ales un rege asemănător altor națiuni, ei L-au respins pe Domnul pentru ca El să nu domnească peste ei (1 Sam. VIII, 4-8). Saul era un astfel de rege asemănător regilor păgâni. Cu toate acestea, în timpul domniei lui David, care s-a recunoscut ca purtător al puterii Domnului, Dumnezeu l-a tratat cu milă pe regele evreu și a dat acestei împărății pământești o înaltă semnificație ca simbol al viitoarei domnii a seminței lui David - Fiul lui Dumnezeu (2 Sam. VII, 12-13,16). Când, odată cu distrugerea împărățiilor lui Israel și Iuda, o domnie atât de mediocră a lui Dumnezeu asupra evreilor a încetat, atunci prin profeți s-a prezis mai clar și mai pe deplin, sub simbolul tronului restaurat al lui David, viitoarea domnie a seminței lui David ca domnie spirituală, interioară a lui Dumnezeu (Mic. IV, 7-8): „Iar eu voi da inima nouă, „Și voi da,” și Domnul, noi, voi prezice. să vă dau un duh nou; Voi scoate din carnea voastră inima de piatră și vă voi pune duhul Meu în voi, și vă voi face să păziți poruncile Mele și să le împliniți” (Ez. XXXVI, 26, 27; Iol. II, 28-32). Aceste cuvinte, Îmi voi pune duhul în voi, ne amintesc de prima creație a omului de către Dumnezeu: „Și Domnul Dumnezeu a făcut pe om din țărâna pământului și i-a suflat în nări suflare de viață și omul s-a făcut suflet viu” (Gen. II, 7). Acestea sunt două acte creative. Acea inspirație primitivă a vieții l-a separat pe om de natura exterioară și l-a făcut un suflet viu (viața spirituală), iar această revărsare ulterioară a spiritului lui Dumnezeu în inimile oamenilor (Iol. II, 28-32) deosebește împărăția lui Dumnezeu de împărățiile oamenilor (Dan. VII) și creează viața spirituală în interiorul omului. Ca a primit suflarea vieții de la Dumnezeu, omul este chipul lui Dumnezeu; Primind duhul lui Dumnezeu în sine, el devine asemănător cu Dumnezeu. „Toți suntem oameni după chipul lui Dumnezeu; a fi după asemănarea lui Dumnezeu aparține numai celor care, din mare iubire, și-au înrobit libertatea lui Dumnezeu. Căci când nu suntem ai noștri, ne lepădăm de noi înșine, atunci devenim ca Cel care, din dragostea Lui, ne-a împăcat cu Sine, lucru pe care nimeni nu o poate realiza dacă nu-și convinge sufletul să nu se lase dus de sine și dezamăgiți. viață îngăduitoare de sine” (Fericitul Diadochos). Omul duhovnicesc este noua creație a lui Dumnezeu (2 Cor. V, 17; Gal. VI, 15), un om nou (Ef. II, 15; IV, 23; Col. III, 10); el este născut din nou (Ioan III, 3) din Dumnezeu, la fel cum omul natural este născut din sânge, din pofta trupului (Ioan 1:13). Viața spirituală nu este persoana însăși care spune despre sine: „acesta sunt eu; acesta este al meu”; nu, viața spirituală este viață divină în om. Ea se naște în el, așa cum viața unui copil se naște într-o mamă. Așa cum o mamă simte nașterea unei noi vieți în ea însăși, dar nu știe cum s-a născut și cum crește ea, așa se întâmplă nașterea spirituală a unei persoane. Sau: duhul respiră unde vrea, și-i auzi glasul, dar nu știi de unde vine și încotro se duce: așa se întâmplă oricui născuți din Duhul (Ioan III, 8). Împărăția interioară a lui Dumnezeu este ca atunci când un om aruncă o sămânță în pământ; și doarme și se trezește noapte și zi; și cum răsare și crește sămânța, nu știe. Diferența dintre maternitatea naturală și nașterea spirituală este că viața născută în mamă, maturându-se, este separată de ea, iar spiritul născut într-o persoană devine viața lui, astfel încât acesta să trăiască în spirit (Gal. V, 25) - trăiește viața divină. Grăbul, care a răsărit, moare el însuși, iar o persoană, după ce a murit pentru viața spirituală personală, își găsește viața reală în viața divină care este în el. De aceea, împărăția cerurilor este ca o comoară ascunsă într-un câmp, pe care, după ce a găsit-o, un om a ascuns-o și, de bucurie pentru ea, merge și vinde tot ce are și cumpără acel câmp. O persoană renăscută spiritual este ca un copac la care, după ce a fost tăiat, i s-a făcut o altoi, astfel încât acesta din urmă să crească pe copacul bătrân. El este ca un vas de pământ în care este pusă o comoară (2 Cor. IV: 7). Renunțând la sine, omul dobândește viața reală pentru sine în Dumnezeu. Dumnezeu este duh (Ioan IV, 24), iar cel care este născut din El este duh, precum cel născut din trup este trup (Ioan III, 5, 6). Spiritul este spirit, iar spiritul este viață (Ioan VI, 63), adevărată viață veșnică spre deosebire de viața iluzorie temporară. Duhul este viață pentru că este adevăr și libertate. De aceea, cine este născut din Duhul, are viață. Cel ce seamănă trupului său va secera stricăciune din trup; iar cel care seamănă Duhului, va secera din Duhul viaţă veşnică (Gal. VI, 8). Viața divină spirituală, fiind opusă a tot ceea ce o persoană poate numi propriul său, pe care poate să-l vadă, să atingă, să se separe de ceilalți ca proprietate a sa și presupunând moartea personal-spirituală, este viața interioară invizibilă. A trăi după Duhul înseamnă a nu privi la vizibil, ci la invizibil, căci ceea ce este vizibil este temporar, dar nevăzutul este veșnic; înseamnă a umbla nu prin vedere, ci prin credință (2 Cor. IV, 16-18; V, 7). Lumea nu poate primi spiritul adevărului pentru că nu-l vede (Ioan XIV. 17). Am primit viața divină spirituală prin mijlocirea Domnului Isus Hristos (1 Ioan IV „9). Ce lucrare a făcut Domnul Isus Hristos pentru oameni? La această întrebare se dau multe răspunsuri diferite – abstracte, scolastice, confuze... Rezultatele lucrării lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, trebuie căutate în realitatea vieții noastre religioase. Noi creștinii trăim prin duh (Gal. V, 25). Viața spirituală constituie experiența noastră interioară. De unde această viață spirituală din noi? De la Iisus Hristos. Aceasta este adevărata lucrare a Mântuitorului nostru. El este capul vieții noastre spirituale (Fapte III, 15), El este viața noastră (Col. III, 4). Așa cum viața noastră mentală și fizică provine de la Adam, tot așa și viața noastră spirituală provine de la Domnul Isus Hristos. Primul om Adam a devenit un suflet viu (Gen. P, 7); iar ultimul Adam este un spirit dătător de viață. Primul om de pe pământul pământesc; a doua persoană este Domnul din ceruri. Așa cum este pământenul, așa sunt pământenii; și precum este cel ceresc, așa sunt și cele cerești (1 Cor. XV, 45-48). Viața noastră spirituală este viața lui Hristos în noi (Gal. II, 19-26), în care ne-am îmbrăcat (III, 27). Dumnezeu a revărsat Duhul Sfânt peste noi din belșug prin Isus Hristos (Tim. III, 6), Fiul Său, căci este duhul fiului, care în noi devine duh de înfiere și prin care strigăm: Avva, Părinte! (Gal. IV, 6; Rom. VIII, 15). Domnul Iisus Hristos a dat oamenilor viața veșnică, pentru că El Însuși era din cei mai de sus, și nu din lumea aceasta (Ioan VIII, 23): El era Fiul lui Dumnezeu – în El s-a arătat viața care era cu Tatăl (1 Ioan I, 2; Ioan XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Dar viața pe care a avut-o Tatăl a fost descoperită lumii în Hristos, nu în formă divină, ci în formă umană. Revelația vieții divine în El a fost lucrarea condescendenței Sale (Fil. II, 5-9). Pentru a manifesta spiritul divin în viața umană, El Însuși a trebuit să experimenteze viața divină în condițiile existenței umane; pentru a manifesta spiritul în oameni și a-i face fii ai lui Dumnezeu, El a trebuit să ia asupra Sa trupul lor, supus suferinței (Evr. II, 10 și urm.); pentru a genera iubire divină în ei, El a trebuit să-i iubească cu dragoste omenească cu jertfă de sine prietenească (Ioan XIII, 34; XV, 12-14); pentru a-i face credincioși, El Însuși trebuia să fie autorul și desăvârșitorul credinței (Evr. XII, 2); pentru a le da nădejdea speranței, El, deși era fiu, a trebuit să învețe ascultarea prin suferință și să fie ascultat pentru evlavie (Evr. V, 7, 8). Spre deosebire de Adam, care dorea să devină zeu fără voie (Gen. III, 5), Domnul Iisus Hristos, în loc de bucuria pusă înaintea Lui, a îndurat crucea, disprețuind rușinea (Evr. XII, 2); El, fiind după chipul lui Dumnezeu, nu a reacționat egoist la slava Sa dumnezeiască, ci S-a umilit, luând chipul unui slujitor, devenind asemenea oamenilor; şi făcându-se în înfăţişare ca om, S-a smerit, făcându-se ascultător până la moarte, chiar moarte pe cruce (Fil. II, 6-8). El nu a căutat a Lui, slava Sa, ci a căutat slava lui Dumnezeu (Ioan VIII, 50); Cu ascultarea filială a lui Dumnezeu, el a împlinit tot adevărul lui Dumnezeu despre om (Matei III: 15). Avea exact starea de spirit, sau acele sentimente, pe care Dumnezeu le dorește de la om. El a îndeplinit scopul omului. La întrebarea dacă scopul atribuit de Dumnezeu omului a fost într-adevăr atins, noi creștinii răspundem cu deplină încredere: a fost atins în Domnul Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Toată viața lumii, toată istoria umană are sens pentru că Domnul Isus Hristos a trăit pe pământ. El este sensul lumii și al istoriei. Întrucât în ​​persoana Sa omul a împlinit ceea ce i se ceruse prin neprihănirea lui Dumnezeu, Dumnezeu L-a înălțat foarte mult și I-a dat numele care este mai presus de orice nume, pentru ca în Numele lui Isus să se plece orice genunchi, în cer, pe pământ și sub pământ, și orice limbă să mărturisească că Iisus Hristos este Domnul, spre slava lui Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu a dat viața veșnică a întregului Său prin Filipi II. Căci, după cum Tatăl are viață în Sine, tot așa i-a dat Fiului să aibă viață în Sine (Ioan V, 25, 26), dându-I putere peste orice făptură, ca să dea viață veșnică tot ceea ce I-a dat (XVII, 2). Căci dacă prin greșeala unuia, primul Adam, mulți au fost supuși morții, cu atât mai mult harul lui Dumnezeu și darul prin harul unui singur om, Iisus Hristos, vor fi din belșug pentru mulți. Dacă prin crima unei singure moarte a domnit printr-unul, cu atât mai mult cei care primesc belșugul harului și darul dreptății vor domni în viață prin singurul Isus Hristos (Rom. V, 15:17). Scopul lumii și al vieții umane este împlinit de Domnul Isus Hristos. Pentru ca viața fiecăruia dintre noi să aibă sens, ea trebuie inclusă în viața lui Hristos. Trebuie să interiorizăm viața lui Hristos, spiritul Său. „Trebuie să aveți aceleași sentimente”, scrie apostolul, „care au fost și în Hristos Isus” (Fil. II, 5). Pentru a avea viață adevărată, trebuie să-l avem pe Fiul în noi (I Ioan V, 12), să-I dăm un loc în noi, pentru ca El să trăiască în noi (Gal. II, 19–21), Nașterea vieții spirituale la o persoană are loc prin botezul în spirit, care este simbolizat prin botezul în apă. În domeniul conștiinței, nașterea vieții spirituale începe cu pocăință și credință. Pocăi; căci împărăţia cerurilor este aproape (Matei III: 2), a propovăduit Ioan Botezătorul. Timpul s-a împlinit și împărăția lui Dumnezeu este aproape; pocăiți-vă și credeți în Evanghelie (domnul I, 15): așa a început să propovăduiască Domnul Iisus Hristos (cf. Mt. IV, 17). Apostolii și-au început propovăduirea cu chemarea la pocăință (Fapte II, 38). Pocăința este ca pocăința pentru viață, Fapte. XI, 18), spre deosebire de Iacov. V, 16 (mărturisește-ți greșelile unul altuia), ca începutul vieții spirituale, există o schimbare completă în gândurile sau sentimentele unei persoane, starea de spirit internă ifpovtjms), astfel încât o persoană devine diferită. Aceasta este o schimbare de la dorința de autosatisfacție și auto-neprihănire la conștiința nesemnificației materiale a cuiva. O persoană poate ajunge la conștiința nesemnificației sale materiale, a neputinței sale, a perisabilității și a nesemnificației a tot ceea ce este lumesc pe cont propriu, poate fi adusă de suferințele și eșecurile vieții sale lumești, umane personale. Dar această conștiință în sine este complet goală și duce fie la disperare, fie la nirvana, care se bazează pe aceeași disperare. Această conștiință se transformă în moarte rodnică atunci când devine o lepădare de sine de dragul vieții pentru Dumnezeu (Rom. VI, 11; XIV, 8; 2 Cor. 5, 15; 1 Pet. IV, 2), când se unește cu credința în Evanghelie, în venirea Împărăției lui Dumnezeu: vremea lui Dumnezeu s-a împlinit și s-a împlinit; pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Marcu 1:15). Prin urmare, numai înaintemergătorul lui Hristos – anterior și Hristos Însuși – putea predica cu adevărat pocăința vieții. Predica lui Ioan Botezătorul despre pocăință a fost, după cum a remarcat pe bună dreptate unul dintre teologii de mai târziu, un comentariu la Rom. III, 20: „Prin faptele Legii nici un trup nu va fi îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu, căci prin lege este cunoaşterea păcatului”. Legea Vechiului Testament a fost dată evreilor pentru a crea în ei o conștiință a păcătoșeniei lor, a neputinței lor morale. Între timp, evreii, cu excepția unei mici „rămășițe”, în întregime și mai ales în acele părți care se considerau superioare, au văzut în Vechiul Testament unirea cu Dumnezeu baza demnității lor, iar în împlinirea legii au găsit sursa neprihănirii lor de sine. Tocmai la această mândrie națională erau îndreptate denunțurile lui Ioan Botezătorul. El în mod clar și, ceea ce este deosebit de important, cu o indicație a împărăției cerurilor care se apropie, a spus ceea ce legea Vechiului Testament exprima simbolic. Predica lui Isus Hristos despre pocăință stă în legătură cu întreaga Sa învățătură despre împărăția cerurilor, despre împărăția blândului Fiu al omului, și este clară mai ales prin primele așa-zise fericiri: chemând la pocăință, a chemat la sărăcie spirituală, strigăt, blândețe etc. nu fiți ca copiii, veți intra în împărăția cerurilor” (Matei XVIII, 3). Pocăința întruchipează conștiința completă lipsă de sens a vieții personale, neputința completă de a da vieții un sens absolut prin eforturi personale, prăbușirea tuturor idealurilor lumești - pe scurt, este un sentiment de foame în țara lumii și aspirația sufletului către Dumnezeu ca singurul bine adevărat. Omul își vine în fire și spune: Câți dintre angajații tatălui meu au pâine din belșug, iar eu mor de foame! Mă voi ridica, mă voi duce la tatăl meu și îi voi spune: Părinte! Am păcătuit împotriva cerului și înaintea ta și nu mai sunt vrednic să fiu numit fiul tău; acceptă-mă ca pe unul dintre angajații tăi... CAPITOLUL DOI. Rugăciune. Rapid. Pentru numele lui Hristos nebunie Viața spirituală este desfătarea lui Dumnezeu în om. Această plăcere are nevoie de o hrănire adecvată și o întărire adecvată, mai ales la început, când este tandră și ușor susceptibilă la influențe adverse. Rugăciunea, postul și nebunia de dragul lui Hristos servesc ca atare hrană și întărire. Ceea ce sunt lumina și aerul pentru o plantă, rugăciunea este pentru viața spirituală. Rugăciunea este comunicarea mentală a unei persoane cu Dumnezeu, „o conversație a minții cu Dumnezeu”, potrivit profesorului. Nilul Sinaiului, - urcarea minții la Dumnezeu." Din punctul de vedere al adevăratului scop al vieții umane ca revelație a slavei lui Dumnezeu în umilință, ultimul pas în realizarea destinului său de către o persoană este comuniunea cu Dumnezeu. Manifestarea reală a vieții spirituale divine în om este comuniunea cu Dumnezeu. ale Lui lui Dumnezeu (Efes. I, 19), să fie din punct de vedere spiritual și fizic un loc de locuință pentru Dumnezeu (Ef. II, 22; 1 Cor. VI, 19, Domnul Iisus Hristos, înainte de plecarea Sa la ceruri, S-a rugat astfel Tatălui pentru cei ce cred în El: ca toți să fie una: așa cum Tu, Părinte, și Eu în Tine sunteți în Mine (Ioan, XVII). 21) și mai departe Această comuniune cu Dumnezeu are diferite grade, dar în orice caz, pentru a fi valabilă și adevărată, aceasta este rugăciunea. „Rugăciunea ne pregătește pentru o conversație cu Dumnezeu și, prin pricepere pe termen lung, ne aduce în părtășie cu El” (Sf. Neil din Sinai). Rugăciunea este o expresie esențială a ceea ce se numește religie și care este relația omului cu Începutul necondiționat al vieții. Dumnezeu este cel mai înalt bine și o persoană care a recunoscut nesemnificația vieții lumești exterioare și afinitatea sa cu spiritul divin se năpustește către Dumnezeu, așa cum o plantă se ridică spre soare. Această aspirație a sufletului către Dumnezeu este rugăciunea. Este caracteristic unui creștin, așa cum respirația este necesară organismului său corporal. Rugăciunea este starea continuă a unui creștin. Roagă-te tot timpul în duh (Efes. VI, 18), roagă-te fără încetare (1 Tes. V, 17), a poruncit apostolul. Când o persoană și-a dat seama de perisabilitatea tuturor bunurilor externe, de nesemnificația existenței personale, atunci rugăciunea, în primul rând, dă conținut pozitiv noii sale existențe, umple golul morții sale personale. Prin ea, o persoană renunță la propria sa nesemnificație; prin ea iese în evidență din lumea exterioară și se ridică deasupra ei. „În fire, el spune: Mă voi ridica și mă voi duce la tatăl meu”: iar primul pas efectiv în împlinirea acestei hotărâri este rugăciunea. Un nou-născut se întinde instinctiv la sânul mamei sale, iar cel renăscut spiritual este la fel de slab și singur în „această lume” fără Dumnezeu. Rugăciunea hrănește viața spirituală și îi dă putere. Starea de rugăciune este trezirea spiritului, sobrietatea, calmul minții, rămânerea în interior. Preocuparea poftitoare pentru treburile lumești este aceeași cu visarea. Pânza de gânduri lumești ne încurcă mintea și ea trăiește, confundând visele cu realitate, o fantomă exterioară cu adevărul. Scoală-te, dormitoare, și înviază-te din morți și Hristos te va lumina (Efeseni V, 14). Vegheați și rugați-vă ca să nu cădeți în ispită. Spiritul este vesel; carnea este slabă (Matei XXVI, 41). Aceasta determină natura rugăciunii creștine, spirituale. „Adevărata bază a rugăciunii”, potrivit Sfântului Macarie cel Mare, - aceasta este să fii atent la gânduri și să faci rugăciunea în mare liniște și pace. O persoană care se roagă trebuie să-și îndrepte toate eforturile către gândurile sale și să taie ceea ce servește ca hrană pentru gândurile rele și să-și îndrepte gândurile către Dumnezeu și să nu împlinească dorințele gândurilor, ci să adune gândurile învolburate de pretutindeni, deosebind gândurile naturale de cele rele. Sufletul aflat sub păcat este asemănat cu o pădure mare pe un munte, cu stuf pe un râu, sau cu un fel de spini și copaci; Prin urmare, cei care intenționează să treacă prin acest loc trebuie să-și întindă mâinile înainte și să împingă cu efort și greu ramurile în fața lor. Deci sufletul este înconjurat de o întreagă pădure de gânduri, inspirată de o forță