Cel i sens życia

Tareev jest jednym z przedstawicieli rosyjskiego renesansu religijnego. Przede wszystkim skupiał uwagę na opozycji Ewangelii do tego świata, na głupocie i kenozie, jako istocie ewangelii chrześcijańskiej. Teraz wiele osób twierdzi, że Tareev antycypował K. Bartha, filozofię życia i egzystencjalizm. W książce „Cel i sens życia” Tareev podaje system teologii moralnej, stwierdzając, że „człowiek z natury ma dwie główne aspiracje: po pierwsze, pragnienie osobistego szczęścia i zewnętrznej doskonałości, a po drugie, pragnienie niebiańskiego, zjednoczenia z Boskością - pragnienie ukazania boskich treści w swoim życiu”. Opierając się na tym stanowisku, Tareev widzi trzy sposoby budowania filozofii moralnej: „w ten sposób pragnienie szczęścia i doskonałości oraz pragnienie tego, co niebiańskie, nie mogą łączyć się w ich bezpośrednio danym charakterze, wówczas albo można uznać cel życia człowieka w dążeniu do szczęścia i doskonałości z całkowitym pominięciem innego pragnienia, z całkowitym wyparciem się religii, albo można widzieć w religii wystarczającą podstawę ludzkiego szczęścia i doskonałości poprzez uznanie naturalnych środków do osiągnięcia dobra za nieprzydatne, ponieważ są niepotrzebne, a samo pragnienie osiągnięcia szczęścia a doskonałość drogą naturalną jest bolesnym oszustwem, od którego uwalnia prawdziwa religia; lub w końcu należy znaleźć wyższą syntezę obu dążeń – wskazać taki cel życia, który pogodzi niezaspokojone dążenia do szczęścia i doskonałości z boską treścią życia…” „Cel i sens życia” M. M. Tareev. Tareev jest jednym z przedstawicieli rosyjskiego renesansu religijnego. Przede wszystkim skupiał uwagę na opozycji Ewangelii do tego świata, na głupocie i kenozie. Teraz wiele osób twierdzi, że Tareev antycypował K. Bartha, filozofię życia i egzystencjalizm. ROZDZIAŁ PIERWSZY (wprowadzenie). Główna wewnętrzna sprzeczność życia Człowieka z natury charakteryzują dwie główne aspiracje: po pierwsze, pragnienie osobistego szczęścia i zewnętrznej doskonałości, a po drugie, pragnienie tego, co niebiańskie, zjednoczenia z Boskością - pragnienie uzewnętrznienia boskich treści w swoim życiu. Jaki jest związek między tymi dwoma aspiracjami? Pierwszą rzeczą wydaje się tu być możliwość połączenia ich w bezpośrednio nadanym im charakterze. Ponieważ obie te aspiracje są wrodzone człowiekowi z natury, to połączenie ich jest psychologicznie naturalne, a zatem człowiek jest naturalny w biblijnym znaczeniu tego słowa, to znaczy żyje nie z łaski, ale z natury (secundum naturam suam vivere), oczekuje od religii szczęścia i zewnętrznej doskonałości oraz wierzy w boskość w tym, co samozadowolenie i zewnętrznie doskonałe. Ten nastrój religijny jest charakterystyczny dla pogaństwa w całej jego sile, ale objawia się w nas mniej lub bardziej wyraźnie, ponieważ „stary” człowiek pozostaje w chrześcijaninie. Wśród pogan na niższych etapach rozwoju ten nastrój występuje w naiwnej formie. Oczekuje wszelkiego szczęścia i powodzenia, nawet w sprawach całkowicie leżących w zasięgu naturalnych sił człowieka i zależnych od jego własnej pracowitości, wiedzy i zręczności, od bogów, od ich łaski, na którą stara się zasłużyć ofiarą. Ludzie kulturalni potrafią docenić własną siłę i oczekiwać od religii tego, co przekracza ich siły - pogodnego spokoju i nieskończonej doskonałości. Ten religijny nastrój człowieka kulturalnego można prześledzić w powieści Zoli „Doktor Pascal”. Najbardziej uczony doktor Pascal wierzył w siłę człowieka, a zwłaszcza w siłę rozumu, nauki. Myślał i miał wielką nadzieję, że przy pomocy nauki uda mu się zregenerować ludzkość i uwolnić ją od cierpień, którymi obecnie jest uciskana. Ale aspiracje jego siostrzenicy, Clotilde, były nieograniczone, w każdym razie wykraczały poza granice środków, którymi dysponuje nauka; dlatego odwróciła się od nauki i zaczęła szukać satysfakcji w religii, w katolicyzmie. Klotylda długo obserwowała nadzieje swego wuja i faktyczne sukcesy nauki; rezultaty, do jakich doprowadziły ją te obserwacje, szczerze podzieliła się z doktorem Pascalem. „Lata mijają jak zwykle” – powiedziała wujowi – „a niebo nadal nie otwiera się przed ludźmi. Prawda, którą chcesz uchwycić swoimi badaniami, coraz bardziej się od ciebie oddala. Ty proponujesz czekać i czekać, może i dziesiątki wieków. Ja nie chcę czekać. Chcę wiedzieć wszystko już teraz i być szczęśliwy. Zauważ, że muszę wiedzieć wszystko na raz i chcę być błogi i szczęśliwy na zawsze! Widzisz, to właśnie jest niemożność natychmiastowego wzniesienia się do wszechstronnej wiedzy i odpocznij na łonie doskonałej błogości, nie przyćmionej żadnymi wątpliwościami i wyrzutami sumienia, które mnie dręczą. Czy to jest życie, kiedy poruszasz się ślimaczym krokiem w ciemności i nie możesz cieszyć się pogodną godziną bez drżenia na myśl o przyszłej żałobie? Nie, nie, daj mi od razu wszechwiedzę i szczęście! Nauka nam to obiecała, a jeśli nie może spełnić swojej obietnicy, należy ją uznać za porażkę. W tym świadomym dążeniu do ideału nieskończonej doskonałości i szczęścia oraz oczekiwaniu tych korzyści od religii, Klotyldę wspierali kaznodzieje katoliccy... Czy można takie ujednolicenie podstawowych dążeń umysłowych w ich bezpośrednio nadanym charakterze uznać za głębokie i rozsądne? Nie, nie możesz. Przede wszystkim na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco, gdyż ujednolicenie to nie ma uzasadnienia rzeczywistością. Faktem jest, że religii nie towarzyszy zmiana zewnętrznych warunków życia człowieka, nie przynosi człowiekowi zewnętrznego szczęścia i widocznej doskonałości, nie eliminuje z jego życia cierpienia i upokorzenia. Wyraźnym wyrazem tej natury rzeczywistości życia zakonnego jest cierpienie i poniżanie sprawiedliwych. Człowiek nie jest wolny od cierpień i upokorzeń życia na tyle, na ile pozwala mu sprawiedliwość i niewinność moralna. Sprawiedliwi cierpią wraz z grzesznikami w powszechnych nieszczęściach. „Wszystkim” – pisze biblijny mędrzec – „i wszystkich jest jeden los: ten sam los sprawiedliwych i niegodziwych, dobrych i złych, czystych i nieczystych, ofiarnych i tych, którzy się nie poświęcają, cnotliwych i grzesznych, zarówno tych, którzy przysięgają, jak i tych, którzy boją się przysięgi. To właśnie jest złe we wszystkim, co się dzieje pod słońcem, że wszystkich spotyka ten sam los” (Kazn. IX, 2.3). Ale to nie wystarczy. Niewinni i sprawiedliwi nie tylko cierpią wraz z winnymi w powszechnych nieszczęściach, ale cierpią w przeważającej mierze. Obserwacje prowadzą nas do przekonania, że ​​cierpienie niewinnych i sprawiedliwych spotyka nieprzypadkowo, ale zgodnie z jakimś prawem życia zarówno naturalnego, jak i ludzkiego – niewinni i sprawiedliwi cierpią nieuchronnie. W głębi życia naturalnego „czyż nie cierpi bardziej to, w czym rysy niewinności są bardziej widoczne? Baranek drży przed wilkiem, cichy ptak przed drapieżnym ptakiem”… W sferze historii ludzkości prawo to objawia się nieporównywalnie bardziej zauważalnie. Przekonują nas o tym zarówno świadectwa Pisma Świętego i pisarzy kościelnych, jak i świeckich myślicieli i obserwatorów życia ludzkiego. Według Ap. Paweł „błąkali się ci, których cały świat nie był godny, przez pustynie i góry, przez jaskinie i jaskinie ziemi” (Hbr. XI, 38). „Istotnie – pisze św. Jan Chryzostom – „spójrzcie na wszystkich, którzy w przeszłości byli sławni, a zobaczycie, że przez smutek wszyscy nabyli śmiałości wobec Boga. A najpierw, jeśli chcesz, pójdźmy do syna pierworodnego, baranka Chrystusowego, Abla: nie uczynił nic złego, a jednak wycierpiał to, na co zasługują najwięksi grzesznicy. Znosimy pokusy jako karę za grzechy; i ten sprawiedliwy człowiek cierpiał tylko dlatego, że był sprawiedliwy i doskonały, a mimo to znosił wiele, wiele smutków i dotkliwych. Cóż jeszcze można powiedzieć o Abrahamie, Izaaku, Jakubie, Józefie, którzy przyćmili wszystkich nieszczęściami, o cierpliwym Hiobie, Mojżeszu, Jozuem, Eliaszu, Samuelu, Dawidzie, o wszystkich prorokach, którzy mieli wspólne cierpienia, i wreszcie o sprawiedliwych Nowego Testamentu, poczynając od apostoła. Paweł? Fakt cierpienia sprawiedliwych nie ulega wątpliwości. Równie pewne jest, że grzesznikom często powodzi się dobrze, że synowie tego wieku, których zainteresowania nie wykraczają poza granice materialnego dobrobytu, są mądrzejsi od synów światłości w swoim pokoleniu, a materialne szczęście i zewnętrzna chwała są po ich stronie. „Wszystko na świecie” – pisze I.S. Turgieniewa „dobro i zło są dane człowiekowi nie według jego zasług, ale w wyniku pewnych praw, których nawet nie śmiem wytykać”. Cierpienie sprawiedliwych w przeciwieństwie do pomyślności niegodziwych niepokoi ludzki umysł od czasów starożytnych. "Oto tym niegodziwym ludziom powodzi się w tym wieku, powiększając bogactwo. I powiedziałem: "Czyż nie na próżno oczyściłem swoje serce, w niewinności umyłem ręce i codziennie narażałem się na siniaki i nagany każdego ranka?" (Psalm LXXII, 13,14). Poza tym, że oczekiwanie od religii osobistego szczęścia i doskonałości zewnętrznej nie znajduje uzasadnienia rzeczywistością, połączenie pragnienia szczęścia i doskonałości z pragnieniem boskości w ich bezpośrednio danym charakterze należy uznać za nieuzasadnione, gdyż konsekwentnie prowadzi do ateizmu. Religia człowieka naturalnego obiera jeden z dwóch kierunków: dla niego albo religia jest jedynie środkiem do osiągnięcia ziemskich, naturalno-ludzkich celów, albo boskość reprezentuje przeciwieństwo wszystkiego, co naturalno-ludzkie. W pierwszym, najgorszym przypadku, z którym spotykamy się w religii Chińczyków, religia materializuje się i zawiera w swoim rdzeniu ateizm, czyli zaprzeczenie boskości w jej własnej, niewidzialnej naturze. W drugim kierunku charakteryzującym buddyzm mamy do czynienia z idealizmem, któremu najwyraźniej daleko jest do ateizmu. Ale w rzeczywistości skrajny idealizm prowadzi do rozłamu między ideałami niebieskimi a życiem ludzkim, między życiem religijnym a życiem codziennym. Jeśli odmówi się tego, co boskie, ziemskie, to to, co niebiańskie, zostanie również wykluczone przez to, co światowe, dla którego nie ma miejsca w naturalnym życiu człowieka. I to jest ten sam ateizm. Chiński materializm i idealizm buddyjski nie są nam obce: my też cierpimy z ich powodu. Tak skonstruowaliśmy nasze światowe życie i tak rozumiemy sprawy religijne, że między jednym a drugim utworzyła się nieprzekraczalna przepaść. Jesteśmy w stanie doświadczać inspiracji religijnych, jesteśmy zdolni do dobrych, a nawet wielkich czynów, ale chwile idealistycznego podniesienia ducha są samotnymi oazami na bezkresnej pustyni naszej codzienności. Uważamy, że religia jest religią, a życie jest życiem. Chętnie jesteśmy gotowi rozpoznać ludzi, którzy nie są z tego świata, kłaniamy się z czcią pustelnikom i pustelnikom, ale ze zdziwieniem, a nawet oburzeniem spotykamy „laika”, który żyje na sposób Boży: na sposób Boży można żyć tylko poza światem. Dzieje się tak dlatego, że człowiek światowy, utożsamiający ideał z doskonałością zewnętrzną i szczęściem osobistym, kłania się jedynie wielkości zewnętrznej i może wierzyć w świętość tylko wtedy, gdy objawia się mu ona w widzialnej chwale, z uśmiechem samozadowolenia, w wolności od naturalnych ograniczeń, w oderwaniu od codzienności. Na święte życie patrzymy przede wszystkim jako na życie wolne od ograniczeń i cierpień, a religię utożsamiamy ze sferą cudów; naszym zdaniem jest zniesmaczona naszą codziennością z jej drobnymi zmartwieniami, z jej podstawowymi wymaganiami, warunkami naturalnymi. Uważamy, że aby wejść do sfery religii, należy wyrzec się życia. Święty według naszych wyobrażeń to to samo co cudotwórca – człowiek wolny od warunków życia naturalnego. Cudowną moc uważamy za miarę świętości, a brak cudów jest dla nas niepodważalną oznaką grzeszności. Cuda są oznaką obecności i istnienia bóstwa; Brak cudów, kiedy się ich spodziewamy, jest podstawą niewiary. W tym przypadku rozdźwięk między ideałami niebiańskimi a życiem naturalnym zamienia się w otwarty ateizm. Zamiast udowadniać postawioną tezę, przedstawiamy dwie historie ilustrujące ją. G. Uspienski w opowiadaniu „Paramon the Fool” przedstawia dla nas rosyjskie społeczeństwo lat 30. i 40., które dla zwykłego rosyjskiego tłumu były najbardziej głuchym, najbardziej martwym okresem. Wszystko było zastraszane. Odwieczny, nieustający niepokój o „winę” samego istnienia w świecie przenikał wszystkie wzajemne relacje, wszelkie powiązania społeczne, wszelkie myśli. W takim a takim środowisku pojawia się Paramon Błazen, chroniony przez jedną rodzinę. Święty głupiec Paramon był prawdziwym, chłopskim, chłopskim świętym człowiekiem. Pochodził z rodziny chłopskiej, był żonaty, ale posłuszny głosowi i wizji opuścił dom, żonę i dzieci i poszedł ratować swoją duszę. Duszę ratował także na sposób rosyjski chłopski, czyli najprawdziwsze umartwienie ciała, skrajne samotorturowanie. Biło od niego coś obcego życiu codziennemu i w członkach rodziny, w której się osiedlił, to coś rozbudzało aspiracje idealno-religijne, wznosiło myśli do gwiazd, do nieba. Zaczęli przy nim rozmawiać nie tylko o smutku i nieszczęściu, ale zaczęli rozmawiać o Bogu i raju. Paramon osiadł w ogrodzie, w altanie i większość czasu spędzał na modlitwie przed ikonami świętych i słuchaniu akatystów. Na widok świętego głupca modlącego się z natchnieniem cała rodzina została przeniesiona myślami do innego, nieziemskiego świata. Kilka dni spokojnego życia Paramona minęło pod dachem domu, który go chronił, gdy nagle spokój został zakłócony przez nieistotną okoliczność. Kwartalnik przyszedł do Paramona i zażądał od niego paszportu. Święty głupiec nie tylko nie miał paszportu, ale nawet nie rozumiał, o co go pytają, przez co wzbudził jeszcze większe podejrzenia. Z powodu okropnego wyglądu policjanta i skrajnego oderwania się od życia Paramona, jego nieodpowiedzialności za wymogi codziennego porządku życia, wszyscy członkowie rodziny byli tak przestraszeni i oburzeni na świętego głupca, że ​​poczuli ogromną ulgę, gdy policjant go zabrał: jakby wszystkim zdjęto górę z ramion. „I odleciał od nas” – mówi jeden z członków rodziny – „anioł przebudzonej świadomości odleciał od nas (na pojawienie się policjanta”). Wszystko w tej historii jest typowe: to światowe życie, w którym nie ma innej rozmowy niż o szczęściu i nieszczęściu, zastraszone strachem przed cierpieniem; i ten święty głupiec, który zbawienie rozumiał w sensie całkowitego wyrzeczenia się prawdziwego życia, usunięcia ze świata; i to w końcu jest osada Paramona w ogrodzie, w altanie, wokół której w tamtych czasach skupiało się życie religijne rodziny udzielającej schronienia Paramonowi. Członkowie tej rodziny nie byli obcy entuzjazmowi religijnemu; na oczach modlącego się świętego głupca oni sami zostali przeniesieni myślami do odległego świata supergwiezdnego; ale... tę inspirację dało się odczuć jedynie w altanie i znalazło odzwierciedlenie właśnie w pragnieniu supergwiezdnego świata, nieskończenie odległego od naszej planety. Nie było żadnego związku między całym życiem codziennym a chwilami inspiracji religijnej, wpływ Paramona nie rozciągał się na życie codzienne, a drobne zjawisko życia codziennego, które groziło kłopotami, wystarczyło, aby „anioł przebudzonej świadomości odleciał”. To dobitnie ujawniło brak tych zasad, których stosowanie mogłoby pogodzić świętość świętego głupca z warunkami i wymogami życia codziennego. Życie światowe nie pozostawia miejsca na świętość, nie przygotowało dla niej kącika w swoim złożonym systemie; świętość nie wpływa na życie doczesne, nie zniża się do niego, nie ucieleśnia się w jego zjawiskach i formach. Nie mniej znaczące są niepokoje i pokusy, jakie powstały przy grobie księdza Zosimy, według innej opowieści – według mistrzowskiej opowieści F.M., przepełnionej najżywszą prawdą. Dostojewski w „Braciach Karamazow”. Ojciec Zosima był człowiekiem świętym zarówno w swoim rzeczywistym nastroju wewnętrznym, jak i w opinii czy wierze większości znających go osób, choć wśród braci zakonnych miał wielu wrogów. Na starość, otoczony miłością wielu tysięcy wiernych, ks. Zosima umarł cudowną śmiercią sprawiedliwego człowieka. I wkrótce, nagle po jego śmierci, zarówno wśród braci klasztornych, jak i wśród świeckich zaczęło ujawniać się niecierpliwe oczekiwanie na cudowną moc. Jednomyślnie aż tysiące osób podniosło jedno pytanie dotyczące tej cudownej mocy przy grobie zmarłego – pytanie pojawiło się zarówno wśród wrogów, jak i wielbicieli zmarłego. Po pierwsze, było to bezpośrednie pytanie o świętość zmarłego starszego; większość wierzących oczekiwała tej mocy jako niewątpliwej konsekwencji i nagrody świętości. Wielu mieszkańców miasta przyprowadzało chorych do grobu, najwyraźniej ufając w natychmiastową moc uzdrowienia. Jednocześnie oczywiście oczekiwanie rozkładu i zgubnego ducha z ciała zmarłego uznano za absurdalne; coś zupełnie przeciwnego wydawało się niewątpliwe. Ale wtedy, niespodziewanie dla wszystkich, z trumny zaczął emanować zepsuty duch. Wieść o tym natychmiast rozeszła się po całym klasztorze, przedostała się do klasztoru i szybko dotarła do miasta. I nagle za tym wydarzeniem ujawniła się taka pokusa, prymitywnie niepohamowana, że ​​trudno ją sobie wyobrazić. Ten zepsuty duch, tak naturalny, nie tylko zgasił wiarę w świętość zmarłego starszego, ale dostrzegł w nim celowe wskazanie przez Boga grzeszności zmarłego. Jego wrogowie podnieśli dumnie głowy, a wszyscy, którzy go kochali, nagle strasznie się czegoś przestraszyli i spotykając się, nieśmiało patrzyli sobie tylko w oczy. Nawet Alosza zachwiał się w wierze. „Nie buntuję się przeciwko mojemu Bogu, ale nie przyjmuję Jego pokoju” – z krzywym uśmiechem powtórzył słowa brata. Jeżeli zatem dążenie do szczęścia i doskonałości oraz dążenie do rzeczy niebieskich nie mogą być zjednoczone w ich bezpośrednio danym charakterze, to albo cel życia ludzkiego można rozpoznać w dążeniu do szczęścia i doskonałości, z całkowitym pominięciem drugiego dążenia, z całkowitym zaprzeczeniem religii; albo też w religii można widzieć dostateczną podstawę ludzkiego szczęścia i doskonałości w uznaniu naturalnych środków do osiągnięcia dobra za nieodpowiednie lub niepotrzebne, a samo pragnienie osiągnięcia szczęścia i doskonałości środkami naturalnymi jest bolesnym oszustwem, od którego uwalnia prawdziwa religia; albo wreszcie należałoby znaleźć wyższą syntezę obu dążeń – wskazać taki cel życia, który pogodziłby niezaspokojone dążenia do szczęścia i doskonałości z boską treścią życia… Przede wszystkim trzeba się zastanowić, czy szczęście i doskonałość można uznać za cel życia człowieka? ROZDZIAŁ DRUGI. Krytyka eudajmonizmu Cel życia oznacza ostateczny wynik, który determinuje cały łańcuch nieświadomych zjawisk życiowych i świadomych działań człowieka. Nieświadome zjawiska życia są determinowane przez ten skutek, gdyż jest on prezentowany twórczemu umysłowi już w momencie stworzenia, zatem obiektywnie jest przyczyną powstania i przebiegu tych zjawisk. W swoim sensie wynik końcowy służy jako cel świadomych działań człowieka, które są zdeterminowane przez świadomość wyniku końcowego. Świadomość wyniku końcowego to idea celu (idea szczęścia, idea doskonałości, idea chwały Bożej). Świadomość tę można skierować albo na końcowy rezultat jako coś zakończonego i oczekiwanego na końcu procesu życiowego, co daje ideał życia, albo na prawa i sposoby realizacji ideału w procesie życia, co daje pojęcie celu. Pojęcie celu jest znaczeniem życia. Prawdziwy cel życia – nie tylko jako cel ogólny w przeciwieństwie do celów prywatnych, rządzących tą czy inną dziedziną ludzkiej działalności, ale przede wszystkim w przeciwieństwie do celów fałszywie rozumianych – definiują od strony formalnej następujące trzy cechy. Prawdziwy cel ma podstawę w prawdziwym życiu, ponieważ służy jako przyczyna nieświadomych zjawisk życia i całego jego naturalnego przebiegu. Jeśli nie zostanie to zrozumiane, to przynajmniej najwyższy cel można uzasadnić empirycznie, poprzez obserwację i badanie przeszłości biologicznej i historycznej. Prawdziwy cel rozumiany jest w sensie idealnego końcowego rezultatu życia i jego właściwego porządku, a zatem ma znaczenie zasady świadomego i swobodnego działania. Prawdziwy cel życia rozumiany jest jako wykonalny w jego obrębie i osiągalny w jego granicach. Nierealny lub nieosiągalny cel życia jest sprzecznością in adjecto6. Ostateczny, choćby idealny, rezultat życia musi być oczywiście możliwy do osiągnięcia w życiu: cel wykraczający poza granice życia ludzkiego nie może być celem tego życia. Zastanówmy się pod tym względem, czy szczęście i doskonałość mogą służyć jako cel życia ludzkiego. Ale o szczęściu i doskonałości porozmawiamy osobno. Chociaż, jak zobaczymy poniżej, cierpienie i upokorzenie mają to samo znaczenie z najwyższego religijnego punktu widzenia; lecz szczęście i doskonałość jako przedmioty pozytywnych aspiracji nie pokrywają się ze sobą. Jednak w istocie i początkowo pragnienie szczęścia i doskonałości jest takie samo: osiągnięcie doskonałości zakłada satysfakcję lub szczęście, a pragnienie szczęścia jest pragnieniem osobistej doskonałości. Tak więc przy pierwszej pokusie człowieka drzewo poznania dobra i zła wydało się żonie dobre do jedzenia, miłe oczom i pożądane, ponieważ daje wiedzę, ponieważ ludzie mieli nadzieję, że spożywając jego owoce, staną się podobni do bogów, znając dobro i zło. Ponieważ jednak doskonałość jest dla człowieka niedostępna i nie znajduje on szczęścia w dążeniu do doskonałości, zatem szczęście i doskonałość wydają się nie do pogodzenia. Dążąc do znalezienia szczęścia w doskonałości, ludzie dążący do doskonałości faktycznie znajdują cierpienie, tak jak pierwsi ludzie, zjedząc owoc z drzewa poznania dobra i zła, przede wszystkim przekonali się, że są nadzy, w wyniku czego zrodziło się w nich bolesne uczucie bojaźni Bożej. Stąd ludzie dochodzą do wniosku, że aby być szczęśliwym, należy ograniczyć swoje aspiracje, a przede wszystkim pragnienie doskonałości. A gdy tak rozumieć szczęście, to dążenie do doskonałości jest sprzeczne z dążeniem do szczęścia. W każdym razie osoba fizyczna, określając swoje aspiracje całkiem świadomie, może dążyć albo do szczęścia jako takiego, z pogardą dla doskonałości (eudaimonizm), albo do doskonałości z pogardą dla szczęścia (Nietzsche). Czy szczęście może być celem życia człowieka? Na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Eudajmonizm nie ma podstaw w biologicznej i historycznej przeszłości człowieka. Aby ukazać tę sytuację, posłużmy się słowami dwóch myślicieli należących do dwóch przeciwstawnych obozów. "W miarę jak przejaw woli staje się doskonały" - mówi Schopenhauer („Świat jako wola i idea"), "cierpienie staje się coraz bardziej oczywiste. W roślinie nie ma jeszcze wrażliwości, więc nie ma cierpienia; Prawdopodobnie bardzo niski stopień cierpienia jest nieodłączny od niższych zwierząt, orzęsków i promienistych; nawet u owadów zdolność odczuwania i cierpienia jest nadal ograniczona; Dopiero w pełnym systemie nerwowym kręgowców pojawia się ono w większym stopniu, a w większym, im bardziej rozwija się inteligencja, w miarę jak wiedza osiąga jasność, a świadomość wzrasta, wzmaga się także udręka, która zatem osiąga w człowieku swój najwyższy stopień”. W miarę jak człowiek rośnie w sposób naturalny, staje się coraz bardziej nieszczęśliwy. Starość w mniejszym stopniu sprzyja szczęściu niż odwadze; odwaga jest mniejsza niż młodość, a to jest mniejsze niż dzieciństwo. Również w życiu narodów – złoty wiek zawsze leży w przeszłości historii. Na szczycie władzy i najwyższego rozwoju każdego narodu, taedium vitae8, rozpacz, zawsze króluje skrajna męka cierpienia. „Ja” – pisze Nikanor, arcybiskup. Chersonski: - Stałem się bardziej nieszczęśliwy, odkąd stałem się mądrzejszy i straciłem czystość i otwartość dziecięcego serca; prosty, uczciwy Rosjanin nie poczuje się szczęśliwszy, gdy będzie przypominał Lorda Byrona, Wiktora Hugo, naszego Puszkina czy Lermontowa; poezja śpiewająca i skacząca otacza kolebkę ludu, a w epoce jej największego rozwoju jej poezja łzawiąca – tragiczna i komicznie-satyryczna – drażni tępe uczucia, albo poezja baśniowa rozgrzewa zimną krew starzejącego się ludu, śpiewając staruszkowi opowieści o jego drogim dzieciństwie; Zwiększając codzienne bogactwo, zasoby wiedzy, galerie sztuki, możliwości oglądania opery i baletu, osoba prywatna rzadko staje się szczęśliwsza i ani jedna osoba nie stała się przez to szczęśliwsza”. Zatem ani natura człowieka, ani jego historia nie są skierowane w stronę stworzenia szczęśliwej osoby, ani jedno, ani drugie nie ma tendencji, by tak rzec, do tworzenia ludzkiego szczęścia. W szczególności szczęście jest wrogie ludzkiej racjonalności. Nawet Kaznodziei, poznawszy mądrość i szaleństwo, doszedł do przekonania, że ​​w dużej mądrości kryje się wiele smutku (I, 18). To samo mówią nowi mędrcy, Kant, którego słowa zacytujemy poniżej, i Pascal, który pisze: „Wyobraźnia uszczęśliwia ludzi, wbrew rozumowi, który może tylko unieszczęśliwić swoich przyjaciół; pierwszy okrywa ich chwałą, drugi wstydem”. Szczęście jest ponadto sprzeczne z moralną naturą człowieka: szczęście szuka serc występnych (Schiller). Wreszcie, szczęścia człowieka nie można mierzyć wzrostem nawet jego zmysłowo-organicznego życia: człowiek nie jest szczęśliwy w stopniu, w jakim zaspokaja swoje zmysłowe potrzeby, namiętności i pragnienia. Krótko mówiąc, głupiec cierpi mniej niż mądry człowiek, zwierzę cierpi mniej niż człowiek, tylko kamień nie cierpi. Podstawą nauczania stoików i cyników był eudajmonizm, którzy szczęście wierzyli w ataraksję i apatię – przy braku namiętności i tłumieniu dążeń. Zwolennikiem eudajmonisty Arystyppa był Hegezjusz, beznadziejny pesymista, któremu zakazano nauczania w Aleksandrii, ponieważ zbyt wielu jego uczniów popełniło samobójstwo. Opierając się na idei szczęścia, najnowszy pesymizm, reprezentowany przez Schopenhauera i Hartmanna, konsekwentnie uznaje zaprzestanie samego życia jako jedyną drogę do wolności od cierpienia. Idea szczęścia nie może być naczelną zasadą ludzkiego działania, podstawą prawidłowego porządku naszego życia. Idea szczęścia nie może przede wszystkim być podstawą, fundamentem etyki w terminologii Schopenhauera, tj. nie może uzasadniać obligatoryjnego charakteru ogólnie przyjętych ideałów prawdy, dobra, wolności i równości dla osoby. Dzieje się tak dlatego, że "przyjemność jest jedynie ogólną oznaką każdego zaspokojonego pragnienia, zarówno dobrego, jak i złego. To samo można powiedzieć o bardziej złożonych koncepcjach szczęścia i użyteczności, które definiują naukę moralną (właściwie) eudajmonizmu (w przeciwieństwie do hedonizmu) i utylitaryzmu. Pojęcia te, podobnie jak pojęcie przyjemności czy przyjemności, nie mają same w sobie charakteru ściśle moralnego" (B.S. Sołowjow „Krytyka zasad abstrakcyjnych”). Wtedy idea szczęścia obarczona jest całkowitą niepewnością jako zasada ludzkiego działania, w terminologii tego samego Schopenhauera, czyli jako początek, który miałby określić, co dokładnie człowiek powinien zrobić. Szczęście jest całkowicie subiektywne; każdy jest szczęśliwy na swój sposób. Jeden wierzy w idealne przyjemności nauki i sztuki, inny w przyjemności zmysłowe, inny widzi szczęście w służbie bliźnim, a jeszcze inny odnajduje je w przemocy wobec innych - i każdy ma rację co do idei szczęścia. Z idei szczęścia wyszli epikurejczycy, którzy głosili zmysłową nieokiełznanie, a z idei szczęścia wyszli cynicy i stoicy. Opierając się na idei szczęścia, nawet wyznawcy tej samej szkoły zaprzeczali sobie: pierwsi epikurejczycy głosili ascezę, a później wolność zmysłowości. Idea szczęścia nie może służyć jako zasada przewodnia życia społecznego. Będąc subiektywnym od strony psychologicznej, szczęście od strony materialnej jest takie samo dla wszystkich, dlatego szczęście jednej osoby wyklucza szczęście drugiej osoby. Inni ludzie domagają się tego samego bogactwa, którego pragnie dla siebie; prymat i dominacja jednego opiera się na upokorzeniu i zniewoleniu innych; radość nielicznych w nauce i sztuce okupiona jest ciężką pracą wielu, cierpiących z powodu swojej zależności i dążących do tej samej przyjemności. Dlatego idea szczęścia zastosowana w życiu społecznym powoduje wojnę wszystkich ze wszystkimi. W przeszłości i teraźniejszości historii ludzkości jest w sumie znacznie więcej cierpienia niż przyjemności. Każdy z nas jest o tym przekonany na podstawie własnego doświadczenia i obserwacji. Prawda ta została naukowo udowodniona w „Filozofii nieświadomości” Hartmanna. Ale może w przyszłości człowiek będzie szczęśliwszy? Załóżmy, że w odległej przyszłości szczęście będzie stałym gościem w domu człowieka – i w tym przypadku przeszłość i teraźniejszość dziejów ludzkości należy uznać za pozbawioną sensu, jeśli w szczęściu widzimy cel życia: szczęście ziemskie jest zrozumiałe tylko w sensie osobistego szczęścia każdego człowieka. I na czym opierają się nadzieje na przyszłość? „Bez względu na to, jak bardzo ludzkość się rozwinie” – pisze Hartmann – „nigdy nie uwolni się ona od największych katastrof ani nawet ich nie zmniejszy. Tymi katastrofami są choroba, starość, uzależnienie od woli i mocy innych, potrzeba i niezadowolenie z własnej sytuacji… Narody najbardziej zadowolone ze swojej pozycji to dzicy, a narody cywilizowane to klasy niewykształcone; Z doświadczenia wiadomo, że w miarę wykształcania się ludu wzrasta także jego niezadowolenie... Wśród mas pracujących wzrasta świadomość nędzy ich sytuacji... Wrażliwość tych, którzy doznają czynów niemoralnych, staje się bardziej wrażliwa: człowiek niegrzeczny zareaguje humorem na cios, od którego pęknie mu czaszka, natomiast człowieka wykształconego głęboko wzruszy najdrobniejsza zniewaga... Ten, kto ze złego staje się lepszy, oczywiście odczuwa przyjemność; ale znika z zadziwiającą szybkością, nowe okoliczności są akceptowane jako coś zupełnie naturalnego; i człowiek nie czuje się ani trochę szczęśliwszy niż w swojej poprzedniej sytuacji. Dokładnie to samo dotyczy narodów, to samo dotyczy ludzkości... Ze wzrostu środków (technicznych i materialnych) następuje jedynie wzrost pragnień i potrzeb, a za nimi idzie niezadowolenie... Ogólnie rzecz biorąc, tak jak cierpienie narastało na świecie wraz z rozwojem organizacji od pierwotnej komórki do powstania człowieka, tak będzie ono rosło wraz z postępującym rozwojem ducha ludzkiego. Nadzieje na szczęście w przyszłości są w istocie nadzieją, że w przyszłości wzrośnie dobrobyt materialny człowieka, a nawet całej ludzkości. Ale szczęścia człowieka nie tworzy sam dobrobyt materialny: zależy to również od jego nastroju. Dobrobyt materialny nawet teraz często spada na los tej czy innej osoby. Często, jak powiedziano powyżej, trafia do niegodziwych. W każdym razie są zamożniejsi niż sprawiedliwi; są mądrzejsi od synów światłości w organizowaniu swego materialnego szczęścia, są prześladowcami prawych. Ale jeśli sprawiedliwi naprawdę cierpią z powodu grzeszników, to czy prześladowcy są szczęśliwi? Jeśli sprawiedliwi cierpią z powodu ubóstwa, to czy bogactwo materialne uszczęśliwia jego właścicieli? Czy Herod, Neron i Dioklecjan byli szczęśliwi? Czy namiętni poszukiwacze bogactwa, sławy i zaszczytów osiągają szczęście, będąc na szczycie sławy, posiadając niezliczone bogactwa? NIE. Sumienia nie można zagłuszyć, nie można stłumić najwyższych wymagań ducha, ale sumienie cierpi z powodu bezprawia, a prośby duchowe nie dają człowiekowi spokoju pośród całkowitego dobrobytu zewnętrznego. Któż nie zna męki sumienia? Któż nie zna historii Kaznodziei, który tak mądrze cieszył się życiem, tak obficie korzystał ze wszystkich jego dobrodziejstw i nie znajdował w tym wszystkim satysfakcji dla swego ducha? Radzą człowiekowi, aby świadomie kierował swoje wysiłki na poprawę swojego życia i miał nadzieję, że stanie się tak w przyszłości (Bentham. „Wprowadzenie do podstaw moralności i legislacji”; Selley. „Pesymizm, historia i krytyka”). Ale pomyśleć, powiedzmy słowami F.M. Dostojewski („Notatki z podziemia”), głęboki psycholog, – że „człowiek robi tylko brudne sztuczki, bo nie zna swoich prawdziwych zainteresowań” – oznacza nieznajomość natury ludzkiej; przeciwko proponowanym „korzyściom - dobrobytowi, bogactwu, wolności, pokojowi, przeciwko całemu temu rejestrowi”, coś „tak wewnętrznego (irracjonalnego), które jest silniejsze niż wszystkie jego interesy” oburza się w człowieku; tym irracjonalnym, z punktu widzenia eudajmonizmu i utylitaryzmu, jest „własna wolna i wolna wola” człowieka - najwyższe wymagania jego natury, których nie zaspokaja dobrobyt materialny. Szczęście jest nieosiągalne ze względu na psychologiczną naturę pragnienia szczęścia. Pragnienie szczęścia w danym momencie jest pragnieniem jakiegoś konkretnego dobra i człowiekowi wydaje się, że tylko tego dobra brakuje mu do pełni szczęścia. Ale to dobro zostaje osiągnięte, przyjemność z jego posiadania szybko mija, a pragnienie nowego dobra rośnie w duszy z taką samą lub większą siłą i znowu człowiekowi wydaje się, że brakuje mu tylko tego dobra do szczęścia. Głodny całe swoje szczęście wkłada w kawałek chleba; lecz gdy zaspokojone zostaną aspiracje zmysłowe, powstają lub wzmagają się aspiracje duchowe. Biedny człowiek widzi pełne szczęście w bogactwie, ale bogaty cierpi z powodu niezaspokojonych ambicji. Zatem „każde pragnienie wynika z braku, z niezadowolenia ze swojego stanu, istnieje zatem cierpienie, dopóki nie zostanie zaspokojone, ale żadne zaspokojenie nie trwa długo, lecz jest raczej punktem wyjścia nowego pragnienia” (Schopenhauer). Warto zauważyć, że szczęście ucieka od człowieka, gdy świadomie stara się być szczęśliwy. Kant słusznie zwraca uwagę w swoich „Podstawach metafizyki moralności” [Podstawy metafizyki moralności], że dla istoty posiadającej rozum i wolę jego dobro i szczęście nie może być celem. Gdyby szczęście istoty rozumnej było celem natury, wówczas rozum byłby w niej zbędny, gdyż cel ten znacznie łatwiej byłoby osiągnąć poprzez instynkt. Im bardziej inteligentna osoba dąży do szczęścia, tym mniej jest szczęśliwa. „Myśl człowieka o zorganizowaniu swojego życia na ziemi zgodnie z zasadą szczęścia” – pisze V.V. Rozanov („Cel życia ludzkiego”) „jest konwulsyjnym wysiłkiem człowieka, ale nie jego prawidłowym ruchem. Z tego powodu każdej próbie wdrożenia go w życiu osobistym towarzyszy cierpienie, z tego powodu oblicze historii stało się tak zniekształcone, że w sercach narodów stało się tak mało szczęścia, ponieważ ich życie coraz bardziej wciągane jest w formy tej idei. To tak, jakby przez tę zwodniczą nadzieję karany był jakiś nieodkupiony grzech ludzkości, aby podążając za nią, dobrowolnie doświadczyła wszelkich cierpień, jakich żadna zewnętrzna siła i żadne warunki zewnętrzne nie mogły jej narzucić”. Na tej podstawie utylitaryści Mill i Spencer, uznając szczęście za cel życia człowieka, jednocześnie argumentują, że jest ono nieosiągalne dla człowieka, jeśli przywiązuje do niego wagę jako główny cel swojej egzystencji. „Jedyną możliwością osiągnięcia szczęścia – pisze Mill w swojej autobiografii – „jest uznanie za cel życia czegoś innego niż szczęście” (por. Logika, księga VI, rozdz. XII, §7). Wymienionym autorom wydaje się, że w takim ujęciu szczęścia nie ma wewnętrznej sprzeczności. Jak mówi Spencer (Zasady etyki, I, s. 9): „Można z powodzeniem twierdzić, że szczęście jest ostatecznym celem działania, a jednocześnie zaprzeczać, że można je osiągnąć, czyniąc je celem bezpośrednim”. Ale nie możemy usprawiedliwiać takiego celu, który jest nieosiągalny, jeśli zostanie uznany za cel... Twierdząc jednak, że szczęście nie może być celem ludzkiego życia, musimy pamiętać, że pragnienie szczęścia w człowieku jest nie do wykorzenienia. Należy jednak rozróżnić wrodzone ludzkie pragnienie szczęścia, rozumiane przez to jako zdolność odczuwania zaspokojenia prywatnych dążeń życiowych i doskonalenia oraz cierpienia z powodu niezaspokojenia tych dążeń - pragnienie zaspokojenia prywatnych potrzeb życia cielesnego i psychicznego od pochodnego pragnienia szczęścia jako skłonności do przyjemności, które zakładając przeżycie przyjemnego poczucia zadowolenia z prywatnych dążeń życiowych i doskonalenia, wyradza się z nich jako niezależne pragnienie przyjemności, choć przyjemność może można osiągnąć jedynie w oparciu o naturalne aspiracje do życia i doskonalenia. Temu pochodnemu pragnieniu szczęścia towarzyszy ingerencja człowieka w jego naturalne życie, w wyniku której albo naturalne potrzeby zostają zintensyfikowane do intensywności namiętności, albo uzyskuje się zaspokojenie uzależnione wyłącznie od osobistej woli człowieka, bardzo często nienaturalne. Stąd odżywianie zostaje doprowadzone do punktu nadmiaru, odpoczynek zamienia się w błogość, wolność w samowolę i przemoc. Tak jak w szczególności, zdaniem Rousseau („Emile”) „zarozumiałość rodzi więcej libertynów niż miłości”, tak w ogóle ekscesy, oryginalność i nienaturalność w zaspokajaniu naturalnych potrzeb są skutkiem dumy, skłonności człowieka do przyjemności. Wrodzone pragnienie szczęścia powoduje, że człowiek cierpi z powodu niezadowolenia z naturalnych dążeń do życia i doskonalenia, a tym samym sprawia, że ​​jest on zdolny do odczuwania swoich naturalnych ograniczeń. Skłonność do przyjemności powoduje dla człowieka zupełnie szczególne cierpienie i rodzi swego rodzaju „męczenników tego świata”. Są to szczególne palące cierpienia pragnienia bogactwa, żądzy zaszczytów, pogoni za światową chwałą... Wysiłkiem woli człowiek może uwolnić się od namiętności przyjemności, a wraz z nią od tych szczególnych „cierpień światowych”; lecz wrodzone pragnienie szczęścia w człowieku jest w nim nie do wykorzenienia. Nawet jeśli człowiek jest przekonany, że szczęście nie może być celem jego życia i jest dla niego nieosiągalne, to i tak nie może powstrzymać się od odczuwania przyjemności z zaspokajania naturalnych dążeń życiowych i doskonalenia oraz nie może powstrzymać się od cierpień z powodu swoich ograniczeń. ROZDZIAŁ TRZECI. Krytyka idei naturalnej doskonałości; F.Nietzsche Niektórzy uważają, że najwyższym dobrem ludzkiego życia jest szczęście, inni zaś upatrują tego dobra w doskonałości ludzkiej natury i uważają ideę doskonałości za najwyższą naczelną zasadę ludzkiego działania. Ludy klasyczne stawiały sobie za cel życia człowieka naturalną doskonałość - przede wszystkim doskonałość formy (Grecy), umysłu (Platon) i siły (Rzymianie). W XIX wieku wspaniały, choć kruchy fundament dla idei doskonałości zbudowała niemiecka filozofia idealistyczna, która w osobie Hegla nauczała, że ​​rozwój życia światowego jest procesem samoobjawienia się bóstwa, że ​​celem tego rozwoju jest całkowite ucieleśnienie bóstwa w człowieku i że rozwój ten podlega prawom konieczności logicznej. Zagorzałymi obrońcami bezwarunkowego postępu byli także O. Comte i Renan, którzy w równym stopniu uznając trzy etapy rozwoju historycznego, wierzyli, że poprzez ten rozwój „ze wszystkiego, co istnieje, powstanie wynik, którym będzie Bóg”. Następnie idea postępu i rozwoju znalazła mniej imponującą, ale najwyraźniej solidniejszą podstawę we współczesnej filozofii ewolucjonizmu (Darwin, G. Spencer). Wielu współczesnych filozofów i moralistów wszelkiego rodzaju zgłębia ideę samodoskonalenia. I tak Wundt w swojej „Etyce”, odnosząc ideał etyczny do sfery nieskończoności, definiuje go z jednej strony jako nieograniczony rozwój sił duchowych człowieka, z drugiej zaś jako stopniowe zmniejszanie przeszkód stojących na drodze tego rozwoju. Francuski moralista Guyot za najwyższy ideał człowieka uznaje życie indywidualne, najbardziej intensywne i różnorodne w swoich formach. Jest to także ideał najwyższej jednostki Barres. Nasi rosyjscy filozofowie i myśliciele w większości także nauczają o ideale doskonałości; są: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, którzy definiują to jako wszechstronny rozwój i doskonalenie natury każdej osoby do nieskończoności, czyli do granic reprezentowanych w Istocie Najwyższej; V.V. Rozanov, który wierzy, że najwyższym celem życia człowieka jest urzeczywistnienie ideałów prawdy, dobra, piękna i wolności – ideałów zawartych w koncepcji doskonałości natury ludzkiej itp. Ale ks. zasługuje na szczególną uwagę jako obrońca idei doskonałości natury ludzkiej. Nietzschego, który pod tym względem wyróżnia się niezwykłą konsekwencją. O ile niektórzy z wyżej wymienionych autorów włączają do koncepcji ludzkiej doskonałości chrześcijańskie cnoty: pokorę, miłość, współczucie, wiarę, a inni łączą idee szczęścia i doskonałości, wierząc, że człowiek w miarę doskonalenia się staje się szczęśliwszy, Nietzsche jest zwolennikiem czystej idei naturalnej doskonałości. Z całkowitą szczerością przyznaje, że chrześcijański ideał pokory i miłości oraz ideał naturalnej doskonałości leżą w zupełnie innych obszarach. Moralność altruizmu poświęca człowieka społeczeństwu, powstrzymuje jego instynkty władzy, wygładza indywidualność i sprowadza wszystkich ludzi na ten sam poziom. Nietzsche uzbroił się także przeciwko przywiązaniu do szczęścia. Przyjemność i ból nie są w stanie zmierzyć wartości rzeczy. Miłość do pokoju relaksuje człowieka. Cierpienie jest szkołą, w której rozwija się wszystko, co w człowieku naprawdę wielkie. Szczęście nie jest celem, ale końcem; jest to stan, który czyni osobę godną pogardy i śmieszności. Człowiek, zdaniem Nietzschego, powołany jest do rozwijania w sobie mocy i blasku swojej natury – blasku duszy i ciała. Poprzez rozwój musi przekroczyć granice, w których mieści się jego natura w obecnych warunkach życia - musi przekroczyć siebie. Długi, nieświadomy rozwój natury dosięgnął w nim światła indywidualnego życia; w równie długim i nieświadomym rozwoju historycznym człowiek wyróżniał się na tle królestwa zwierząt i oduczał się, jak zachowywać się jak bestia. Teraz musi zdać sobie sprawę ze swojej mocy i świadomie dążyć do rozwoju w kierunku wyższego typu biologicznego. Rozkwit osobowości ludzkiej, przed którym społeczeństwo zostaje sprowadzone do poziomu tłumu, jest powołaniem człowieka, którego wypełnienie nadaje sens życiu całego świata. Człowiek musi stać się nadczłowiekiem (Uebermensch)... Słynny pisarz Flammarion w powieści „W niebiosach” (Uranie) opisuje najwyższe rasy stworzeń - mieszkańców najodleglejszych planet. Oczy tych stworzeń są doskonalsze niż nasze najlepsze teleskopy; ich układ nerwowy zaczyna wibrować nawet wtedy, gdy przez ich świat przechodzi kometa i elektrycznie wprowadza ich w zjawiska, o których my, mieszkańcy ziemi, nie mamy pojęcia; zamiast druku wykorzystują bezpośrednią fotografię wydarzeń i fonetyczną reprodukcję oryginalnych słów i przemówień; mają zdolność wyczuwania zjawisk fizycznych i chemicznych zachodzących wewnątrz ich ciała; mają szósty zmysł - autograficzny, dzięki któremu myśl przekazywana jest sama z jednej istoty na drugą, bez słów. To właśnie te stworzenia, według poglądów Nietzschego, powinny służyć człowiekowi za ideał... Należy zauważyć, że doskonałość, do której człowiek w sposób naturalny dąży i na którą wskazuje cel życia ludzkiego, to właśnie doskonałość naturalna lub biologiczna, doskonałość dorosła, a granicą doskonałości, do której człowiek czuje się zdolny i jest uznawany za powołany, jest nieskończoność, czyli zakłada się, że doskonalenie jest nieograniczone. Nieograniczony rozwój naturalnych zdolności ciała i duszy, nieograniczony ekspansją mocy sił przyrody – to właśnie uznaje się za cel życia człowieka. Czy naturalna doskonałość może być celem życia człowieka, a idea doskonałości najwyższą zasadą przewodnią ludzkiego działania? Nie ulega wątpliwości, że biologiczna i historyczna przeszłość człowieka nosi oczywiste ślady rozwoju. Zatem pochodzenie człowieka jest ostatnim etapem dotychczasowej ewolucji. Sama ziemia, z całym swoim pięknem i przydatnością do życia żywych istot, wyłoniła się stopniowo z bezkształtnej masy; Powstałe na nim życie organiczne wzniosło się stopniowo od gatunków najprostszych do najdoskonalszych ze wszystkich form życia ziemskiego w osobie człowieka. Pojawienie się człowieka na ziemi było początkiem nowego rozwoju w dziedzinie ducha. Historia to ewolucja ludzkiej świadomości. Poprzez komunikację myśli i uczuć, poprzez gromadzenie treści duchowych, świadomość rozwija się zarówno w indywidualnym człowieku od dzieciństwa do starości, jak i w całej ludzkości. Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, że powstanie człowieka, narodziny w jego osobie świadomego życia psychicznego były jednocześnie początkiem rozdziału aspiracji od treści realnej, która u człowieka nie przykrywa jego aspiracji – początkiem rozdźwięku pomiędzy ideałem a rzeczywistością. Sama świadomość ludzka jest świadomością różnicy między tym, co może i powinno być w ogóle, tym, do czego człowiek dąży, a tym, czym faktycznie jest. Dlatego życia świadomego umysłowo nie można uznać po prostu za produkt poprzedniego rozwoju biologicznego, ale należy je postrzegać jako nowy początek, który wszedł w ewolucję biologiczną. Ta myśl w Słowie Bożym wyraża się w opowiadaniu, że Pan Bóg, stworzywszy człowieka z prochu ziemi, sam tchnął w jego oblicze tchnienie życia, po czym człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz. II, 7). Rozwinięta organizacja nie była wytwórcą życia psychicznego, a jedynie warunkiem jego manifestacji. W przeciwnym razie ta rozbieżność między aspiracjami a rzeczywistością byłaby niezrozumiała. Sama natura nie jest w stanie stworzyć niczego, co by ją przewyższyło, choćby tylko w aspiracjach. Pod tym względem człowiek jest jedynym zjawiskiem w przyrodzie. I ta okoliczność sama w sobie zmusza nas do założenia, że ​​rozwój historyczny następujący po ewolucji organicznej nie jest tym samym rozwojem biologicznym, ale podlega innym prawom. I rzeczywiście, historyczny rozwój ludzkiej świadomości nie jest rozwojem biologicznym, nie jest przejściem od jednego typu biologicznego do drugiego; nie podlega prawu ciągłego postępu, jak przypuszczają nauki, które cel życia widzą w naturalnej doskonałości, ale podlega prawu wieków. W indywidualnym życiu człowieka granica rozwoju nie pokrywa się z granicą samego życia, ale ją uniemożliwia; Zwykle wiek największego rozkwitu jednostki zawiera w swoim centrum punkt zwrotny, w którym ustaje postępujący rozwój i od którego życie zaczyna upadać, stopniowo zbliżając się do śmierci. W dziedzinie kreatywności umysłowej najbardziej owocny jest średni wiek życia: w tym wieku narodziły się i w pełni ukształtowały genialne myśli Newtona, Kanta, Comte'a. To samo dotyczy twórczości estetycznej. Nawet dla samodoskonalenia moralnego starość jest wiekiem niekorzystnym. „Oczywiście, starość” – powiedzmy słowami Dymitra, arcybiskupa. Chersonskiego - oswaja namiętne impulsy serca, chłodzi wyobraźnię rozpaloną namiętnościami, przytępia uczucia spragnione przyjemności i przyjemności, ale jednocześnie gaśnie ten jasny płomień, który mógłby rozpalić żywe pragnienie wszystkiego, co święte. „Starość, która nas czeka, jest straszna, straszna” – pisze Gogol – „i nic nie daje tam i z powrotem! Grób jest bardziej miłosierny od niej”.... Podobnie historia narodów nie potwierdza hipotezy o bezwarunkowym postępie. Z przekonującą jasnością ukazuje to m.in. artykuł prof. V.D. Kudryavtsev („Bezwarunkowy postęp i prawdziwe doskonalenie rodzaju ludzkiego”), który ideał doskonałości uważa za nieosiągalny dla człowieka bez pomocy łaski Bożej. A życie narodów podlega temu samemu prawu wieków. Tak jak patrząc na dziecko mamy pewność, że wyrośnie na mężczyznę lub kobietę, tak każdy naród barbarzyński, jeśli nie jest już zdegenerowany po lepszej przeszłości, ma podstawy oczekiwać swojej przyszłej kultury i cywilizacji; ale tak samo jak męża czeka nieunikniona starość, tak dla narodów po dzieciństwie i odwadze nadchodzi ich własna starość. Dowodem tego jest Asyria, Babilon, Egipt, Grecja i Rzym. To prawo wieków nie opóźnia rozwoju świadomości; dzieje się to na mocy tego prawa. Już dziecko czuje swoją więź z otaczającym go światem i Bogiem, jest świadome swojej materialnej znikomości; ale stary człowiek, który po doświadczeniu rozkwitu odwagi dochodzi do tej samej świadomości, głębiej pojmuje swoją pozycję w świecie, bardziej realistycznie uświadamia sobie swoją naturalną znikomość. W dzieciństwie ta świadomość nie jest wolna, ponieważ dziecko nie zrozumiało jeszcze swoich mocnych stron, nie doświadczyło bezgraniczności aspiracji; razem czuje, że jest w centrum wszystkiego, co go otacza; w wieku męskim człowiek daje się ponieść manifestacji swoich mocy, ale na starość ponownie odzyskuje dziecięcą świadomość, tyle że przychodzi swobodnie, ponieważ po doświadczeniu swojej młodości świadomie wyrzeka się tego, do czego prowadzi go jego natura. Każdy naród dochodzi do tej samej świadomości na starość. Ale ten rozwój świadomości z punktu widzenia ideału biologicznej doskonałości nie ma żadnego znaczenia. Obrońcy bezwarunkowego postępu i ideałów dorosłej doskonałości upatrują w rozwoju historycznym doskonalenia natury ludzkiej. „Z idealnego punktu widzenia” – pisze Taylor („Kultura prymitywna”) – „cywilizację można postrzegać jako ogólne ulepszenie rasy ludzkiej poprzez wyższą organizację jednostki i całego społeczeństwa”. To właśnie tej poprawy ludzkiego ciała nie widzieliśmy w historii. Porównajmy człowieka minionego XIX wieku, stulecia niezwykłego i zdumiewającego postępu w dziedzinie wiedzy i środków technicznych i materialnych, z człowiekiem o najstarszej historii, którego życie mniej więcej znamy np. z ludźmi z pierwszych stron Księgi Rodzaju: czy w tym okresie człowiek zrobił choć jeden krok w stronę ideałów Nietzschego? Nie, nie zrobiłem tego. Niech dziś człowiek szybko pędzi na lokomotywach, statkach parowych, lata w powietrzu, wysadza wnętrze ziemi, niech daleko zajdzie w dziedzinie ulepszeń technicznych, wszelkiego rodzaju telefonów, mikrofonów, fonografów; ale pomyślcie o samym człowieku na balonie, w lokomotywie, na parowcu, albo w tej samej chwili, gdy leci z balonu na ziemię, tonąc wraz z ulepszonym parowcem do morza lub przed tą chwilą - pomyślcie o nim, gdy roi się, z trudem łapiąc oddech, w ziemi, wyrywając szlachetne metale i kamienie, gdy blady wdycha dym i smród fabryk i zakładów produkujących telefony i gramofony - ten człowiek, cierpiący na te same choroby, ten sam ignorant w podstawowych kwestiach wiedzy, z tą samą słabością moralną, tą samą bestią na wojnie, co tysiące lat temu – jak blisko jest nowego typu biologicznego?! Historia nie dostarcza żadnych wskazówek na temat nowego typu biologicznego w rozumieniu nauczania Nietzschego. Prawidłowo rozumiany psychologiczny fakt niezadowolenia człowieka z jakiegokolwiek etapu rozwoju nie przemawia bynajmniej na korzyść hipotezy o niekończącym się doskonaleniu. Słowa F.M. Wyjaśnienie tego faktu przez Dostojewskiego jest równie głębokie, jak prawdziwe. „Zgadzam się” – mówi ustami jednego ze swoich bohaterów – „człowiek jest zwierzęciem, przede wszystkim twórcą, którego przeznaczeniem jest świadome dążenie do celu i uprawianie sztuki inżynierskiej, czyli odwiecznego i ciągłego torowania sobie drogi, gdziekolwiek by to nie było. Ale właśnie dlatego czasami chce zboczyć w bok, bo droga prawie zawsze dokądś prowadzi i że najważniejsze nie jest to, dokąd idzie, ale żeby po prostu poszła i żeby grzeczne dziecko nie oddaje się bezczynności, która, jak wiemy, jest matką wszystkich wad. Człowiek uwielbia tworzyć i torować sobie drogi, to jest niezaprzeczalne. Ale dlaczego tak namiętnie kocha zniszczenie i chaos?.. Człowiek jest stworzeniem niepoważnym i nieprzyzwoitym i być może niczym szachista kocha tylko proces osiągania celu, a nie sam cel. A kto wie (nie można tego zagwarantować), może być tak, że cały cel na ziemi, do którego człowiek dąży, leży jedynie w tej ciągłości procesu osiągnięć, czyli „w samym życiu, a nie w samym celu” (por. Uszynski „Człowiek jako podmiot wychowania”, t. II, rozdz. XLVIII, 10; rozdz. LI, §13 i 14). W każdym razie, nie zaprzeczając rzeczywistości psychologicznej, można rozróżnić pragnienie doskonałości, które jest w rzeczywistości naturalnie koniecznym rozwojem oświetlonym przez świadomość, od pragnienia doskonałości, które jest już objawieniem wolnej woli osobistej, stosunku człowieka do jego natury. Można zatem, tak jak powyżej odróżniliśmy wrodzone pragnienie szczęścia od pochodnego pragnienia szczęścia, stwierdzić, że samo pragnienie doskonałości jest człowiekowi wrodzone, a pragnienie doskonałości jest produktywne, chociaż to pochodne pragnienie naturalnej doskonałości powstaje całkowicie na podstawie wrodzonego pragnienia człowieka doskonalenia i dlatego można je nazwać także naturalnym. Idea naturalnej doskonałości nie może służyć jako zasada działania. Konsekwentny obrońca idei naturalnej doskonałości Nietzsche szczerze uznaje ideał naturalnej doskonałości za leżący poza sferą rozróżnienia dobra i zła. Jednakże nie wszyscy filozofowie, jak widzieliśmy, uznają taką sekwencję za nieuniknioną; i ważne jest dla nas nie tylko udowodnienie, że idea doskonałości nie może służyć jako zasada działania, ale także dokonanie pewnych wyjaśnień w związku z tym stanowiskiem. Dlatego nie ograniczając się do uwagi dotyczącej Nietzschego, przystąpimy do bardziej szczegółowego rozważenia argumentów przemawiających za przewodnim znaczeniem idei naturalnej doskonałości. Mówimy, że idea doskonałości nie może służyć jako zasada działania. Ale co, powiedzą: czyż nie mówimy, że idee prawdy, dobra i piękna nie powinny mieć przewodniego znaczenia dla swobodnego działania człowieka? A czy bez tych idei możliwa jest działalność poznawcza, moralna i artystyczna? Nie mówimy tego, ale odróżniamy przewodnie znaczenie idei prawdy, dobra i piękna od zasady doskonałości. Gdyby idea prawdy nie została przedstawiona naszym umysłom, aktywność poznawcza byłaby całkowicie nieuporządkowana; Gdybyśmy nie odróżniali dobra od zła i piękna od brzydoty, wówczas działalność moralna i artystyczna byłaby niemożliwa. Inną sprawą jest jednak dążenie do doskonałości, czyli pragnienie, poprzez rozwój umysłowy, moralny i estetyczny, opanowania samej prawdy, dobra i piękna, aby uczynić je swoją osobistą własnością. Terminy: wschód, zachód, północ i południe definiują ruch na ziemi, nie będąc same w sobie celem ruchu. Nie można żeglować po morzu bez kompasu, jednak całkowitym absurdem byłoby, gdyby ktoś za cel podróży postawił sobie faktyczne dotarcie na wschód lub zachód. To samo tyczy się rozwoju umysłowego w kierunku idei prawdy, dobra i piękna. Zatem wiedziony naturalną ciekawością, pod przewodnictwem idei prawdy, przeprowadzam ten czy inny eksperyment fizyczny i upewniam się, że woda w pompach podnosi się z ciśnienia powietrza, a nie dlatego, że natura boi się pustki, badam to czy tamto wydarzenie historyczne, gromadzę wiedzę, wprowadzam ją do systemu; dopóki jednak nie postawię sobie za cel osiągnięcia doskonałej wiedzy, czyli doskonalenia wiedzy, nie myślę poprzez stopniowy rozwój umysłowy, poprzez gromadzenie wiedzy i jej systematyzację, aby dotrzeć do samej prawdy, opanować ją. Wręcz przeciwnie, mojemu rozwojowi psychicznemu może towarzyszyć świadomość, że „wiem tylko, że nic nie wiem”; W miarę gromadzenia wiedzy coraz częściej pojawiać się będzie we mnie pytanie: „Co to jest prawda?” Faktem jest, że różne wiedzy, takie jak: 2 x 2 4, Ziemia kręci się wokół Słońca, Aleksander Wielki założył monarchię światową, nie stanowią prawdy. Przecież jeśli wszystko, co zewnętrzne istnieje tylko, jeśli każdy przedmiot zewnętrzny podlega zniszczeniu i każdy byt podlega śmierci, jeśli wszystko, co poznajemy w świecie zewnętrznym, jest wytworem mojego umysłu, jeśli poza mną nie ma koloru ani dźwięku, to czy moja wiedza przybliża mnie do prawdy? Jeśli Aleksander Wielki umarł i już nie istnieje, jeśli jego monarchia rozpadła się i została zniszczona, to wiedza: „Aleksander Wielki założył monarchię światową” jest wiedzą o tym, co było, a czego nie ma, czyli nie jest znajomością prawdy. Jeżeli widzialność Ziemi i Słońca jest tylko pozorna, to wiedza: „ziemia kręci się wokół słońca” nie jest znajomością prawdy; jeśli prawdą jest, że 2 ruble † 2 ruble 4 ruble, niezależnie od tego, czy ruble istnieją, czy nie, to nie jest to prawda. Kiedy Sokrates powiedział: „Wiem tylko, że nic nie wiem”, a Piłat zapytał Chrystusa: „Co to jest prawda?”, to nie dlatego, że nie wiedzieli, że 2 x 2 4 itd., ale dlatego, że wiedzieli dużo, ale widzieli, że ta wiedza nie jest znajomością prawdy. Podobnie, choć kieruję się jedynie rozróżnieniem dobra od zła i piękna od brzydoty, nie myślę jeszcze o opanowaniu samego dobra i samego piękna poprzez stopniowy rozwój moralny i estetyczny. Osobisty wyczyn moralny nie skutkuje zbliżeniem się człowieka do absolutnego dobra, a wielcy asceci potępiają osobę, „która za ten wyczyn oczekuje doskonałego i niezmiennego spoczynku” i ma nadzieję „osiągnąć doskonałość świętości” (więcej na ten temat poniżej). Prawda, którą Chrystus objawił światu i to prawdziwe dobro – życie duchowe – którego jest źródłem, nie były wytworem rozwoju historycznego, ale zostały dane światu, były dziełem nowego stworzenia. Wręcz przeciwnie, zasada naturalnej doskonałości oznacza, że ​​naturalny rozwój jest uznawany za nieuniknioną i stałą drogę do doskonałości: zgodnie z tą zasadą im więcej człowiek zdobywa wiedzy, tym bliżej jest prawdy - rozwój estetyczny tworzy nowy typ biologiczny - poprzez ewolucję historyczną „ze wszystkiego, co istnieje, powstaje wynik, którym będzie Bóg”. To jest to, czemu zaprzeczamy. Jest taka sprytna opowieść o tym, jak pewien ojciec w testamencie śmierci wskazał swoim synom skarb zakopany w ogrodzie. Kiedy ojciec zmarł, synowie zaczęli kopać ogród w poszukiwaniu skarbu. Co się stało? Skarbu nie znaleźli, ale wykopany ogród przyniósł im obfite owoce. Związek pomiędzy kopaniem ogrodu a wydawaniem owoców jest obrazem przewodniego znaczenia przyjętych przez nas idei prawdy, dobra i piękna1. Kochaj prawdę, dobro i piękno, a wszystko, co z tej miłości uczynisz, będzie dobre; samo życie człowieka miłującego prawdę i dobro jest dobre, niezależnie od stopnia, w jakim ideały te urzeczywistniają się w życiu. Związek między kopaniem ogrodu a wyimaginowanym skarbem jest obrazem biologicznego znaczenia ideałów, rzeczywistą ideą doskonałości. Tam stopniowy rozwój uznawany jest za formę człowieczeństwa, czyli warunkową doskonałość, tutaj rozwój uznawany jest za postępujący ruch w kierunku absolutnej doskonałości. 1 S.N. Trubetskoy o V.P. Preobrażeński („V.F. i Poe, księga 54): „był sceptykiem ze względu na sumienne umiłowanie filozofii” (s. 486). Ale, powiedzą, czyż sama moralność nie polega na dążeniu do doskonałości? Zapytajmy z kolei: co jest właściwie dobrem w sensie moralnym – chęć doskonalenia sama w sobie, czy też otrzymuje najwyższą wartość od ostatecznego ideału doskonałości? Chęć doskonalenia jest wpisana w naszą naturę; w rzeczywistości jest to naturalnie niezbędny rozwój oświecony świadomością. Z natury jesteśmy dociekliwi i kochamy to, co moralnie piękne. Rozwój człowieka przebiega według niezmiennych praw i zależy od woli bardziej w sensie negatywnym niż pozytywnym: człowiek może go spowolnić wolą. Dlatego pragnienie poprawy można nazwać dobrem tylko w sensie obiektywnym – w tym sensie, że dobre jest światło, firmament nieba jest dobry, człowiek został stworzony bardzo dobrym (Rdz. I), ale nie podlega ocenie moralnej. Samo w sobie nie wyraża jeszcze kierunku woli osobistej ani stosunku osoby do natury. Dobro i obowiązek dotyczą tylko człowieka, jego relacji. W pragnieniu doskonałości przejawia się już taki stosunek człowieka do natury: w tym przypadku osoba nadaje określony kierunek naturalnemu rozwojowi, wyznacza mu określony cel w osiągnięciu doskonałości. Czy takie wolno-osobowe dążenie jest dobre? Nawet jeśli doskonałość sama w sobie jest dobra, czy pragnienie posiadania jej na własne potrzeby jest dobre? W narracji biblijnej widzimy niepodważalny powód, aby odpowiedzieć negatywnie na to pytanie, że pierwszym i głównym grzechem ludzi było pragnienie bycia jak bogowie, znanie dobra i zła, czyli pragnienie osobistego posiadania boskiej doskonałości. Pragnienie to jest złe, ponieważ jest pragnieniem zajęcia miejsca Boga, osobistego bycia w centrum istnienia, samozadowolenia2. Pragnienie doskonałości można powiązać ze skłonnością do szczęścia, którą powyżej nazwaliśmy pochodną. Pragnienie szczęścia wynikającego z naturalnego rozwoju i pragnienie osobistego posiadania absolutnej doskonałości są jednym i tym samym. Dlatego słowo Boże skierowane jest przeciwko doskonałości dorosłych jako godności osobowej: „to, co wzniosłe u ludzi, obrzydliwością jest Bogu” (Łk XVI, 15), „moc Boża doskonali się w słabości” (2 Kor. XII, 9, por. Mt XVIII, 3–4; Marek IX, 33–37; Łk IX, 46–48; Mt XIX, 13–15; Marek X, 13–16; Łk XVIII, 15–17; 1 Kor. I, 21, 27–28). Zło tego dążenia zbiega się z nieosiągalnością celu: boskość jest dla człowieka niedostępna w orzeczeniu absolutnej doskonałości, nieskończoność jest nieosiągalna dla skończoności. Od strony psychologicznej zło dążenia do doskonałości objawia się w tym, że człowiek wyobrażając sobie doskonałość jako osiągalną, koniecznie ogranicza ją w swoim rozumieniu, zastępuje ją zewnętrznym symbolem, umieszcza ją w jakimś konkretnym punkcie swojego rozwoju, przez co ten ostatni nie może już być swobodnie osiągany, ale zostaje opóźniony do zamierzonego punktu, błędnie wziętego za doskonałość. Jest coś fatalnego w tym, że pustelnik, który od kilkudziesięciu lat umartwia swoje ciało, narażony jest na takie pokusy, od których wolny jest zwykły człowiek; że prześladowcami Chrystusa byli kapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze; że naukowiec musi pozazdrościć prostolinijnej wrażliwości na prawdę. Pragnienie doskonałej wiedzy zamienia hipotezy w aksjomaty, buduje wąskie ramy niczym prokrustowe łoże dla ogromnej rzeczywistości, czyni człowieka łatwowiernym, sprawia, że ​​wymyśla prawa zamiast je studiować, tworzy fanatyków. „Nie znając wszystkich przyczyn i podchodząc do poszukiwań bez należytego opanowania, bezstronności i cierpliwości, formułują zazwyczaj nauki wróżbowe, iluzoryczne i fałszywe, wypaczając lub ukrywając prawdę i stawiając przeszkody w jej odkryciu” (Nicolas). Ileż razy fanatyczne przekonanie o posiadaniu prawdy stawiało przeszkody na drodze odkryć i wynalazków!.. Do naszego rozumowania można jednak postawić następujący zarzut. Powiedzmy, że pragnienie doskonałości teoretycznej i estetycznej jest grzechem; Czy jednak dążenie do doskonałości w sferze moralnej jest grzechem? Jesteśmy wezwani do doskonałości moralnej: czy można w to wątpić? O tym, że doskonałość moralna nie może być celem życia ludzkiego, przyznają chrześcijańscy kaznodzieje. „Cel życia” – pisze arcybiskup. Paweł, były egzarcha Gruzji (słowem w tekście: Pan wszystko uczynił dla siebie) – cel życia ludzkiego nie może leżeć w samym człowieku, ani w jego doskonałości moralnej, ani w jego szczęściu… Cel ten okazałby się nierealny, a zatem niegodny Boga. „...Prawda ta wydaje się paradoksalna tylko dlatego, że doskonałość moralna utożsamiana jest zwykle z chrześcijańskim ideałem miłości i wiary. Trzeba jednak odróżniać jedno od drugiego, co zostanie pokazane poniżej. Zastanówmy się nad moralnością człowieka: czy jest to obszar wyłącznie swobodnych relacji osobistych człowieka, czy też jest to przynajmniej w części naturalny obszar życia ludzkiego? Bez wątpienia to drugie. To, co piękne moralnie, to przede wszystkim właściwość i charakter woli naturalnej – jest to dobro w wskazanym wyżej obiektywnym sensie, w zakresie woli naturalnej. Tak jak właściwości umysłu są tworzone przez naturę wiedzy, a umysł może być powolny lub szybki, tępy lub bystry, mniej lub bardziej wzbogacony wiedzą, tak właściwości naturalnej woli są tworzone przez naturę relacji między duszą a ciałem, a wola może być mniej lub bardziej wolna od okowów ciała. Wolność duszy z okowów ciała, siła woli – to jest moralnie piękne, a niewola ciała jest moralnie brzydka. Nazywamy ten obszar moralności naturalnym, ponieważ w tym obszarze osobiste pragnienia człowieka są ograniczone przez naturę. Zatem samo pragnienie wyzwolenia się z okowów ciała, panowania nad nim, w wyniku którego mamy pojęcie o tym, co moralnie piękne, jest dla nas pragnieniem wrodzonym; ale z drugiej strony człowiek nie jest moralnie piękny w stopniu swego osobistego pragnienia, gdyż w momencie rozwoju samoświadomości człowiek odnajduje swoją naturalną wolę z pewnymi skłonnościami, właściwościami i mocami, w wyniku czego powstaje sprzeczność między osobistym pragnieniem a wolą naturalną3. Konfrontację tę szczególnie obrazowo obrazują słynne słowa św. Pawła: "...kiedy chcę czynić dobro, jest we mnie zło. Według wewnętrznego człowieka rozkoszuję się prawem Bożym, lecz w moich członkach widzę inne prawo, przeciwne prawu mojego umysłu... Biedny ja jestem! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?.. Tak więc umysłem służę prawu Bożemu, ciałem zaś - prawu grzechu" (Rzym. VII, 21-25). Zjawiska moralności, jako naturalne, nie są przypisywane osobie i nie podlegają ocenie z punktu widzenia bezwarunkowego dobra: naturalna skromność nie może być przez człowieka chwalona, ​​choć nie przestaje być moralnie piękna i pożądana, a wrodzona słabość woli, zło naturalne nie może być, umownie rzecz biorąc, przypisywane osobie, chociaż nie przestaje być przez to moralnie brzydkie, godne nienawiści (w. 15). Chociaż jednak właściwości woli naturalnej składające się na moralność, w tym naturalne dążenie do doskonalenia moralnego, stanowią domenę przyrody, człowiek pozostaje nadal osobowy w stosunku do swojej natury w ogóle, a natury moralnej w szczególności4. 2 To, że nauka i sztuka mogą być pożądane z eudajmonicznego punktu widzenia, jest także pewne psychologicznie, a nawet potwierdza je historia filozofii. 3 W ten sposób odróżniamy wolę naturalną od woli osobistej: w tym przypadku opieramy się przede wszystkim na psychologii patrystycznej. Zobacz: (Tareev M.M.] Upokorzenie naszego Pana Jezusa Chrystusa, M., 1901, s. 138–139. 4 A asceza może być eudajmoniczna, a silna wola może być zła, ale może też być dobra... To właśnie osobowy stosunek człowieka do swojej natury moralnej, a także do innych jej aspektów, podlega ocenie z punktu widzenia bezwarunkowego dobra. Według słów aplikacji. Pawła: „Biedny ja człowiek! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?”, w tej świadomości jego wrodzonej słabości wyraża się już osobisty stosunek człowieka do jego natury moralnej. Pragnienie szczęścia i dążenie do doskonałości w polu moralnym, początkowo zbieżne, a następnie rozbieżne, wyrażają także osobisty stosunek człowieka do jego natury. Pragnienie szczęścia – mamy na myśli pochodną – rodzi namiętności i okazuje się, że osobiste pragnienie człowieka w stosunku do natury jest ograniczone bardziej w kierunku pozytywnym niż negatywnym: dla osoby, która odziedziczyła naturę moralnie zepsutą, nie da się osiągnąć czystości moralnej, ale może wypaczyć swoją naturę5. Dążenie do szczęścia jest przeciwieństwem dobra i jest grzechem. Pragnienie osobistej doskonałości moralnej jest przeciwieństwem świadomości naturalnej znikomości, która wyraża się w słowach św. Pawła. Jak powinniśmy oceniać to ludzkie pragnienie osobistej doskonałości moralnej? Dążenia człowieka do naturalnej doskonałości, zarówno w innych obszarach, jak i w obszarze moralnym, nie można nazwać dobrym. Patrząc w przyszłość, bez odpowiedniego powiązania, które zostanie wskazane poniżej, jedynie po to, aby pokazać, że słabość moralna, gdy nie zależy od człowieka, a nawet pokonuje go wbrew jego woli, ma opatrznościowe znaczenie, przedstawimy następujący dowód tego samego apostoła. Paweł: "Abym się nie wywyższył" - pisze - "przez nadzwyczajność objawień został mi dany cierń w ciele, anioł szatana, aby mnie uciskał, abym się nie wywyższył. Trzy razy modliłem się do Pana, aby go ode mnie oddalił. Ale Pan powiedział do mnie: Wystarczy ci mojej łaski, bo moc moja w słabości się doskonali" (2 Kor. XII, 7-9)6. Pomysł, że dążenie do doskonałości moralnej nie jest dobre, wydaje się niewygodny, ponieważ to, co moralnie piękne, tak czy inaczej powinno zostać uznane za dobre: ​​dlaczego dążenie do doskonałości w tym zakresie nie jest dobre? Faktem jednak jest, że pragnienie osobistej doskonałości w dziedzinie moralnej jest aktem woli, odmiennym od doskonalenia moralnego i całkowicie tożsamego z pragnieniem naturalnej doskonałości w innych obszarach. Aby właściwie ocenić pragnienie doskonałości moralnej, należy pamiętać, że najważniejsze w tym pragnieniu nie jest to, że jest to pragnienie doskonałości moralnej, ale to, że jest to pragnienie osobistej absolutnej doskonałości, choć w dobrym obszarze. Ale inne obszary – mentalne i estetyczne – są dobre same w sobie. Aby uczynić naszą myśl bardziej zrozumiałą, możemy ją wyrazić w ten sposób: pragnienie osobistej doskonałości moralnej to chęć osobistego posiadania absolutnej doskonałości moralnej, chęć osiągnięcia jej samodzielnie, podczas gdy ap. Paweł modlił się jedynie do Boga, aby usunął go z „brudu ciała”7 – pragnienia moralnego samozadowolenia, pobłażania sobie, obłudy. Podobnie jak pragnienie osobistej, absolutnej doskonałości w innych obszarach, tak też pragnienie doskonałości moralnej rodzi się z egoizmu i rodzi zło, czyli utrudnia sam rozwój moralny. A w sferze moralnej pragnienie doskonałości jest podobne do tego, co by się stało, gdyby człowiek schodząc po schodach chciał skoczyć z trzeciego poziomu na najwyższy: spadnie jeszcze niżej niż trzeci poziom. Prawdziwie rozwijający się moralnie to ten, kto kocha czystość moralną, ale nie stawia sobie za cel osiągnięcia absolutnej doskonałości osobistej. „Myślałem – św. Grzegorz Teolog kieruje swoje słowo do Boga – że skoro tylko Tobie sam uczyniłem upragniony los, a jednocześnie wrzuciłem do morza wszystkie szumowiny życia, to przybliżając mnie do Twojego Bóstwa, mój pompatyczny umysł już go odsunął od ciała, ale to wplątało mnie w kłopoty i nieuniknione smutki. Twoja chwała bardzo mnie zachwyciła; lecz Twoja chwała umieściła mnie na ziemi. Zawsze gniewasz się z wielkiej dumy. Z działania moralnego pragnienie doskonałości przekształca walkę z ograniczeniami i konwencjami cielesnymi poprzez asymilację zewnętrznych działań symbolicznych w legalistyczną obłudę. Szalony pustelnik z Indii z dzikością zniekształca swoje ciało, gasi w sobie wszelkie oznaki życia dla wymyślonych przez siebie celów wyzwolenia ducha z okowów grzesznego ciała. W tym samym celu czciciel Zibeli i Mylitty topi swoją samoświadomość w orgiach rozpusty. Faryzeusze i uczeni w Piśmie, dumni ze swojej zewnętrznej prawości, oddają Bogu dziesięcinę z kminku i anyżu, ale literą umartwiają ducha w sobie - literą prawa i zewnętrznymi symbolicznymi czynami. Ludzie płacą wysoką cenę za pragnienie osobistej absolutnej doskonałości. Prawdziwi przedstawiciele działalności moralnej i wielcy nauczyciele ludzkości w tej dziedzinie doskonale zdają sobie sprawę ze szkodliwego znaczenia dla moralności dumnego dążenia do osobistej doskonałości, ufnie i żarliwie przestrzegają człowieka przed zarozumiałym zmaganiem się z niedoskonałościami jego natury, przypominają mu o „miarze jego natury”. „Znak czystości” – pisze św. Grzegorz Teolog – poznać miarę swojego życia. Równie źle jest dla ciebie odłożyć na bok dobrą nadzieję i zbyt odważnie myśleć, że bycie doskonałym nie jest trudne. W obu przypadkach Twój umysł jest na złej drodze. Zawsze staraj się mieć pewność, że Twoja strzała trafi w sam cel; uważajcie, aby nie odlecieć dalej niż przykazanie wielkiego Chrystusa; uważaj, aby nie wypełnić w pełni przykazania; w obu przypadkach cel nie został osiągnięty. A nadmiar jest często bardzo bezużyteczny, gdy chcąc nowej chwały napinamy strzałę ponad miarę.”8 5 Jako wyraz woli osobistej, osobie przypisuje się odpowiedzialność moralną. 6 śr. Tareev M.M. Kuszenie Pana naszego Jezusa Chrystusa. M. 1900, s. 115 i nast. - Z wyjątkiem słów ap. Pawła, aby wyjaśnić pogląd, że to, co moralnie czyste, nie stanowi najwyższego dobra, że ​​moralne skalanie może mieć najwyższe znaczenie religijne, możemy wskazać na Mat. XXI, 31: celnicy i nierządnice (por. Łk XVIII, 13: celnik nie odważył się nawet podnieść oczu ku niebu...) przed wami (arcykapłani, starsi, faryzeusze, por. Łk XVIII, 11, także XVI, 15) idźcie do królestwa Bożego (por. Łk V, 32). Św. Grzegorz Wielki mówiąc, że pasterze, słuchając wyznanych grzechów, kalają się jak woda w kadzi, pisze, że nie powinno to przerażać pasterza, gdyż Bóg oczyszcza go z jego własnych grzechów w takim stopniu, w jakim jest skalany grzechami innych (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua eripitur, quanlo misericordtus ex aliena tentatione fatigatur – Reg. za H, 5). Zob. także Os. I ; Ezech. IV. 7 Zarówno ta myśl, jak i ogólnie postawiona kwestia zostaną rozwinięte poniżej. Teraz jedyne, co musimy zrobić, to wyrazić nasze myśli. 8 Powtarzamy, że do tego tematu powrócimy w dalszej części. Gdybyśmy mieli wziąć pod uwagę także obszar relacji międzyludzkich, który można nazwać inną stroną moralności, obok tej wskazanej, to również dostrzeglibyśmy, że tutaj pragnienie doskonałości porządku społecznego zaprzecza sobie w swoich skutkach. Przykładem jest państwo rzymskie. Obywatele rzymscy byli niewolnikami swojego państwa; poświęcili mu swój umysł, serce i wolę; nie znali innej religii niż państwo, żadnego innego honoru niż cywilny. I tak żelazny organizm życia państwowego wchłonął wszystkie soki swoich obywateli, skorodował wszystko, co w nich naturalne, i zastąpił to sztucznym: jego prawa były dla obywateli równie ciężkie i szkodliwe, jak wady są destrukcyjne dla człowieka. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Naturalna absolutna doskonałość jest nieosiągalna dla człowieka. Nawet jeśli przyjąć, że rozwój naturalny jest bezpośrednią drogą do doskonałości, do osiągnięcia ideałów prawdy i dobra, że ​​człowiek rozwijając się i w sposób naturalny doskonaląc, choć nieskończenie małymi krokami, zbliża się do absolutnej doskonałości, to i w tym przypadku doskonałość należy uznać za nieosiągalną dla człowieka. „Aby stać się (poprzez naturalne doskonalenie) istotą nieskończoną, potrzeba nieskończonego czasu” (V.D. Kudryavtsev), a jednak życie każdego pojedynczego człowieka kończy się śmiercią. „Końcem wszelkiej lokalnej władzy jest bezsilność, a końcem wszelkiego lokalnego piękna jest brzydota” (B.S. Sołowjow „Uzasadnienie dobra”). Ale być może taki nieskończony czas i nieskończony rozwój są dane całej ludzkości w nieskończonym rozwoju historycznym lub każdemu człowiekowi w zaświatach? Niekończący się rozwój historyczny? Ale nie mówiąc już o tym, że nie ma powodu uważać ludzkości za nieskończoną w czasie, sama koncepcja niekończącego się rozwoju jest bzdurą (B.S. Sołowiew). Cel nieskończenie odległy nie jest celem (N.N. Strakhov). Niekończący się rozwój w zaświatach? Załóżmy, że nieskończony rozwój w zaświatach jest możliwy i ma sens; ale w tym przypadku absolutna doskonałość, osiągalna dopiero w zaświatach, nie może być celem naszego tymczasowego życia tutaj. Ale absolutna doskonałość jest nieosiągalna dla istoty skończonej w istocie. „Różnica między doskonałością absolutną a względną nie polega na sile czy ilości, ale na jakości i znaczeniu” (B.S. Sołowjow), dlatego doskonałość względna nie może zmienić się w absolutną. I nie tylko nie może, ale chęć przekształcenia pierwszego w drugie prowadzi człowieka do wręcz przeciwnych skutków, tj. nie tylko nie przybliża go do absolutnej doskonałości, ale także opóźnia jego bardzo naturalny rozwój. Właśnie to zwróciliśmy uwagę... Zauważyliśmy powyżej, że można rozróżnić pragnienie doskonałości od pragnienia doskonałości, przy czym to pierwsze jest pochodne, a drugie wrodzone. Chęć doskonalenia, inaczej świadomego, naturalnie koniecznego rozwoju, zmusza człowieka do uznania swoich naturalnych ograniczeń; pragnienie doskonałości – egoistyczne pragnienie osobistego, samozadowolenia posiadania absolutnej doskonałości, pragnienie „bycia jak Bóg” – rodzi zło – złudzenie, zło moralne i brzydotę. Zarówno eksperymentalna wiedza o naturalnych ograniczeniach, jak i świadomość zła generowanego przez wolę powodują cierpienie człowieka. Co prawda, trudno tę różnicę dostrzec w pozytywnym kierunku woli w stosunku do naturalnych skłonności. Faktem jest, że zło w ludzkości jest dziedziczne i u każdego z nas nie tylko powstaje na skutek osobistego kierowania wolą, ale także sprzeciwia się woli osobowej danej wraz z naturą; i nawet na sam kierunek naszej woli niewątpliwie wpływa zarówno dziedziczność, jak i środowisko, co w połączeniu z faktem, że pragnienie doskonałości powstaje całkowicie na podstawie naturalnie koniecznego rozwoju, daje powód, aby nazwać to pragnienie naturalnym. Ale z drugiej strony, różnica ta jest dość zauważalna. To aktem osobistej woli człowiek może stłumić w sobie pragnienie osobistego posiadania absolutnej doskonałości, a wraz z nim stłumić w sobie źródło, z którego rodzi się zło i cierpienie związane z generowanym złem. Nie jest jednak w stanie zniszczyć w sobie pragnienia doskonalenia, które daje mu eksperymentalną wiedzę o jego naturalnych ograniczeniach i dziedzicznym złu – nie jest w stanie zniszczyć cierpienia związanego z tą wiedzą. Tak twierdzi Cyceron (Defin. V, 18,48) o ciekawości wrodzonej: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? czy puls się powtarza? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel sława et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei friends habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et pracochłonne kompensowanie zarabiania, quam ex discendo capiant, voluptatem? Czy tego samego nie należy powiedzieć o potędze wrodzonej skromności, o potędze sumienia, pod jakim ciężarem padają zatwardziali grzesznicy, o pragnieniu wolności i piękna?.. Nasilenie cierpienia z powodu zła wywołanego przez wolę i cierpienia woli z powodu naturalnych ograniczeń zależy od kierunku woli. Dla osoby całkowicie przepojonej pragnieniem osobistego szczęścia i doskonałości, tym trudniejsze są cierpienia, jakie rodzi to właśnie pragnienie, są to palące cierpienia pragnienia bogactwa i zaszczytów, męka zbrodniczego sumienia, bezsilność i złudzenia dumnego umysłu... Kiedy jednak człowiek zostaje oczyszczony ze zła samowolnego, rodzi się i wzrasta w nim bardziej boska samoświadomość, wzrasta wrażliwość jego sumienia, godność, w której on sam jest wywyższony. poznaje, wówczas pojawia się i pogłębia cierpienie woli z powodu naturalnych ograniczeń i dziedzicznych słabości. ROZDZIAŁ CZWARTY. Doskonałość duchowa i upokorzenie zewnętrzne; błogość i cierpienie w chrześcijaństwie; L.N. Tołstoj Zgodnie z przyjętym planem rozważymy teraz pogląd, który widzi w religii wystarczającą podstawę pełnego szczęścia i doskonałości człowieka i uznaje naturalne środki do osiągnięcia dobra za niewłaściwe, bo zbyteczne, a samo pragnienie szczęścia i doskonałości za bolesne samooszukiwanie się, od którego uwalnia prawdziwa religia. Przedstawicielem tej opinii jest L.N. Tołstoj. Widok na L.N. Tołstoj, przynajmniej pod tym względem, jest diametralnie przeciwny filozofii ks. Nietzschego – i to odwrotnie9, co jest zasługą naszego pisarza – że filozofia Nietzschego zaprzecza chrześcijaństwu, a pogląd Tołstoja jest rozumieniem chrześcijaństwa. Dlatego analiza poglądów Tołstoja powinna prowadzić do prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa, czyli do ustanowienia wyższej syntezy dążeń idealnych z ograniczeniami natury. 9 śr. Sztuka. N.Ya. Grota, ks. Nietzsche i L. Tołstoj w „V.F. i Ps.”, książka. 16. L.N. Tołstoj wychodzi z założenia, że ​​życie oddawane jest człowiekowi z radości, dlatego też jego własne dobro powinno być ostatecznym celem dążeń człowieka. A tak naprawdę wszyscy ludzie chcą tylko jednego – być szczęśliwymi. Dlaczego pomimo wszystkich naszych ogromnych wysiłków nie osiągamy szczęścia? Bo nie podążamy prawdziwą drogą do szczęścia, ale fałszywą: dążymy do szczęścia naszej „zwierzęcej osobowości”. Szczęście osobowości zwierzęcej jest niemożliwe, ponieważ pragnienie takiego szczęścia prowadzi ludzi do wzajemnej walki, ponieważ życie zwierząt nie może być wolne od cierpienia i w końcu życie zwierząt podlega śmierci. Aby pozbyć się cierpienia i osiągnąć prawdziwe szczęście, należy wyrzec się uznania dobrodziejstw zwierzęcej osobowości za prawdziwy cel życia - wręcz przeciwnie, należy żyć w miłości do innych. Prawdziwe dobro będzie dla ciebie możliwe tylko wtedy, gdy będziesz zabiegać o szczęście innych. Przyjemność czynienia dobra, mówi Pierre („Wojna i pokój”), to jedyne prawdziwe szczęście w życiu. Wystarczy, pomyślała Kitty („Anna Karenina”), żeby zapomnieć o sobie i pomyśleć o innych, a będziesz spokojna, szczęśliwa i piękna. Miłość do innych jest wymogiem racjonalnej świadomości. Życie, zgodnie z prawem rozumu, jest nową formą istnienia, która zastępuje egzystencję zwierzęcą, tak jak konieczne jest zniszczenie ziarna, gdy pojawi się kiełek. Inteligentne życie stoi ponad warunkami czasoprzestrzennymi i nie podlega cierpieniu ani prawu śmierci. Wystarczy żyć dla dobra innych – a zniknie zwodnicze pragnienie przyjemności, które zastąpi niewątpliwie owocne i radosne działanie nastawione na dobro innych. Dorastając do tej nowej formy życia, człowiek odrzuca formę zwierzęcej egzystencji jako niepotrzebną skorupę, która dla wzrostu racjonalnej świadomości nie ma pozytywnego znaczenia: racjonalna świadomość sama w sobie jest wystarczającą, bezwarunkową podstawą dobrego, doskonałego życia; człowiek jako istota rozumna jest doskonała sama w sobie, niezależna od wszelkich form bytu zwierzęcego. Istnienie zwierząt jest złem. Tołstoj przypisuje osobowości zwierzęcej i sferze bytu zwierzęcego wszystko, co jest nieodłączne od niedoskonałości i z czym wiąże się cierpienie. Wszystkie istniejące formy życia cywilizowanego i kulturalnego są do niczego nieprzydatnymi formami bytu zwierzęcego. Doskonałość człowieka nie leży w bogactwie wiedzy, nie w technologii, nie w formach stosunków politycznych i strukturze społecznej, ale w wewnętrznej harmonii relacji w sensie prawdy, piękna i dobra. Rozwój nie tylko nie stanowi nieuniknionej drogi do tego ideału, warunku koniecznego tej doskonałości, ale ma do niego negatywny stosunek; jest to przeszkoda postawiona przez Stwórcę w osiągnięciu tego ideału. Człowiek rodzi się doskonałością – woła Tołstoj za Rousseau. Nasz ideał nie jest z przodu, ale jest za nami. Prawdziwa doskonałość jest dla człowieka całkiem naturalna i nie kosztuje go wiele wysiłku. Nie chodzi tu o sztuczne formy życia, nie o prawa kościelne, socjologiczne, państwowe, ale o wolność od tych wszystkich łańcuchów. Zostaw osobę samemu sobie - a będzie dobry i miły; gdy będzie dobry i miły, będzie szczęśliwy. Analizę poglądu L. Tołstoja na chrześcijaństwo należy rozpocząć od miejsca, w którym zakończyliśmy analizę eudajmonizmu i idei naturalnej doskonałości. Dokładnie powiedziano, że szczęście i naturalna doskonałość są dla człowieka nieosiągalne; Tołstoj, zgadzając się, że człowiek nie może osiągnąć swojego dobra środkami światowymi i poprzez naturalny rozwój, argumentuje, że dobru chrześcijańskiemu towarzyszy wolność człowieka od cierpienia i zła, że ​​chrześcijaństwo uwalnia człowieka od cierpienia, że ​​człowiek może osiągnąć swoje dobro poprzez życie chrześcijańskie. Dobro, mówi, jest dostępne dla człowieka: chodzi o środki, aby je osiągnąć. „To, co nazywasz swoimi przyjemnościami, będzie dla ciebie dobre tylko wtedy, gdy sam tego nie odbierzesz, ale inni ci je (czyli te same przyjemności) dadzą... Tylko wtedy pozbędziesz się prawdziwego cierpienia, gdy inni cię od nich wybawią, a nie ty sam.” Zastanówmy się zatem, czy ten prawdziwy, tj. Religia chrześcijańska jest podstawą szczęścia jako braku cierpienia i doskonałości jako braku zła. I nie jest to tylko abstrakcyjnie możliwy punkt widzenia na chrześcijaństwo. I w rzeczywistości takie estetyczne podejście do nauk Chrystusa jest możliwe. Ta czy inna osoba może spojrzeć na chrześcijaństwo ze światowego punktu widzenia, może zobaczyć w nim tylko kilka zasad życia, aby wykorzystać je w doczesnych interesach. W art. „Co to jest szczęście?” Tołstoj pisze: "Chrystus objawiając swoją naukę mówi ludziom, że wypełniając Jego naukę, będą szczęśliwsi od tych, którzy jej nie wypełniają. Chrystus mówi, że istnieje prawdziwa doczesna kalkulacja, aby nie przejmować się życiem świata... Rozumując abstrakcyjnie, pozycja uczniów Chrystusa powinna być korzystniejsza niż pozycja uczniów świata... Chrystus dokładnie uczy, jak możemy pozbyć się naszych nieszczęść i żyć szczęśliwie. " Potraktujmy więc chrześcijaństwo jako sposób na poprawę życia ziemskiego. Chrześcijaństwo bowiem uwalnia człowieka od części cierpień i zła, właśnie od tych cierpień, którymi dręczą się ludzie w pogoni za szczęściem i naturalną doskonałością. Kalkulacja psychologiczna życia chrześcijańskiego oznacza w tym względzie poszerzenie horyzontu życia, zwiększenie o jeszcze źródła szczęścia. Już dawno zdano sobie sprawę, że praca umysłowa nie jest pracą egipską, jak się wydaje komuś, kto jest przyzwyczajony do pracy wyłącznie siekierą, ale sprawia wielką przyjemność; wszyscy są zgodni, że sztuka to także źródło wysublimowanych przyjemności. Czas zdać sobie sprawę, że życie chrześcijańskie, z czysto psychologicznego punktu widzenia, daje człowiekowi chwile wielkiej radości. Ta wolność od uporczywych i trudnych wymagań próżnego życia doczesnego jest wytchnieniem od pogoni za wulgarnymi przyjemnościami, tym nowym spojrzeniem na relacje międzyludzkie, manifestacją niesprawdzonych impulsów uczuć religijnych, dźwiękiem wciąż nietkniętych strun serca - to zupełnie nowa sfera wewnętrznej aktywności ducha! A Tołstoj, otwierając tę ​​sferę na światowe uczucia, okazał się wielkim artystą bardziej niż w swoich dziełach fikcyjnych. W związku z tym zjawiskiem psychologicznym trzeba stwierdzić prawdę, że na początku nawrócenia się do Chrystusa człowiek otrzymuje niezwykłą słodycz. Słowo Boże zna rozkosze pierwszego zwrócenia się do Boga i nie tylko je zna, ale także ukazuje je w głęboko poruszających rysach pod obrazem pierwszej miłości małżeńskiej (Jer. II, 2 i in.). Tę samą prawdę potwierdzają pisma ascetyczne, jak na przykład ks. Feofan w fragmencie, który zostanie podany poniżej. Taka jest prawda L. Tołstoja. Ale uwalniając człowieka od arbitralnych cierpień, chrześcijaństwo nie gasi w nim wrodzonego pragnienia szczęścia i poprawy i nie niszczy tych cierpień, których nauczyliśmy się na drodze tego pragnienia - ograniczeń cielesnych i psychicznych, dziedzicznego zła i cierpienia zewnętrznego. Końcowym rezultatem życia chrześcijańskiego jest całkowite zniszczenie naturalnego zła i spokój ducha, ale to jest skutek życia chrześcijańskiego, a nie jego początek, to jest własność tego przyszłego życia, w którym Bóg zniszczy samo łono, w którym się nie żenią, nie żenią, prowadzą życie anielskie, a nie własność tego życia tymczasowego. Pismo ascetyczne wyznacza z doskonałą wyrazistością trzy okresy życia chrześcijańskiego: początkowe powstanie ducha, okres głębokiej komunii z Bogiem i działania Boga w duszy oraz ostateczną, skuteczną komunię z Bogiem. Tak, odc. Teofan („Droga zbawienia”) pisze: „Nawróconego przez sakramenty łaska, która przychodzi, jednoczy się z nim i najpierw pozwala mu zakosztować całej słodyczy życia według Boga, a następnie ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go, aby działał jakby sam, pośród trudów, potów, zamętu, a nawet upadków; wreszcie po tym okresie próby przejmuje go w posiadanie wyraźnie, skutecznie, mocno, namacalnie”10. Ten okres próby, ogólnie rzecz biorąc, trwa aż do grobu. Chrześcijaństwo nie może więc być podstawą ludzkiego szczęścia jako wolności od cierpienia i doskonałości jako wolności od zła, a całkowite doczesne oparcie się na chrześcijaństwie okazuje się co najmniej naiwne. „Jeśli tylko w tym życiu pokładamy nadzieję w Chrystusie, to jesteśmy najnędzniejszymi ze wszystkich ludzi” (1 Kor. XV, 19) 11. Na pytanie bezpośrednie: jeśli człowiek światowy wejdzie na drogę życia chrześcijańskiego z bezpośrednim celem znalezienia na tej drodze szczęścia, to czy osiągnie swój cel – na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Dziwnie jest usłyszeć pozytywną odpowiedź na to pytanie od Tołstoja, który w swojej twórczości ukazuje nam liczne typy twórców, którzy nie odnajdywali szczęścia w czynieniu dobra. Oto przed nami Niechludow, który „z przyjemnością przyjął ideę, że miłość i dobro są prawdą i szczęściem oraz jedyną prawdą i jedynym możliwym szczęściem na świecie; miłość, bezinteresowność – to jest prawdziwe szczęście niezależne od przypadku”. I żył na wsi dla szczęścia innych - i co z tego? Rok później sam przyznał: "Od ponad roku szukam szczęścia na tej drodze i co znalazłem? Co prawda czasami czuję, że mogę być z siebie zadowolony, ale to jakieś suche, rozsądne zadowolenie. Tak i nie, po prostu jestem z siebie niezadowolony, jestem niezadowolony, bo nie znam tu szczęścia, ale pragnę, żarliwie pragnę szczęścia. 