rezistivă; Prin urmare, este necesară o mare diligență și atenție a minții pentru ca o persoană să facă distincția între gândurile extraterestre inspirate de o forță rezistivă. Cei care sunt atenți la gândurile lor realizează întreaga ispravă în rugăciune în interior. Astfel de oameni, cu înțelegerea și prudența lor, pot reuși, pot respinge gândurile răzvrătite și pot merge spre voia Domnului.” Rugăciunea este doar „a face inteligentă” și nu poate înlocui viața creștină. Nu oricine îmi spune: Doamne! Doamne! Cel ce face voia Tatălui Meu din ceruri va intra în împărăția cerurilor (Matei VII: 21). Dar această lucrare inteligentă este absolut necesară pentru a păstra, crește și hrăni acel început de viață spirituală, care este pus prin pocăință și credință în Evanghelie. Fără rugăciune, acest prim rod se va stinge, Duhul născut se va stinge... Lectura sufletească este strâns legată de rugăciune. „Rugăciunile și lectura sunt minunate; ele opresc rătăcirea zadarnică a gândurilor, conectând gândul care se învârte peste ceea ce nu ar trebui și ținându-l util cu ele, deloc distrase în această activitate minunată” (Venerabilul Neil din Sinai). Sămânța vieții duhovnicești pe care Fiul Omului o seamănă în inimile oamenilor cade, unii de-a lungul drumului, unde păsările zboară și o ciugulesc, alții - pe locuri stâncoase, unde, răsărit repede, se usucă curând de razele arzătoare ale soarelui, alții - în spini, cu care este înecat. Păsările sunt cel rău, care vine la oricine aude cuvântul despre împărăție și nu înțelege și smulge ceea ce este semănat în inima lui; Spinii sunt trupul nostru, grijile veacului acesta și înșelăciunea bogățiilor; pământ pietros este lumea care provoacă întristare sau persecuție din cauza cuvântului, ispită. Cel rău, vrăjmașul Fiului Omului, seamănă neghină printre sămânța bună, „în timp ce oamenii dorm”: este alungat de vegherea rugăciunii; trupul este biruit prin post, iar lumea prin nebunie în Hristos. Postul este necesar pentru un creștin; această necesitate este determinată de legea potrivit căreia omul lăuntric se reînnoiește cu condiția ca omul exterior să se degradeze (2 Cor. IV, 16). Duhul și carnea sunt în dușmănie unul cu celălalt. Umblarea în trup este direct opusă umblării în Duhul (Rom. VIII: 4-5). Trupul dorește ceea ce este contrar Duhului, iar Duhul dorește ceea ce este contrar trupului (Gal. V: 17). Pentru ca duhul să trăiască pentru dreptate, trupul trebuie să fie mort pentru păcat (Rom. VIII, 10). Începutul acestei mortificări carnale este postul - abstinența atât în ​​domeniul alimentației, cât și în raport cu funcția sexuală. Pe drumul către Împărăția lui Dumnezeu, „vameșii și curvele” merg înaintea „marilor preoți și farisei” (Matei XXI, 31); dar în Împărăţia lui Dumnezeu însăşi nu este loc pentru curvie (1 Cor. V, 10; Efes. V, 5). Vameșii și curvele preced posturile și fecioarele doar într-o anumită direcție - în direcția acelei smerenii, care, în contrast cu neprihănirea și mulțumirea de sine, este o condiție a credinței în Domnul Isus Hristos, care a venit să cheme la pocăință nu pe cei drepți, ci pe păcătoși (Matei IX, 31). Vameșii și curvele îi preced pe acele postitoare și fecioare care văd în abstinență o virtute care duce la desăvârșire și merit în fața lui Dumnezeu, la mulțumirea de sine a unui fariseu tributar. Dar când a fost trecută o anumită direcție, atunci care este justificarea fărădelegii? Acum drumul s-a schimbat: ceea ce era în față este acum în urmă. Pentru cel care crede în Hristos, trăirea după trup este la fel ca: un câine care se întoarce la vărsăturile sale și un porc spălat care merge să se tăvălească în noroi (2 Pet. II, 22). Căci dacă, scăpând de pângăririle lumii prin cunoașterea Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, ei sunt din nou încurși în ele și biruiți de ele; atunci acesta din urmă este mai rău pentru ei decât primul. Mai bine ar fi pentru ei să nu cunoască calea dreptății decât, cunoscând-o, să se întoarcă de la sfânta poruncă dată lor (20-21). De ce, deși legea a fost dată iudeilor pentru cunoașterea păcatului, deși păgânii au fost lăsați la căile lor, ca să-și cunoască neputința, deși în general neadevărul nostru dezvăluie adevărul lui Dumnezeu, deși credincioșia lui Dumnezeu este ridicată prin necredincioșia mea la slava lui Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că creștinii trebuie să facă rău pentru ca binele să iasă la iveală. Judecata este doar asupra celor care spun așa (Rom. III, 5-8). La urma urmei, am murit pentru păcat: cum putem trăi în el? De aceea, păcatul să nu domnească în trupul nostru muritor, ca să-l ascultăm în poftele lui (Rom. VI). De aceea apostolul îi deosebește pe desfrânatorii acestei lumi, cu care îngăduie creștinilor să comunice, „căci altfel ar trebui să iasă din această lume”, de cei care, deși se numesc frați, rămân desfrânați sau lacomi, sau bețiv etc., poruncindu-i să fie izgoniți din mijlocul creștinilor și nici măcar să nu mănânce cu ei (91-13 V, 9). În direcția vieții spirituale, într-un fel, ambele căi sunt indiferente - calea răului și calea binelui natural: ambele duc la Hristos dacă amândouă aduc o persoană la conștiința nesemnificației sale materiale; amândoi se abat de la Hristos dacă unul duce la deznădejde sau îneacă complet conștiința de sine în senzualitate, iar celălalt la neprihănire de sine, astfel încât să poată duce chiar la Hristos pe calea răului, care, conform pildei lui Hristos, a urmat-o fiul mai mic, care și-a risipit averea pe partea îndepărtată, într-o destrămată viață legală, pe care o poate ține drumul drept, pe care fratele mai mare îl poate ține. deturnat de la ea. Ele dau rezultate bune numai atunci când sunt combinate: doar sentimentul de slăbiciune naturală și compararea acestuia cu înălțimea unui ideal iubit oferă unei persoane o cunoaștere salvatoare a nesemnificației sale materiale. Prin urmare, odată cu nașterea vieții spirituale într-o persoană, sensul ambelor căi este păstrat: cel renăscut spiritual nu este eliberat de infirmitățile sale naturale, dar nu este eliberat de cerințele unei vieți bune. Dar efectul infirmităților naturale la o persoană regenerată spiritual nu mai este o plăcere în poftă, ci presupune în el o aversiune față de ea, iar îndeplinirea cerințelor legii morale nu este o consecință a dorinței sale de neprihănire de sine, de mulțumire de sine cu desăvârșirea sa, ci are o cu totul altă semnificație ca mijloc de păstrare a acestui om spiritual prin predarea lui Dumnezeu prin comoara divină. Postul creștin nu este o virtute care duce la perfecțiune și merit în fața lui Dumnezeu. Hristos însuși a învățat: nu ceea ce intră în gură spurcă o persoană, ci ceea ce iese din gură spurcă o persoană (Matei XV: 11). Apostolul explică: pentru cei curaţi toate lucrurile sunt curate (Tit. I, 15); orice creație a lui Dumnezeu este bună și nimic nu este condamnabil dacă este primită cu mulțumire (1 Tim. IV, 4); hrana nu ne apropie de Dumnezeu: căci dacă mâncăm, nu câştigăm nimic; dacă mâncăm, nu pierdem nimic (I Cor. VIII, 8); şi fiecare acţionează conform dovezilor propriei minţi. Cel ce deosebește zilele distinge pentru Domnul; iar cine nu cunoaște zilele, nu discerne pentru Domnul. Cine mănâncă, mănâncă pentru Domnul; pentru că îi mulțumește lui Dumnezeu. Și cine nu mănâncă, nu mănâncă pentru Domnul și mulțumește lui Dumnezeu... Împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt (Rom. XIV, 5, 6, 7, 17). Apostolul consideră că libertatea de elementele slabe ale lumii este marele dar al creștinismului: voi, fraților, sunteți chemați la libertate (Gal. V, 13). Dacă voi, a scris el Coloseni, ați murit împreună cu Hristos la elementele lumii, atunci de ce voi, ca cei care trăiți în lume, respectați regulile: să nu atingeți, să nu gustați, să nu mânuiți (pe care toate se strică de la folosință), după poruncile și învățăturile oamenilor? Aceasta nu are decât înfățișarea înțelepciunii în slujirea cu voință de sine, smerenia și epuizarea trupului, într-o oarecare neglijență a saturației cărnii (II, 20-23). Postul creștin nu este o virtute care duce la desăvârșire și nu este un merit în fața lui Dumnezeu: are alte temeiuri. Suntem chemați la libertate; numai că libertatea noastră nu ar trebui să fie un motiv pentru a fi pe placul cărnii (Gal. V, 13). Totul îmi este permis, dar nu totul este benefic; totul îmi este îngăduit, dar nimic nu trebuie să mă posede (I Cor. VI, 12). Nu știți că cărora vă dați robi pentru ascultare, sunteți și robi cărora le ascultați, fie robi ai păcatului la moarte, fie robi ai ascultării către dreptate (Rom. VI, 16)? Postul este necesar pentru un creștin deoarece protejează viața spirituală de strânsoarea cărnii. Aveţi grijă de voi înşivă, - ne-a poruncit Hristos, - ca inimile voastre să nu fie împovărate de lăcomie şi de beţie (Luca XXI, 34). Nu stingeți Duhul (1 Tes. V, 19), ne îndrumă apostolul. Iar necumpătarea stinge spiritul. Datorită acestui caracter de bază, postul creștin nu are limite definite. În ceea ce privește imaginea abstinenței în mâncare, sau a postului, aceeași regulă nu poate fi stabilită pentru toată lumea; pentru că nu toate trupurile au aceeași forță, dar această virtute nu se observă numai prin puterea sufletului, ci trebuie să fie proporțională cu puterea trupului. „De ce ar trebui să fie determinată măsura abstinenței de către instanța conștiinței tuturor? Principiul general al postului creștin este exprimat de apostol în cuvintele: nu transforma grija pentru trup în pofte (Rom. XIII, 14). „Cursul vieții noastre trebuie să fie stabilit în așa fel încât în ​​niciun moment să nu fim distrași de la activitățile spirituale, decât dacă slăbiciunea trupului ne îndeamnă să coborâm la grija necesară pentru el”, spune Sfântul Ioan Casian. Același principiu al libertății sufletești ar trebui să determine atitudinea soțului față de soția sa. Căsătoria este cinstită și în sine nu este curvie sau adulter (Evr. XIII, 4). Apostolul îi cheamă pe cei care se abțin sau învață să se abțină de la căsătorie ca de la necurăție pe cei care sunt înțepeniți în conștiința lor (1 Tim. IV, 2). Și în legătură cu căsătoria, abstinența este prescrisă unui creștin doar de dragul vieții spirituale, de dragul împărăției cerurilor. Și aici ultimul judecător este natura și conștiința fiecăruia și trebuie să distingem între abstinența fizică și castitatea mentală. În primul rând, abstinența poate fi necondiționată, spre deosebire de postul propriu-zis, dar nu este posibilă pentru toată lumea: cine poate acomoda, să acomodeze (Matei XIX, 12). Povara insuportabilă și gelozia nerezonabilă în acest domeniu, atât natura pedepsește, cât și cuvântul lui Dumnezeu înfrânează: este mai bine să te căsătorești decât să te înfurii (1 Cor. VI, 9). Castitatea mintală este prescrisă necondiționat unui creștin și ar trebui să determine în egală măsură atât starea de celibat, cât și viața conjugală a unui creștin, adică atitudinea soțului față de fiecare soție: oricine privește o femeie cu poftă a comis deja adulter cu ea în inima lui (Mat. V, 28). Această privire cu poftă este chiar dușmanul vieții spirituale. Vinul, la fel ca „orice creație a lui Dumnezeu, este bun și nu de vină dacă este primit cu mulțumire”; dar beţia este incompatibilă cu viaţa spirituală (Efes. V, 18; 1 Cor. V, 11). Asceții creștini ordonă și abstinența în raport cu somnul. „Trebuie să respectați cu strictețe timpul și cantitatea de somn. Și acest fel de poftă trebuie să fie tăiat cu aceeași râvnă cu care trebuie să tăiem mișcările desfrânării” (Sf. Ioan Casian). În cele din urmă, la fel ca citirea cu rugăciune, munca fizică ar trebui să fie strâns legată de postul. Dacă cineva nu vrea să muncească, să nu mănânce, porunceşte apostolul (2 Tes. III, 10). „Alege-ți munca, și ea, împreună cu postul, rugăciunea și privegherile, te va izbăvi de toate întinațiile, căci munca trupească aduce curăția inimii” (Sf. Antonie cel Mare). Să încheiem învățătura Sfintei Scripturi despre post cu o remarcă despre relația dintre regulamentele bisericești privind postul și această învățătură. Postul bisericesc nu are ca unic principiu abstinența, altfel aceste instrucțiuni despre vremuri și tipuri de hrană ar contrazice învățătura cuvântului lui Dumnezeu; dar în el acest principiu este completat de un alt principiu de ascultare față de Biserică, exercitarea voinței în ascultare de ea. Acest ultim principiu de origine monahală și în mănăstiri își găsește deplina aplicare conform regulii: „a preda totul în voia părintelui tău duhovnic, ca în mâna lui Dumnezeu, este o chestiune de credință desăvârșită. Nici măcar să nu ceri să înghiți o înghițitură de apă, chiar dacă ți se întâmplă să arzi de sete, până când părintele tău duhovnic, fiind mișcat în sinea lui, poruncește Simeon V. Postul bisericesc are o semnificație disciplinară și educațională. Este clar pentru toată lumea că, respectând în exterior instrucțiunile Bisericii despre vremurile și felurile de hrană, se poate duce o viață necumpătată, așa cum o face aproape toată lumea în țara noastră, de exemplu, Maslenița; dar în primii pași ai vieții spirituale, când conștiința este fie slabă, fie nepolitică, postul bisericesc, în orice caz, este o școală a abstinenței. Aveţi grijă de voi înşivă, - ne-a poruncit Domnul, - ca inimile voastre să nu fie împovărate de lăcomie şi de beţie, şi - a adăugat el - de grijile acestei vieţi (Luca XXI, 34). Pe lângă necumpătarea cărnii, dușmanul vieții spirituale sunt grijile lumești, cerințele acestei lumi. Luați în considerare în ce este absorbit complet omul lumesc. Privește-i cu atenție viața și vei fi de acord că grijile sale exterioare și preocupările senzuale sunt mult mai largi decât cerințele cărnii sale. De exemplu, atenția pe care o persoană lumească o acordă iubirii sexuale, care necesită mult timp, putere mentală și resurse materiale, este departe de a fi acoperită de cerințele cărnii. Cel mai poftitor animal nu este la fel de pretențios în această privință precum pretinde un bărbat, care, ori de câte ori este posibil, din fericire extrem de rar, se înconjoară de zeci și chiar sute de soții. La oameni, pofta sexuală este însoțită de sentimente sociale de mândrie și ură, care aduc pofta senzuală în proporții enorme. Don Juan al lui Moliere, personificarea dragostei sexuale, își privește relațiile amoroase ca un comandant la campanii militare. "Toată plăcerea iubirii", spune el, "constă în schimbare. Simți o plăcere de neînțeles atunci când câștigi inima unei tinere frumuseți cu tot felul de asigurări... Dar din moment ce a rămas învingător, nu mai este nimic de dorit; tot farmecul pasiunii a dispărut și adormim în liniștea unei asemenea iubiri, dacă un nou obiect nu ne stârnește dorințele și nu ne prezintă inimii farmecul seducător al unei noi victorii. Într-un cuvânt, nimic nu este mai încântător decât să triumfe asupra rezistenței unei frumuseți. Atunci simt în mine ambiția cuceritorilor care câștigă victorie după alta.” Rousseau („Emile”) notează pe bună dreptate: „Mândria produce libertini mai mult decât iubirea”. Prin urmare, desigur, satisfacția fiziologică a poftei fără mândrie satisfăcătoare nu dă satisfacție, iar Mark Volokhov, eroul din „Prăpăstirea”, nu a simțit-o când a părăsit foișorul. De asemenea, hainele și locuința unui om lumesc sunt mai rafinate, masa lui este mai abundentă decât ceea ce este necesar pentru nevoile poftitoare, ca să nu mai vorbim de modestia cerințelor unui corp sănătos din punct de vedere moral. O doamnă de societate se îmbracă nu doar din cauza înclinației ei către har și frumos, ci pentru a nu fi inferioară unora și pentru a-i depăși pe alții. Tot excesul nostru este pentru lume. Ne îmbrăcăm și trăim cât mai luxos posibil pentru că „întâlnim oameni după rochia noastră” și vrem să fim bine întâmpinați – vrem să impresionăm. Încercăm, așadar, nu numai să fim, ci și să arătăm și uneori nu atât de mult să fim, cât să părem bine hrăniți, bogați, învățați, nobili. Și totuși, ce povară pune pe om această slujire a lumii!... Lucrează pentru cerințele „luminii”, care este întuneric, până la epuizare, gândurile sale sunt în permanență ocupate de preocupări lumești, de dragul păcii călcă în picioare cele mai înalte cerințe ale spiritului. Această putere a lumii începe cu lucruri mărunte, cu un stil vestimentar la modă, dar se ajunge la punctul în care o persoană nu are timp să se roage lui Dumnezeu, nici timp să citească o carte bună și nici o oportunitate de a aloca o rublă din venitul sau salariul mare săracilor; începe cu respectarea regulilor de politețe, ca și cum ar coincide cu moralitatea, și se termină cu încălcarea celor mai esențiale reguli ale moralității de dragul cerințelor lumii. Este rușinos să te angajezi în muncă manuală dacă ai un rang înalt și te îmbraci la modă; Este păcat să trăiești în „lumină” să refuzi să ucizi într-un duel. Mare este această putere a prințului acestei lumi: oamenii sunt nebuni, nu există loc pentru gândirea liberă, șabloanele și moda domnesc. Realitatea arată că trebuie să fii un erou pentru a avea puterea de a rezista obiceiurilor lumii. Și un geniu nu are întotdeauna suficientă forță pentru asta. Marele Pușkin a fost un sclav al „luminii”, disprețuind-o în sufletul său: aceasta a constituit tragedia amară a întregii sale vieți. Nebunia de dragul lui Hristos ne dă putere să luptăm cu obiceiurile acestei lumi. Prostia este un mod de viață acceptat voluntar, umilit, diferit de cel obișnuit, diferit (călugăr). O astfel de umilire voluntară, și dacă involuntară, atunci tolerată în mod complezător exprimă faptul că o persoană nu caută nimic pentru sine personal, nu pretinde nicio demnitate. O astfel de nebunie dă unei persoane puterea de a rezista obiceiurilor lumii. Lumea însăși, care nu-i poate ierta pe unul dintre ei pentru abaterile de la obiceiurile sale, iartă o astfel de abatere unei persoane care nu este din această lume, recunoscându-i dreptul la o asemenea libertate. Așa se explică povestea tinereții bătrânului Zosima („Frații Karamazov”). Ajuns la Sankt Petersburg în tinerețe, a devenit la fel ca toți ceilalți: „a dobândit o glosă de politețe și o adresă seculară împreună cu limba franceză și cu toții i-am considerat niște fiare complete pe soldații care ne serveau în corpul de cadeți, la fel și eu... Când am ieșit ca ofițeri, eram gata să ne vărsăm sângele pentru onoarea regimentală, dar era aproape insultată de onoarea regimentală. Și așa tânărul nostru ofițer insultă un proprietar nevinovat și îl provoacă la duel. „În acel moment, deși duelurile erau persecutate cu cruzime, exista chiar o modă pentru ele în rândul armatei – așa că prejudecățile sălbatice uneori cresc și devin mai puternice.” Dar în ajunul duelului cu el, a avut loc o revoluție, „ceva parcă fatal”. Seara și-a bătut comandantul și i s-a trezit conștiința, care din revolta de seară a fost transferată la atrocitatea care urma. El a început să se gândească: "Ce voi face? O să ucid un om bun, inteligent, nobil, nevinovat de orice înaintea mea." Dimineața, după ce a cerut iertare de la comandant și a făcut o prosternare în fața lui, a mers la duel cu o decizie matură și, după ce a rezistat împușcăturii inamicului, și-a refuzat propria împușcare. „Eu însumi”, i-a spus el, „sunt de zece ori mai rău decât tine și poate chiar mai mult”. Un astfel de act creștin i-a provocat condamnarea unanimă. Toți camarazii săi s-au adunat să-l judece în aceeași zi: „Și-a murdărit uniforma, se spune, lasă-l să-și dea demisia”. Și tocmai atunci le-a anunțat decizia de a merge la mănăstire. „De îndată ce am spus, fiecare dintre ei a izbucnit în râs: „Trebuia să mă anunți de la bun început, ei bine, acum totul este explicat, nu poți judeca un călugăr”, râd, și deloc batjocoritor, chiar și cei mai înflăcărați acuzatori.”