10 Droga do zbawienia, nr. III, S.-P6.1869, s. 2. 8. 11 To znaczy, jeśli postępujemy dzięki widzeniu, a nie wierze (2 Kor. IV, 17,18; V, 7). Dobro, jakim obdarza człowieka chrześcijaństwo, nazywa się różnie: prawdą, życiem duchowym, duchową doskonałością, błogością. To dobrodziejstwo jest dane człowiekowi w chrześcijaństwie i nie stanowi owocu jego naturalnego rozwoju: życie chrześcijańskie jest nową formą życia, wraz z formami fizycznymi i mentalno-duchowymi, ale nie jest wynikiem wcześniejszego rozwoju biologicznego, ale jest darem Boga, nową Boską twórczością, Objawieniem życia Bożego. W Chrystusie objawiło się nam życie, które było z Ojcem: Chrystus jest przywódcą i dokończycielem tego życia duchowego. Życie duchowe jest życiem Bożym, ale życie Boże zostało nam objawione w Chrystusie i jest dane w chrześcijaństwie nie jako bezgraniczna doskonałość, nie w widzialnej chwale, nie w orzeczeniach zewnętrznej wszechmocy, wszechwiedzy, widzialnego blasku, ale jako dobro wewnętrzne, niewidzialne. Człowiek nie może oprzeć się zewnętrznej boskiej wielkości, natura ludzka nie może posiadać nieskończoności: natura humana capax non est divinae. W Chrystusie objawiło się życie Boże, złagodzone Jego łaskawością, tak że jako życie duchowe stało się znośne dla naszych ograniczeń. Przez długi czas człowiek wierzył w swoją godność albo w zewnętrzne ozdoby ciała, w siłę fizyczną, w sprawność mięśni, albo w siłę umysłu, w twórczość artystyczną, w doskonalenie społeczne. Chrystus uczył człowieka, że ​​każde takie dobro zewnętrzne ujawnia egoistyczne dążenia człowieka, ale nie stanowi jego niezbywalnej własności, gdyż jest tylko jego, a nie nim samym. Jego prawdziwym dobrem i wrodzoną godnością jest odkrycie życia Bożego w jego najgłębszym duchu. Osoba serca ukryta w niezniszczalnym pięknie cichego i cichego ducha jest tym, co cenne przed Bogiem; prawdziwą godnością osoby jest niewidzialne życie ducha (1 Piotra III, 4; 2 Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 itd.). Życie duchowe jest doskonałością, ale nie tą doskonałością, która zdaje się znajdować u kresu naturalnego rozwoju, który polega na bogactwie wiedzy i elastyczności umysłu, na sile woli, na zewnętrznym blasku natury, ale jest to doskonałość w sensie samej realności życia Bożego. Posiadanie prawdy zbiega się tu z doświadczeniem życia Bożego (1 Jana IV, 7, 8), z przestrzeganiem przykazań (1 Jana II, 3, 4) i wolnością ducha (Jan VIII, 32). Przykazanie Pana Jezusa Chrystusa: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt. V, 48) ma sens: żyjcie życiem Bożym, a ponieważ życie to jest przede wszystkim miłością (1 Jana IV, 16), kochajcie nawet swoich nieprzyjaciół (Mt. V, 44–47; por. XIX, 21). Ponieważ miłość jest pierwotnym przejawem życia Bożego, jest także całością chrześcijańskiej doskonałości (Kol. III, 14). Miłość nie jest wynikiem naturalnego rozwoju, jej źródłem jest miłość Chrystusa do nas (Jan XIII, 14; 1 Jana. IV, 7–11); różnica może jednak dotyczyć stopnia jej przyswojenia przez człowieka, wzrostu jego doskonałości chrześcijańskiej: chrześcijanin może być niemowlęciem lub dorosłym (Hbr. V, 12-14). Pełnia wieku chrześcijańskiego w słowie Bożym nazywana jest także doskonałością (1 Kor. II, 6; XIV, 20; Efez. LV, 13; Kol. I, 28). Ale nigdy u św. W Piśmie Świętym doskonałość chrześcijańska nie oznacza doskonałości dorosłej czy kulturowej. Wreszcie życie duchowe nazywa się błogosławieństwem w odniesieniu do uczuć chrześcijanina. W jaki sposób życie duchowe chrześcijanina objawia się najszybciej, jak się w nim rodzi i jak rośnie, o tym porozmawiamy poniżej. Teraz pokażemy związek życia duchowego z ludzkim cierpieniem i słabościami. Dając człowiekowi życie duchowe, które jest komunią z Bogiem, chrześcijaństwo zakłada w nim eksperymentalne poznanie jego ograniczeń, słabości. Chociaż szczęście i naturalna doskonałość są dla człowieka niedostępne, ludzkie pragnienie szczęścia i doskonałości jest nie tylko nie do wykorzenienia w nim samym, ale jest także założone przez chrześcijaństwo. Tym, co czyni człowieka zdolnym do przyjęcia chrześcijaństwa, jest niezaspokojone pragnienie szczęścia i poprawy, które daje człowiekowi doświadczoną wiedzę o swojej naturalnej znikomości. Podczas gdy dumne samozadowolenie, wyimaginowane posiadanie naturalnej doskonałości i legalistyczna obłuda całkowicie blokują drogę człowieka do życia duchowego, cierpienie i eksperymentalna wiedza o mocy zła stanowią warunek wejścia do królestwa Mesjasza. Przyszedł, aby wzywać do pokuty grzeszników, a nie sprawiedliwych (Mt. IX, 13 ust.), przywołał do siebie wszystkich, którzy pracują i obciążeni (Mt. XI, 28), do swego królestwa, celnicy i nierządnice szli przed arcykapłanami, starszymi i faryzeuszami (Mat. XXI, 31), którzy okazali się sprawiedliwi wobec ludzi (Łk XVI, 15). Dopływ faryzeusz, który dziękował Bogu za to, że nie jest jak inni ludzie, rabusie, przestępcy, cudzołożnicy, był oczywiście moralnie wyższy od celnika, ale stał dalej od królestwa Bożego, bo nie miał tej świadomości znikomości, jaką przepojony był celnik. Zatem „pragnąc duchowej doskonałości” – powiedzmy słowami biskupa Antoniego. Smoleńskiego („Słowa zebrane”), musimy opierać swoje działania na głębokiej pokorze i samoponiżeniu. Pan Jezus Chrystus wpaja nam to w całej Ewangelii, Mat. XVI, 24; V, 3; Cebula. XVIII, 14. Ale nauczał tego najwyraźniej na swoim własnym doskonałym przykładzie, 2 Kor. VIII, 9; Fil. I, 5–11; Matt. XI, 29... W świadomości własnej małości kryje się właśnie tajemnica wyniesienia i przystępu do królestwa niebieskiego. Błogosławiąc ubogich duchem, głodnych, płaczących, znienawidzonych i prześladowanych, Chrystus przeciwnie, mówi: „Biada wam, bogacze! bo już otrzymałeś pocieszenie. Biada wam, którzy jesteście teraz syci! bo będziesz głodny. Biada wam, którzy się teraz śmiejecie! bo będziecie płakać i lamentować” (Łk VI, 20-25) itd. Wzywając pracujących i obciążonych, celników i nierządnice oraz udzielając im duchowej doskonałości i błogości, Chrystus jednak ponownie wysyła ich na cierpienie i upokorzenie, obiecując całkowity pokój dopiero w przyszłości. „Wy – mówi do swoich uczniów – „będziecie płakać i lamentować, ale świat się będzie radował, wy będziecie smutni, ale wasz smutek zamieni się w radość... Na świecie będziecie cierpieć, ale bądźcie dobrej myśli: Ja zwyciężyłem świat” (Jan XVI, 20, 33). W słowie o Dziejach Apostolskich. XIV, 21, 22 („przez wiele smutków musimy wejść do królestwa Bożego”) Metropolita. Moskiewski Filaret słusznie pisze: „Nauczanie Pana o błogosławieństwie zaczęło się od smutku (Mt 3, 4), a zakończyło się jeszcze większym smutkiem” (Mt 5, 11). Dalej cytując Mat. XVI, 24,25 kaznodzieja kontynuuje: „Nieważne, jak zmniejszycie władzę, nieważne, jak złagodzicie znaczenie tych słów Pana: w każdym razie nie sposób nie przyznać, że przepowiadają one wiele boleści dla naśladowcy Chrystusa… Aby zniszczyć waszą duszę – to wyrażenie jasno pokazuje, że ma tu miejsce wiele smutków, sięgających nawet do śmiertelnych zmagań i wyczynów”. Również Jamesa. I, 2–4, 9–10; Ja zwierzak. Ja, 6–9; IV, 12–14; Rzym. VIII, 17; Pułkownik I, 24 lata i wiele innych. itd. I dla naśladowcy Chrystusa przepowiadane są nie tylko rzeczywiste cierpienia, ale także nawiedzają go upokorzenia, nie wykluczając świadomości zła moralnego. W tym miejscu musimy przede wszystkim pamiętać o „cierniu w ciele”, który przygnębiał apostoła. Pawła, który został mu dany, aby nie wywyższył się nadzwyczajnym charakterem objawień i który nawet po potrójnej modlitwie nie został mu odebrany przez Pana, gdyż moc Boża doskonali się w słabości (2 Kor. XII: 7-10). Jak daleki od tego świadectwa jest św. Świadomość Pawła, że ​​cierpienie jest jedynie zwiedzeniem zmysłów i że dla chrześcijanina one nie istnieją; wręcz przeciwnie, jak wyraźnie wyraża myśl, że ludzka słabość, rzeczywista słabość, jest warunkiem działania mocy Bożej w nas. Bogate pisma ascetyczne wielokrotnie potwierdzają tę próbę apostoła. Paweł nie miał znaczenia wyłącznego, ale dobrze wpasował się w ogólne prawo życia chrześcijańskiego. Świadectwo ascetów wyraźnie potwierdza pogląd, że prawu temu podlega, podobnie jak inne aspekty życia, moralna działalność chrześcijanina. Tak jak świadomość własnej naturalnej słabości prowadzi do początku życia duchowego człowieka, tak samo życie duchowe towarzyszy tej samej świadomości. „Droga do doskonałości” – pisze Bishop. Teofanie – istnieje droga do świadomości, że jestem ślepa, biedna i naga, w ciągłym związku z którą następuje żal ducha lub choroba i smutek z powodu mojej nieczystości, wylany przed Bogiem, czyli co to samo – ciągła pokuta. Na początku nowego życia była pokuta: powinna być obecna także w jego wzroście i wraz z nim dojrzewać. Ten, kto dojrzewa, dojrzewa w świadomości swego zepsucia i grzeszności oraz pogłębia się w skruszonej pokucie”. To prawo chrześcijańskiego wzrostu wiąże się z faktem, że „oczyszczenie namiętności i ukształtowanie prawdziwie dobrych obyczajów” zależy nie tylko od samego człowieka, ale od łaski (1 Kor. III, 6). „Jak życie duchowe rozpoczęło się dzięki łasce Bożej, tak tylko dzięki niej może być zachowane i dojrzewane. On rozpoczyna w nas dzieło i doprowadza je do końca (Flp 1,6). Pierwszym ziarnem nowego życia jest połączenie wolności i łaski; a jej kultywowanie będzie rozwojem tych samych elementów.” Dlatego z jednej strony do oczyszczenia namiętności niezbędny jest własny wysiłek, z drugiej strony w naturze napotyka on przeszkody i granice, których samo w sobie w żaden sposób nie można przekroczyć. Stąd otwiera się przed nami prawdziwy pogląd na sens chrześcijańskiej ascezy, a rozumowanie i pouczenia ascetów dotyczące mimowolnych upadków, zła niezależnego od ludzkiej woli i natury walki z nim otrzymują prawdziwe światło. Przestrzegają przed nadmiernym dążeniem do osiągnięcia doskonałości moralnej i wyjaśniają, że niezbędnym owocem rozwoju moralnego jest nastrój cierpliwości i pokory; przekonują nas, że to już nie jest w mocy człowieka, że ​​osiągając sukces, nie powinniśmy uważać, że coś osiągnęliśmy, a poddani przeciwnościom losu i mimowolnym ruchom namiętności nie powinniśmy rozpaczać: zarówno postępowemu ruchowi do przodu, jak i upadkom musi w równym stopniu towarzyszyć pokora, której wymaga się od człowieka. "W każdej rozumnej naturze zachodzą niezliczone zmiany, a u każdego człowieka zmiany następują co godzinę. A u tych, którzy stoją na poziomie czystości, jak ochłodzenie powietrzem, zawsze następuje upadek, podczas gdy w nich nie ma zaniedbania ani pobłażania; przeciwnie, nawet gdy zachowują swoją rangę, zdarzają się im upadki, które są sprzeczne z intencjami ich własnej woli. Jeśli więc za czystymi i skromnymi myślami przyjdzie (namiętny) impuls, nie smućmy się i nie rozpaczajmy; nie chlubmy się też podczas resztę łaski. Umysł nie powinien sprowadzać na nas bolesnych ataków12, ale z radością przyjmować je jako naturalne i charakterystyczne dla nas. Nie poddawajmy się rozpaczy, jak człowiek, który za wyczyn oczekuje czegoś, nawet doskonałego i niezmiennego pokoju... doskonałości świętości i niezmiennej radości, a jednocześnie nie pozwala, aby wydarzyło się w nim wyczyny i smutki, i poruszenie czegoś przeciwnego, czego Pan, Bóg nasz, nie uznał za stosowne dać tej naturze na tym świecie... Wiedzcie, że to wszystko sprowadza na nas Boża Opatrzność ku naszej pokorze; wiedzcie, że opieranie się nie jest waszym zadaniem ani cnotą, ale osiągnięcie tego jest łaską. Dlatego nabierzcie pokory i nie rozpaczajcie. Pokora i nicnierobienie sprawia, że ​​wiele grzechów jest wybaczalnych. Wręcz przeciwnie, bez pokory i działania nie ma sensu, a nawet przygotowują nam wiele złych rzeczy. Czym sól jest dla wszelkiego pożywienia, tym pokora dla wszelkiej cnoty; może złamać siłę wielu grzechów. Jeśli ją zdobędziemy, uczyni nas synami Bożymi i przedstawi nas Bogu bez dobrych uczynków. Dziękuj Bogu, że otrzymałeś naturę tak słabą i zdolną do uchylania się... 12 Pouczenia ascetów nie są oczywiście przeznaczone dla tych, którzy lubią grzech, ale dla tych, którzy brzydzą się nieczystości moralnej. Zobacz Kuszenia naszego Pana Jezusa Chrystusa, strona 123 dalej. Kiedy jesteśmy narażeni na przeciwności losu, grzeszymy wyłącznie z powodu naszej niecierpliwości, ponieważ nie chcemy znieść mniej niż małego smutku, nie chcemy cierpieć niczego wbrew naszej woli, nie chcemy niczego przyjmować z pokorą. Z tego powodu nieszczęścia nas dopadają i im bardziej próbujemy się ich pozbyć, tym bardziej nas oplatają: jesteśmy wyczerpani, ale nie możemy się uwolnić. Żeglujący po morzach, jeśli są obeznani ze sztuką nawigacji, widząc wznoszącą się na nich falę, kłaniają się pod nią: przepływa ona wzdłuż statku i zostaje przez nią przecięta; pływacy nie doznają żadnej krzywdy. Wręcz przeciwnie, gdyby pływacy postanowili przeciwstawić się fali, odrzuciłaby ich i uniosła na znaczną odległość; przy dalszym oporze pływacy narażeni są jedynie na bezużyteczne zmęczenie. Tak jest w nieszczęściu. Jeśli ktoś zniesie atak z cierpliwością i pokorą, przejdzie on dla niego nieszkodliwie. Jeśli oddaje się smutkowi, zamieszaniu i obwinia wszystkich, obarcza się ciężarem nie do uniesienia. Przeciwności losu przynoszą wielkie korzyści tylko wtedy, gdy znosi się je cierpliwie i bez zawstydzenia. Jeśli przeszkadza nam również pasja, nie powinniśmy się tym bardziej zawstydzać. Zamieszanie, które pojawia się, gdy działa w nas pasja, bierze się z nierozsądku i pychy, ponieważ nie rozumiemy naszej struktury mentalnej i uciekamy od pracy. Nie udaje nam się dlatego, że nie znamy swoich granic, nie mamy cierpliwości w sprawach, które zaczynamy, ale chcemy bez trudu zdobywać cnotę. Dla tego, którego nękają namiętności, lepiej z pokorą poznać swoje ograniczenia, zachować cierpliwość i modlić się, aż Bóg okaże mu miłosierdzie. Kto nie wyrzeknie się wszystkiego w swojej duszy, kto nie wyrzeknie się chwały, przyjemności cielesnych, a ponadto usprawiedliwień, nie będzie w stanie powstrzymać się od odcięcia swoich pragnień, ani pozbycia się złości i smutku. Tylko ten, kto nie stara się spełniać pragnień własnej woli, zawsze postępuje zgodnie ze swoją wolą. Nie mając oddzielnych życzeń, zawsze spełnia swoje pragnienie i cieszy się ze wszystkiego, co go spotyka: nie chce, żeby wszystko działo się tak, jak on chce; chce, żeby wszystko było zrobione tak, jak się to robi; cokolwiek to jest, działa według swoich sił, wszystko inne zostawiając Bogu.”... Tak rozumują święci. Izaak Syryjczyk, Makary, Marek, Dorofsy. Takie obszerne fragmenty podaliśmy, które jednak można by kontynuować – z oczywistych powodów: potwierdzają one nie tylko główne myśli tego rozdziału, ale i poprzednich rozdziałów naszego studium. Zatem dana przez Boga natura duchowej doskonałości i błogości oraz połączenie duchowej doskonałości z widocznym upokorzeniem i błogością z zewnętrznym cierpieniem – to właśnie jest najbardziej charakterystyczne dla chrześcijaństwa z zewnątrz, czyli poza treścią samego życia duchowego, o której należy dyskutować inaczej. „U nas wszystko jest na odwrót” – mówi o chrześcijaństwie św. Jan Chryzostom. Doskonałość duchowa jest dana osobie w zewnętrznym upokorzeniu; to nie jest metafora, ale prawdziwe nauczanie Słowa Bożego. Sam Chrystus nauczał: kto się uniży jak (to) dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim (Mt XVIII, 4); kto się wywyższa, będzie poniżony; a kto się poniża, będzie się wywyższał (XXIII, 12; por. XX, 26; XXIII, 11). Uczyli Go także apostołowie: niech pokorny brat chlubi się swoją wielkością (Jakuba I, 9); Bóg wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze i na dziedziców królestwa, które obiecał tym, którzy Go miłują (II, 5); Uniż się przed Panem, a On cię wywyższy (IV, 10); Głupie u Boga są mądrzejsze od ludzi, a słabe u Boga są silniejsze od ludzi... Bóg wybrał głupstwa świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał to, co słabe u świata, aby zawstydzić potężnych i podłości świata, i podłości, które wybrał Bóg, i to, czego nie ma, aby obrócić wniwecz to, co jest, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem (1 Kor. I, 25-31); Nosimy skarb (chwały Bożej) w naczyniach glinianych, tak że nadobfita moc jest (przypisana) Bogu, a nie nam (2 Kor. IV, 7 i nast.); moc Boża doskonali się w słabości (XII, 9) itd. (ze Starego Testamentu por. Powt. VII, 6–8; 1 Sam. XV, 17; Iz. LXVI, 1, 2; Ps. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Przyp. XV, 33; XVIII, 13; I. Z. S. III, 19, 20; Środa Jest. LXVI; Var. Ja, 17, 18; Ezech. XXI, 26 itd.). Dymitr, arcybiskup. Chersonski tak wyraża nauczanie chrześcijaństwa w tej kwestii: „Ci wędrowcy odziani w łachmany, biedni, z pochylonymi głowami, i ci ludzie o zniekształconych członkach, w których ledwie pozostał już obraz ludzki, ta motłoch świata, na którego boimy się nawet spojrzeć, to właśnie ci członkowie Ciała Chrystusowego, których Apostoł nazywa królewskim kapłaństwem, świętym językiem, ludem odnowy”. (Porównaj słowa św. Demetriusza z Rostowa na temat tygodnia Świętych Niewiast Niosących Mirrę i modlitwy w czwartym tygodniu w Duchu Świętym.) Słowo Boże równie jasno i zdecydowanie uczy o zjednoczeniu w chrześcijaństwie własnej błogości z zewnętrznym cierpieniem. Słowo Boże nie tylko przepowiada cierpienie naśladowcy Chrystusa wraz z błogością (Jan XVI, 20-22 itd. por.) i inspiruje chrześcijan do przyjmowania cierpienia z radością (Jakuba I, 2-4; 1 Piotra I, 6-9; III, 14; także Mt. V, 3-12), ale także świadczy o faktycznym połączeniu chrześcijańskiej radości z cierpieniem jako faktu życia chrześcijańskiego, nie pozostawiając miejsca na wątpliwości co do możliwości takiego połączenie. Zatem „powołując apostołów” – czytamy w Dziejach Apostolskich. V, 40–42, członkowie Sanhedrynu „pobili ich i zabraniając im mówić o imieniu Jezus, odprawili ich. Opuścili Sanhedryn ciesząc się, że są godni znosić hańbę dla imienia Pana Jezusa”. Ap. Paweł pisze o sobie: „teraz raduję się w cierpieniach” (Kol. I, 24), „w każdym naszym ucisku pełen radości” (2 Kor. VII, 4) i o chrześcijanach swoich czasów: oni „będący w wielkiej próbie boleści, pełni radości, a ich głębokie ubóstwo przewyższa bogactwo ich gościnności” (2 Kor. VIII, 2 itd.). Historia świadczy o radości, z jaką chrześcijanie znosili prześladowania ze strony Żydów i pogan. Później św. Ambroży z Mediolanu w op. Wyłącz. minister. z pewną kompletnością i systematyką wykładał ewangeliczną naukę o błogości w cierpieniu (beatitudo in doloribus, lib. II, s. 4 i 5). Ale jeśli duchowa doskonałość przez chrześcijaństwo objawia się w zewnętrznym upokorzeniu i błogości w zewnętrznym cierpieniu, to jakie znaczenie może mieć takie połączenie? jaki cel ma nasze życie? „Cel życia ludzkiego” – pisze arcybiskup. Paweł – nie może leżeć w samej osobie, ani w jej doskonałości moralnej, ani w jej szczęściu. Prawdziwym celem ludzkiego życia może być jedynie chwała Boża.” O tym, że celem życia ludzkiego jest chwała Boża, możemy o tym przeczytać w każdym podręczniku teologicznym, jednak zazwyczaj cel ten rozumiany jest w sensie zewnętrznego uwielbienia Boga, a nie w sensie uzewnętrzniania się chwały Bożej w upokorzeniu życia ludzkiego. Jaka jest chwała Boga? Boskie życie. W Bogu nie ma rozróżnienia pomiędzy doskonałościami życia i samym życiem: rodzaje boskiej doskonałości są definicjami boskiego życia. Dlatego świat jako przejaw chwały Bożej należy rozumieć w sensie objawienia życia Bożego. Życie światowe jest zjawiskiem lub odbiciem boskiego życia. Ale fenomen życia Bożego nie wyczerpuje pojęcia świata: jest on przejawem życia Bożego w nicości. Bóg stworzył świat z niczego. Takie jest nauczanie Kościoła arcybiskupa. Nicanor wyraża to w ten sposób: "Twórcza Mądrość Hipostatyczna stała się pomiędzy Bogiem z jednej strony, a nieistnieniem z drugiej, jako pośrednik między Bogiem a stworzeniem od wieków. I tak pierwsza idea, idea nieba, odciśnięta jest w znikomości słowa stwórczego" itd. (Teachings, V, 447). I znowu: „Syn jest pośrednikiem między bóstwem a najpierw nieistnieniem przeznaczonym do istnienia, a następnie stworzeniem powołanym z małości” (453). Zatem plan stworzenia świata to przeznaczenie nicości do bytu, samo stworzenie świata z niczego jest przejawem życia Bożego w nicości, przeniknięciem życia w nicość, a celem stworzenia jest zwycięstwo życia nad nicością. Aby to, co śmiertelne, zostało pochłonięte w życiu, do tego stworzył nas Bóg, zgodnie ze słowami apostoła Pawła (2 Kor. V, 4, 5). Świat, jako przejaw życia Bożego w nicości, nie może być czystym i adekwatnym objawieniem boskiej natury, a jedynie ograniczonym. Pierwotną formą tego ograniczenia był prymitywny chaos. „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia była bezkształtna i pusta, a ciemność panowała nad otchłanią”. To właśnie w tę bezkształtną, bezwładną i ciemną masę musiały przeniknąć promienie boskiego życia; do tego ograniczało się objawienie życia, od pojawienia się światła aż do stworzenia człowieka, którego „stworzył Pan Bóg z prochu ziemi, tchnąc w twarz jego dech życia”. Poszczególne akty stworzenia były kolejnymi stopniami zwycięstwa życia nad znikomością, aż w człowieku zmieszanym z prochem ziemi pojawiło się życie racjonalne i wolne. Gdyby stworzeniu wyznaczono cel, aby, że tak powiem, na zewnątrz uwielbić samą istotę Boga, powtarzając chwałę boskiego życia, wówczas zostałoby stworzone jako „krewni” do Niego, zostałoby stworzone z Jego własnej natury (emanacja), byłoby czysto lub tylko boskie. Ale w rzeczywistości świat jest wskazany w celu ukazania boskiej chwały w znikomości, a zatem i Boga, zgodnie z wyjaśnieniem św. Grzegorz Teolog stwarza nie tylko „drugie panowanie, sługi pierwszego panowania, mające jedynie ruch ku dobru, jako istniejące wokół Boga i bezpośrednio oświecone przez Boga, ale także wymyśla inny świat – materialny i widzialny – stwarza nie tylko pokrewną sobie, ale także zupełnie obcą sobie naturę – nie tylko pokrewną Boskości, rozumną i ogarniętą jednym umysłem, ale także istoty całkowicie obce Boskości”, podlegające uczuciom, a nawet istoty całkowicie nieożywione i nieruchomy, jeszcze bardziej oddalony od boskiej natury. A w szczególności szczególny charakter natury człowieka – tego króla świata widzialnego, tego boga na ziemi, wyraża się w tym, że człowiek stoi