... Această poveste adevărată este confirmată de observația zilnică. Este suficient ca oamenii lumești să se asigure că o persoană celebră nu este rivalul lor în aspirațiile lumești, că nu este din această lume și îi iartă viața spirituală. Pentru numele lui Hristos, nebunia este de mare importanță pentru creșterea vieții spirituale a unei persoane. Acea revoluție într-o persoană, care servește drept condiție pentru nașterea vieții spirituale în el, conține în primul rând în sine conștiința nesemnificației unei persoane în fața lui Dumnezeu. Dar sentimentele unei persoane în raport cu Dumnezeu primesc sens deplin și dobândesc puterea potrivită numai atunci când se manifestă în relațiile sale cu ceilalți oameni. Deci smerenie. Adevăratul său sens este în conștiința unei persoane a nesemnificației sale materiale în raport cu idealul perfecțiunii necondiționate; dar devine un sentiment de putere cuvenită numai devenind smerenia unei persoane în raport cu ceilalți oameni, așa cum scrie apostolul: „Toți, supuși unii altora, îmbrăcați-vă cu smerenie, pentru că Dumnezeu se împotrivește celor mândri, dar celor smeriți dă har. Smeriți-vă deci sub mâna puternică a lui Dumnezeu, ca El să vă înalțe la vremea cuvenită” (1,6). Umilința umană în raport cu oamenii este o prostie. Un creștin trebuie să renunțe voluntar la tot ceea ce îl pune în față înaintea altora în direcția vieții lumești - în direcția idealurilor de demnitate naturală și bunăstare, de la putere, de la înfățișarea inteligentă, de la reputația unei persoane inteligente, de la tot ceea ce îl impresionează și, dimpotrivă, să lupte pentru ceea ce îl depersonalizează și îl umilește. Dacă”, a spus Mântuitorul după ce a spălat picioarele ucenicilor, „Eu, Domnul și Învățătorul, ți-am spălat picioarele; atunci și voi să vă spălați picioarele unii altora (Ioan XIII, 14); cine vrea să fie mare între voi trebuie să fie slujitorul vostru. Și cine vrea să fie primul dintre voi să fie sclavul vostru (Mat. XX, 26, 27); dacă nu vă convertiți și nu deveniți ca niște copii, nu veți intra în împărăția cerurilor. Deci, cine se smerește ca un copil este cel mai mare în împărăția cerurilor (Matei XVIII: 3, 4). În aceeași dispoziție de smerenie, creștinii ar trebui „să-și mărturisească greșelile unii altora” (Iacov V, 16). Desigur, prostia, precum postul, nu este supusă unei anumite reglementări - nu constă într-un anumit aspect. În orice caz, zdrențele și zdrențurile nu constituie norma vieții creștine, deși pot fi înțelese ca o ispravă voluntară datorită exclusivității naturii spirituale a uneia sau aceleia persoane, precum metode extraordinare de mortificare a cărnii, precum lanțurile etc. Mai ales în unele cazuri, schimbarea numelui practicată în timpul tonsurii ca călugăr poate fi utilă, deoarece toată mândria umană este asociată. Norma în acest sens este determinată de mediu. Să fii fără nicio pretenție de demnitate exterioară, să fii mai umilit decât cei cu care trăiești și care te cunosc și, ce este la fel, să nu ieși în evidență din mulțime - aceasta este norma; a fi eliberat de cătușele lumii, a trăi în așa fel încât viața exterioară să nu interfereze cu îndeplinirea cerințelor esențiale ale moralei creștine, să se îmbine cu spiritul creștin, să-l hrănească - acesta este scopul nebuniei creștine. Măsura aici este aceeași ca și în post: fiecare trăiește după dovezile minții sale. La începutul vieții spirituale, lucrurile mărunte contează. Tot ceea ce îmi hrănește mândria lumească, mă atrage în cătușele vieții seculare – toate acestea merită atenție din punct de vedere al vieții spirituale, chiar dacă ar fi fost mănuși la modă, confort exterior nesemnificativ care îi impresionează pe alții, un șef mic. În egală măsură, oricât de neînsemnată în sine ar fi împrejurarea în care se exprimă protestul libertății spirituale împotriva morții seculare, chiar dacă a fost o ușoară abatere de la moda în îmbrăcăminte, de la obiceiurile acceptate în viața de zi cu zi - și aceasta este deja o victorie. Prostia este, de asemenea, mai importantă. Am spus: este suficient ca oamenii lumești să se asigure că o persoană celebră nu este rivalul lor în aspirațiile lumești, că nu este din această lume și îi vor ierta viața spirituală. Acest lucru este sigur. Cu toate acestea, acesta nu este întregul adevăr. Acest fenomen este combinat cu altul, aparent opus. În timp ce iartă viața spirituală sfinților nebuni, pe de o parte, oamenii lumești, pe de altă parte, nutrec ură față de viața spirituală însăși. Lumea urăște oamenii care nu sunt din această lume. Ei simt și raționează astfel: „Să punem lanțuri pe cei neprihăniți, căci El este o povară pentru noi și se opune faptelor noastre, ne ocară pentru păcatele împotriva Legii și ne batjocorește pentru păcatele educației noastre; se declară că are cunoștință de Dumnezeu și se numește Fiul Domnului; El este în fața noastră - ne uită greu la gândurile noastre. pentru că viața lui nu este ca viața celorlalți și căile lui sunt diferite, el ne consideră o urâciune și se îndepărtează de căile noastre, ca de necurăție, El se bucură de moartea celor drepți; Vom vedea dacă cuvintele lui sunt adevărate și vom experimenta care va fi rezultatul lui; căci dacă acest om drept este fiul lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu îl va ocroti și îl va izbăvi din mâna vrăjmașilor săi. Să-l încercăm cu insultă și chin, pentru a-i cunoaște smerenia și a-i vedea blândețea; Să-l condamnăm la o moarte necinstită, căci, după el, va fi îngrijit” (Înțelepciunea S. II, 10-20). Nebunia, eliberând o persoană de cătușele vieții seculare, îl expune deschis loviturilor acestei urii, îi face suferința lui Hristos posibilă și necesară, în contrast cu suferința lui Hristos, complicitate, în contrast cu suferințele lumii lui Hristos, complicitate. Apostolul: „Dacă niciunul dintre voi nu suferă ca ucigaș, sau hoț, sau răufăcător, sau ca ucigaș asupra proprietății altcuiva; iar dacă - ca creștin, atunci nu vă rușinați, ci slăviți pe Dumnezeu pentru o astfel de soartă” (1 Petru IV, 15-17; cf. Matei V, 11-12). Și participarea la suferințele lui Hristos este o condiție necesară pentru participarea la Cuvântul Său: „cum participi”, scrie apostolul, „în suferințele lui Hristos și slava Lui, te vei bucura, vei bucura și slava Lui Hristos. Dacă te defăimează pentru numele lui Hristos, atunci ești binecuvântat; căci Duhul slavei, Duhul lui Dumnezeu, se odihnește peste voi. Prin acestea este hulit, dar prin voi este proslăvit” (1 Petru IV, 13, 14; de asemenea Mat. V, 11, 12; Ioan XV, 18-20; Rom. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. I, 11, 12). viața, cât de necesară este pentru el prostia. Pentru ca slava lui Hristos să se descopere în noi sau, ceea ce este la fel, viața Sa adevărată, trebuie să purtăm moartea Lui în trupul nostru (2 Cor. IV, 10; 2 Tim. II, P, 12; Fil. III, 10). Această moarte în trup, această stricăciune a omului exterior este post și nebunie. CAPITOLUL TREI. Dragoste. credinta. Speranță Adevărat, viața spirituală este viața unei persoane pentru Dumnezeu (Rom. XIV, 8; 2 Cor. V, 15). Regula de bază a acestei vieți, motivul ei principal este exprimat astfel: trăiește nu pentru tine, ci pentru Dumnezeu. Aceasta este viața veșnică, ca să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos, pe care L-ai trimis Tu (Ioan XVII: 3). Să cunoști un singur Dumnezeu și să nu-ți consideri zei nici pântecele tău, nici mândria, nici prințul acestei lumi - asta înseamnă a trăi viața veșnică. Apostolul definește această lege a vieții spirituale așa cum este aplicată relațiilor sale astfel: M-am hotărât să fiu printre voi Corinteni, neștiind nimic în afară de Isus Hristos și pe El răstignit (1 Corinteni 11:2). Dar viața veșnică nu este numai viața omului pentru Dumnezeu: definiția ei mai esențială este aceea că este viața divină în om. Trăiește o viață adevărată - asta înseamnă: trăiește o viață divină. Ce este, în esență, viața spirituală ca viață divină în om? Viața divină este iubire și, prin urmare, cel care rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu. iubit1. - scrie apostolul, - să ne iubim unii pe alții, pentru că iubirea este de la Dumnezeu; și oricine iubește este născut din Dumnezeu și Îl cunoaște pe Dumnezeu. Cine nu iubește nu L-a cunoscut pe Dumnezeu; pentru că Dumnezeu este iubire (1 Ioan IV, 7, 8). Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu. Dacă ne iubim unii pe alții, atunci Dumnezeu rămâne în noi și dragostea Lui este desăvârșită în noi (12). Dumnezeu este dragoste, și cel ce rămâne în dragoste rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el (16). „Oricine are poruncile Mele”, a spus Domnul nostru Iisus Hristos, „și le păzește, Mă iubește; și oricine Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu; și Eu îl voi iubi și Eu Însumi Mă voi arăta. Cel ce Mă iubește pe Mine, va păzi Cuvântul Meu; și Tatăl Meu îl va iubi și vom veni la El și ne vom face sălășluiesc cu El, „Ioan XIV, Cel ce este dragostea”. are dragoste, are pe Dumnezeu în sine” (Sf. Teodor de Edesa). „Cel mai divin lucru la o persoană este că poate face bine. Poți să devii zeu fără să faci nimic (în afară de caritate): nu rata ocazia de a te îndumnezeci” (Sf. Grigorie Teologul). Dragostea este viața adevărată și, prin urmare, cel care rămâne în iubire are viață în sine și trăiește în lumină. Știm, scrie apostolul iubirii, că am trecut de la moarte la viață pentru că ne iubim pe frații; Cine nu-și iubește fratele rămâne în moarte. Oricine își urăște fratele este un ucigaș; și știți că niciun ucigaș nu are viața veșnică să locuiască în el (Ioan III, 14, 15). Iubește pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta și din tot sufletul tău și din toată puterea ta și din toată mintea ta și pe aproapele tău ca pe tine însuți... Fă aceasta, a zis Hristos, și vei trăi (Luca X, 27). Cine spune, scrie apostolul, că este în lumină, dar urăște pe fratele său, este încă în întuneric. Cine iubește pe fratele său rămâne în lumină (1 Ioan II: 9, 10). Care sunt proprietățile iubirii creștine? Prima proprietate a iubirii creștine este că este de la Dumnezeu. Aceasta este iubirea, că nu l-am iubit pe Dumnezeu, ci El ne-a iubit pe noi. Îl iubim pentru că El ne-a iubit mai întâi (1 Ioan IV, 10, 19). Dragostea Lui s-a revărsat în inimile noastre, ne-a încălzit, ne-a reînviat – și trăiește în noi. Viața creștină este revelația în noi a iubirii divine – iubirea cu care Dumnezeu ne-a iubit. Dragostea creștină este o reflectare a iubirii lui Dumnezeu în noi, este răspunsul nostru la iubirea Tatălui Ceresc. Dragostea lui Dumnezeu ne-a fost descoperită prin Domnul Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Dragostea lui Dumnezeu pentru noi a fost revelată în faptul că Dumnezeu L-a trimis pe singurul Său Fiu în lume pentru ca noi să primim viață prin El. Aceasta este iubirea, că noi nu L-am iubit pe Dumnezeu, ci El ne-a iubit pe noi și L-a trimis pe Fiul Său să fie ispășire pentru păcatele noastre (1 Ioan IV: 9, 10). Domnul Isus Hristos ne-a descoperit dragostea Tatălui prin faptul că El și-a dat viața pentru noi (III, 16; Rom. V, 8). Și El ne-a poruncit să iubim, dar El nu a poruncit doar iubirea, ci a dat o poruncă despre iubire, ne-a iubit pe El Însuși - El ne-a dat porunca să iubim tocmai cu iubirea Sa. Vă dau o poruncă nouă, să vă iubiți unii pe alții; precum v-am iubit Eu, tot aşa să vă iubiţi unii pe alţii (Ioan XIII:34); precum Tatăl M-a iubit pe Mine și Eu v-am iubit pe voi; rămâne în dragostea Mea (XV, 9); Aceasta este porunca mea: să vă iubiți unii pe alții, așa cum v-am iubit Eu (12). Dragostea creștină este tocmai iubirea lui Hristos în noi; noi, creştinii, ne iubim unii pe alţii cu dragostea lui Isus Hristos (Fil. I, 8). Sursa iubirii noastre este iubirea lui Isus Hristos pentru noi. Iubim pentru că suntem iubiți de El. Această legătură a iubirii noastre cu iubirea lui Isus Hristos nu este întreruptă de-a lungul secolelor. Dragostea lui Hristos este transmisă din generație în generație (ne referim la generații spirituale) continuu. Apostolii au fost iubiți direct de Hristos și L-au iubit; trimiși de El să propovăduiască, ei și-au iubit ucenicii cu dragostea lui Iisus Hristos (Fil. I, 8) și au dat naștere acestei iubiri creștine în ei. Elevii lor și-au continuat munca în relație cu generațiile următoare. Și fiecare creștin al timpului nostru este conectat continuu printr-o astfel de iubire succesivă cu iubirea lui Isus Hristos. Cine nu a fost iubit prin cineva prin iubirea lui Isus Hristos, nu poate fi iubire în el; Cel care trăiește cu adevărat prin iubire creștină a fost însuși iubit. „Toți sfinții (creștinii) formează în mod consecvent un fel de lanț de aur, fiecare fiind o verigă specială în acest lanț, legându-se cu cel precedent prin credință, fapte bune și dragoste - un lanț care, întemeiat în Dumnezeu, este indestructibil. Cine nu îngăduie cu toată dragostea și dorința în smerenie să se unească cu cel mai recent (în timp) dintre toți sfinții, având un fel de necredință față de el, nu se va uni niciodată cu cei dintâi și nu va fi încadrat între sfinții precedenți, chiar dacă i s-a părut că are toată credința și toată dragostea pentru Dumnezeu și toți sfinții. El va fi izgonit din mijlocul lor, ca cel ce nu s-a învrednicit să ocupe cu smerenie locul care i-a fost atribuit mai înainte de Dumnezeu și să se unească cu acel ultim (în timp) sfânt, precum acesta i-a fost predestinat de Dumnezeu” (Venerabilul Simeon. Noul Teolog). Întrucât viața spirituală, sau, ceea ce este același lucru, perfecțiunea spirituală, nu este întregul rezultat al activității umane, ci constă în inițierea omului în iubirea divină, în atragerea dintr-o sursă care curge deja, astfel încât de la om, în primul rând, este nevoie doar de consimțământul de a trage din această sursă, atunci viața spirituală, care este iubire divină, este prescrisă direct omului în toată realitatea ei. Hristos ne-a spus: iubiți-vă vrăjmașii, binecuvântați pe cei care vă blestemă, faceți bine celor care vă urăsc și rugați-vă pentru cei care vă abuzează; ca să fiți fii ai Tatălui vostru din ceruri; căci El poruncește soarele Său să răsară peste cei răi și cei buni și dă ploaie peste cei drepți și cei nedrepți... Fiți deci desăvârșiți, precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit (Matei V, 44-48). Nu se spune: deveniți desăvârșiți, apropiați-vă treptat de perfecțiunea infinită, care va fi mereu la fel de departe de voi, ci se spune: fiți desăvârșiți, adică fiți milostivi, așa cum este milostiv Tatăl vostru (Luca VI, 36, par. Matei V, 48), trăiți o viață dumnezeiască. Desigur, în viața spirituală creșterea este posibilă și cerută de la o persoană; iar introducerea inițială în ea și această creștere presupun efortul unei persoane, ceea ce este indicat în cuvintele citate ale Sfântului Simeon și va fi indicat mai jos; Totuși, viața spirituală este dată omului în iubirea lui Dumnezeu și efortul său inițial se rezumă doar la consimțământul de a trăi această iubire și creșterea în ea - la coruperea omului vechi, la deplinătatea descoperirii sale în natura umană, dar deja prima comuniune cu ea este participarea la viața divină veșnică, la desăvârșirea spirituală. „Fii perfect”!... Dragostea creștină este iubirea lui Isus Hristos. Prima manifestare a acestei iubiri în noi este iubirea noastră reciprocă pentru Isus Hristos. Din aceasta se vede cât de mare este reprezentarea chipului Domnului Isus Hristos pentru noi. Trebuie să ne imaginăm pe Isus Hristos, să purtăm chipul Lui în noi pentru a-L iubi. Comunicarea noastră personală cu Isus Hristos, comunicarea iubirii, este baza creștinismului. Dragostea creștină, ca divină în natură, este complet opusă iubirii noastre pământești, trupești. Dragostea noastră naturală este o modificare a egoismului; este întotdeauna doar parțialitate. Ne iubim în mod natural pe ai noștri - copiii noștri, părinții, binefăcătorii, compatrioții, toată proprietatea noastră. Iubim ceea ce are amprenta noastră, ceea ce ne face plăcere. Când iubim, urmărim întotdeauna propria noastră plăcere sau beneficiu, și nu persoana iubită, ne pasă de iubit doar în măsura în care bunăstarea sau bucuria lui ne oferă plăcere sau ne îndepărtează suferința. Dragostea noastră nu este sacrificiul nostru gratuit de sine, ci necesită jertfa celui iubit: în iubire, distrugem. „Cu siguranță distrugem ceea ce este drag inimii noastre”... Cazurile aparente de iubire naturală dezinteresată sunt explicate în întregime prin instinctul (neliber) caracteristic omului, în unele privințe, la egalitate cu animalele. În orice caz, comunitatea propriu-zisă de oameni nu este creată de iubire în sine, ci de instinctul social, care este foarte puternic, cu excepția oamenilor, la unele specii de animale și insecte, nevoie și rațiune. Dragostea naturală, deși vine în întregime din inima persoanei însuși, nu este în puterea lui: sentimentul iubirii naturale nu poate fi prescris unei persoane în raport cu unul sau altul obiect. Dragostea creștină este opusul iubirii naturale. Ai auzit că s-a spus: iubește-ți aproapele. Dar Eu vă spun: iubiți-vă pe vrăjmașii voștri, binecuvântați