pośród stworzeń, na samej granicy bytu i niebytu, życia i śmierci, zepsucia i nieskażoności, że w nim świadome istnienie i świadoma nicość osiągają skrajne przeciwieństwo, że rozpoznaje to właśnie przeciwstawienie. „Wreszcie Słowo artystyczne” – kontynuuje św. ojciec – stwarza istotę żywą – osobę, w której jedno i drugie łączy się w jedno, tj. natura niewidzialna i widzialna – umieszcza na ziemi innego anioła, ziemskiego i niebieskiego, tymczasowego i nieśmiertelnego, widzialnego i intuicyjnego – anioła, który zajmuje środek pomiędzy wielkością a podłością”1 Stworzenie świata, będące przejawem Bożego życia w nicości, było powściągliwością Boga – było Jego łaskawością. „Jeśli” – pisze św. Ireneusz z Lyonu – kto powie: co? Czy Bóg nie mógł na początku przedstawić człowieka jako doskonałego? to daj mu poznać, że Bóg jest zawsze jeden i ten sam, nie mający początku i jeśli chodzi o Niego, wszystko jest dla Niego możliwe. Istoty stworzone... nie mają doskonałości... Tak jak matka może zapewnić dziecku doskonałe pożywienie, ale ono nie może jeszcze przyjąć pożywienia starszego wieku, tak też 1 Nasz poeta wyraża tę samą myśl: Jestem połączeniem światów istniejących wszędzie, Jestem skrajnością treści Początkową cechą jest Boskość. Bóg mógł początkowo obdarzyć człowieka doskonałością, lecz człowiek nie mógł tego zaakceptować, gdyż był jeszcze dzieckiem... Dlatego doskonały Syn Boży stał się współdzieckiem z człowiekiem, a nie sam z siebie, ale ze względu na dziecięctwo człowieka stał się tak dostępny, jak człowiek mógł Go przyjąć. Bóg w swojej opatrzności znał słabość ludzi i konsekwencje, jakie z niej wynikną, jednak w swojej miłości i mocy zwycięży istotę stworzonej natury. Konieczne było, aby najpierw pojawiła się natura, a potem to, co śmiertelne, zostało pokonane i pochłonięte przez nieśmiertelność, a to, co zniszczalne, przez to, co niezniszczalne”. Subiektywną motywacją Boga do stworzenia świata z niczego była Jego miłość do stworzeń, które miały zostać powołane do istnienia z nicości. „Bóg jest dobry” – pisze św. Atanazy z Aleksandrii – dlatego z niczego stworzył wszystko Swoim słowem. Tę miłość do Boga, to pragnienie dawania stworzeniom przyjemności istnienia należy rozpatrywać jedynie w powiązaniu z protekcjonalnością. „Powód jest cudowny” – pisze ten sam św. ojciec – przez który Słowo Boże zstąpiło do stworzenia. Natura rzeczy stworzonych, jako wzięta z niczego, wzięta sama w sobie, jest czymś płynnym, słabym, śmiertelnym. Bóg jest z natury dobry. Dlatego nie zazdrości nikomu istnienia, ale pragnie, aby każdy cieszył się istnieniem. Dopóki Bóg i człowiek pozostają w swej godności, Bóg w godności wysokości, a człowiek w podłości, dobro jest nie do pogodzenia, miłość do człowieka jest nieprzekazywalna, a pośrodku znajduje się wielka i nieprzekraczalna otchłań, która oddziela naturę stworzoną i przemijającą od niestworzonej i trwałej. Zatem nie jest to inne, lecz jedno boskie życie i chwała, które objawiają się w świecie; ale to już jest chwała w nicości, to jest nowa chwała Boża. Jest to prawdziwy cel świata i życia człowieka. Świat nie powiększa chwały istoty Bożej, ale świat uczestniczy w chwale Bożej; chwała Boża objawia się na świecie, ale to jest już nowa chwała. „Bóg” – według św. Grzegorza Teologa – stworzył człowieka, aby zyskał nową chwałę i zmieniwszy w sobie w dniach ostatecznych to, co ziemskie, niczym bóg, maszerował stąd do Boga. Typowym imieniem osoby w piśmie patrystycznym jest ziemski bóg, ponieważ „jak Bóg jest w niebie, taki jest człowiek na ziemi”. Nosicielem bezwarunkowego życia jest Bóg; nosicielem życia w małości jest człowiek. Tę nową chwałę może przynieść Bogu jedynie osoba, w której życie nie jest bezwarunkowe, ale jest przemieszane z zepsuciem. Jest to boskie zadanie, które może wykonać tylko człowiek. „Chwała nieśmiertelnemu Ojcu” – powiedzmy słowami św. Efraima Syryjczyka – „uwielbienie Tego, który dał dary niebieskie maluczkim, aby i on przyniósł drachmę chwały Królowi wszystkich na wieki”. Zdobycie chwały Bogu w nicości jest celem świata i życia człowieka. Cel ten jest nieuchronnie osiągany w tej rzeczywistości. Sam fakt istnienia świata świadczy o zwycięstwie życia nad śmiercią. Życie na świecie to tylko istnienie - przejście od życia do śmierci, ale każda śmierć na świecie jest początkiem nowego życia. We wszystkich zjawiskach życia światowego objawia się chwała Boża. W odniesieniu do tego celu nie ma różnicy między zjawiskami majestatycznymi i nieistotnymi. Chwałę Bożą głosi zarówno wspaniały firmament nieba (Ps. XVIII, 2), jak i polne kwiaty i ptaki powietrzne (Mt. VI, 26–30). Zachwycają nas wzniosłe zjawiska natury, ale Pan objawia się także w cichym wietrze (1 Król. XIX, 11, 12). Od czasów starożytnych ludzie byli skłonni postrzegać niebiosa jako główne miejsce zamieszkania Boga, ale ziemia nie jest pozbawiona chwały bycia mieszkaniem Boga (Ps. 45:5). Bez względu na to, jak nieznaczny jest człowiek w porównaniu z niezmierzonymi światami niebieskimi, bez względu na to, jak pokorny jest przed aniołami, niemniej jednak jest on nosicielem chwały Bożej (Ps. VIII). To prawda, że ​​​​w dziedzinie ludzkiej egzystencji zwykle rozróżnia się życie prawdziwe od życia doskonałego i ocenia godność życia prawdziwego według ideałów tego ostatniego; w rzeczywistości to, co nazywamy naturalną doskonałością życia, nie może się równać wartości z godnością samego życia. Rozsądne życie ludzkie samo w sobie, właśnie dlatego, że jest życiem, jest przede wszystkim naturalnymi doskonałościami życia, w naszym rozumieniu. Życie człowieka spragnionego prawdy, doświadczającego wątpliwości jest piękniejsze niż zdobyta wiedza, systemy filozoficzne, formuły matematyczne; Życie moralne człowieka miłującego świętość, z jej upadkami, pokusami i nadzieją, jest piękniejsze niż prawość faryzeusza. Dążenie do przodu, niezależnie od tego, jak niski jest poziom, jest cenniejsze niż zatrzymywanie się na najwyższych poziomach rozwoju. Nie tylko dorośli, kulturalni, sprawiedliwi ludzie służą ukazaniu chwały Bożej, ale znajduje ona swoje odzwierciedlenie także w życiu dzieci (Mt XVIII, 1–4; XIX, 13–14), a także w życiu dzikusów i dziwaków, fizycznych i moralnych. Kiedy patrzymy na nieszczęśników, których życie jest spętane brzydotą ciała, na żałosny tłum, który „żywi się samym chlebem”, na skrajne duchowe ubóstwo dzikusa, to zdumiewamy się nieskończoną łaskawością Boga, który raczył objawić swoje nieśmiertelne życie w takiej nędzy i ugiąć się przed wielkością zadania powierzonego tym znikomym nosicielom życia. „Nikt nie może powstrzymać się od wielbienia Boga, nawet jeśli nie chce Go chwalić. Trzeba, aby ludzie głosili chwałę Bożą, a w ludziach niegodziwych, tak jak i w sprawiedliwych, objawia się chwała Boża” (arcybiskup Paweł). Chwała Boża nie tylko koniecznie objawia się w naszym życiu, ale jest także naszym obowiązkiem, a idea chwały Bożej jest zasadą naszego swobodnego działania. Pierwszą rzeczą, która wpaja się człowiekowi ideę chwały Bożej, jest obowiązek życia. Człowiek został stworzony do życia na tej ziemi i dlatego musi żyć w pełni swojej natury, stworzonej przez Boga. Nie powinno nas odwracać od życia żadne cierpienie, które jest nierozerwalnie związane z pewnymi formami i wymogami życia naturalnego. Każde skrócenie życia, każdy rodzaj samobójstwa i morderstwa jest sprzeciwem wobec najbardziej podstawowego powołania człowieka. W szczególności obowiązkowe są dla nas te formy życia, które wizualnie łączą nas z ziemią i sprawiają, że czujemy jej ciężar - praca fizyczna, zarabianie na chleb w pocie czoła. Uwolnienie człowieka od trosk o chleb powszedni powoduje śmierć jego życia duchowego i czyni go bezużytecznym dla chwały Bożej. Z życiem niebieskim wchodzimy w kontakt z podłością, którą jesteśmy obciążeni, tak jak ciepło słońca ogrzewa nas nie z góry, ale z dołu - z ziemi: górne warstwy atmosfery są zimniejsze niż dolne. Istnieje wspaniały starożytny mit o bohaterze, który tracił siły za każdym razem, gdy wróg podnosił go nad ziemię, a gdy go dotykał, stawał się ponownie silniejszy. A nasza siła jest na ziemi. Bożą chwałę okazujemy przez naszą podłość, przez cierpliwe znoszenie naszych słabości. Potrzebujemy zatem tych form życia, które podlegają rozwojowi: w rozwoju życie ducha ludzkiego. Pragnienie osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości jest złe, ponieważ opóźnia naturalny rozwój i skraca życie. Wręcz przeciwnie, wyrzeczenie i miłość stanowią podstawę życia. "Jeśli ziarno pszenicy nie wpadnie w ziemię i nie obumrze, pozostanie samo, a jeśli obumrze, przyniesie obfity owoc. Kto kocha swoją duszę, zniszczy ją, a kto nienawidzi swojej duszy na tym świecie, zachowa ją na życie wieczne" (Jan XII, 24, 25, por. Mt XVI, 25, 26); „Wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy braci; kto nie miłuje brata swego, pozostaje w śmierci” (Jan III, 14). Ale chwała Boża nie tylko jest koniecznie dawana wraz z życiem ludzkim; ona zresztą jest podmiotem jego swobodnej działalności. „Musimy”, zgodnie ze słowami apostoła, „przemienić się z chwały w chwałę” (2 Kor. III, 18). Zgodnie z tym idea chwały może służyć jako naczelna zasada swobodnej działalności człowieka w bardziej intymnym sensie: nie tylko czyni życie obowiązkiem, ale także określa jego charakter. Chwała Boga jako ideału życia ludzkiego zakłada pierwotny plan stworzenia świata: jest ona dopełnieniem zwycięstwa życia nad śmiercią. Niebyt, aby zostać pokonanym przez życie, musi zaprzeć się samego siebie; Chwała Boża za zwycięstwo nad śmiercią musi nie tylko objawić się w świecie, ale także zostać zwrócona przez świat Bogu, uznana przez stworzenie za chwałę Bożą. Jeśli ktoś chce pokonać swojego wroga, czyni mu dobro. Ale do prawdziwego zwycięstwa samo czynienie dobra nie wystarczy: konieczne jest, aby wróg zaakceptował dobro na dobre. Dopiero gdy wróg przyjmie dobry uczynek jako czyn miłości i odpowiednio zmieni swój nastrój, zamieni wrogość na wdzięczność, na miłość, następuje zwycięstwo: wroga już nie ma. Ojciec przez naturalne urodzenie i wychowanie przekazuje synowi wszystkie swoje błogosławieństwa, całą swą chwałę; ale największą dla niego pociechą jest nie tylko przekazywanie świadczeń, ale fakt, że syn przyjmuje je jako dar ojcowski, odczuwa synowską wdzięczność i uznaje swoje życie za kontynuację życia ojca. Dlatego też miłość w ogóle jest ograniczona w swym działaniu i dlatego podlega cierpieniu, gdyż może zaspokoić się jedynie miłością wzajemną. Zatem Pan, aby pokonać znikomość, objawia swoją chwałę życia w znikomości, rzuca swoje promienie w chaos i ciemność; ale do całkowitego zwycięstwa konieczne jest, aby stworzenie dobrowolnie oddało tę chwałę Bogu, aby złożyło swoją chwałę w chwale Bożej i uważało chwałę Bożą za swoją, aby uznało swoją małość i wyrzekło się osobistego samozadowolenia, z osobistego posiadania wyimaginowanej, absolutnej, naturalnej doskonałości. To zadanie wyznacza nieporównanie wysoką pozycję człowieka w życiu świata. W Nim oświecone samoświadomością boskie życie styka się z prochem, w nim byt i niebyt w swoich przeciwieństwach osiągają świadomość, w Jego osobie Bóg zstąpił do ciała, a boski duch przyodział się w ciało. Dlatego w Nim może i musi nastąpić ostateczne zwycięstwo życia nad śmiercią: przez Niego życie musi powrócić do swego pierwotnego źródła, świat musi uznać swoją chwałę za Boską. Zadanie tej służby człowieka na chwałę Bożą wiąże się z jego osobistą wolnością, jego samoświadomością, wewnętrznym samostanowieniem; wymaga od człowieka tego, co jest całkowicie jego sprawą. Pierwszym obowiązkiem życia, narzuconym człowiekowi przez jego powołanie, jest obowiązek życia. Życie naturalne wyznaczają jednak prawa niezależne od woli człowieka. Dopiero w jego samoświadomości kształtuje się jego wolnoosobista postawa wobec życia naturalnego. To samostanowienie jest rzeczą najistotniejszą w osobowości człowieka, jej najszczerszą i wolną stroną, właśnie to człowiek wnosi od siebie w dane życie. Aby służyć chwale Bożej, ta postawa człowieka wobec życia naturalnego – w przeciwieństwie do pragnienia osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości – musi być taka, aby człowiek rozpoznał siebie jako narzędzie Bożego działania: to, co w naturalny sposób uznaje za swoje, swoje życie, swoją przyrodzoną godność, musi uznać za przynależne do Boga. Chodzi o to, aby człowiek nie stawiał siebie w centrum świata, ale swoje centrum umieścił w Bogu, aby nie zadowalał się sobą, nie zamykał w sobie, nie żył dla siebie, ale dla Boga. To samostanowienie, czyli nastrój wewnętrzny, to świadomość naturalnej znikomości, inaczej pokory, połączonej z ufnością w Boga. Stopniowe akty stworzenia świata i człowieka były kolejnymi etapami Objawienia życia Bożego w nicości, a każdy niższy etap stworzenia był warunkiem najwyższego Objawienia życia Bożego w nowej formie. Ale stworzenie człowieka nie położyło kresu stopniowemu Objawieniu życia Bożego w świecie: najwyższą formą Objawienia życia Bożego w świecie, w którym Boskość jest tym, czym jest sama w sobie (Jan III, 24; Jan IV, 8), jest życie duchowe. Życie duchowe jest nowym dziełem Boga, ale nie bezwarunkowym: jest nową formą Objawienia życia Bożego w tej samej nicości, uwarunkowanej ostatnim aktem pierwotnego stworzenia, czyli Osobą. Życie duchowe, dane światu w Chrystusie, w którego wcieleniu i życiu dostrzegamy najwyższe zniżenie Boga (Filip. II, 5-11), jest życiem Bożym objawionym w warunkach życia doraźnego jako dobro wewnętrzne, niewidzialne. Aby być objawieniem dla świata i w świecie stworzonym z nicości, życie Boże i w najwyższej formie swego Objawienia, właśnie jako życie duchowe, musi być przejawem w nicości, czyli w nędzy. Stąd związek pomiędzy życiem duchowym a cierpieniem; stąd też główną cechą chrześcijaństwa jest połączenie duchowej doskonałości z zewnętrznym upokorzeniem i duchowej błogości z zewnętrznym cierpieniem. I ta najwyższa forma Objawienia życia Bożego, czyli chwały, jest uwarunkowana wcześniejszym aktem stworzenia, czyli osobą: mogła się ona pojawić dopiero wtedy, gdy człowiek został do tego przygotowany. Gotowość człowieka do postrzegania życia duchowego polega na jego wyrzeczeniu się siebie, świadomości swojej naturalnej znikomości, wyrzeczeniu się swojej naturalnej godności, posłuszeństwie Bogu i zaufaniu Mu. Zatem najwyższym znaczeniem naturalnej znikomości świata i pokory człowieka jest to, że ludzka pokora służy jako warunek objawienia się Bożej chwały w postaci życia duchowego, które stanowi najwyższy sens życia światowego. Świadomość swojej naturalnej małości połączona z ufnością w Boga jest tym, co człowiek osobiście wnosi do sprawy Objawienia Bożego życia w świecie. Ograniczenia pochodzą z natury, ale pokora i zaufanie do Boga pochodzą od człowieka. Kiedy człowiek dąży do osobistego posiadania absolutnej doskonałości, popada w rozpacz. Ale pokora musi koniecznie łączyć się z ufnością w Boga2. Człowiek sam w sobie jest nieistotny, ale jego znikomość służy jako warunek objawienia życia Bożego; moc Boża doskonali się w słabości: w tym znajduje podstawę zaufania Bogu i wdzięczności wobec Niego. Ten nastrój pokory, połączony ze śmiałością, objawia się i przepisuje człowiekowi w piśmie patrystycznym z uporem i konsekwencją, zdradzając wysoką wagę tematu. Gdybyśmy chcieli spisać wszystko, co jest tu związane z literaturą patrystyczną i ascetyczną, zapełnilibyśmy wiele dziesiątek stron. Ograniczmy się do kilku. Św. Jan Chryzostom pisze: "Dziękujmy Bogu za wszystko i bądźmy wdzięczni Temu, który tak bardzo nas pobłogosławił. To jest ofiara największa, to jest ofiara doskonała, to będzie dla nas źródłem śmiałości przed Bogiem i tak. Ten, kto stale pamięta i prawdziwie uznaje swoją małość, a z drugiej strony myśli o niewysłowionej i niezmierzonej miłości Boga, uniża się w duszy, jest skruszony w sercu, poskramia wszelką pychę i arogancji, uczy się skromności, gardzi chwałą doczesnego życia, śmieje się ze wszystkiego, co widzialne, myśli o przyszłych błogosławieństwach, o życiu nieśmiertelnym. Św. dobrze uczy. Ireneusza z Lyonu, abyśmy dziękowali Bogu, a nie winili Go za to, że zostaliśmy stworzeni najpierw przez ludzi, a nie bezpośrednio przez bogów; abyśmy najpierw przestrzegali rangi człowieka, a potem uczestniczyli w chwale Bożej; abyśmy swoje miękkie serce ofiarowali Bogu, jak glinę artyście – Bogu, który sam zwycięży istotę stworzonej natury i ukryje w nas glinę. 2 Połączenie wielkości i znikomości w osobie jest ulubionym tematem rozumowania Pascala w jego „Myślach”. Godne uwagi jest to, że asceci chrześcijańscy, nie wywyższając pokory nad życie duchowe, nad miłość i wiarę, gdyż pokora jest cenna jako warunek narodzin życia duchowego w człowieku, niemniej jednak z całą jasnością stawiają pokorę ponad wszelką przyrodzoną wielkość, ponad jakąkolwiek przyrodzoną lub, jak to mówią, zewnętrzną cnotę. "To nie godność, nie wielkość, nie zaszczyt prowadzi do królestwa niebieskiego, ale pokora, posłuszeństwo, miłość, cierpliwość i samozadowolenie - to właśnie ratuje człowieka... Jeśli naszej modlitwy nie ozdobimy pokorą, miłością, prostotą i dobrocią, to taka modlitwa nie przyniesie nam żadnej korzyści. Nie należy jednak mówić o samej modlitwie, ale o jakimkolwiek wyczynie w ogóle - czy to będzie dziewictwo, czy post, czy czuwanie, czy psalmodia, czy służba, i o jakimkolwiek innym wyczynie dokonanym w imię cnoty.” Tak rozumują święci. Efraim Syryjczyk, Marek Asceta, Demetriusz z Rostowa (jego słowa o modlitwie w 4. Niedzielę Świętego Dnia i w Niedzielę Świętych Niewiast Niosących Mirrę są niezwykłe), Tichona z Zadońska. Wskazując warunek narodzin życia duchowego w człowieku, dotarliśmy do progu tego ostatniego; zanim jednak zaczniemy je odsłaniać, chcielibyśmy powiedzieć zwłaszcza o nędzach życia ludzkiego i o naturalnym rozwoju z punktu widzenia wskazanego celu życia. Mówiliśmy o naturalnych ograniczeniach, ale jaki jest z nimi związek cierpienia i rozwoju: jakie mają one znaczenie? ROZDZIAŁ SZÓSTY. Niesprawiedliwe cierpienie Cierpienie jest generowane i generowane przez ludzkie pragnienie osobistego posiadania absolutnej, naturalnej doskonałości. O tym, że stanowią one konsekwencję grzechu i właśnie karę za grzech, uczy Słowo Boże. Ale pewne jest też, że nie są one jedynie karą za grzech. Wyłącznie legalnemu poglądowi na cierpienie obala obecność cierpienia sprawiedliwego, czyli, co to samo, cierpienia niesprawiedliwego. Bowiem dobroć Boża, według której świat został stworzony i wyrażająca subiektywną postawę Boga wobec stworzenia, nie wyklucza obiektywnych celów świata i działa w powiązaniu z łaską Boga, zgodnie z którą duchowa doskonałość i błogość chrześcijanina nie wykluczają jego cierpienia; Podobnie sprawiedliwość Boża, która wymierza karę człowiekowi za grzech, jest relacją osoby do osoby i sama w sobie pozwala na obiektywny sens cierpienia. W postawie Boga wobec grzesznika można wyróżnić dwie strony: z jednej strony jest to określenie kary dla człowieka za grzech; z drugiej strony jest to zgoda na objawienie się Bożej chwały w życiu grzesznika. Gdyby Bóg pozostawił grzesznika samemu sobie, człowiek zostałby zniszczony przez śmierć. Ale Bóg poddał człowieka cierpieniu i w ten sposób pozwolił na życie grzesznika, pozwolił człowiekowi być nosicielem Bożej chwały w smutku cierpienia. W tej postawie Boga wobec człowieka trzeba dostrzec nowy przejaw Bożej łaskawości, kontynuację Jego twórczej miłości. Tylko protekcjonalna miłość pozwala ojcu wypuścić syna „na dalekie miejsce”, gdzie ten roztrwoni dziedzictwo otrzymane od ojca, żyjąc w rozpuście i nie pozbawiając go swojego imienia. Osoba ukarana przez Boga za swój grzech jest jak syn marnotrawny (Psalm LXXXVII; Izaj. LII, 5). Obiektywnym celem ludzkiego cierpienia, na które pozwala Bóg, jest chwała Boża (por. Izaj. XLVIII, 9). Zło i cierpienie stanowią naturalne ograniczenie natury ludzkiej w stosunku do grzesznika: to, co było naturalnym ograniczeniem dla bezgrzesznych przodków, wówczas, ogólnie rzecz biorąc, u grzesznika jawi się jako zło i cierpienie3. Cierpienie jest formą życia grzesznika. Służą na chwałę Boga, ponieważ dają grzesznemu człowiekowi możliwość życia. Zatem udział każdego z nas w uwielbieniu życia poprzez cierpienie jest analogiczny do naszego stosunku do naturalnych ograniczeń. 3 śr. Pokusy Boga-Człowieka. M. 1892, rozdz. 