pe cei ce vă blestemă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei care vă folosesc și vă persecută... Căci dacă iubești pe cei ce te iubesc, ce răsplată vei avea? Vameșii nu fac la fel? Și dacă îi saluti doar pe frații tăi, ce lucru special faci? Nu fac și păgânii la fel (Mat. V, 43-47)? Nu există parțialitate în iubirea spirituală: este dragoste pentru fiecare persoană. Aceasta pentru că iubirea creștină în conținutul ei este, în primul rând, iubire pentru Dumnezeu și pentru alții numai în Dumnezeu. „Știm prin aceasta că iubim pe copiii lui Dumnezeu când Îl iubim pe Dumnezeu și păzim poruncile Lui” (1 Ioan V, 2). Dar dragostea pentru Dumnezeu exclude complet iubirea de sine și iubirea pentru lume. „Nu iubiți lumea, nici lucrurile din lume: oricine iubește lumea nu are dragostea Tatălui în el” (II, 15). Iubirea spirituală este condiționată de a nu-și iubi sufletul chiar până la moarte, moarte spirituală și personală. Moartea spirituală și personală este cea care face posibilă iubirea în Dumnezeu pentru fiecare persoană. „El iubește pe toți oamenii care nu iubesc nimic omenesc” (Sf. Maxim Mărturisitorul). A iubi lumea și ceea ce este în lume și împreună să iubim fiecare persoană în Dumnezeu, este imposibil. De aceea, deși iubirea spirituală este dată omului în iubirea Domnului Isus Hristos, ea poate fi totuși prescrisă omului; este fapta lui liberă, deoarece smerenia și lepădarea de sine sunt în puterea lui. Și invers, nimic altceva nu poate eradica dependența de lume din inima omului, nici frica de Dumnezeu, nici lupta pentru desăvârșirea naturală absolută, ci dragostea față de Dumnezeu prin Hristos. Dragostea personală pentru Fiul Omului trebuie înțeleasă în asemănarea iubirii senzuale. „Oamenii asupra cărora a căzut roua spiritului vieții divine și inima a fost înțepată de dragostea divină pentru Regele ceresc Hristos, se vor atașa de acea frumusețe, de slava nespusă, de splendoarea nepieritoare, de bogăția de neînchipuit a adevăratului și veșnic Împărat Hristos. binecuvântările nespuse pe care le contemplă în spirit, și din acest motiv ei consideră ca nimic toată frumusețea de pe pământ, și slava și splendoarea și bogăția regilor și a prinților, pentru că au fost loviti de frumusețea divină și viața nemuririi cerești s-a scufundat în sufletele lor. pentru că ei se leapădă de orice iubire lumească și se îndepărtează de toate legăturile pământești, pentru ca ei să poată avea mereu această singură dorință în inimă și să nu amestece nimic altceva cu ea” (Sf. Macarie cel Mare). Este demn de remarcat faptul că iubirea spirituală nu se opune în mod abstract iubirii lumești, ci se întărește și crește în inima omului tocmai în detrimentul pasiunilor sale naturale. „Iubește-ți dușmanii” nu înseamnă: iubește-ți nu numai frații, ci, mai mult, iubește-ți dușmanii. Dragostea pentru dușmani nu este cel mai înalt nivel de iubire după iubirea față de propria persoană. Dar aceasta înseamnă că iubirea spirituală lucrează direct împotriva parțialității naturale și a urii. Porunca de a-i iubi pe dușmanii cuiva nu este o extensie a iubirii naturale pentru ai proprii, ci are pe reversul porunca de a-i ură pe ai cuiva. „Dacă vine cineva la Mine”, a spus Mântuitorul nostru, „și nu-și urăște pe tatăl său și pe mama și pe soția sa, și pe copiii și pe frații și pe surorile și, mai mult, pe propria sa viață, nu poate fi ucenicul Meu” (Luca XIV:26). Așadar, iubire creștină cu care ne iubim în mod firesc pe ai noștri: aceasta este dragostea pentru ei în Dumnezeu, ca copii ai lui Dumnezeu. Dragostea creștină produce o schimbare radicală în însăși personalitatea unei persoane, în sentimentul său de bunăstare, în atitudinea sa față de ceea ce nu este al său. Această diferență între propriile și nu propriile schimbări, astfel încât ale proprii dispare în ale lui Dumnezeu, iar tot ceea ce nu este propriu (și, bineînțeles, propriul, care mai întâi a devenit nu propriu) este îmbrățișat de către Dumnezeu. Din același motiv, diferența dintre frate și dușman nu este absolută, ci, bazată pe parțialitate și ură firească, se încadrează odată cu ei. Ca creștin, nu pot să-i iubesc pe ai mei doar pentru că sunt ai mei și să-i urăsc pe dușmanii mei doar pentru că sunt dușmani; dar, evident, nu mi se cere să-mi iubesc dușmanii doar pentru că sunt dușmani și îi urăsc pe ai mei necondiționat. Mi se cere să-mi iubesc vrăjmașii ca pe copii ai lui Dumnezeu, la fel ca pe ai mei, nu ca pe ai mei, ci și ca pe copii ai lui Dumnezeu. Ordinea firească este din nou, parcă, restabilită: „dacă cineva nu îngrijește de ai lui și mai ales de cei de acasă, s-a lepădat de credință și este mai rău decât un necredincios” (1 Tim. V, 8), dar aceasta este o ordine reînnoită. Un creștin are grijă de ai săi, dar le dorește pentru ei același lucru pe care le dorește dușmanilor săi ca copii ai lui Dumnezeu. Acesta este principalul nerv al iubirii creștine. Nu le mai poate ura frumusețe, bogăție, onoruri; le dorește foloase spirituale, onestitate, adevăr, pace, puritate, sfințenie. Natura nu este eradicată, ci reînnoită. Ca ap. Pavel i-a iubit pe evreii săi, dar tocmai din acest motiv nu a vrut pentru ei foloase naționale, ci a vrut să-i aducă, împreună cu păgânii, la singurul Hristos! Așa ar trebui să-și iubească fiecare creștin familia, poporul! Aceeași aplicație. Pavel, în cuvinte de o frumusețe inspirațională, descrie semnificația iubirii pentru un creștin și proprietățile iubirii creștine, spre deosebire de iubirea trupească: Dacă vorbesc în limbile oamenilor și ale îngerilor, dar nu am dragoste, atunci sunt un chimval care sună, sau un chimval care sună. Dacă am darul profeției, și știu toate tainele și am toată cunoașterea și toată credința, ca să pot îndepărta munții, dar n-am dragoste; atunci nu sunt nimic. Și dacă îmi dau toate averile și îmi dau trupul să fie ars și nu am dragoste, nu-mi face bine. Dragostea este îndelung răbdătoare, este milostivă, iubirea nu invidiază, dragostea nu se înalță, nu este mândră, nu acționează nepoliticos, nu își caută pe ale sale, nu este iritată, nu gândește răul, nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr; acoperă toate lucrurile, crede toate, nădăjduiește toate, îndură toate lucrurile (1 Cor. XIII: 1-6). Dragostea spirituală este opusul iubirii carnale și crește prin ea. Cu toate acestea, iubirea naturală servește ca formă pregătitoare a iubirii spirituale, la fel cum limbajul uman servește ca formă pregătitoare a Revelației divine. Tot ceea ce o persoană spune în sine nu este adevăr, dar adevărul divin îi poate fi revelat numai în limbajul său, iar pentru a percepe adevărul divin trebuie să-l abandoneze - nu limbajul, ci minciuna. La fel, putem percepe iubirea divină, deoarece cunoaştem în mod natural iubirea; o putem percepe cu capacitatea noastră naturală de iubire. Acesta este motivul pentru care călcecia este departe de împărăția lui Dumnezeu. Nu ești nici rece, nici fierbinte; Oh, că ai fost frig sau fierbinte! Dar cât de cald ești, și nu fierbinte și nu rece; atunci te voi scuipa din gura Mea (Apoc. III, 15, 16). Puternic în iubirea naturală, iar ura este puternică în iubirea spirituală. Dar puterea iubirii trebuie curățată de atașamentele naturale pentru a deveni iubire spirituală. Aici energia este aceeași, dar direcția este diferită. Acesta este un fel de transformare a puterii. Dar prin această transformare, iubirea spirituală păstrează ceea ce are în comun cu iubirea naturală. Iubirea spirituală este la fel de puternică ca iubirea naturală, atingând cea mai mare tensiune în îndrăgostire. Dragostea spirituală este o forță, omul trăiește prin ea, acționează în el, crește, se întărește, se maturizează; cu suficientă forță, ea îl stăpânește, el nu-i poate rezista... Iubirea spirituală este și ea asemănătoare cu firul prin neînțelegerea ei pentru rațiune, libertatea sa de legile logicii. Ea nu poate fi generată doar prin raționament, sau convinsă de el prin persuasiune; Realitatea sa nu poate fi nici justificată, nici respinsă logic. Este generată de iubire, este percepută prin credință și dovedită prin dovezile propriei experiențe, este justificată prin propria activitate. Iar posibilitatea iubirii spirituale se explică personal prin mijloacele prin care este efectiv încălzită și care îi conferă proprietăți inalienabile, altele decât cele indicate. Iubirea spirituală este dragoste pentru Dumnezeu; dar dragostea pentru Dumnezeu, ca toate sentimentele religioase, capătă un sens real în inima omului numai atunci când devine iubire în Dumnezeu pentru oameni. Cine zice: Îl iubesc pe Dumnezeu, dar îl urăsc pe fratele său; este un mincinos: căci cine nu-și iubește pe fratele pe care-l vede, cum poate să iubească pe Dumnezeu pe care nu-l vede? Și avem această poruncă de la El, ca cel ce iubește pe Dumnezeu să iubească și pe fratele său (1 Ioan IV, 20, 21). Am ajuns să cunoaștem dragostea în aceasta, că Fiul lui Dumnezeu și-a dat viața pentru noi și noi trebuie să ne dăm sufletele pentru frații noștri. Și oricine are bogății în lume, dar, văzându-și fratele în nevoie, își închide inima de la el: cum rămâne dragostea lui Dumnezeu în el? Copiii mei! Să începem să iubim nu în cuvânt sau în limbă, ci în faptă și adevăr (III, 16-18). Aceasta este proprietatea iubirii creștine pentru Dumnezeu, care indică clar mijloacele prin care poate fi încălzită în inimă: este iubire activă. Ajută-i pe cei săraci, fă binele, ai milă de cei nefericiți, practică fapte bune – iar iubirea divină se va întruchipa în inima ta, dintr-un gând abstract va deveni un sentiment real, prinde rădăcini, întărește și rodește. În același timp, dragostea adevărată pentru Dumnezeu generează în mod necesar iubire pentru aproapele. „Când cineva începe să simtă din belșug iubirea lui Dumnezeu, atunci într-un sentiment duhovnicesc începe să-și iubească aproapele și, odată ce a început, nu încetează: așa este dragostea despre care vorbesc toate sfintele scripturi. Dragostea trupească, nefiind legată de simțirea duhovnicească, de îndată ce se prezintă chiar și un motiv neînsemnat, se evaporă foarte ușor. Dragostea duhovnicească nu este așa: dar, deși se întâmplă să sufere o oarecare mâhnire, în sufletul iubitor de Dumnezeu, care se află sub influența lui Dumnezeu, unirea iubirii nu se intersectează: căci încălzindu-se cu căldura dragostei pentru Dumnezeu, ea revine imediat la o dispoziție bună și cu mare bucurie acceptă dragostea pentru aproapele său, chiar dacă a primit multă insultă de la el sau a suferit o mare răutate; pentru că atunci amărăciunea discordiei este cu totul absorbită de dulceața lui Dumnezeu” (Fericitul Diadochos). Fiind iubire activă pentru aproapele, iubirea creștină este așadar împlinirea necesară a legii. La întrebarea: care este cea mai mare poruncă din lege? Iisus Hristos a răspuns: Să iubești pe Domnul, Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău. Aceasta este prima și cea mai mare poruncă. A doua este asemănătoare cu aceasta: iubește-ți aproapele ca pe tine însuți și direct adăugat: pe aceste două porunci se întemeiază întreaga lege și proorocii (Matei XXII, 36-40). Aceasta înseamnă că toate cerințele morale esențiale ale legii și ale profeților sunt îmbrățișate de iubire. Dragostea este împlinirea legii. Nu rămâneți, poruncește apostolul, să datorați nimănui altceva decât dragostea reciprocă, căci cine iubește pe altul a împlinit legea. Pentru porunci: să nu comite adulter, să nu ucizi, să nu furi, să nu dai mărturie mincinoasă, să nu poftești pe al altcuiva, și toate celelalte sunt cuprinse în acest cuvânt: iubește-ți aproapele ca pe tine însuți. Dragostea nu dăunează aproapelui; Deci iubirea este împlinirea legii (Rom. XIII, 8-10).” De ex. Porunca „să nu comite adulter” este pe deplin îmbrățișată de iubire, iar încălcarea ei este o încălcare a legii iubirii. Dragostea pentru o femeie ca soră în Dumnezeu exclude posibilitatea pasiunii animale pentru ea. De asemenea, toate celelalte porunci. Din această atitudine de iubire față de lege decurg două consecințe. În primul rând, cerința iubirii este tocmai cerința păzirii poruncilor. Aceasta indică atât proprietatea iubirii creștine, cât și din nou mijloacele prin care iubirea poate fi sporită în sine. Cine are poruncile Mele, a spus Domnul Isus Hristos, și le păzește, Mă iubește... Cine Mă iubește, păzește cuvântul Meu (Ioan XIV: 21:23). Oricine, scrie apostolul iubirii, păzește cuvântul lui Iisus Hristos, în el cu adevărat dragostea lui Dumnezeu este desăvârșită... Aceasta este iubirea față de Dumnezeu, ca să păzim poruncile Lui; iar poruncile Lui nu sunt grele (1 Ioan II, 5; V, 3). Așadar, dacă vrei să ai dragostea lui Hristos în inima ta, exersează-te să împlinești poruncile Lui. În al doilea rând, dacă, pe de o parte, trebuie să împliniți poruncile lui Hristos pentru a avea dragostea Lui, atunci, pe de altă parte, legea creștină este doar o formă de iubire. Cei care trăiesc după duh, după iubire, nu sunt supuși legii (Gal. X, 22, 23) în sensul „legalistic” extern. Prin urmare, legea este restabilită în viața spirituală, dar într-un sens reînnoit, care nu lasă loc complezenței legaliste și neprihănirii de sine. Creșterea în neprihănirea creștină nu este o îmbunătățire naturală care hrănește neprihănirea de sine. Apoi, iubirea spirituală este indisolubil legată de suferință și umilire. Aceasta poate fi o lege care guvernează mai mult decât iubirea spirituală; suferința și dragostea naturală dau proprietăți creștine, ridicându-l la această înălțime. O mamă care își iubește copilul bolnav, care i-a făcut multe necazuri, își iubește suferința în el. Când Pilat şedea în scaunul de judecată, soţia lui l-a trimis să spună: Nu-i face nimic dreptului acela, căci acum am suferit mult în vis pentru El (Matei XXVII, 19). Suferința chiar și într-un vis l-a făcut pe acest om drept să fie aproape de ea. Acesta este modul în care un creștin își poate spori dragostea pentru Dumnezeu, pentru Hristos. Este necesar să „suferim pentru El” – să pierdem atât de mult de dragul Lui, încât să nu mai rămână nimic de revenit în lume – să rupă toate legăturile cu lumea. Creștinul în sine este fără adăpost: a murit pentru lume, iar viața lui este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu (Col. III, 3), la fel ca pentru un bob care a răsărit și a putrezit, toată nădejdea este în acest mugur. Toate gândurile unui creștin sunt în domeniul invizibilului, al divinului. Acolo este comoara lui (Mat. VI, 21). El devine participant la lucrarea lui Hristos, prietenul Său - el și Hristos, ca să spunem așa, au „interese comune”2, el își continuă lucrarea, el, așa cum spunea despre sine apostolul, „compensează lipsa din trupul său a durerilor lui Hristos pentru trupul Său, care este Biserica” (Col. I, 24). Tocmai această comunalitate de acțiune și așteptări se aude în cuvintele apostolilor, care au lăsat totul pentru Hristos (Matei XIX, 27 alin.) - și care, care L-a ferit de suferință și I-a spus: „Fii milostiv cu Tine însuți, Doamne, să nu ți se întâmple aceasta” (Matei XVI, 22), iar „ceilalți ucenici și discipolii să meargă” (Ioan XI, 16), și cel care scrie: „cine ne va despărți de dragostea lui Dumnezeu: necazul, sau necazul, sau persecuția, sau foametea, sau goliciunea, sau primejdia, sau sabia?” (Rom. VIII, 35). După ce am sacrificat întreaga lume, nu are rost să te oprești în fața unor noi victime. Cu adevărat, nimeni care pune mâna la plug și se uită înapoi nu este potrivit pentru împărăția lui Dumnezeu (Luca IX, 62)... În cele din urmă, încă o proprietate a iubirii creștine o face posibilă - este iubirea credincioasă. Creștinul iubește viața divină invizibilă pentru că crede în ea: oda este valabilă pentru el și chiar mai valabilă decât această lume exterioară. Își iubește aproapele, urât atât exterior, cât și moral, pentru că crede în frumosul său spirit divin, își contemplă omul interior cu ochii credinței. Fără credință nu există iubire creștină... 1 Traducerea în limba rusă nu transmite pe deplin gândul apostolului. Potrivit apostolului, iubirea este mai mult decât împlinirea legii. Cerința iubirii constă din două părți: negativă („nu face rău aproapelui tău”) și pozitivă (de fapt: iubește-ți aproapele). Legea morală („să nu săvârșești adulter”, etc.) constă în acea parte a poruncii de a iubi aproapele, pe care am numit-o negativă („dragostea nu dăunează aproapelui”) și care nu epuizează întreg volumul iubirii cerute, astfel încât iubirea este completarea legii. Dar pentru scopul nostru, ideea unei traduceri în limba rusă este suficientă. 2 Permiteți-mi să greșesc din partea analogiilor grosolane, dar așa îmi exprim gândul: un creștin și-a adus tot capitalul la cauza lui Hristos (cf. Matei XIII: 44:46). Credința este adesea înțeleasă ca un act exclusiv teoretic, mental, contemplativ, paralel cu cunoașterea și diferit de cunoașterea în subiectul său. Această înțelegere este greșită. Așa cum dorința nu este același lucru cu ideea a ceea ce se dorește, deși dorința sau aspirația este imposibilă fără ideea a ceea ce se dorește, tot așa și credința în esența sa este un act de voință, deși conceptul deplin al credinței include și un moment teoretic: „credința aparține inimii, deși începe în gânduri”. Așa cum iubirea creștină are o formă pregătitoare naturală în inima omului, prin analogie cu care este înțeleasă și prin care este percepută odată cu înlocuirea conținutului vechi cu unul nou, tot așa și credința creștină își are forma naturală pregătitoare în inima omului, iar această formă nu este cunoașterea, care în creștinism rămâne cunoaștere, ci încrederea omului în sine. Se știe că succesul unui demers uman depinde de încrederea în sine a unei persoane: tocmai această încredere este voința activă, sfințită de conștiință. Această încredere în sine este cea care servește ca formă preliminară a credinței creștine. Dar atât odată cu înlocuirea iubirii naturale cu iubirea creștină, cât și odată cu trecerea încrederii personale în credința creștină, se produce o schimbare semnificativă, schimbând complet conținutul acestui act. Încrederea personală într-un creștin este înlocuită de încrederea în puterea lui Dumnezeu, care se desăvârșește în slăbiciune. Aceasta este credința. Că se îmbină într-o persoană cu conștiința nesemnificației sale materiale, că este precedată de prăbușirea speranțelor pământești și tăgăduirea de sine, că este una dintre cele două posibilități, împreună cu disperarea, acest lucru este suficient de clar mai sus. Și iarăși, la fel cum cei puternici în dragostea naturală și în ură sunt capabili de dragoste creștină puternică, tot așa cel încrezător în sine este mai capabil de credința creștină, deși o realizează prin lepădare de sine. Credința creștină este încrederea unei persoane, îndreptată nu spre sine, nu către voința în raport cu lumea vizibilă, ci către lumea invizibilă. Pentru un credincios, lumea invizibilă, spirituală, divină - existența lui Dumnezeu și ordinea morală a lumii (Evr. XI, 6) este realitate, așa cum lumea vizibilă este valabilă pentru fiecare persoană. Credința este viziunea invizibilului (Evr. XI, 27). Este „încrederea în invizibil, ca și în vizibil”. Dar esența credinței nu este în simpla recunoaștere a faptului că Dumnezeu există, ci în încrederea că această lume invizibilă există pentru mine, că pentru mine, în această viață, poate deveni realitate, că pot trăi în această lume. Cert este că pentru o persoană, în viața pământească, lumea spirituală poate fi fie o fantomă, un gând pur, fie poate deveni realitate pentru el; în realitate pentru el devine puterea persoanei însuși - o ia cu efort (Matei XI, 12; Luca XVI, 16): această forță este credința. Este substanța lucrurilor sperate și descoperirea lucrurilor nevăzute (Evr. XI: 1). Cine crede că este fiul lui Dumnezeu devine cu adevărat fiu al lui Dumnezeu. Credinciosul are deja viața veșnică (Ioan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Conform credinței unei persoane, ceea ce își dorește se împlinește cu adevărat în viața lui. Așa a fost credința canaanitei, a celei însângerate, a orbului Bartimeu, a femeii păcătoase care a iubit mult... Pentru un credincios nimic nu este imposibil (Matei XVIII, 20; XXI, 22 alin.). Credința este un act creator. Cu toate acestea, credința nu poate fi numită creatoare în sensul propriu, deoarece numai Dumnezeu este cel care poate crea. În orice domeniu, creativitatea umană se limitează la percepție, reproducere și imaginație, materializare, întruchipare a unei idei. Creativitatea credinței este supusă acelorași restricții. Ceea ce există în afara omului, divinul invizibil, devine realitate pentru el prin puterea credinței. Numai omul poate crede ca ființă spiritual-fizică, în care spiritul divin este unit cu carnea umilită. Credința este o putere care realizează spiritualul și divinul în umilirea exterioară. Ea este deci indisolubil legată de umilirea exterioară, de conștiința nesemnificației materiale; se stabileşte pe tăgăduire de sine. Spre deosebire de încrederea în sine, este credința lui Dumnezeu (Mp. XI, 22). Aici este explicația de ce credința și crucea sunt inseparabile. Nefiind complet creativă, credința este totuși complet gratuită. Este liber pentru că esența sa nu se află în simpla recunoaștere a invizibilului, ci în relația omului cu divinul invizibil. Credința este recunoașterea divinului invizibil, combinată cu bucuria și dorința. Și demonii cred, adică recunosc existența divină, dar tremură (Iacov II, 19). Prin urmare, miracolele nu pot genera credință, cu atât mai puțin forța să creadă. Ei forțează recunoașterea existenței divine, dar lasă libertatea de atitudine față de ea, până la posibilitatea urii și persecuției, așa cum a fost cazul cu Isus Hristos de către dușmanii Săi. Unită, pe de o parte, cu crucea, credința creștină, pe de altă parte, este indisolubil legată de iubire. Cred în ființa spiritual-divină invizibilă - asta înseamnă: recunosc realitatea acestei ființe, o consider binele meu adevărat, o doresc pentru mine din toată inima și tot gândul, sunt încrezătoare că această lume spirituală este valabilă pentru mine, că trăiesc în ea - și, în sfârșit, realizez această ordine divină a lumii pentru mine și în mine. A recunoaște ființa divină ca fiind binele tău și a-l dori înseamnă să o iubești. Iubesc pentru că cred și cred pentru că iubesc. Dragostea creștină este iubire credincioasă; Credința creștină este credința care lucrează prin iubire (Gal. V, 6). Despărțită de iubire, credința nu are sens (1 Cor. XIII, 2); În comparație cu iubirea, credința și speranța au o importanță tranzitorie. Acum rămân acestea trei: credința, speranța, dragostea; Dintre acestea, numai dragostea nu eșuează niciodată – dintre acestea, iubirea este cea mai mare (1 Cor. XIII. 8:13). Iubirea este cea care constituie viața divină. Dragostea divină există în afara omului. Dar de aceea iubirea nu poate, de la sine, să constituie sensul complet al vieții noastre: este prea spirituală pentru asta. Devine iubire pentru o persoană, pentru lumea noastră umilită, prin credință. A crede în dragoste dă sens vieții noastre. Dragostea este spirit; credința este trupul. Credința fără iubire, ca un trup fără spirit, este moartă (Iacov II, 26); dragostea fără credință, precum spiritul fără trup, este invalidă pentru lume. În credință, iubirea este întruchipată. Dragostea ne dă părtășie cu Dumnezeu; dar biruie lumea, patrunde in vietile noastre prin credinta (1 Ioan V, I-4). După cum dragostea noastră este de la Domnul Isus Hristos, tot așa este credința noastră de la El: El este autorul și desăvârșitorul credinței noastre (Evr. XII: 2). Pentru a da naștere iubirii și credinței omenești, El a trebuit să treacă prin isprava iubirii și a credinței3. 3 Autorul vorbește despre aceasta în detaliu în studiile sale despre ispita Domnului Isus Hristos (M. 1892 și 1900). Credința noastră este credința în Domnul Isus Hristos: eu cred că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu (Fapte VIII, 37). Această credință în Iisus Hristos este, în primul rând, credința că Isus din Nazaret, Fiul omului, care nu a avut unde să-și pună capul, a fost persecutat, suferit și răstignit pe cruce, este Fiul lui Dumnezeu. „Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului? „Cine ziceți voi că sunt Eu?” a întrebat Domnul Isus Hristos pe ucenicii Săi. La răspunsul lui Petru: „Tu (Fiul omului) ești Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu”, El a spus: „Ferice de tu, Simone, fiul lui Iona, căci nu trup și sânge ți-au descoperit aceasta, ci Tatăl Meu care este în ceruri. Și îți spun: tu ești Petru și pe această piatră (adică, credința) Îmi voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu vor birui împotriva ei” (Matei XVI, 13–18). Apoi este credința în dragostea lui Dumnezeu revelată prin Fiul lui Dumnezeu Isus Hristos. „Dragostea lui Dumnezeu pentru noi a fost descoperită în lumea aceasta numai, pentru ca Dumnezeu să fie trimis în viața Lui, pentru ca Dumnezeu să fie trimis în viața Lui, ca să fim (1 Ioan IV, 9). În El am cunoscut și am crezut în dragostea pe care Dumnezeu o are față de noi” (16) În orice caz, credința în Domnul nostru Isus Hristos este credința în Dumnezeu, în Revelația Sa. „Cine crede în Mine”, a spus El, „nu crede în Mine, ci în Cel ce M-a trimis. Și cine Mă vede pe Mine, îl vede pe Cel ce M-a trimis” (Ioan XII, 44, 45). În El a apărut viața pe care a avut-o Tatăl, pentru ca oamenii să o vadă cu ochii lor, să o cerceteze și să o atingă cu mâinile (1 Ioan 1:1-3). Dar aceasta nu epuizează conținutul credinței creștine. Credința în Isus Hristos este, în cele din urmă, credința unei persoane în propria sa fiu cu Dumnezeu. Dacă credem că în umilirea Fiului Omului, care nu avea unde să-și pună capul, s-a descoperit slava divină, dacă credem în dragostea divină pentru noi revărsată prin El, atunci credem prin aceasta că umilirea noastră slujește aceleiași slavi dumnezeiești ca și noi, copiii lui Dumnezeu. A recunoaște că Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu înseamnă pentru noi să recunoaștem că Dumnezeu este Tatăl nostru; A nega calitatea de fiu a lui Hristos cu Dumnezeu înseamnă pentru noi să tăgăduim propria noastră calitate de fiu cu Dumnezeu. „Oricine tăgăduiește pe Fiul, nu are pe Tatăl; și cine mărturisește pe Fiul, are și pe Tatăl” (1 Ioan II:23). Și întrucât credința în fiul cu Dumnezeu dă unei persoane o comuniune reală cu Dumnezeu și viață veșnică, atunci „oricine mărturisește că Isus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el și el în Dumnezeu” (IV, 15); „Cine are pe Fiul are viață; cine nu are pe Fiul lui Dumnezeu, nu are viață” (V, 12). Astfel, prin credință, Hristos locuiește în inimile noastre (Bet. III, 17). Crezând în Domnul Isus Hristos, cred și în propria mea calitate de fiu cu Dumnezeu. Dar credința creștină dobândește un sens real în inima unei persoane numai atunci când devine credința sa în fiul lui Dumnezeu al oricărei alte persoane. Aceasta este legea vieții spirituale: „Oricine primește un profet în numele unui profet va primi răsplata unui profet; și oricine primește pe drepți în numele celor drepți, va primi răsplata celor drepți. Și oricine va da unuia dintre acești micuți să bea doar un pahar de apă rece în numele ucenicului, nu vă voi pierde răsplata; 41, 42). Răsplata unui profet, a unui om drept, a unui ucenic al lui Hristos este demnitatea unui profet, a unui om drept, a unui ucenic al lui Hristos. Dacă dau un pahar cu apă rece unui ucenic al lui Hristos ca ucenic, dacă accept un profet, un om drept ca profet și un om drept, atunci pentru mine el devine ucenic al lui Hristos, un profet, un om drept. Și aceasta, în primul rând, înseamnă că el devine într-adevăr un profet și un om drept, așa cum atunci când învăț de la cineva, fac că el devine cu adevărat un profesor, căci nu poate exista un profesor fără elev, cineva care nu este recunoscut de nimeni ca profet nu poate fi profet; în al doilea rând, aceasta înseamnă că demnitatea de profet, de om drept, de ucenic al lui Hristos se manifestă în mine însumi: acceptând un profet, un om drept, un ucenic al lui Hristos ca profet și om drept, afirm în mine demnitatea de profet și de om drept. La fel ca în lumea fizică, acțiunea este egală cu reacția, așa că cu ceea ce lovim, primește o lovitură egală; corpul care excită electricitatea este el însuși electrizat, și așa în lumea spirituală, cel care spurcă o persoană, o umilește, îi spune fratelui său cancer sau este nebun, el însuși este pângărit și umilit, iar cel care recunoaște sau trezește în altul demnitatea divină o afirmă în sine. Cine primește un ucenic al lui Hristos prin credință Îl primește pe Hristos în sine, așa cum, acceptându-L pe Hristos, Îl primește pe Cel care L-a trimis (Matei X, 40 alin.). Pe această bază, credința în Domnul Isus Hristos necesită, drept consecință, credința creștinului în fiul său cu Dumnezeu, ca afirmație de a recunoaște pe toți cei persecutați pentru adevăr, umiliți și suferinzi ca frați ai lui Isus Hristos. Așa cum dragostea pentru Dumnezeu devine reală în dragostea pentru oameni, tot așa și credința în Domnul Isus Hristos devine mântuitoare pentru o persoană numai prin slujirea fraților mai mici ai lui Hristos. „Când va veni Fiul omului în slava Sa, și toți sfinții îngeri cu El, atunci El va ședea pe tronul slavei Sale; și toate neamurile se vor aduna înaintea Lui; și se vor despărți unul de altul, precum un păstor desparte oile de capre; și El va pune oile de-a dreapta Lui și țapii de la stânga Lui va spune: „Veniți, împăratul Meu, de la dreapta Lui. Părinte, moștenește împărăția pregătită pentru tine de la întemeierea lumii, căci mi-ai dat să mănânc și mi-ai dat de băut, și m-ai îmbrăcat și m-ai îmbrăcat; când te-am văzut flămând și te-am hrănit? sau celor însetați și le-a dat de băut? când te-am văzut ca pe un străin și te-am acceptat? sau gol și îmbrăcat? Când Te-am văzut bolnav sau în închisoare și am venit la Tine? Și Împăratul le va răspunde: „Adevărat vă spun că așa cum i-ați făcut unuia dintre cei mai mici dintre acești frați ai Mei, Mie mi-ați făcut-o.” Atunci va zice și celor din stânga: Pleacă de la Mine, blestemate, în focul veșnic pregătit diavolului și îngerilor lui. Căci mi-a fost foame și nu mi-ai dat de mâncare; Mi-a fost sete și nu Mi-ați dat să beau; Eram străin și ei nu M-au primit; Eu eram gol și nu M-au îmbrăcat; bolnavi și în închisoare și nu M-au vizitat. Atunci ii vor raspunde si ei: Doamne! când Te-am văzut flămând sau însetat; sau străin, sau gol, sau bolnav, sau în închisoare și nu Ți-a slujit? Atunci el le va răspunde: „Adevărat vă spun că nu ați făcut asta unuia dintre cei mai mici dintre aceștia; mi-au făcut-o mie. Și aceștia vor merge la pedeapsa veșnică, dar cei drepți la viața veșnică” (Matei XXV, 31–46). Crezând în Domnul Isus Hristos, trebuie să credem în fiul nostru și al altor oameni cu Dumnezeu. Dar frații mai mici ai lui Isus Hristos sunt cei flămânzi, cei însetați, cei goi, cei bolnavi, cei prizonieri; dar noi înșine, urmând pe Isus Hristos și luând asupra noastră crucea Lui, suntem supuși urii și persecuției lumii. Sunt aceşti nefericiţi copii ai lui Dumnezeu? Sunt eu Fiul lui Dumnezeu? Aceasta este ispita credinței noastre. Ispitele noastre sunt asemănătoare cu cele pe care Domnul Isus Hristos le-a îndurat și le-a biruit pentru noi. Victoria Lui este victoria noastră... Așa cum iubirea se întruchipează prin credință, tot așa și credința însăși cucerește lumea prin lupta împotriva ispitelor, prin biruința asupra lor. Credința afirmă doar demnitatea interioară, divin filială, a omului. Dar în timp ce o persoană rămâne în această lume ca ființă spiritual-fizică, pentru el demnitatea divină, de îndată ce internă, nu este completă. La fel, demnitatea divină filială a unui creștin se limitează la împărăția acestei lumi, care nu recunoaște această demnitate. Prin urmare, suferind ca ființă spiritual-fizică din lume pentru Hristos, participând la suferința lui Hristos, un creștin, deși are deja viața veșnică în sine și participă la slava lui Hristos, totuși, așteaptă doar participarea deplină la slava lui Hristos (1 Pet. IV, 13 etc.). În fine, slava pământească a unui creștin este limitată de natura exterioară, care, de asemenea, așteaptă doar descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu. Toate acestea nu înseamnă că gloria ar trebui să devină vizibilă în exterior, să se manifeste în exterior în trup, natură și lume: aceasta ar contrazice însăși esența gloriei divine, deoarece viața divină este în esență invizibilă spiritual. Nu slava lui Dumnezeu, pentru caracterul complet al participării noastre la ea, se va schimba în natura ei, dar noi și poziția noastră în lumea vizibilă se vor schimba - ne vom schimba astfel încât să participăm deja pe deplin la slava lui Hristos. Prin urmare, credința în noi devine speranță: speranța este credința care a biruit ispita. „Iată”, scrie apostolul iubirii, „ce dragoste ne-a dat Tatăl, ca să fim chemați și să fim copii ai lui Dumnezeu. Lumea nu ne cunoaște pentru că nu L-a cunoscut. Iubiților! suntem acum copii ai lui Dumnezeu; dar nu s-a descoperit încă ce vom fi. Știm doar că, atunci când se va descoperi, vom fi asemenea Acela, pentru că Îl va curăți pe oricine Îl va curăți în El. însuși, pentru că El este curat” (1 Ioan III: 1-13). „Cred”, scrie un alt apostol, „că suferințele din vremea prezentă nu valorează nimic în comparație cu slava care se va descoperi în noi. Căci creația așteaptă cu nădejde descoperirea fiilor lui Dumnezeu: pentru că creația a fost supusă deșertăciunii, nu de bunăvoie, ci din voia celui care a supus-o, în speranța că creația va fi scăpată în sclavia libertății corupției. slava copiilor lui Dumnezeu. Căci știm că toată făptura geme și suferă împreună până acum; şi nu numai ea, ci şi noi înşine, având primele roade ale duhului, şi gemem în noi înşine, aşteptând înfierea, răscumpărarea trupului nostru. Căci suntem mântuiți în speranță. Speranța, când vede, nu este speranță: căci dacă cineva vede, atunci la ce ar trebui să spere? Dar când nădăjduim în ceea ce nu vedem, atunci aşteptăm cu răbdare” (Rom. VIII, 18-25). „Un creștin trebuie să aibă speranță, bucurie și speranță pentru viitoarea împărăție și eliberare și să spună: dacă nu sunt eliberat astăzi, voi fi eliberat dimineața. Dacă o persoană nu are în fața ochilor bucurie și speranță că va primi eliberare și viață, atunci nu va putea îndura durerile și să-și asume povara și să meargă pe o cale îngustă. Iar nădejdea și bucuria care îl însoțesc îl fac să muncească, să îndure durerile, să ia poveri și să meargă pe cărarea strâmtă” (Sf. Macarie cel Mare). Speranța vine din răbdare, care învinge ispita credinței. „Socotiți toată bucuria”, scrie apostolul, „frații mei, când cădeți în diverse ispite, știind că încercarea credinței voastre produce perseverență; dar răbdarea trebuie să-și facă efectul desăvârșit, ca să fim desăvârșiți și desăvârșiți, fără lipsă de nimic” (Iacov I:2-4). „Fiind îndreptățiți prin credință”, scrie un alt apostol, „ne... ne lăudăm în necazurile noastre, știind că din necazuri vine răbdarea, din răbdare vine experiența, din experiență nădejdea și speranța nu dezamăgește, pentru că dragostea lui Dumnezeu a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dat” (Romani 1-5, V, ). Ni se poruncește să avem răbdare: „Cu răbdarea voastră mântuiți sufletele voastre” (Luca XXI, 19 cf. VIII, 15);” cel ce va răbda până la sfârşit va fi mântuit” (Matei X, 22; XXIV, 13; Domnul XIII, 13). Aceasta este răbdarea Domnului (2 Tes. III, 5; Apoc. 1:9). La ce ne asteptam? Nu ne așteptăm la domnia vizibilă de o mie de ani a lui Hristos asupra întregii lumi, nici la bunăstare fizică, nici la o putere miraculoasă exterioară asupra naturii, ci ne așteptăm la acea împărăție în care Dumnezeu va distruge hrana și pântecele (1 Cop. V, 13), ne așteptăm la un trup spiritual (XV, 44), un cer și un pământ nou (2 Pet. III, 13). Nu ne așteptăm la materializarea spiritului, ci la spiritualizarea naturii. Cetăţenia noastră este în ceruri (Fil. III, 20–21). Speranța noastră este că muritorul va fi înghițit în viață, temporalul cu eternul, vizibilul cu interiorul și invizibilul, trupul cu spiritul. Cum se va realiza speranța? Viața spirituală divină se manifestă în primul rând în lume ca viață interioară a unui creștin. Și prin el spiritul trebuie să pătrundă natura și lumea și să le subjugă singur. De ce nu S-a rugat Domnul nostru Iisus Hristos lui Dumnezeu să-și ia ucenicii din lume, ci doar să-i ferească de rău? El a vrut ca ei să nu fie din lume, așa cum El Însuși nu era din lume, ci i-a trimis în lume, așa cum S-a trimis Dumnezeu pe Sine în lume (Ioan XVII: 15-18). Împărăția cerurilor se aseamănă cu aluatul, pe care o femeie l-a luat și a pus în trei măsuri de făină până când totul a fost dospit: așa este acțiunea spiritului creștin în raport cu natura și lumea. Această acțiune se realizează prin intermediul Bisericii prin har. CAPITOLUL PATRU. Biserică. Natură. Lume Se spune mai sus că iubirea și credința dumnezeiască, care stau la baza vieții spirituale, pentru a fi valabile la un creștin, trebuie să fie dragostea lui pentru ceilalți oameni și slujirea sa față de frații mai mici ai lui Hristos. Dar nu aceasta este întreaga legătură între un creștin și frații săi de credință. Nu numai că un creștin trebuie să iubească alți oameni și să-i recunoască ca frați ai lui Isus Hristos, dar pentru realitatea vieții sale spirituale este și necesar ca oamenii să-l iubească cu iubirea credincioasă a lui Isus Hristos. Un creștin poate trăi cu adevărat o viață spirituală numai în societatea creștinilor, așa cum poate trăi o viață umană numai în societatea umană. Hristos a spus: „Unde sunt doi sau trei adunați în Numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor” (Matei XVIII: 20). Această adunare de oameni în numele lui Hristos, societatea ucenicilor Săi aleși din lume (Ioan XV, 19) este Biserica Sa. Hristos a spus doar despre Biserica Sa, și nu despre viața spirituală individuală, că porțile iadului (adică toate forțele ostile) nu vor birui împotriva ei (Matei XVI: 18). În afara Bisericii, mântuirea creștină pentru o persoană este imposibilă. Aici este potrivit să ne amintim din nou cuvintele de mai sus ale Apoc. Simeon că creștinii formează un fel de lanț de aur între ei, că fiecare creștin este o verigă specială în acest lanț, legându-se cu ceilalți prin credință, fapte bune și dragoste. Caracterul fundamental al Bisericii creștine este tradiția și unitatea. Prin tradiție înțelegem continuitatea vieții creștine, care își are începutul în Iisus Hristos. Acesta este sensul general al tradiției bisericești; în special, este continuitatea neîntreruptă a învăţăturii creştine – tradiţie în învăţătură1. Tradiția exprimă caracterul de bază al Bisericii lui Hristos, deoarece viața spirituală își are începutul în Hristos. Dar de aceea, toate comunitățile creștine, ca având un singur început, ca fiind întemeiate într-o singură rădăcină, sunt legate între ele: au o singură viață, un singur spirit. Aceasta este unitatea bisericii. Între ele, comunitățile creștine individuale, ca creștini dintr-o singură societate, trebuie să mențină comuniunea de iubire, care crește în ele doar prin comunicare. Împărțirea nu poate fi inofensivă pentru niciuna dintre comunitățile care se despart de unitatea bisericii. Aceasta arată cât de extrem de importantă este chestiunea unificării Bisericilor pentru vremea noastră... 1 Există și un al treilea, mai puțin important, de fapt teologic, scară, înțeles de tradiție, prin care înțelegem transmiterea orală a învățăturii creștine spre deosebire de cea scrisă. Un creștin trăiește numai prin viața Domnului Isus Hristos. „Așa cum mlădița”, le-a spus ucenicilor Săi, „nu poate aduce rod de la sine, dacă nu este în viță, la fel nici voi, dacă nu sunteți în Mine. Eu sunt vița, și voi sunteți mlădițele; Cel ce rămâne în Mine și Eu în El aduce mult rod, căci fără Mine nu puteți face nimic” (Ioan XV, 4-5). Dar această comuniune cu Hristos, contrar minciunilor protestantismului, este posibilă pentru creștini doar prin comuniunea lor reciprocă, în Biserica lui Hristos. Conform comparației comune, Hristos este centrul, noi suntem razele. Nu ne putem uni cu adevărat unul cu celălalt fără să ne apropiem de centru, nici să ne unim cu centrul fără să ne apropiem unul de celălalt. Această unitate a Bisericii în Hristos, creată prin același botez pentru toți creștinii, așa cum Domnul Însuși este unul, este întărită prin împărtășirea tuturor creștinilor cu singura pâine și pahar de binecuvântare (1 Cor. X, 16-17), care se săvârșește în pomenirea Domnului nostru Iisus Hristos și a morții Lui (Luca XXII, 19; 24-19, 26, 24, 24, 26, 24, 24, 26, 26) trup. Hristos (1 Cor. X, 17), astfel încât noi, separat, suntem la fel ca mădulare într-un singur trup (Rom. XII, 5). Așa cum printr-o combinație chimică corpurile capătă noi proprietăți, tot așa și viața bisericească, nefiind doar suma vieților individuale, are trăsături care sunt complet de neconceput în viața creștină individuală. Această trăsătură a vieții bisericești este harul Duhului Sfânt. După ce le-a spus ucenicilor Săi: „Unde sunt doi sau trei adunați în Numele Meu, acolo sunt Eu în mijlocul lor”, Domnul Isus Hristos le-a promis că le va ruga pe Tatăl Său să le dea, după plecarea Sa din lume, un Mângâietor? Spiritul adevărului (Ioan XIV, 16–17; XV, 26). După învierea sa și înainte de înălțarea la ceruri, „El și-a adunat ucenicii și le-a poruncit: să nu părăsiți Ierusalimul, ci să așteptați făgăduința Tatălui, pe care ați auzit-o de la Mine. Căci Ioan a botezat cu apă și după câteva zile veți fi botezați cu Duhul Sfânt” (Fapte I, 4-5). Și așa, într-adevăr, după înălțarea Domnului la cer, la venirea zilei Cincizecimii, toți erau unanimi împreună - toți erau umpluți de Duhul Sfânt (Faptele Apostolilor II: 1-4). Din acea zi, Duhul Sfânt a locuit continuu în Biserica lui Hristos. Fiecare membru nou al Bisericii nu numai că, după ce a crezut în Hristos, trebuie să renaască spiritual, prin scufundare simbolică în apă, în botezul în numele Său, ci și să primească Duhul. Sfântul2 (Fapte VIII, 15–16). În practica bisericească consacrată, darurile Duhului Sfânt sunt comunicate credincioșilor - generale prin ungere simbolică și private prin alte sacramente. Biserica este un tezaur al darurilor Duhului Sfânt. Acest lucru se reflectă în structura vieții bisericești. După cum a stabilit prin tradiție, Biserica are părinți spirituali și învățători; ca comunitate, ea are primate, iar ca tezaur al darurilor Duhului Sfânt, Biserica este guvernata de primati sfintiti prin har. Aceasta este ierarhia bisericii. Tradiția bisericească constă în continuitatea atât a nașterilor spirituale, cât și a hirotoniei ierarhice. Botezul poate fi săvârșit de fiecare creștin, iar ungerea poate fi săvârșită doar de preoți. Unitatea bisericii nu este încălcată de diferența dintre darurile Duhului Sfânt și slujirile bisericii, dar unitatea Duhului Sfânt este pe deplin stabilită, căci sunt daruri diferite, dar Duhul este unul și același, astfel încât Biserica este un trup cu mădulare diferite (1 Cor. XII). 2 În cazuri excepționale, primirea Duhului Sfânt a precedat botezul cu apă (Fapte X, 47). Acțiunea Duhului Sfânt în credincioși se numește har. În sens larg, harul se referă la tot ceea ce ne este dat de Dumnezeu: Dumnezeu ne dă pricepere, inimă și voință, El lucrează în noi atât a voinței, cât și a acționa după bunăvoință (Fil. II, 13). Întreaga noastră viață spirituală, ca având începutul în Domnul Isus Hristos, este o lucrare a harului. În sensul trupesc, harul este asistența Duhului Sfânt la puterile noastre naturale: harul face în noi ceea ce noi înșine nu putem face cu puterile noastre naturale. În acest sens, harul este acțiunea Duhului Sfânt în natura noastră, în contrast cu starea noastră liberă. Necesitatea harului este cauzată de limitările voinței noastre în acțiunea sa asupra naturii. Dacă natura ar fi supusă exclusiv acțiunii voinței noastre, atunci, chiar și cu cea mai bună direcție a voinței noastre, pentru o serie nesfârșită de milenii nu s-ar îndrepta un singur pas către împărăția în care Dumnezeu va distruge hrana și pântecele. A aștepta această împărăție, a aștepta învierea morților, un trup spiritual, un cer nou și un pământ nou și, în același timp, să nu crezi în acțiunea harului lui Dumnezeu nu se poate datora decât unei neînțelegeri. Așa cum formarea lumii și a omului - întregul trecut cosmogonic și biologic se extinde dincolo de limitele voinței personale limitate și a fost și se realizează prin acțiunea Duhului lui Dumnezeu (Gen. I, 2), tot așa transformarea viitoare a trupului nostru și a întregii naturi în conformitate cu trupul glorios al lui Hristos (Filip. II, 21) nu poate fi realizată decât prin acțiunea Duhului Sfânt. Singura diferență dintre acțiunea cosmogonică și biologică a Duhului Sfânt și harul creștin este că acțiunea harului Duhului Sfânt a devenit posibilă ca urmare a faptei morale a lui Hristos, după proslăvirea Sa - învierea din morți și plecarea la Tatăl (Ioan VII, 39; XVI, 7), și se realizează prin Biserică, care este trupul lui Hristos. Biserica acționează prin har, în special, asupra trupului și naturii noastre exterioare și, apoi, asupra „această lume”. În primul rând, Biserica acţionează prin har asupra trupului şi sufletului nostru. Omul nu i se oferă posibilitatea de a atinge perfecțiunea naturală; chiar și eșecul eforturilor sale în acest sens - binecunoscutul „Nu fac ceea ce vreau, dar ceea ce urăsc, fac” - are cea mai înaltă semnificație religioasă: dă naștere la smerenie într-o persoană, prin care o persoană este adusă la Dumnezeu. Totuși, carnea noastră nu este doar un apendice întâmplător al spiritului nostru: unirea în noi a spiritului divin cu praful indică chemarea noastră pentru ca acest praf să fie glorificat, pentru ca praful să fie biruit de viață. În acest sens, natura noastră este suflet și trup, pe care trebuie să-l proslăvim. „Trupurile voastre”, scrie apostolul, „sunt mădulare ale lui Hristos. Trupurile voastre sunt biserica Duhului Sfânt care trăiește în voi. De ce să slăviți pe Dumnezeu atât în ​​trupurile voastre, cât și în sufletele voastre, care sunt ale lui Dumnezeu. Fie că mâncați, beți, fie că faceți orice, faceți totul spre slava lui Dumnezeu” (1 Cor. VI, 15, 19, 210). „Cetățenia noastră este în ceruri, de unde așteptăm și pe un Mântuitor, Domnul nostru Iisus Hristos, care va transforma trupul nostru smerit, astfel încât să fie asemenea trupului Său glorios, prin puterea prin care El lucrează și Își supune toate lucrurile” (Filip. III, 20-21). În conformitate cu acest scop al omului, pentru un creștin, în primul rând, este restaurată datoria umană universală a vieții, plină de dezvoltare naturală; în al doilea rând, i se dă har „de a-și transforma trupul în conformitate cu trupul glorios al lui Hristos”. În plus, un creștin acționează asupra corpului său prin post. Totuși, postul creștin, pe de o parte, nu este o scurtare a vieții naturale și este complet împăcat cu plinătatea dezvoltării naturale și, pe de altă parte, nu dă persoanei perfecțiune naturală și, prin urmare, nu limitează în niciun fel nevoia de har. Prin post, un creștin își protejează viața spirituală de strânsoarea cărnii, își învinge trupul, dar trupul nu epuizează întregul conținut al vieții naturale – nu, trupul nostru păcătos acoperă natura creată de Dumnezeu, chemată la viață deplină și având de la spiritual să devină spirituală; Postul creștin nu împiedică, ci chiar promovează plinătatea dezvoltării naturale, dar postul nu poate produce o transformare de această natură de la mintal la spiritual: decăderea este același lucru al ascetului ca și al incontinentului - nu carnea, ci trupul este mâncat de viermi. Postul nu favorizează decât acțiunea harului: curăță crusta cărnoasă, astfel încât harul să poată acționa asupra însăși naturii. Postul înseamnă săpătură, viața spirituală este semănat, care nu poate crește decât din trezirea plină de har. Ceea ce omul însuși nu poate face este împlinit prin har. „Fermierul, după ce a muncit și a pus semințe, trebuie să aștepte încă ploaia de sus. Și dacă nu apare norul și vânturile nu bat, munca fermierului nu-i va aduce niciun folos și sămânța va rămâne goală. Dacă o persoană se limitează numai la ale sale și nu acceptă ceea ce este neobișnuit pentru natura sa, atunci nu poate aduce roade demne Domnului. Ce face omul însuși? A lepăda, a se retrage din lume, a rămâne în rugăciune, în priveghere, a iubi pe Dumnezeu și pe frați - a rămâne în toate acestea este treaba lui. Dar dacă se îngrădește în propria sa faptă și nu nădăjduiește să primească altceva, și vânturile Duhului Sfânt nu suflă asupra sufletului, nu apare un nor ceresc, nu cade ploaie din cer și nu udă sufletul, atunci omul nu poate aduce roade vrednice Domnului” (Sf. Macarie cel Mare). Harul acționează asupra naturii noastre în mod invizibil; efectul ei se va simți doar la învierea morților. Prin urmare, un creștin continuă să trăiască în asemenea condiții naturale care îi hrănesc continuu smerenia și necesită faptele sale ascetice. Harul „luminează sufletul doar parțial, pentru ca în el să rămână mare pășune pentru viciu” (Sf. Macarie cel Mare). Doar uneori este posibil ca o persoană să anticipeze, bineînțeles nu în totalitate, starea viitoare de înviere, așa cum învierea Domnului Isus Hristos a fost precedată de schimbarea Sa la față. O anticipare similară a stării viitoare în viața unui creștin este numită în limbajul scrisului patristic timpul „odihului harului”. În același timp, acest lucru elimină în mod firesc nedumerirea că învățătura creștină despre har slăbește voința. Într-un sens larg, întreaga noastră viață spirituală este o lucrare a harului, dar aceasta, desigur, este aproape în același sens cu toate abilitățile noastre naturale din natură. Așa cum faptul că mintea, inima și voința ne sunt date de natură și că dezvoltarea noastră naturală are loc conform legilor necesare nu elimină eforturile noastre personale de a dobândi cunoaștere și de a dezvolta inima și voința și nu ne eliberează de datoria vieții și dezvoltării, la fel și faptul că viața noastră spirituală este de la Domnul Isus Hristos, că fără El o persoană nu poate iubi și nici nu poate crede, este pe deplin compatibilă cu faptul că o persoană spirituală este liberă din această sursă spirituală. starea de spirit și se realizează prin eforturile sale personale. În sens restrâns, harul acționează în zona la care se limitează acțiunea asupra naturii a voinței noastre, care are propriul ei colț, și se acordă numai cu condiția ca voința în colțul ei să facă tot ce poate - este acordat doar celor care simt o aversiune față de rău, care prin fapte ascetice curăță crusta cărnoasă pentru acțiunea harului asupra naturii. Numai cel care trebuie să fie destul de sigur că nu are har poate slăbi în nădejdea harului; Într-adevăr, harul operează în cei care o realizează prin efort. Harul nu acţionează în cei care iubesc răul, ci îi mângâie doar pe cei care iubesc puritatea morală, dar sunt conştienţi de neputinţa lor, pentru care, potrivit învăţătorului, avva Isaia, „zidul păcatelor înţepă mereu inima, iar povara păcatelor îi cântăreşte greu”. Chiar și participarea la har impune unei persoane cu o putere deosebită datoria efortului personal de voință. „Ori de câte ori”, ne îndrumă apostolul cu privire la Euharistie, „de câte ori mănânci această pâine și bei acest pahar, vestești moartea Domnului până va veni El. De aceea, oricine mănâncă această pâine sau bea acest pahar al Domnului cu nevrednicie, se va face vinovat față de trupul și sângele Domnului. Omul să se cerceteze pe sine și în felul acesta să mănânce din această pâine și să bea din acest pahar. Căci oricine mănâncă și bea cu nevrednicie, mănâncă și bea osânda pentru sine, fără a lua în seamă trupul Domnului. Din aceasta cauza multi dintre voi sunteti slabi si bolnavi si nu putini mor” (1 Cor. XI, 26-30). Harul creștinismului acționează nu numai asupra sufletului și trupului nostru, ci și asupra întregii naturi exterioare. Toată creația așteaptă cu nădejde descoperirea fiilor lui Dumnezeu și eliberarea ei de sclavia stricăciunii. Grace îndeplinește aceste așteptări. Ea pregătește din toată natura biserica lui Dumnezeu, un cer nou și un pământ nou. Aceste așteptări ale făpturii sunt cea mai profundă bază pentru consacrarea apei, câmpurilor, locuințelor... Alături de efectul esențial invizibil al harului asupra naturii, acesta se manifestă vizibil și în inspirația specială a creștinilor - în special, în darurile spirituale extraordinare, cum ar fi darul profeției, darul limbilor și în arta creștină. Această inspirație, împreună cu „timpul de odihnă al harului” menționat, servește ca o previzualizare a stării viitoare de înviere. În interior, este acea „pregustare a dulceață a vieții după Dumnezeu”, care este dată omului la începutul convertirii sale la Hristos, îl leagă de Hristos și îl întărește pentru vremea când harul „îi ascunde apoi prezența, lăsându-l să se comporte ca singur, printre osteneli, transpirații, nedumerire și chiar căderi”. Așa cum se întâmplă la începutul unei convertiri personale la Hristos, tot așa a fost din belșug în primele zile ale creștinismului, un timp de daruri spirituale extraordinare. Pe latura internă, inspirația are astfel sens pentru cei animați înșiși. Pe latura exterioară, manifestată în talente și artă extraordinare, servește ca un preliminar simbolic pentru viitoarea revelație a fiilor așteptați de creație și, în acest sens, este fie un semn pentru lume, fie o edificare pentru credincioși. 3 Autorul vorbește despre legătura dintre ambele tipuri de inspirație creștină în eseurile sale critice „Despre întrebări de omiletică”. Un alt mediu pentru acțiunile Bisericii, în afară de natură, este lumea. Biserica acționează și asupra lumii, în parte, prin har. Efectul harului asupra naturii este deja efectul său asupra lumii, care trăiește o viață naturală. Deosebit de importantă în acest sens este sfințirea bisericii prin harul vieții de familie, care stă la baza vieții sociale și de stat. Cel mai apropiat mod în care Biserica acționează prin har asupra statului este prin ungerea monarhilor și prin sfințirea diferitelor întreprinderi sociale și statale prin rugăciune. Totuși, așa cum lumea trăiește doar o viață naturală, dar nu coincide complet cu această natură, întrucât principiul uman personal participă la viața ei, tot așa și acțiunea Bisericii asupra lumii se exprimă nu numai în influența harului, ci și în principal în relațiile libere ale Bisericii cu lumea, care constituie fie o condiție pentru acțiunea harului, fie ceea ce se poate numi sfințirea simbolică a lumii. Aici ajungem la întrebarea favorită recentă despre relația Bisericii cu lumea sau, așa cum se spune de obicei, cu statul, care este o formă generală și stabilă de viață lumească. Aceasta este o întrebare foarte dificilă. Sunt cunoscute două soluții extreme. Rând pe rând, o persoană trebuie să-i dea totul lui Dumnezeu și nimic Cezarului, un creștin cu siguranță nu ar trebui să participe la viața statului, distrugerea formelor de viață culturală a statului duce direct la stabilirea vizibilă a împărăției lui Dumnezeu pe pământ. După o altă soluție, statul este bine organizat, este întruchiparea colectivă a binelui, fără de care binele subiectiv este insuficient și lipsit de putere; întruchiparea universală a spiritului creştin depinde de dezvoltarea şi perfecţionarea acestuia. Condițiile prealabile pentru aceste decizii - puncte de vedere asupra culturii și civilizației - au fost discutate mai sus; iar viziunea noastră asupra relației dintre Biserică și stat va fi adiacentă concepției despre semnificația dezvoltării naturale revelate atunci când luăm în considerare aceste puncte de vedere. Acolo am indicat semnificația precreștină a culturii; Acum vom arăta cum ar trebui să se raporteze un creștin la lume, sau la stat, cum se raportează lumea la creștinism și ce semnificație are cultura creștină. Scylla și Charybdis în rezolvarea acestei probleme sunt extremele fie ale separării complete, fie ale contopirii complete a Bisericii și a lumii. Evitarea acestor extreme este provocarea care trebuie abordată. Să începem cu ceea ce a fost deja stabilit anterior. Viața lumească naturală, cu limitările și suferința ei, cu dezvoltarea și idealurile sale naturale, are sens în conștiința de sine la care duce dezvoltarea biologică și istorică și care este compusă din aspirații nesfârșite și conștiința limitărilor existente. Dar viața istorică reală este formată din două elemente - dezvoltarea naturală însăși și o anumită dispoziție personală umană, și anume dorința iubitoare de sine de satisfacție de sine. Aceasta corespunde folosirii duble în Sfânta Scriptură a cuvântului lume, precum și a cuvântului carne. Adică aceasta este lumea pe care Dumnezeu a iubit-o atât de mult, încât a dat pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică (Ioan III, 16), pentru ca lumea să fie mântuită prin El (17), ca să dea viață lumii (VI, 33), etc. Aceasta este o lume care nu poate primi duhul lui Hristos, care este pe deplin domn al adevărului lui Hristos17 (XIV) (XII, 31), care îl ura pe Hristos (XV, 18) etc. Lumea, ca domeniu al prințului ei, se opune vieții spirituale; Un creștin se protejează de spiritul său prin post și nebunie. Un creștin nu poate fi în lume altfel decât ca un prost ascet și sfânt. Dar această lume este formată din oameni pe care un creștin este chemat să-i iubească. Din această parte, activitatea unui creștin și poziția sa în lume sunt foarte clare. Îi hrănește pe cei flămând, îl primește pe străin, stă la patul bolnavilor, vizitează închisorile. Această imagine creștină este acum bine cunoscută în întreaga lume. Lumea știe de reprezentanți individuali ai unei astfel de activități creștine4 și de societăți și instituții creștine întregi. Un creștin ar trebui să fie acolo unde sunt lacrimi, durere, ceartă, sărăcie. Acesta este un domeniu de activitate extrem de larg – cel puțin suficient de larg pentru a include toți creștinii. În afara acestei activități în lume, un creștin nu poate fi imaginat. 4 De ex. sora Varvara, care a fost raportată anul acesta în New Time, în Women's Affairs, în Soulful Reading (martie). Dar prostia și dragostea nu epuizează relația creștinului cu lumea. Nebunia respinge prințul acestei lumi, spiritul său, dar nu dezvoltarea naturală, a cărei plenitudine pentru un creștin constituie o datorie umană universală. Întreaga viață a unui om creștin în această viață pământească nu poate fi plină de iubire; cerinţele naturale ale naturii sale şi mai ales nevoile dezvoltării naturale necesită satisfacţie universală naturală. Acest lucru este în întregime în concordanță cu chemarea creștinului de a manifesta viața divină spirituală în plinătatea vieții naturale. Pe de altă parte, o astfel de relație între viața spirituală și dezvoltarea naturală este justificată de realitatea vie însăși. Cea mai înaltă formă a vieții umane, viața spirituală, nu exclude formele inferioare și printre acestea forma de dezvoltare naturală, ci este îmbrățișată de aceasta. Ceea ce dă sens vieții unei persoane fizice trebuie să aibă loc și la un creștin, altfel viața sa spirituală este îndepărtată din viață, iar în măsura în care este îndepărtată din viață, este invalidă. Desigur, respingerea prințului acestei lumi reduce semnificativ lumea acceptabilă pentru un creștin. Un creștin trebuie să aibă prudență înțeleaptă și vigilență constantă. Pentru un creștin, știința, arta și statul nu mai pot fi idoli care necesită arderi de tot. A da Cezarului numai lucrurile care sunt ale Cezarului și tot ce este al lui Dumnezeu este poruncit lui Dumnezeu de Însuși Hristos. „Trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai degrabă decât de oameni” - acesta era principiul apostolilor. Nu este clar pentru conștiința modernă că arta, nesubordonată spiritului creștin, slujește depravarea, că dezvoltarea tehnică este concepută pentru nevoile celor bogați?... Idolii progresului necondiționat, ameliorarea culturală a tipului uman, sunt deosebit de dezgustători pentru un creștin. Superman, un paradis pământesc stabilit de știință și perfecționare tehnică - din punct de vedere creștin, nu doar vise, ci și vise nebunești. Cu toate acestea, singura cale de ieșire nu este respingerea completă a culturii. Arta și știința nu pot fi creștine? Nu pot fi folosite dispozitivele tehnice doar pentru a reduce suferința? Tipografia, telegraful sau locomotiva nu pot fi folosite pentru fapte bune? Respingerea necondiționată a mijloacelor umane este la fel de extremă ca și venerarea idolul progresului. Teama legalistă de a fi pângărită de natura lumii, care expune atașamentul față de satisfacerea de sine personală prin puritatea spirituală, este pedepsită de consecințele ei. Este la fel cu îngroparea talentului în pământ. Inutilitatea unei astfel de tehnici se dezvăluie cu ușurință. Nelegată de viață, cu formele ei limitate, viața spirituală dispare. Cel mai trist în acest caz este că nevoile legitime suprimate duc la anomalii în satisfacerea lor, care sunt în mod clar dăunătoare vieții spiritului. Așa cum în sectele binecunoscute respingerea căsătoriei duce la desfrânare, tot așa disprețul pentru știință încurajează, așa cum a remarcat deja Sf. Augustin, credința în iluminarea miraculoasă continuă, încrederea în sine mulțumită: frica de licărirea științei este însoțită de atașamentul față de superstiții evidente. Fără îndoială că viața spirituală nu poate progresa, începutul creștinismului este sursa sa completă inepuizabilă, Capul iubirii și credinței creștine este idealul nostru; dar asta nu înseamnă că nu există nicio legătură între viața spirituală și dezvoltarea naturală. Toată puterea constă în faptul că această legătură se bazează pe limitările naturii și vieții noastre, iar limitările sunt recunoscute în dezvoltare. Este fals că dezvoltarea istorică este un progres continuu și că este necesară spiritului creștin pentru că îl implică în acest progres; este o expresie a limitărilor noastre și de aceea este necesară creștinismului. Că, cu această viziune de bază, dezvoltarea naturală nu se oprește, ci se dezvoltă mai larg decât atunci când se luptă pentru idealurile perfecțiunii absolute, acest lucru a fost deja indicat mai sus. Dar sunt date în același timp reguli de activitate complet definite? Desigur că nu. „Fiți înțelepți ca șerpii și simpli ca porumbeii”: acesta este principiul care presupune prudența personală a unui creștin. În orice caz, unele aspecte ale vieții culturale sunt la fel de dificile ca răul pentru un creștin, de exemplu, războiul. Creștinismul insuflă unei persoane o aversiune față de profesia militară; A spune altfel ar fi o absurditate evidentă... Dar chiar și cu cele spuse, nu ne putem limita încă la problema relației dintre creștinism și lume. Ar fi o viziune unilaterală a chestiunii să vedem în această privință doar atitudinea unui creștin față de lume, în timp ce în realitate există, alături de aceasta, și atitudinea unui laic față de creștinism. Această din urmă relație poate fi fie ostilă, fie pașnică. Atitudinea pașnică a unui laic față de creștinism este destul de asemănătoare din exterior cu viața unui creștin în lume; Cu toate acestea, din interior aceste două moduri de viață sunt diferite. Este imposibil să ne imaginăm altfel un creștin ca o persoană care a experimentat o revoluție internă completă, care și-a urât sufletul și și-a suprimat toate atașamentele umane: el tratează totul în felul lui Dumnezeu și în lume este o persoană care nu este din această lume. Astfel de creștini există, fără îndoială, dar nu toți cei care se numesc creștini sunt așa. Cel mai adesea, un creștin este un laic complet, complet atașat de lume, care nu rupe o singură legătură cu aceasta, nu suprimă o singură dependență, dar în același timp oarecum dispus față de creștinism. El a primit cu bucurie cuvântul Evangheliei, dar acesta nu are rădăcină în el și este zadarnic. Toată dispoziția față de creștinism a unei astfel de persoane este exprimată într-o conștiință sterilă: „ce bine ar fi dacă aș fi un bun creștin”. Într-un sens cu adevărat creștin, această conștiință este complet sterilă, dar nu este sterilă în sens lumesc, în sensul unei sfințiri figurative, simbolice, a vieții. O astfel de persoană poate sluji lui Hristos în felul său, într-un mod lumesc. El este un războinic; După ce a auzit cuvântul Evangheliei, el nu a renăscut spiritual, astfel încât să fie antipatic pentru profesia militară, dar el poate sluji cu sinceritate lui Hristos ca armă - apăra teritoriul creștin împotriva păgânilor, protejează cei slabi cu măsuri polițienești. Nu se poate nega faptul că o astfel de dispoziție, atât din punct de vedere psihologic, cât și din punct de vedere al scopurilor externe ale activității, deosebește semnificativ un războinic creștin de un legionar roman sau tâlhar de mare și nici că o asemenea dispoziție nu este o ficțiune, ci de fapt animă mii de oameni.5 În mod similar, un judecător, om de știință, artist, funcționar, prinț poate sluji lui Hristos... În această atitudine a lumii față de creștinism, se remarcă două laturi: serviciul personal față de creștinism prin mijloace lumești și, în al doilea rând, folosirea creștinismului pentru interese lumești. Deși nu este acceptat în întregime, creștinismul este util pentru viața lumească - util pentru viața comunității, știință și politică. Se deschide o oportunitate largă pentru ca lumea să folosească creștinismul: întreaga istorie a popoarelor creștine este istoria unei astfel de utilizări a creștinismului în diferite privințe. Aceasta este cultura creștină: utilizarea lumească a creștinismului este întreaga sa esență. 5 mier. Trei conversații. B.C. Soloviev (colocvial 1). Având în vedere faptul că cultura creștină are două laturi - serviciul personal față de Hristos și utilizarea obiectivă a creștinismului în interese lumești - în interesul dezvoltării culturale - sunt posibile două întrebări în legătură cu aceasta: ce semnificație are un astfel de serviciu pentru persoana însuși și ce sens obiectiv, istoric, are cultura creștină? Vom răspunde la a doua întrebare mai jos, iar acum vom oferi un răspuns la prima întrebare. Cultura creștină este viața spirituală autentică; succesele armelor creștine, ale științei creștine și ale politicii nu sunt succesele creștinismului; este viața lumească. Dar este necesar să se concluzioneze de aici că personal o astfel de slujire lumească a lui Hristos nu are un sens pozitiv, că nu oferă mântuire personală? Nu există nicio îndoială că un creștin adevărat este incapabil să ia armele, iar restricțiile prin care Biserica subordonează rangul „clerical” față de clasa militară mărturisesc suficient părerile ei în această chestiune; dar mireanul care Îl slujește pe Hristos ca armă face o faptă bună sau rea? Nu creștinismul l-a făcut pe războinic; dar rămânând războinic în lume, va face mai bine să lupte pentru cei asupriți și slabi decât dacă ar fi un pirat? Întreaga noastră fire, fără a ezita o clipă, declară cu voce tare: o astfel de slujire este bună, Domnul va accepta favorabil această contribuție! Numai mintea poate fi confuză de o astfel de întrebare: dacă cultura creștină nu este o chestiune cu adevărat creștină, ci o chestiune lumească, dacă slujirea lumească a lui Hristos nu este reală, ci doar figurativă și poate fi asemănată complet cu o clădire de paie care este pe cale să ia foc din focul care vine, atunci cum poate ea să dea mântuirea unei persoane? Apostolul răspunde la această întrebare: „Nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Isus Hristos. Fie că zidește cineva pe această temelie cu aur, argint, pietre scumpe, lemn, fân, paie, lucrarea fiecăruia va fi descoperită; căci ziua va spune, pentru că în foc se va descoperi, și focul va pune la încercare lucrarea fiecăruia. Și oricui va fi ars lucrarea, va suferi pierderi; totuşi el însuşi se va mântui, dar ca din foc” (1 Cor. III, 11-15). În orice caz, ultimul temei al acestei mântuiri este în mila Domnului, care poate da un dinar celor care vin în jurul ceasului al unsprezecelea, împreună cu cei care îndură povara zilei şi căldura. Este posibil să tragem o linie cu deplină certitudine între creștinii care trăiesc în lume, dar nu într-un mod lumesc, și laicii care slujesc lui Hristos într-un mod lumesc? Viața exterioară a unora poate fi foarte asemănătoare cu viața altora, dar starea interioară a ambelor este diferită. În orice caz, Domnul îi cunoaște pe cei care sunt ai Lui (2 Tim. II, 19). Cu toate acestea, în timpul acestei vieți, demnitatea interioară a unei persoane nu este adesea pe deplin determinată. Viața spirituală, ca și viața mentală și cea fizică, este supusă legii relativității. Pe de o parte, cuvântul este inutil și printre cei care la început cu bucurie l-au acceptat, adică creștinii pot slăbi în zelul lor, uneori doar pentru un timp de întristare, astfel încât pentru o vreme ei cred, dar la un moment dat se îndepărtează: pe de altă parte, într-o casă mare nu sunt doar vase de aur și argint, ci și de lemn și lut, iar acestea din urmă nu sunt niciodată necesare pentru o casă redusă, deși nu sunt niciodată necesare pentru o casă mică. De aceea, Fiul Omului, care a semănat sămânță bună în câmpul Său, nu a lăsat sclavilor să aleagă neghina apărută printre grâu, „ca atunci când aleg neghina, să nu smulgă grâul împreună cu ea”. A lăsat pe amândoi să crească împreună până la seceriș, iar în timpul secerișului le va spune secerătorilor: „Strângeți mai întâi neghina și legați-o în mănunchiuri ca să o ardă și puneți grâul în hambarul meu”. Această relativitate a vieții spirituale îl plasează pe om în necesitatea de a-și calcula mijloacele ori de câte ori trebuie să aleagă între mijloacele divine și cele umane. „Cine, dorind să construiască un turn, nu se așează mai întâi și calculează costul, dacă are ce trebuie să-l ducă la bun sfârșit, ca nu cumva, când a pus temelia și nu poate să-l termine, toți cei care îl văd să înceapă să râdă de el, spunând: „Omul acesta a început să zidească și nu a putut să termine?” (Luca XIV, 23–30). Alegerea dintre bine și rău nu trebuie să depindă de niciun calcul, ci între mijloacele umane spirituale și cele naturale, nu ar trebui să alegem în funcție de comorile spirituale pe care le deține fiecare dintre noi? Și, din nou, nu poate exista nicio ezitare cu privire la cursul de acțiune strict definit de învățăturile lui Hristos pentru urmașii Săi, dar atunci când este aplicat la sine personal, nu ar trebui fiecare persoană să calculeze într-un mod uman? Dacă îi doresc bine unui bolnav, dar știu că nu am atâta credință încât să-i spun, precum Apostolul Petru: „în numele lui Isus Hristos din Nazaret, ridică-te și umblă”, atunci nu ar trebui să-l ajut cu mijloace medicale? Dacă nu pot, cu puterea iubirii creștine, să dezarmez inamicul care urmărește o victimă lipsită de apărare, atunci am dreptul să-i refuz protecția naturală? Dacă nu am iluminare spirituală, atunci pot refuza căutarea științifică a adevărului? Dacă știu că nu voi îndura captivitatea ca creștin, atunci nu este mai bine să caut protecție de la stat? Este mai bine să faci bine prin mijloace naturale decât să nu faci absolut nimic, evitând mijloacele umane, de dragul mulțumirii de sine cu puritatea spirituală. În această legătură a gândurilor trebuie rezolvată problema nerezistenței la rău în formularea pe care o dau sectanții. Nerezistența la rău (Mat. V, 39) este atât de esențial pentru starea de spirit creștină încât, dacă nu ar exista o poruncă directă a lui Hristos cu privire la nerezistența la rău, ar urma cu necesitate și cu o evidență deplină din toată învățătura Sa; dar sensul ei este în starea de spirit creștină, și nu în litera ei, în timp ce sectanții, smulgând această poruncă din întreaga învățătură a lui Hristos, o transformă în adevăr legalist. Nerezistența la rău decurge în mod natural dintr-o dispoziție creștină, dar nu poate fi o poruncă pentru cineva care nu are o dispoziție creștină. Cu condiția să existe o dispoziție creștină, este întotdeauna obligatoriu; dată fiind consistența vieții spirituale, implementarea ei aduce întotdeauna bine; dar a face din aceasta o poruncă necondiționată pentru fiecare persoană înseamnă a da un motiv care să justifice a nu face bine în acele cazuri când o persoană o poate face numai prin mijloace naturale. Trebuie să știi de unde să începi și unde să sfârșești: să începi cu ceea ce servește drept sfârșit este mai rău decât să nu începi deloc. „Nu te împotrivi răului” este o regulă de aur, dar numai pentru un creștin, și nu pentru o persoană lumească, care poate face binele numai prin mijloace naturale, deși în acest din urmă caz ​​ceea ce nu se face este o lucrare cu adevărat creștină și se ridică doar o clădire de paie, iar persoana însuși este salvată, parcă, de foc. Până acum am vorbit despre modul în care creștinismul și lumea intră în contact la o persoană individuală, dar creștinismul însuși acționează asupra lumii prin Biserică. Contactul dintre creștinism și lume la o persoană individuală formează doar baza pe care se desfășoară acțiunea Bisericii asupra lumii. Relația Bisericii cu lumea ar trebui prezentată astfel. Trăind în lume, Biserica trebuie să-și păstreze neschimbat caracterul „nu al lumii”; trebuie să se păstreze sfântă și neîntinată de lume. În primul rând, nu ar trebui să permită niciun păgân să fie considerat printre membrii săi și nu ar trebui să tolereze nicio ipocrizie în viața individuală a copiilor săi. Biserica ar trebui să fie limitată la numărul de creștini reali. Desigur, aici nu vorbim despre sfințenia legalistă, nu despre perfecțiunea morală naturală, care este inaccesibilă unui creștin, la fel ca un păgân, ci despre starea de spirit a unui creștin. Un membru al Bisericii nu poate fi decât acela care iubește bunătatea, adevărul, curăția, care, dacă cade, cade cu ura față de păcat, ne bucurându-se de rău. În acest sens, oricine născut din Dumnezeu nu face păcat, pentru că sămânța Lui rămâne în el; și nu poate păcătui, pentru că este născut din Dumnezeu (1 Ioan III, 9). Biserica trebuie să se asigure cu strictețe că toți membrii săi sunt născuți din Dumnezeu și alungați din mijlocul ei pe oricine, deși se numește frate, trăiește ca un păgân, ca un om al lumii. Însuși Hristos a spus: „Dacă fratele tău păcătuiește împotriva ta și nu ascultă de Biserică, atunci să-ți fie ca un păgân și un vameș” (Matei XVIII, 15-17). „Dacă”, scrie apostolul iubirii, „dacă vine cineva la voi și nu aduce învățătura (a lui Hristos), să nu-l primiți în casa voastră și să nu-l primiți” (2 Ioan 10). „Eu”, spune apostolul Pavel despre sine, „v-am scris într-o epistolă să nu vă asociați cu desfrânatorii, dar nu în general cu desfrânii acestei lumi, sau cu lăcomii, sau răpitorii, idolatrii, căci altfel ar fi trebuit să ieșiți din această lume. Dar v-am scris să nu vă asociați cu nimeni care, în timp ce se numește frate râvnic sau râvnic idolatru, sau defăimător, sau bețiv, sau prădător, nici măcar nu trebuie să mănânci cu cineva așa” (1 Cor. V, 9-11). Aceste cuvinte ap. Pavel arată clar că scopul disciplinei bisericești, conform căreia tot ce nu este creștin este expulzat din domeniul bisericii, nu se află în protecția imaginară a purității morale mulțumitoare de sine a creștinilor, ci numai în reputația Bisericii. Este de la sine înțeles că apartenența la Biserică nu ar trebui să aducă oamenilor niciun beneficiu material sau lumesc. Atunci, ca sfânt, Biserica trebuie să evite tot ceea ce este lumesc în viața sa socială, în structura ei: puterea lumească, tribunalul laic, poliția, armata - nu ar trebui să aibă loc în Biserică în sens necondiționat. „Împărăția Mea”, a spus Domnul, „nu este din lumea aceasta; dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, atunci slujitorii Mei ar lupta pentru Mine; dar acum împărăția Mea nu este de aici” (Ioan XVIII, 36). Pentru viața bisericească, nu se poate stabili scopul stabilirii vizibile a împărăției cerurilor pe pământ. În legătură cu aceasta trebuie pusă proprietatea Bisericii că nu este definită de granițe teritoriale și nu este despărțită de lume printr-o structură socială vizibilă: membrii săi intră în formele naturale ale vieții sociale, astfel încât, din această parte, viața bisericească constă în comunicarea între creștinii împrăștiați în lume, și nu în evacuarea lor din lume. Iar sfințenia Bisericii, caracterul ei nu al acestei lumi, atunci când este aplicată la viața individuală a creștinilor, înseamnă doar că creștinii ar trebui să fie străini de spiritul prințului acestei lumi și nu că nu pot intra în normele naturale ale vieții lumești - ei nu ar trebui să fie mireni în sensul oamenilor „a acestei lumi”, ci pot fi mireni în sensul plinătății vieții naturale, așa cum a fost clarificat puțin mai înalt. Chiar dacă un frate are o soție necredincioasă și ea este de acord să locuiască cu el, atunci el nu ar trebui să o părăsească. Și o soție care are un soț necredincios și el este de acord să locuiască cu ea, să nu-l părăsească." În general, „fiecare să rămână în treapta în care a fost chemat” (1 Cor. VII, 12, 13, 20). Dar nefiind din această lume, Biserica trebuie să acționeze asupra lumii. În ce moduri? Ca străină în structura sa de tot ceea ce este lumesc, Biserica nu poate acţiona asupra lumii prin măsuri exterioare. Astfel de măsuri externe ar trebui să includă atât acțiunea asupra lumii prin intermediul statului, cât și negarea formelor de viață culturală a statului. Cultura creștină, așa cum s-a spus, este o chestiune cu totul umană și acesta este un motiv suficient pentru a nu asimila influența Bisericii asupra lumii prin intermediul statului. Dar aceasta nu duce încă la extrema opusă, la negarea formelor de viață culturală. Abolirea formelor de viață culturală este atât de nedorită, cât și imposibilă. Întrebarea limitelor în care pacea este acceptabilă pentru fiecare creștin, așa cum am menționat mai sus, trebuie separată de întrebarea semnificației culturii pentru lume. „Nu judecați, ca nu cumva să fiți judecați” – această regulă a vieții creștine personale și a structurii bisericii nu poate servi drept bază pentru a nega adecvarea instanțelor pentru lume. Desființarea formelor de viață culturală pentru lume este de nedorit, deoarece din lume o persoană vine la Hristos numai prin dezvoltarea naturală, adică împreună atât creșterea mentală, cât și cea fizică și semnificația religioasă specifică dezvoltării naturale, care se dezvăluie în locul ei. Nu are rost să predici unui copil despre ura Evangheliei față de tată și mamă, despre nebunie, să-i spui împotriva idealurilor perfecțiunii naturale etc. Numai botezul unui copil de opt zile nu îl va face creștin. Poți veni la Hristos numai din lume. Abolirea formelor de viață culturală pentru lume este imposibilă: aceste forme nu sunt impuse cu forța lumii, ci îi sunt naturale și, prin urmare, nu pot fi distruse mecanic. A crede că crimele există doar pentru că există o instanță într-o societate civilizată, că dușmănia există doar pentru că există o armată organizată și o poliție într-o stare culturală, că odată cu distrugerea formelor de viață culturală și răul din inima omului va fi distrus, este o amăgire clară. Curțile și armatele devin cu adevărat inutile doar pentru cei renăscuți spiritual. Poziția Bisericii în lume este pe deplin determinată de cuvintele lui Hristos: „Voi sunteți sarea pământului, voi sunteți lumina lumii”. Această poziție a Bisericii în lume explică, desigur, de ce Biserica trebuie să monitorizeze cu strictețe existența membrilor săi și să declare ca neaparținând cuiva care, deși este numit frate, rămâne păgân, de ce trebuie să se abțină în organizarea sa de la tot ce este lumesc: sarea trebuie să fie eficientă, iar lumina trebuie să fie curată și vizibilă pentru toată lumea. "Tu ești sarea pământului. Dacă sarea își pierde puterea, atunci cum o vei face sărată? Ea nu mai este bună la nimic, cum poate fi aruncată acolo pentru a fi călcată în picioare de oameni? Tu ești lumina lumii. Un oraș care stă pe vârful unui munte nu se poate ascunde. Și, după ce a aprins o lumânare, nu o pun sub un coș, ci într-un sfeșnic, toți dau sfeșnic." 13-15 alin.). Aceasta arată, de asemenea, importanța activităților misionare și educaționale ale Bisericii, precum și invers - porunca lui Hristos către apostoli de a predica Evanghelia în întreaga lume (Mat. XXVIII, 19; Mc. XVI, 15; Luca XXIV, 47) conturează clar poziția Bisericii în lume. „Tu ești lumina lumii”. Aceasta este o lumină dublă. „Pentru judecată”, a spus Domnul, „Am venit în lumea aceasta, ca cei ce nu văd să vadă și cei ce văd să devină orbi” (Ioan IX, 39). Biserica continuă lucrarea lui Hristos. Ea luminează lumea în primul rând în sensul că își primește copiii din lume. Acesta este efectul său adevărat asupra lumii. Nu își naște copiii din ea însăși, îi ia din lume, nu numai că crește, ci și trăiește în detrimentul lumii. Poziția sa în lume este aceeași cu relația sufletului cu trupul: la fel cum activitatea mintală este însoțită de risipa trupului, dar cuprinde viața trupească, tot așa Biserica trăiește pe cheltuiala lumii și o sfințește. Copiii ei, nefiind din această lume, rămân totuși în lume și nu sunt despărțiți de ea teritorial: ei o pătrund și o animă, așa cum nervii și canalele de sânge animă corpul. „Pentru ca cei ce văd să devină orbi” este un alt scop al iluminarii lumii de către Biserică. Creștinismul este lumină, iar lumea nu poate să nu o vadă. Din momentul în care creștinismul strălucește, lumea nu mai poate trăi ca înainte, ca și când nu ar exista lumină, nu poate trăi fără o relație cu Hristos. Așa cum în lumina strălucitoare a soarelui o persoană nu poate continua cu calm treburile nopții, așa cum el, știind că oamenii îl văd, nu poate trăi cu indiferența care însoțește singurătatea, tot așa lumea poate avea diferite atitudini față de Hristos, ostilă sau pașnică, dar nu mai poate trăi fără nicio relație cu Hristos. Întreaga istorie a lumii de la predicarea lui Hristos și a apostolilor Săi este istoria relației lumii cu Hristos. El strălucește asupra lumii ca soarele, atârnă peste El ca o sabie și lumea nu-L poate uita: El apare într-o lumină orbitoare prigonitorului, biruitorul este bântuit de conștiința apostatului muribund. Din moment ce Hristos a fost propovăduit lumii, oamenii pot aduce bine numai Lui, să facă rău numai în opoziție cu El, nu pot decât să fie indignați de El. Negatorul francez râde cu un râs rău, dar îl neagă pe Hristos; în nebunie, filozoful german se proclamă Dumnezeu, dar numai Antihrist. Care este sensul istoriei relației lumii cu Hristos sau istoria creștină a lumii? Lumea poate fi fie ostilă lui Hristos, fie pașnică, slujindu-L în felul ei și încercând să folosească creștinismul în avantajul său. La începutul istoriei creștine, ambele sunt nesigure, binele și răul sunt amestecate în relația lumii cu Hristos. Persecutorii creștinismului, împărații romani, de multe ori nu l-au deosebit de iudaism și au văzut în el o superstiție absurdă care amenința bunăstarea statului și propria lor putere; atunci unii dintre împărații creștini au înțeles cu greu mai clar esența creștinismului, acceptând-o pe dinafară, uneori chiar sub influența luptei partidelor politice: secularizarea creștinismului începe în papalitatea romană, în care este greu să se separe sabia spirituală de cea laică. Dar apoi, cu deplină certitudine, ele apar în istoria creștină cu interese proprii, clar conștiente - statul, națiunea, rațiunea, arta, societatea economică; în cele din urmă, interesele pur materiale sunt determinate în raport cu Hristos. Odată cu aceasta, înțelegerea lumii despre creștinism crește: negătorul modern nu contestă în mod greșit dogma creștină, ci ridică întrebări directe despre bunătatea principiilor creștine ale iubirii și smereniei. Devine din ce în ce mai puțin posibil să-i mulțumești pe oameni cu simboluri și imagini: atât în ​​direcția pozitivă cer conștient adevăr viu, cât și în direcția negativă nu mai consideră necesar să se ascundă în spatele cuvintelor frumoase care și-au pierdut sensul și a bannerelor care nu trezesc evlavie. Această clarificare a relației lumii cu Hristos, mai ales în timpurile recente, a fost facilitată de extinderea istoriei până la limitele lumii, de ciocnirea extrem de conștientă a culturilor creștine și păgâne... Istoria creștină nu este progresul creștinismului, nu este istoria expansiunii treptate a creștinismului spre victoria completă vizibilă a lui Hristos asupra lumii, ea este realizată nu numai de Biserică, ci de Biserică și de lume, este îndreptată spre separarea grâului de pleavă, spre o formulare clară în inimile oamenilor a întrebării: Hristos sau Antihrist? Creștinismul spiritual iese treptat din lume și se eliberează de imagini și simboluri, care până la sfârșitul secolelor pot fi foarte mici ca număr de credincioși; Regiunea Prințului Păcii este determinată treptat ca material pentru focul mondial. Așa cum în moarte elementele materiale care nu sunt supuse acțiunii spiritului putrezesc, astfel încât omul este apoi înviat spiritual cu un corp spiritual, tot așa și cultura creștină, sub influența iluminării bisericești și a harului, separă neghina de grâu, pregătită pentru foc, pentru ca atunci să se stabilească deplina împărăție spirituală a cerurilor și Dumnezeu să devină totul în toți. CAPITOLUL CINCI. Învierea din morți. Fericirea veșnică. împărăția cerurilor Dacă am fost creați pentru ca lucrurile muritoare să fie înghițite în viață (2 Cor. V, 4, 5), dacă lucrarea Domnului Isus Hristos a fost ca cei care cred în El să aibă viață veșnică, atunci, desigur, ultimul nostru dușman este moartea și ultima lucrare a lui Isus Hristos este biruința asupra morții. Învierea lui Isus Hristos din morți ca început al învierii generale este presupusă de scopurile creației lumii, completează întreaga lucrare a lui Hristos și justifică viața noastră spirituală. Dacă Hristos nu a înviat din morți, întâiul născut dintre morți, dacă noi creștinii nu am înviat, atunci credința noastră este zadarnică: și acum, nădăjduind în Hristos numai în această viață, suntem mai nenorociți decât toți oamenii, și murind în Hristos nu pierim. Numai când acest stricăcios s-a îmbrăcat în nestricăciune și acest muritor s-a îmbrăcat în nemurire, atunci se va împlini cuvântul care este scris: moartea este înghițită în biruință (1 Cor. XV). Trăim în speranța învierii. De ce ne vom ridica din nou? Nu pentru viața pământească. Nu există nimic mai dezgustător pentru spiritul creștinismului decât a crede că viața de apoi este o continuare a vieții noastre pământești vizibile, cu interesele sale personale și beneficiile exterioare. Carnea şi sângele nu pot moşteni Împărăţia lui Dumnezeu, iar stricăciunea nu moşteneşte nestricăciunea (1 Cor. XV, 50); la înviere ei nici nu se căsătoresc, nici nu sunt dați în căsătorie, ci rămân ca îngerii lui Dumnezeu în ceruri; suntem fii ai învierii în măsura în care suntem fii ai lui Dumnezeu (Matei XXII, 30; Luca XX, 35, 36). Vom învia cu trupurile noastre, dar există trupuri cerești și trupuri pământești – trupuri spirituale și trupuri duhovnicești: în moarte și înviere trupul duhovnicesc este semănat, trupul duhovnicesc este înviat (1 Cor. XV, 40, 44). Învierea din morți este legată de natura vieții noastre spirituale: este trecerea vizibilului în invizibil. Viața noastră spirituală este o viață invizibilă, dar se limitează la natură și la lume; în înviere, trupul nostru și întreaga natură sunt transformate în conformitate cu viața noastră spirituală, care va deveni deci realitatea deplină sau singura. Prin urmare, acum purtăm deja în noi garanția învierii, deși aceasta va fi împlinită prin puterea lui Dumnezeu; Viața de apoi nu este o continuare a vieții noastre vizibile cu interesele ei personale și beneficiile sale temporare, ci este o completare a vieții noastre spirituale, astfel încât și acum noi, deși nu complet, trăim o viață veșnică invizibilă. Viața noastră spirituală este o mică scânteie, iar viața de apoi este aceeași scânteie, dar s-a aprins într-o flacără atotcuprinzătoare. „De aceea”, ne învață Sfântul Macarie cel Mare, - să încercăm prin credință și o viață virtuoasă să dobândim pentru noi aici această haină, pentru ca noi, îmbrăcați în trup, să nu ne aflăm goi: și atunci în ziua aceea nimic nu va slăvi trupul nostru. Căci în măsura în care fiecare persoană, pentru credința și sârguința sa, a fost onorat să devină părtaș la Duhul Sfânt, în aceeași măsură trupul său va fi slăvit în acea zi. De aceea, fiecare dintre noi trebuie să se străduiască și să muncească, să practice cu atenție toate virtuțile, să creadă și să-L ceară pe Domnul pentru ca omul interior să devină și acum părtaș la această slavă”. „Dacă”, scrie Fericitul Diadoho, „oricine poate muri în această viață prin muncă ascetică, atunci tot el devine în cele din urmă casa Duhului Sfânt, căci un astfel de a înviat deja înainte de moarte”. Vom fi înviați la plinătatea vieții divine spirituale. Tot ceea ce considerăm acum ca fiind al nostru, față de care suntem parțiali, care acum ne împarte între noi, dă o realitate aparentă intereselor noastre lumești - toate acestea ne vor deveni străine: vom trăi doar prin ceea ce este acum comun tuturor - divinul. Atunci o altă lege care operează în membrii noștri și se opune legii minții va fi distrusă; trupul nostru, după purificare prin moarte, va fi spiritual. Și atunci Dumnezeu va șterge orice lacrimă din ochii aleșilor Săi și nu va mai fi moarte; nu va mai fi plâns, nici plâns, nici boală, căci prezentul va deveni trecut (Apoc. XXI, 4). Așa cum viața noastră va fi complet spirituală, tot ea va fi complet binecuvântată. Așa cum viața spirituală veșnică începe în noi acum, tot așa acum începe fericirea noastră veșnică. Această fericire nu este completă acum. Hristos nu ne cheamă la fericire – El ne cheamă să-I purtăm crucea, să luăm jugul Lui, dar jugul Lui este ușor, iar povara Lui este ușoară; Hristos promite pace sufletelor noastre, dar tot sub jugul Său, numai sub crucea Sa, numai în suferință. Fericirea creștină în acest moment, în mijlocul persecuției, nu este completă: ne așteptăm la fericire completă și viață veșnică în secolul care vine (Mr. X, 30). Cu toate acestea, fericirea creștinilor în acest timp, în mijlocul persecuției, este reală. Aceasta este fericirea comunicării prin rugăciune, a abstinenței și a tăgăduirii de sine; aceasta este fericirea iubirii, a credinței, bucuria speranței; aceasta este bucuria mângâietorului, Duhul Sfânt. O, Petru! I, 8, 9; Roma. XIV, 17; XV, 13; 2 Kop.V, 7,8; Gal. V, 22; 1Sol. I, 6; Fapte V, 41; XIII, 52). Cu același caracter de bucurie pur spirituală, străină de amestecurile fericirii pământești, va fi fericirea noastră în viața de apoi. Cine nu a dobândit aici bucuria Duhului Sfânt este incapabil de fericirea vieții de apoi cerești. Când ultimul dușman va fi nimicit - moartea 2 - toți cei din Hristos vor prinde viață, atunci va veni sfârșitul, atunci Hristos va transfera împărăția lui Dumnezeu și Tatăl și Dumnezeu va fi totul în toți (1 Cor. XV, 22-29). Atunci se va deschide împărăția lui Dumnezeu, împărăția cerurilor. Ea încă există: a fost întemeiată pentru noi odată cu creația omului, a fost restaurată de Domnul Isus Hristos, există ca viață spirituală. Dar acum împărăția cerurilor nu este singura realitate pentru noi și atunci va fi una și totul pentru noi. Cu toate acestea, va deveni singura realitate pentru noi în viitor doar cu o condiție, dacă acum devine o realitate pentru noi și în noi. Tatăl nostru, care ești în ceruri, să fie sfințit numele Tău, vie Împărăția Ta, fă-se voia Ta, așa cum este în cer și pe pământ. „... [pe care] majoritatea bătrânilor îl urăsc atât de mult încât pretind că poartă o povară mai grea decât Aetna”. - Cicero. Despre bătrânețe. Despre prietenie. Despre responsabilități (tradus din latină de V.O. Gorenshtein. M.: Nauka, 1974, p. 8). Conform mitologiei grecești, în timpul luptei zeilor cu uriașii, unul dintre aceștia din urmă a fost zdrobit de vulcanul Etna aruncat asupra lui. Un semn pentru necredincioși (greacă).