1. Cierpienie jest wyrazem upokorzenia: ten, kto cierpi, doświadcza słabości swojej natury, otrzymuje prawdziwe zrozumienie swojej małości, a jednocześnie mocy i dobroci Boga. O ile pokora jest ważna, cierpienie ma obiektywne znaczenie. Właściwie z moralnego punktu widzenia cierpienia nie można nazwać korzystnym dla człowieka. Choroba i ubóstwo nie zawsze przyczyniają się do siły woli i jej wyzwolenia z okowów ciała. „Stoicy są godni zaskoczenia” – pisze Klemens Aleksandryjski – „swoją nauką, że dolegliwości cielesne w najmniejszym stopniu nie wpływają na duszę, choroby nie skłaniają jej do wad, a zdrowie do cnoty... Jeśli ktoś nie rozwinął w sobie duchowej stanowczości, która by go wspierała, jeśli nie wykształcił w sobie jeszcze tej wielkoduszności, która stawia się ponad nieszczęściem, to nie mogąc oprzeć się atakowi nieszczęścia, zdezerteruje ze sztandarów”. „Czasami z powodu ubóstwa cielesnego (oczywiście mimowolnego)” – twierdzi Metropolitan. Moskiewski Filaret: „dusza jest nie mniej biedna niż ciało”. Wraz z tym zanika zwyczajowe rozumienie pedagogicznego znaczenia cierpienia. Cennym owocem cierpienia, które pozostaje nawet po odjęciu od niego szkody dla naturalnej poprawy, jest to, że niszczy samozadowolenie. „Człowiek” – według św. Ireneusza z Lyonu – oddany swojej słabości, aby wywyższony, nie odstąpił od prawdy. Siła doskonali się w słabości, czyniąc lepszym tego, kto przez swoją słabość zna moc Bożą. Skąd bowiem miałby ktoś wiedzieć, że jest słaby i z natury śmiertelny, a Bóg jest nieśmiertelny i potężny, gdyby nie wiedział obu z doświadczenia? Poznanie własnej słabości poprzez cierpliwość nie jest złe; wręcz przeciwnie, dobrze jest nie mylić się co do swoich słabości. Doświadczenie obu daje mu prawdziwą wiedzę o Bogu i człowieku oraz zwiększa jego miłość do Boga. A gdzie obfituje miłość, tam większa chwała, dokonana mocą Bożą, dla tych, którzy Go miłują”. Ale tak jak naturalne ograniczenia pozwalają na stopniowanie osiągnięcia sensu życia w zależności od stosunku człowieka do swojej naturalnej znikomości, tak też znoszenie smutków, nadające sens życiu każdego grzesznika, ma ten sam stopień, także w zależności od stosunku człowieka do jego złego cierpienia. Z tego punktu widzenia należy przede wszystkim ustalić różnicę między nieświadomym upokorzeniem a świadomym znoszeniem smutków. O ile znaczenie w osiąganiu celów religijnych życia ludzkiego należy do świadomości lub nastroju danej osoby, ważne jest, aby osoba była świadoma swojego upokorzenia: „To jeszcze nie jest cnota” – pisze św. Efraim Syryjczyk – zhańbić się i nie odczuwać tego; wręcz przeciwnie, to jest cnota – rozpoznać to i pogardzać nim ze względu na pobożność”. Ale świadomość cierpienia musi także zmierzać w określonym kierunku. Z punktu widzenia religijnych celów życia ważne jest, aby człowiek znosił smutki, nie myśląc, że zesłały mu je ślepy los, przypadek, potężne bóstwo z nienawiści do ludzi, ale zdając sobie sprawę ze swojej winy, przypisując cierpienia prawdzie Bożej (w przeciwieństwie do samousprawiedliwienia), z bosko synowską samoświadomością (Hbr. XII, 5-9). Ze świadomością łączy się wolność znoszenia smutków. Nawet w odniesieniu do tych cierpień, które spotykają człowieka niezależnie od jego woli, możliwa jest wolna postawa - wolność cierpliwości. Pierwszy etap swobodnego znoszenia smutków polega na tym, że karę, jaka nas spotyka od Boga, znosimy z cierpliwością, na jaką zasługujemy, jako sprawiedliwą. Cierpliwie znosząc karę Bożą, przywracamy w sobie prawdę Bożą, pokonujemy grzech i pokonujemy śmierć życiem. W tym przypadku kara osiąga swój pełny cel. Znosząc smutki, jakie słusznie zesłał Bóg, znosząc je w imię Boga, człowiek odrzuca grzech i na nowo czyni swoje życie narzędziem Objawienia Bożej chwały. Następnym, najwyższym stopniem znoszenia smutków jest to, że człowiek z miłości do Boga znosi zło i niesprawiedliwe cierpienie. Wolność znoszenia tych smutków jest wolnością czynienia dobrego uczynku, dobrego życia. Nie ma niesprawiedliwego cierpienia, które nie jest cierpieniem w słusznej sprawie; sam dobry uczynek z konieczności wiąże się z cierpieniem. Taki związek dobrego życia z cierpieniem jest nie tylko faktyczny, ale i konieczny: tylko te cnoty są prawdziwymi cnotami, którym dla cnotliwego człowieka towarzyszy cierpienie i w konsekwencji niesprawiedliwe cierpienie stanowi dla sprawiedliwego zaszczytny obowiązek, wznoszący go na najwyższy poziom aktywności religijnej. Związek ten został ustanowiony w dekrecie Bożym, na mocy którego na człowieka nałożono cierpienie za grzech. Dając grzesznikowi możliwość życia, smutki nadają jednocześnie złu obiektywną namacalność: cierpienie jest obiektywną stroną zła – tą stroną, z której zło ludzkiego serca kierowane jest do innych ludzi – smutki stanowią formę, w której zło jednej osoby oddziałuje na innych ludzi, jest dla nich dostępne lub istnieje. Dlatego cierpienie jest nieuniknionym środkiem, za pomocą którego możemy w ogólności odpowiedzieć na zło bliźniego, a w szczególności podjąć walkę ze złem. Dobry uczynek, aby służył nie tylko osobistemu doskonaleniu człowieka, ale także religijnie obiektywnym celom życia ziemskiego, czyli uwielbieniu tego życia, musi sięgać głębi cierpienia, przybrać szatę smutku. Niesprawiedliwe cierpienie, czyli cierpienie człowieka „tylko dlatego, że jest sprawiedliwy”, według słów św. Jana Chryzostoma, och, ma obiektywne znaczenie, ponieważ służy uwielbieniu grzesznego życia, pokonaniu zła. Źródłem niesprawiedliwego cierpienia są źli ludzie. Każde zło popełnione przez człowieka w tajemnicy lub jawnie powoduje cierpienie bliźniego. Zło albo bezpośrednio powoduje cierpienie bliźniego, na przykład zniewagę honoru, pozbawienie mienia, albo pośrednio, poprzez powiązania społeczne jednej osoby z innymi, słusznie porównywane do organicznych, jak dziedziczność, wpływ idei na odległość w czasie i przestrzeni. Nie ma takiego zła w naszych sercach, które nie sprowadzałoby cierpienia na naszych bliźnich. To cierpienie albo powoduje przekleństwo, albo jest znoszone z miłością i cierpliwością. W tym drugim przypadku pełna samozadowolenia cierpliwość i pokora cierpiącego są przejawem życia Bożego w sferze zła, zwycięstwem dobra nad nim, zwycięstwem życia nad śmiercią. Cierpienie niezasłużone, znoszone z cierpliwością i miłością, w imię Boga, zadośćuczyni za zło, które je spowodowało: taki jest sens niesprawiedliwego cierpienia. To znaczenie cierpienia sprawiedliwych zostało ukazane z wyjątkową wyrazistością u św. Izajasza (rozdz. LIII)4. 4 Ci, którzy chcą ograniczyć Izaj. Należy pamiętać o zastosowaniu LIII wyłącznie do osoby Pana Jezusa Chrystusa Kol. I, 24. Pozwalając na istnienie zła w postaci cierpienia i pragnąc, aby zostało ono przezwyciężone nastrojem samozadowolenia z cierpliwości, Bóg pragnie w ten sposób niesprawiedliwego cierpienia. Według Ap. Pawła: "Bogu podoba się, jeśli ktoś, myśląc o Bogu, znosi uciski, cierpiąc niesprawiedliwie. Cóż bowiem za pochwała, jeśli znosicie bicie za swoje przewinienia? Ale jeśli znosicie dobro i cierpienie, to podoba się Bogu. Na to bowiem zostaliście powołani, ponieważ i Chrystus cierpiał za nas, zostawiając nam przykład, abyśmy wstępowali w Jego ślady" (1 Piotra II, 19-21; także IV, 12-16). A nastrój sprawiedliwego, jego miłość do dobra i bliźniego sprawiają, że musi cierpieć dla dobra. W zależności od stopnia rozwoju duchowego człowieka zmniejsza się jego subiektywne, arbitralne cierpienie, które towarzyszy życiu zgodnie z prawem świata, ale wzrasta jego obiektywne cierpienie, spowodowane z zewnątrz przez złych ludzi. „Kiedy” – pisze św. Izaak Syryjczyk – dobroć Boża wzrosła w człowieku, wówczas zgodnie z pragnieniem sprawiedliwości znajduje on w swojej duszy wiele powodów, dla których ze względu na bojaźń Bożą musi znosić smutek. Dopiero gdy w człowieku zuboża się łaska, sens smutków ukazuje mu się w odwrotnej formie”. Ogólnie rzecz biorąc, pogląd na cierpienie sprawiedliwych jest ściśle ortodoksyjny. Oto kilka ascetycznych powiedzeń, które są tu istotne. „Nasze obietnice są ukryte w smutkach, cierpieniach, cierpliwości i wierze - w nich ukryta jest nasza niebiańska chwała. „Musimy wznieść się do chwały przez hańbę”. - Dusze wypełnione niebiańską słodyczą, ale jeszcze nie kuszone różnymi nieszczęściami, w najmniejszym stopniu nie powstały ze stanu i umysłu dzieci i nadal są niezdolne do królestwa Bożego. – Nie myśl, że możesz zdobyć cnotę bez smutku. Odrzuciwszy cierpienie i hańbę, nie myślcie o przyniesieniu pokuty przez inne cnoty: próżność i nastrój serca, obce skrusze ducha, umiejcie służyć grzechowi i uczynkom prawości. – Naszym jedynym obowiązkiem jest wierzyć prawdzie Bożej i wiedzieć, że wszystko, co smutne nas spotyka, wbrew naszej woli, spotyka nas albo z miłości, albo z grzeszności, dlatego też powinniśmy cierpliwie znosić pokusy, nie odbijając ich przeciwstawiając się im, aby nie dodawać nowego grzechu do naszych grzechów. „Kiedy znosisz mimowolny smutek, jakby był dobrowolny, wyciągnij z tego wniosek, że osiągnąłeś miarę mężnego i pokornego człowieka”. – Nie można zbliżyć się do Boga bez smutku; bez niej ludzka prawość nie pozostaje niezmieniona. – Ten, kto pozostawia smutki, jest niewątpliwie oddzielony od cnoty. „I tej cnoty nie uważa się za cnotę, której osiągnięciu nie towarzyszy trudność zadania”. Każda doskonała cnota nazywa się krzyżem. Lepszy jest mały smutek ze względu na Boga, niż wielki czyn dokonany bez smutku. – Niech to będzie znakiem waszego zbliżania się do miasta Bożego: staną przed wami silne pokusy; a im bardziej się zbliżasz i odnosisz sukces, tym bardziej mnożą się pokusy, przed którymi stoisz. "Kto modli się do Boga i chce, żeby w jego rękach były cuda i moce, okazuje się chełpliwy i słaby w sumieniu. Prawdziwi sprawiedliwi nie tylko tego nie pragną, ale i odmawiają, gdy im to jest dane, i to nie tylko w oczach ludzi, ale i potajemnie dla siebie, tego nie chcą." Ascetyczne kreacje wypełnione są takimi instrukcjami. Zakończmy dyskusję na temat niesprawiedliwego cierpienia uwagą dotyczącą kultu cierpienia. Sekciarski fanatyzm, fatalistyczne poddanie się przypadkowi, psychopatyczne pragnienie cierpienia – wszystko to jest wypaczeniem prawdy, a nie samej prawdy; jest to to samo, co przesąd w porównaniu z wiarą, jest to druga skrajność, przeciwna skrajności babilońskiego kultu przyjemności. Ale spotykają się skrajności: oba kulty opierają się na egoizmie. Nawet do najświętszego obszaru poniżenia wkrada się pochlebna duma i arbitralność, za pomocą których człowiek określa rodzaj i miarę swojego cierpienia. Jak tu nie pamiętać wskazówek św. ojca: „Staraj się zawsze, aby twoja strzała trafiła w sam cel; uważaj, aby nie odlecieć dalej niż przykazanie wielkiego Chrystusa; strzeż się, aby nie wypełnić przykazania w pełni; w obu przypadkach cel nie został osiągnięty”. Powyższe dyskusje dostarczają solidnych podstaw do odróżnienia cierpienia w imię Boga od cierpienia arbitralnego i bezsensownego. Cierpienie w imię Boga jest tym, co sprzyja życiu, a nie je skraca. Wyrzeczenie się pragnienia osobistego szczęścia i osobistego posiadania absolutnej doskonałości stanowi podstawę pełni życia naturalnego i jego nieskrępowanego rozwoju; Od chrześcijanina wymagana jest ofiara życia w imię życia bliźnich. Odrzuca fanatyczny fanatyzm, skracanie życia i morderstwa. Wolność chrześcijańskiego znoszenia smutków jest wolnością dobrych uczynków. Odrzuca to psychopatyczne pragnienie cierpienia dla samego cierpienia. Punkty te odrzucają także katolicką naukę o zbawczym charakterze cierpienia poza tym życiem (w czyśćcu) i o zastąpieniu dobrych uczynków cierpieniem. Zatem cierpliwość wobec smutków w imię Boga opiera się na przekonaniu, że smutki spadają na nas zgodnie z wolą Boga, ale są spowodowane przez złych ludzi. Odrzuca to fatalistyczne poddanie się przypadkowi i klęskom żywiołowym. Wreszcie trwałe smutki są całkowitym przeciwieństwem zadawania cierpienia. Przeciwnie, ta sama miłość, przez którą znosimy zło od bliźniego, wymaga, abyśmy sami przynosili bliźniemu szczęście wraz z dobrocią. Z tego, co zostało powiedziane, wynika, że ​​zwłaszcza cierpliwość wobec smutków nie jest sprzeczna z pełnią naturalnego rozwoju: opór wobec naturalnego rozwoju jest przejawem tego samego bezsensownego kultu cierpienia. Znaczenie rozwoju naturalnego będzie tematem następnego rozdziału. ROZDZIAŁ SIÓDMY. Rozwój naturalny - kultura i cywilizacja; L.N. Tołstoj i B.C. Sołowiew Najwyraźniej bardzo trudno jest wskazać sens rozwoju naturalnego w sensie nazwanego celu życia człowieka. Przynajmniej L. N. Tołstoj w imię ideałów życia chrześcijańskiego nie uznaje znaczenia naturalnego rozwoju. "Niezbędny rozwój człowieka" - pisze - "nie tylko nie jest środkiem do osiągnięcia ideału harmonii, który w sobie nosimy, ale jest przeszkodą postawioną przez Stwórcę w osiągnięciu najwyższego ideału harmonii. W tym koniecznym prawie ruchu do przodu kryje się znaczenie tego owocu z drzewa poznania dobra i zła, który zjadł nasz praojciec. Narodzi się zdrowe dziecko, w pełni spełniające wymogi bezwarunkowej harmonii w stosunku do prawdy, piękna, dobroci, które w sobie nosimy. Człowiek narodzi się doskonały - jest wielkie słowo wypowiedziane przez Rousseau i to słowo, niczym kamień, pozostanie mocne i prawdziwe. Rodząc się, człowiek stanowi prototyp harmonii, prawdy, piękna i dobra. Nasz ideał jest z tyłu, a nie z przodu. W późniejszych pismach Tołstoja pogląd ten stanowi główny wątek, przy czym pojęcie harmonii zostaje zastąpione koncepcją racjonalnego życia, czyli racjonalnej świadomości, a do żądania dziecięcej harmonii dodaje się prostotę niekulturalnej wioski. Obrońcą przeciwnego poglądu na rozwój naturalny jest V.S. Sołowjow. W jednym z artykułów w swoim dzienniku pisze: "Przeciwnicy kultury, wyobrażając sobie, że istnienie niewykształconych sprawiedliwych ludzi dowodzi czegoś na korzyść ich opinii, przymykają oczy na fakt, że mamy tu przykłady jedynie bardzo względnej niewiedzy. Jednak decydujące pytanie brzmi tutaj: czy w ogóle tacy prawi ludzie mogli pojawić się w absolutnie dzikim środowisku?... Dlaczego historyczny Budda głosił swoje nauki nie półdzikim Aryjczykom, dla których masło krowie było najwyższym dobrem, ale mieszkańcom kulturowych Indian stwierdza? Dlaczego sam Bóg-Człowiek mógł narodzić się dopiero, gdy nadeszła pełnia czasów? Dlaczego pojawił się dopiero w VIII wieku po założeniu wiecznego miasta, w obrębie wielkiego państwa rzymskiego, wśród ludności kulturalnej Galilei i Jerozolimy? W rozdziale VII swojego dzieła „Usprawiedliwienie dobra” porusza ten sam temat. Tak jak nie do pomyślenia jest, aby istota absolutna osiągnęła dobro i doskonałość, tak też w przypadku osoby nie do pomyślenia jest osiągnięcie doskonałości od razu, bez procesu doskonalenia. Cały rozwój historyczny – nie tylko ludzkości, ale także świata fizycznego – jest niezbędną drogą do doskonałości. Minerały, rośliny, zwierzęta, człowieczeństwo naturalne i człowieczeństwo duchowe - to typowe formy bytu z punktu widzenia wznoszącego się procesu powszechnego doskonalenia. Ta koncepcja Sołowjowa o zależności życia duchowego od rozwoju historycznego jest przeciwieństwem poglądu Tołstoja i całkowicie dowodzi jego niespójności, ale czy ta idea nie jest również sprzeczna z naszym poglądem na cel życia ludzkiego? Jednakże Tołstoj w swoim artykule „Religia i moralność” uzależnia od stopnia rozwoju kolejność religii, czyli religijnych stosunków człowieka ze światem: 1) prymitywną, osobową, 2) pogańską społeczną i 3) chrześcijańską lub boską, która opiera się na świadomości człowieka o jego materialnej znikomości; w pierwszym stosunku do świata jest dziecko, a cała ludzkość znajdowała się na pierwszym pogańskim etapie swojego rozwoju, drugi stosunek do świata nawiązuje człowiek na kolejnym etapie rozwoju i jest charakterystyczny głównie dla ludzi dojrzałych; Każdy stary człowiek czuje się w trzeciej relacji do świata i teraz w nią wchodzi cała ludzkość. Jak pogodzić znaczenie stopni rozwoju z poglądem, że rozwój jest przeszkodą postawioną przez Stwórcę w osiąganiu celów życiowych? Z kolei Sołowiew w tym samym rozdziale VII op. „Uzasadnienie dobra” wyraża stanowisko, które przytoczyliśmy powyżej, że między doskonałością absolutną a względną różnica nie ma charakteru mocy czy ilości, ale jakościowo i istotnie, przy czym logicznie niemożliwe jest wydedukowanie pierwszego z drugiego. Ogólnym prawem porządku świata jest to, że najwyższy typ istnienia nie jest tworzony przez poprzedni proces, lecz jest przez niego jedynie determinowany w swoim wyglądzie. Nie zaprzecza to ewolucji; temu nie da się zaprzeczyć – to fakt. Ale ewolucja niższych typów istot nie może sama w sobie stworzyć wyższych; stwarza jedynie warunki lub zapewnia odpowiednie środowisko dla manifestacji lub objawienia wyższego typu. Zatem każde pojawienie się nowego typu bytu jest w pewnym sensie nowym stworzeniem... Nie można powiedzieć, że ta nowa myśl Sołowjowa przekreśla jego poprzednio cytowaną myśl; ale między nimi należy rozpoznać pewną przerwę: nie jest wskazane logiczne przejście z jednego do drugiego. Jeżeli proces historyczny determinuje objawienie życia duchowego, ale życie duchowe nie jest wytworem rozwoju historycznego, to oczywiste jest zarówno, że życie duchowe nie jest tożsame z doskonałością naturalną, jak i że rozwój historyczny nie jest bezpośrednią drogą do życia duchowego: to nie przez faktyczne przygotowanie się człowieka do przyjęcia chrześcijaństwa następuje jego naturalna poprawa, co byłoby sprzeczne z bezpośrednim dowodem Słowa Bożego. Jedynym możliwym związkiem pomiędzy tymi myślami jest stanowisko, którego bronimy, że przygotowanie człowieka do życia duchowego polega na świadomości jego naturalnej małości i wynikające z tego stanowiska założenie, że naturalny rozwój człowieka prowadzi go do tej świadomości i tu właśnie ma to swoje znaczenie. Przeszkodą w podejściu do życia duchowego nie jest rozwój, ale chęć osobistego posiadania absolutnej doskonałości. Rzeczywistość rozwoju indywidualnego i historycznego uzasadnia nasze założenie. Weźmy pod uwagę wieki życia jednostki. O dzieciach Pan Jezus Chrystus powiedział: „do takich należy królestwo niebieskie” (Mt. XIX, 13–15), a dorosłym pouczał: „Zaprawdę powiadam wam, jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim” (Mt. XVIII, 3–4). Dzieci są blisko królestwa niebieskiego w swoim uniżeniu, w świadomości swojej bezradności. Dorosłym zaleca się, aby mieli ten sam nastrój wewnętrzny. Starość w naturalny sposób do tego prowadzi. Oczywiście nie zawsze (w przeciwnym razie nastrój wewnętrzny nie byłby swobodny – i dotyczy to wieków życia zarówno indywidualnego, jak i historycznego) – nie zawsze starość znosi się z samozadowoleniem: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​dicant sustinere (Cicero, Cat., t. P)m. Zmusza jednak człowieka do przyznania się do swojej bezsilności. A jeśli porównamy pod tym względem starość z dzieciństwem, odkryjemy, że samoświadomość w starszym wieku jest głębsza niż w dzieciństwie. Dzieciństwo ma przed sobą, a starość za sobą młodość i odwagę, kiedy człowiek pełen poczucia siły, manifestuje całą swoją moc i jest całkowicie skupiony na działaniu zewnętrznym. Starość zakłada doświadczenie siły, te nadzieje i marzenia, tę moc i piękno – zawiedzione nadzieje, niezrealizowane marzenia, zniknięcie mocy i zniekształcenie piękna – i dlatego budzi głęboką świadomość ludzkiej słabości, która stanowi cenny wkład starości w skarbiec ludzkiej duszy, pomimo wszystkich szkód, jakie jej towarzyszą w związku z naturalnym doskonaleniem. Weźmy pod uwagę w szczególności rozwój umysłowy i moralny. Czy naprawdę można wątpić, że niewiedza jest arogancją, a mądrość skromnością? Świadomość: „Wiem, że nic nie wiem” jest charakterystyczna dla mędrca, a nie ucznia. Ci, którzy z daleka patrzą na sukcesy nauki, ci, którzy stawiali pierwsze kroki w jej dziedzinie, ci, którzy próbują w niej swoich pierwszych sił, są dla niej przepełnieni szacunkiem. Półwiedza, półedukacja są szkodliwe w sensie religijnym, podobnie jak dumne dążenie człowieka do doskonałej gnozy. A rozwój moralny? „Jak to możliwe – pisze św. Makary Wielki – czy człowiek powinien być ubogi duchem, zwłaszcza gdy czuje w sobie, że się zmienił, że mu się udało, osiągnął wiedzę i zrozumienie, których wcześniej nie miał? Dopóki człowiek tego nie osiągnie i nie odniesie sukcesu, nie jest ubogi w duchu, ale ma o sobie wysokie mniemanie. Gdy do tego dojdzie to zrozumienie i pomyślność, wówczas sama łaska uczy go, aby był ubogi w duchu i choć jest człowiekiem sprawiedliwym i wybranym przez Boga, nie uważał się za byle jakiego, lecz uważał swą duszę za mało wartościową i poniżoną, jak gdyby nie wiedział i nic nie miał, choć wie i ma. Tak więc, dopóki człowiek nie wkroczy na drogę naturalnego doskonalenia, dopóki nie odczuje w sobie doskonałości jako własnej godności, której może się wyrzec lub która sama mu umyka, dopóki nie otworzy się przed nim bezkresna perspektywa postępu, do tego czasu nie zna jeszcze zasięgu swojej natury. Naturalny rozwój lub doskonalenie jest formą ludzkiej doskonałości, tj. doskonałość warunkowa, stworzona, dlatego też taki rozwój daje człowiekowi wiedzę o jego duchowych ograniczeniach. Rozważmy rozwój historyczny. Każdy naród ma swoją starość. Dobrze znamy starość Greków i Rzymian. Co to oznacza? Jak żyli w młodości i odwadze, a jak żyli na starość? Jakie pieśni śpiewano wcześniej, a jakie na starość? Najjaśniejszą smugą na ostatnich kartach ich historii jest niezadowolenie z życia, odwołanie się do Wschodu, niepohamowane pragnienie tego, co niebiańskie – krótko mówiąc, świadomość syna marnotrawnego. To właśnie w tym, a nie w dobrych militarnych sposobach, nie w jedności języka greckiego i rzymskiej administracji, narody pogańskie były przygotowane do przyjęcia głoszenia ewangelii. W jaki sposób naród żydowski był szkolony i przygotowany? Według opisu historii ludzkości UAP. Pawle, ludzie początkowo nie wielbili Boga jako Boga (Rzym. 1:21) i dlatego zostali pozbawieni chwały Bożej (III:23). Bóg wydał pogan w pragnieniach ich serc na rzecz nieczystości, wydając ich na haniebne namiętności (1:24-26). Ale prawo zostało dane wybranemu ludowi Bożemu. Po co? Czy chodzi o osiągnięcie doskonałości? Ci, którzy w ten sposób patrzyli na prawo i uważali się za doskonałych pod względem prawnym – byli wrogami Chrystusa. Zakon nie został dany Żydom dla doskonałości, nie dla usprawiedliwienia przed Bogiem, ale dla poznania grzechu (III, 20). Przez przykazanie grzech staje się świadomy i przez to niezwykle grzeszny (VII; IV, 15). Poganie zostali oddani swoim pożądliwościom, a Żydzi zostali wciągnięci pod jarzmo zakonu w jednym celu: aby człowiek uznał swoją słabość, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem (1 Kor. I, 29), aby chlubiący się w Panu (I Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby człowiek chętniej chlubił się swoimi słabościami, gdyż moc Boża doskonali się w słabości (2 Kor. XII.9). I tak, gdy wypełniły się czasy, gdy ludzkość z całą jasnością uświadomiła sobie swoją niemoc wobec każdego dobrego uczynku (Rz. VII, 24), wówczas Bóg dał nam życie w Chrystusie Jezusie: przez naszą nieprawość objawiła się prawda Boża, przez naszą niewierność wierność Boża wzrosła ku chwale Bożej (Rz. III, 5-7), - z miłosierdzia otrzymaliśmy życie (IV, 16), aby obfitość łask była większa. W wielu wzbudziła wdzięczność za chwała Boża (2 Kor. IV: 15). Kiedy grzech wzmógł się, łaska zaczęła się obfitować, aby tak jak grzech królował śmiercią, tak łaska królowała przez sprawiedliwość do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego (Rzym. V, 20-21; 1 Kor. XV). ROZDZIAŁ PIERWSZY. Życie duchowe. Jezus Chrystus. Pokuta W człowieku istnieje rozróżnienie pomiędzy życiem umysłowym a życiem duchowym, ciałem i duchem, człowiekiem zewnętrznym i człowiekiem wewnętrznym. Życie psychiczne to osobiste życie ludzkie, które obejmuje potrzeby psychiczne i fizyczne oraz pragnienie szczęścia i poprawy i wyraża się głównie w tym szczególnym kierunku życia psychicznego i fizycznego, który nazywa się życiem osobistym. Naturę życia osobistego określa świadomość: to jest moja natura, moja godność, moje szczęście, moja doskonałość. Życie osobiste jest ściśle związane z ograniczeniami zewnętrznymi: moje może być tylko to, co zewnętrzne, widoczne, ograniczone. Dlatego życie duchowe i osobiste w słowie Bożym nazywane jest człowiekiem zewnętrznym, życiem widzialnym. Jednak w rzeczywistości historycznej osobiste życie człowieka nie jest dane w jego naturalnej spontaniczności, ale jest rozpoznawane w pewnym kierunku - nie tylko jako naturalne pragnienie szczęścia i doskonalenia, ale jako egoistyczne pragnienie osobistego szczęścia i absolutnej doskonałości, jako pragnienie samozadowolenia i obłudy. Tak żył cały świat przed Chrystusem i tak żyje cała ludzkość poza chrześcijaństwem. Dlatego życie duszy w Piśmie Świętym nazywane jest światowym. Osobowość, czyli samoświadomość, ma wielkie znaczenie religijne: dzięki mocy swobodnego samostanowienia człowiek może wyrzec się siebie i w ten sposób uczynić swoje życie narzędziem boskiego działania; ale jednocześnie zawiera w sobie moment asymilacji. Zatem choć wszystko jest z Boga, to jednak życie duchowe i osobowe, nie uświęcone przez samozaparcie, jest w rzeczywistości życiem ludzkim w przeciwieństwie do życia Bożego - istnieje życie w oderwaniu od życia Bożego (Efez. IV, 18). W tym znaczeniu życie duszy i ciała w słowie Bożym nazywane jest ciałem. Zatem życie duchowe, inaczej ziemskie, cielesne charakteryzuje się ogólnie żądzą zła i obłudą. Wszystko, co jest na świecie, według apostoła, to pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia (1 Jana II, 16). Życie duchowe w Piśmie Świętym nazywane jest iluzoryczną, ulotną, jedynie widzialną, pozorną, a nawet bezpośrednią śmiercią. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że prowadzi do śmierci i kończy się śmiercią, ale także dlatego, że jest w swej istocie życiem widmowym. Słuchajcie” – pisze apostoł – „wy, którzy mówicie: dziś lub jutro pójdziemy do takiego a takiego miasta i będziemy tam mieszkać przez rok, a będziemy handlować i osiągać zyski – wy, którzy nie wiecie, co będzie jutro: po co wam życie? para, która pojawia się na krótki czas, a następnie znika (Jakuba IV, 13, 14). Mieć nastawienie cielesne, pisze inny apostoł, to śmierć, ale mieć nastawienie duchowe, to życie i pokój, gdyż umysł cielesny jest wrogi Bogu; bo nie przestrzegają prawa Bożego; niech nie (Rzym. VIII, 6, 7). Wszystko, co jest na świecie, pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha życia, lecz świat przemija (por. 1 Kor. VII, 31) i pożądliwość jego przemija, lecz kto pełni wolę Bożą, trwa na wieki (1 Jana II, 16, 17). Pewnego dnia jeden z uczniów Pana Jezusa Chrystusa powiedział do Niego: Panie! pozwól mi najpierw pójść i pochować mojego ojca. Ale Jezus mu odpowiedział: Pójdź za Mną, a umarli niech grzebią swoich umarłych (Mat. VIII, 21,22). Oprócz życia duchowego, cielesnego, mamy życie duchowe. Przede wszystkim i w ogóle jest to królowanie Boga w nas - polega na tym, że wola Boża jest wypełniana przez ludzi, tak jak w niebie przez aniołów. Mówiąc bardziej zasadniczo, jest ono definiowane od strony negatywnej jako wyrzeczenie się przez człowieka samego siebie, od swojej osobowości, od egoistycznego dążenia do osobistego szczęścia i absolutnej doskonałości, jako niechęć do własnej duszy aż do śmierci (Apok. XII, 11), a od strony pozytywnej, jako objawienie się życia Bożego w człowieku. Tak jak człowiek czasami nienawidzi swojego wyglądu, tak może nienawidzić w sobie wszystkiego, łącznie ze swoim umysłem, sercem, swoją wolą - może nienawidzić siebie. Oczywiście w pewnym sensie nikt nigdy nie nienawidził swojego ciała, lecz je odżywia i ogrzewa (Efez. V, 29): naturalne pragnienie szczęścia i doskonalenia człowieka jest nie do wykorzenienia. Może jednak stłumić w sobie egoistyczne pragnienie szczęścia i absolutnej doskonałości, aby przy okazji troska o ciało nie przerodziła się w pożądliwość (Rzym. XIII, 14). Istnieje różnica między miłością matki do pięknego i inteligentnego dziecka, które jest jej dumą, a miłością matki do dziecka brzydkiego i chorego: w tym drugim przypadku miłość jest litością, a nie namiętnością miłującą siebie... Nienawidzić własnej duszy nie oznacza po prostu mieć niechęć do życia, ale oznacza nie cenić swojego życia (Dz XX, 24), uznając jednak jego znaczenie jako narzędzia Bożego działania - nie cenić swojego szczęścia i swojej godności; nie jest to po prostu nienawiść do własnej duszy (życia), ale jest to nienawiść do własnej duszy na tym świecie (Jan XII, 25). Jeśli ktoś, powiedział Pan Jezus Chrystus, przyjdzie Mnie i nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, a nadto swego życia, nie może być moim uczniem... Kto z was nie wyrzeknie się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem (Łk XIV, 26, 33). Ta darmowa śmierć psychiczna i osobista przynosi niesamowity owoc – życie. Obrazem takiego odrodzenia jest śmierć każdego owocującego ziarna. Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, powiedział Zbawiciel, jeśli ziarno pszenicy wpadnie w ziemię i nie obumrze, pozostaje samo; a jeśli obumrze, przyniesie obfity owoc. Kto kocha swoje życie, zniszczy je; ale kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne (Jan XII: 24, 25); kto ocali swoją duszę, zniszczy ją; a kto ją zniszczy (z mojego powodu i ze względu na ewangelię), przywróci ją do życia (Łk XVII, 33 i ust.). Życie ludzkie jest darem Bożym, który zamienia się w nicość, jeśli człowiek chce z niego skorzystać dla siebie, ale nabiera wielkiego znaczenia, jeśli zwróci je Bogu. To samo życie ludzkie staje się innym życiem; Z życia według ciała rodzi się życie według ducha; z człowieka, który chodzi swoimi drogami, rodzi się mąż Boży (1 Tym. III, 17). Życie duchowe nie przykrywa jednak osobistej śmierci człowieka i nie wyrasta z niej całkowicie; śmierć duchowo-osobowa jest jedynie wolnym warunkiem narodzin życia duchowego, a jej prawdziwym źródłem jest w Bogu – jest to królestwo Boże, czyli niebo, jest to życie boskie. W starożytności Królestwem Bożym był naród żydowski, wybrany ze wszystkich narodów na lud Boży: Pan królował nad Izraelem (Wj. XV, 16–18; Sędziowie VIII, 22–23). Było to zewnętrzne panowanie Pana, jego wyrazem było zewnętrzne prawo Starego Testamentu, którego wypełnienie zapewniało Żydowi czystość cielesną i stanowiło gwarancję jego przynależności do całego narodu, ale nie zapewniało czystości duchowej. Kiedy Żydzi wybrali dla siebie króla na wzór innych narodów, w ten sposób odrzucili Pana, aby nie panował nad nimi (1 Sam. VIII, 4-8). Saul był takim królem na podobieństwo królów pogańskich. Jednak za panowania Dawida, który uznał się za nosiciela mocy Pana, Bóg potraktował króla żydowskiego miłosiernie i nadał temu ziemskiemu królestwu duże znaczenie jako symbol nadchodzącego panowania potomstwa Dawida – Syna Bożego (2 Sam. VII, 12-13,16). Kiedy wraz z zagładą królestw Izraela i Judy ustało tak mierne panowanie Boga nad Żydami, wówczas za pośrednictwem proroków wyraźniej i pełniej przepowiedziano, pod symbolem przywróconego tronu Dawida, nadchodzące panowanie potomstwa Dawida jako duchowe, wewnętrzne panowanie Boga (Mich. IV, 7-8): „I dam wam – zapowiedział Pan – „serce nowe i ducha nowego, i usunę serce kamienne z waszych ciało i dam wam serce cielesne. Ducha mojego dam do waszego wnętrza i sprawię, że będziecie postępować zgodnie z moimi przykazaniami, przestrzegać moich ustaw i je wykonywać” (Ezech. XXXVI, 26, 27; Iol. II, 28-32). Te słowa, tchnę w was ducha mojego, przypomną nam o pierwszym stworzeniu człowieka przez Boga: „A Pan Bóg ukształtował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia, i człowiek stał się duszą żyjącą” (Rdz 2, 7). To są dwa akty twórcze. To pierwotne natchnienie życia oddzieliło człowieka od natury zewnętrznej i uczyniło go duszą żywą (życie duchowe), a to późniejsze wylanie ducha Bożego w serca ludzkie (Jol. II, 28-32) odróżnia królestwo Boże od królestw ludzkich (Dan. VII) i stwarza w człowieku życie duchowe. Człowiek, który otrzymał od Boga tchnienie życia, jest obrazem Boga; Przyjmując w siebie ducha Bożego, staje się on podobny do Boga. "Wszyscy jesteśmy ludźmi na obraz Boga; bycie na podobieństwo Boga przysługuje tylko tym, którzy z wielkiej miłości zniewolili swoją wolność Bogu. Gdy bowiem nie jesteśmy swoimi, zapieramy się siebie, stajemy się podobni do Tego, który z miłości swojej pojednał nas ze sobą, czego nikt nie może osiągnąć, jeśli nie przekona swojej duszy, aby nie dawała się unieść rozkoszom samozadowolenia i pobłażania sobie" (bł. Diadochos). Człowiek duchowy jest nowym stworzeniem Bożym (2 Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nowym człowiekiem (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); narodził się na nowo (Jan III, 3) z Boga, tak jak naturalny człowiek rodzi się z krwi, z pożądliwości ciała (Jan 1,13). Życie duchowe to nie osoba, która sama mówi o sobie: „to jest ja, to jest moje”; nie, życie duchowe jest życiem boskim w człowieku. Rodzi się w nim, tak jak życie dziecka rodzi się w matce. Tak jak matka czuje w sobie narodziny nowego życia, ale nie wie, jak się narodziło i jak rośnie, tak dokonują się duchowe narodziny człowieka. Albo: duch oddycha, gdzie chce, i głos jego słyszysz, ale nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd idzie: tak dzieje się z każdym narodzonym z Ducha (Jan III, 8). Wewnętrzne królestwo Boże jest jak człowiek rzucający ziarno w ziemię; i śpi, i wstaje w dzień i w nocy; i jak ziarno kiełkuje i rośnie, nie wie. Różnica między macierzyństwem naturalnym a narodzeniem duchowym polega na tym, że życie zrodzone w matce, dojrzewając, zostaje od niej oddzielone, a duch zrodzony w człowieku staje się jego życiem, dzięki czemu żyje on w duchu (Gal. V, 25) – żyje życiem Bożym. Ziarno, które wzeszło, samo obumiera, a człowiek, umierając za osobiste życie duchowe, odnajduje prawdziwe życie w boskim życiu, które jest w nim. Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do skarbu ukrytego w polu, który znalazłszy człowiek ukrył, a z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił to pole. Osoba narodzona duchowo jest jak drzewo, na które po przycięciu zrobiono przeszczep, aby wyrosło na starym drzewie. Jest jak naczynie gliniane, w którym przechowywany jest skarb (2 Kor. IV:7). Wyrzekając się siebie, człowiek zyskuje dla siebie prawdziwe życie w Bogu. Bóg jest duchem (Jan IV, 24), a kto się z Niego narodził, jest duchem, tak jak kto się narodził z ciała, jest ciałem (Jan III, 5, 6). Duch jest duchem, a duch jest życiem (Jan VI, 63), prawdziwym życiem wiecznym, w przeciwieństwie do tymczasowego i iluzorycznego życia. Duch jest życiem, ponieważ jest prawdą i wolnością. Dlatego ten, kto się narodził z Ducha, ma życie. Kto sieje dla swego ciała, z ciała zbierze zepsucie; a kto sieje dla Ducha, z Ducha zbierze życie wieczne (Gal. VI, 8). Duchowe życie Boże, będące przeciwieństwem wszystkiego, co człowiek może nazwać swoim, co może zobaczyć, dotknąć, oddzielić od innych jako swoją własność i zakładać śmierć osobowo-duchową, jest niewidzialnym, wewnętrznym życiem. Życie według Ducha oznacza patrzenie nie na to, co widzialne, ale na to, co niewidzialne, gdyż widzialne jest tymczasowe, a niewidzialne jest wieczne; oznacza to chodzenie nie widzeniem, ale wiarą (2 Kor. IV, 16-18; V, 7). Świat nie może przyjąć ducha prawdy, bo go nie widzi (Jana XIV. 17). Duchowe życie Boże otrzymaliśmy za pośrednictwem Pana Jezusa Chrystusa (1 Jana IV, „9). Jakiego dzieła Pan Jezus Chrystus dokonał dla ludzi? Na to pytanie daje się wiele różnych odpowiedzi - abstrakcyjnych, scholastycznych, zagmatwanych... Rezultatów dzieła Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, należy szukać w rzeczywistości naszego życia zakonnego. My, chrześcijanie, żyjemy duchem (Gal. V, 25). Życie duchowe stanowi nasze wewnętrzne doświadczenie. Skąd bierze się w nas to życie duchowe? Od Jezusa Chrystusa. To jest prawdziwe dzieło naszego Zbawiciela. On jest głową naszego życia duchowego (Dz III, 15), On jest naszym życiem (Kol. III, 4). Tak jak nasze życie umysłowe i fizyczne pochodzi od Adama, tak nasze życie duchowe ma swój początek w Panu Jezusie Chrystusie. Pierwszy człowiek Adam stał się duszą żywą (Rdz. P, 7); a ostatni Adam jest duchem ożywiającym. Pierwszy człowiek z ziemskiej ziemi; drugą osobą jest Pan z nieba. Jakie jest ziemskie, takie jest ziemskie; a jakie jest niebiańskie, takie jest i niebieskie (1 Kor. XV, 45-48). Nasze życie duchowe jest życiem Chrystusa w nas (Gal. II, 19-26), w którego się przyoblekliśmy (III, 27). Bóg wylał na nas obficie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (Tym. III, 6), Jego Syna, gdyż jest to duch synowski, który w nas staje się duchem przybrania i przez który wołamy: Abba, Ojcze! (Gal. IV, 6; Rz. VIII, 15). Pan Jezus Chrystus dał ludziom życie wieczne, gdyż sam był z najwyższych, a nie z tego świata (Jan VIII, 23): był Synem Bożym – w Nim pojawiło się życie, które było u Ojca (1 Jana I, 2; Jana XIV, 6; 2 Tym, I, 10). Ale życie, które miał Ojciec, zostało objawione światu w Chrystusie, nie w postaci boskiej, ale w postaci ludzkiej. Objawienie w Nim Bożego życia było dziełem Jego łaskawości (Fil. II, 5-9). Aby zamanifestować ducha Bożego w życiu człowieka, On sam musiał doświadczyć życia Bożego w warunkach ludzkiej egzystencji; aby objawić ducha w ludziach i uczynić ich synami Bożymi, musiał wziąć na siebie ich ciało, poddane cierpieniom (Hbr. II, 10 i nast.); aby wzbudzić w nich miłość Bożą, musiał ich kochać miłością ludzką i przyjacielskim poświęceniem (Jan XIII, 34; XV, 12-14); aby uczynić ich wierzącymi, sam musiał być sprawcą i doskonalicielem wiary (Hbr. XII, 2); aby dać im nadzieję nadziei, On, choć był synem, musiał nauczyć się posłuszeństwa poprzez cierpienie i być wysłuchanym z szacunkiem (Hbr. V, 7, 8). W przeciwieństwie do Adama, który bez pozwolenia chciał stać się bogiem (Rdz. III, 5), Pan Jezus Chrystus, zamiast wyznaczonej Mu radości, zniósł krzyż, gardząc wstydem (Hbr. XII, 2); On, będąc na obraz Boga, nie zareagował egoistycznie na Jego Boską chwałę, ale uniżył się, przybierając obraz sługi, upodabniając się do ludzi; a przybierając postać człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu (Fil. II, 6-8). Nie szukał swojej, swojej chwały, ale szukał chwały Bożej (Jan VIII, 50); Dzięki synowskiemu posłuszeństwu Bożemu wypełnił całą prawdę Bożą o człowieku (Mt III, 15). Miał dokładnie taki nastrój lub uczucia, jakich Bóg oczekuje od człowieka. Spełnił cel człowieka. Na pytanie, czy cel wyznaczony człowiekowi przez Boga został faktycznie osiągnięty, my, chrześcijanie, odpowiadamy z całkowitą pewnością: został on osiągnięty w Panu Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Całe życie na świecie, cała historia ludzkości ma sens, ponieważ Pan Jezus Chrystus żył na ziemi. On jest znaczeniem świata i historii. Ponieważ w Jego osobie człowiek spełnił to, czego wymagała od niego sprawiedliwość Boża, Bóg go wielce wywyższył i dał mu imię, które jest ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano na niebie, na ziemi i pod ziemią i aby wszelki język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca (Fil. II, 9-11), Bóg dał przez Niego życie wieczne wszystkim ludziom. Albowiem jak Ojciec ma życie w sobie, tak dał Synowi, aby miał życie w sobie (Jan V, 25, 26), dając Mu władzę nad wszelkim ciałem, aby dał życie wieczne wszystkiemu, co Mu dał (XVII, 2). Jeśli bowiem przez zbrodnię jednego, pierwszego Adama, wielu zginęło, o wiele bardziej łaska Boża i dar z łaski jednego człowieka, Jezusa Chrystusa, rozpoczną się dla wielu. Jeśli przez zbrodnię jednego śmierć królowała przez jednego, o wiele bardziej ci, którzy otrzymają obfitość łask i dar sprawiedliwości, będą królować w życiu przez jednego Jezusa Chrystusa (Rzym. V, 15:17). Cel świata i życia ludzkiego wypełnia Pan Jezus Chrystus. Aby życie każdego z nas miało sens, musi być wpisane w życie Chrystusa. Musimy uwewnętrznić życie Chrystusa, Jego ducha. „Musicie mieć te same uczucia” – pisze apostoł – „które były także w Chrystusie Jezusie” (Fil. II, 5). Aby mieć prawdziwe życie, trzeba mieć w sobie Syna (1 Jana V, 12), dać Mu miejsce w nas, aby mógł w nas żyć (Gal. II, 19-21), Narodziny życia duchowego w człowieku następuje poprzez chrzest w duchu, który symbolizuje chrzest w wodzie. W sferze świadomości narodziny życia duchowego rozpoczynają się od pokuty i wiary. Żałować; bliskie jest bowiem królestwo niebieskie (Mt 3, 2) – głosił Jan Chrzciciel. Czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże; Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię (Mr. I, 15): tak zaczął głosić Pan Jezus Chrystus (por. Mt. IV, 17). Również apostołowie rozpoczęli swoje przepowiadanie od nawoływania do pokuty (Dz.Ap. II, 38). Pokuta jest jak pokuta ku życiu, Dzieje Apostolskie. XI, 18), w przeciwieństwie do Jakuba. V, 16 (wyznajcie sobie nawzajem swoje przewinienia), na początku życia duchowego następuje całkowita zmiana myśli lub uczuć danej osoby, wewnętrznego nastroju, jeślipovtjms), tak że osoba staje się inna. Jest to zmiana od pragnienia samozadowolenia i obłudy do świadomości własnej nieistotności materialnej. Człowiek może sam uświadomić sobie swoją małość materialną, swoją bezradność, nietrwałość i nieistotność wszystkiego, co doczesne, może zostać przyniesiony przez cierpienia i niepowodzenia swojego doczesnego, osobistego życia ludzkiego. Ale ta świadomość sama w sobie jest całkowicie pusta i prowadzi albo do rozpaczy, albo do nirwany, która opiera się na tej samej rozpaczy. Świadomość ta przemienia się w owocną śmierć, gdy staje się wyrzeczeniem się siebie na rzecz życia dla Boga (Rzym. VI, 11; XIV, 8; 2 Kor. 5, 15; 1 Piotra IV, 2), gdy łączy się z wiarą w ewangelię, w przyjście królestwa Bożego: czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże; nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,15). Dlatego tylko poprzednik Chrystusa – poprzednio i sam Chrystus – mógł naprawdę głosić pokutę do życia. Kazanie Jana Chrzciciela na temat pokuty było, jak słusznie zauważył jeden z późniejszych teologów, komentarzem do Rzym. III, 20: „Z uczynków zakonu żadne ciało nie będzie usprawiedliwione przed Bogiem, bo przez zakon jest poznanie grzechu”. Prawo Starego Testamentu zostało dane Żydom, aby wzbudzić w nich świadomość ich grzeszności, ich moralnej niemocy. Tymczasem Żydzi, z wyjątkiem małej „resztki”, w całości i głównie w tych częściach, które uważały się za wyższe, w starotestamentowym zjednoczeniu z Bogiem widzieli podstawę swojej godności, a w wypełnianiu prawa znajdowali źródło swojej obłudy. To właśnie na tę dumę narodową skierowane były potępienia Jana Chrzciciela. Wyraźnie i co szczególnie ważne, ze wskazaniem na zbliżające się królestwo niebieskie, powiedział to, co symbolicznie wyrażało prawo Starego Testamentu. Kazanie Jezusa Chrystusa o pokucie wiąże się z całym Jego nauczaniem o królestwie niebieskim, o królestwie cichego Syna Człowieczego, a szczególnie wyraziste jest w pierwszych tzw. błogosławieństwach: wzywających do pokuty, nawoływał do duchowego ubóstwa, płaczu, łagodności itp. Jego kazanie o pokucie sprowadza się do Jego polecenia: „Zaprawdę powiadam wam, jeśli się nie nawrócicie, nie będziecie jak dzieci, wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mateusz XVIII, 3). Skrucha ucieleśnia świadomość całkowitej bezsensu życia osobistego, całkowitej niemożności nadania swojemu życiu absolutnego sensu poprzez osobiste wysiłki, upadek wszelkich światowych ideałów - krótko mówiąc, jest to uczucie głodu w kraju świata i dążenie duszy do Boga jako jedynego prawdziwego dobra. Mężczyzna odzyskuje przytomność i mówi: Ilu najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja umieram z głodu! Wstanę, pójdę do mojego ojca i powiem mu: Ojcze! Zgrzeszyłem przeciwko niebu i wobec ciebie, i nie jestem już godzien nazywać się twoim synem; przyjmij mnie jako jednego ze swoich najemników... ROZDZIAŁ DRUGI. Modlitwa. Szybko. Na litość boską, głupota Życie duchowe jest upodobaniem Boga w człowieku. Przyjemność ta wymaga odpowiedniego odżywienia i odpowiedniego wzmocnienia, zwłaszcza na początku, kiedy jest delikatna i łatwo podatna na niekorzystne wpływy. Modlitwa, post i głupota ze względu na Chrystusa służą jako pokarm i wzmocnienie. Czym światło i powietrze są dla rośliny, tym modlitwa jest dla życia duchowego. Według nauczyciela modlitwa to mentalna komunikacja człowieka z Bogiem, „rozmowa umysłu z Bogiem”. Nil Synaj, – wzniesienie się umysłu do Boga. Z punktu widzenia prawdziwego celu życia ludzkiego, jakim jest objawienie chwały Bożej w poniżeniu, ostatnim krokiem człowieka w osiągnięciu swego przeznaczenia jest komunia z Bogiem. Rzeczywistym przejawem boskiego życia duchowego w człowieku jest komunia z Bogiem. Człowiek jest przeznaczony do komunii z prawdziwym Bogiem – stać się uczestnikiem boskiej natury (2 Piotra I, 4), być jednym ze swoich przy Bogu (Efez. 1, 19), być duchowo i fizycznie mieszkaniem Boga (Efez. II, 22; 1 Kor. VI, 19). Pan Jezus Chrystus przed swoim odejściem do nieba modlił się do Ojca za tych, którzy w Niego wierzą, tak, aby wszyscy stanowili jedno: jak Ty, Ojcze, jesteś we Mnie, a Ja w Tobie, tak i oni będą jedno w Nas (Jan XVII, 21) i dalej komunia z Bogiem ma różne stopnie, ale w każdym razie, aby była ważna i prawdziwa, musi najpierw mieć charakter mentalny. To jest modlitwa. „Modlitwa przygotowuje nas do rozmowy z Bogiem i dzięki długotrwałej umiejętności wprowadza nas w społeczność z Nim” (św. Neil z Synaju). Modlitwa jest istotnym wyrazem tego, co nazywa się religią i jaki jest stosunek człowieka do bezwarunkowego początku życia. Bóg jest najwyższym dobrem, a osoba, która uznała znikomość zewnętrznego życia doczesnego i swoją powinowactwo z duchem Bożym, pędzi ku Bogu, tak jak roślina wznosi się ku słońcu. Tym dążeniem duszy do Boga jest modlitwa. Jest to charakterystyczne dla chrześcijanina, tak jak oddech jest niezbędny dla jego organizmu. Modlitwa jest ciągłym stanem chrześcijanina. Módlcie się zawsze w duchu (Efez. VI, 18), módlcie się bez przerwy (1 Tes. V, 17), nakazał apostoł. Kiedy człowiek zdaje sobie sprawę z przemijania wszelkich dóbr zewnętrznych, znikomości istnienia osobowego, wtedy modlitwa przede wszystkim nadaje pozytywną treść jego nowemu istnieniu, wypełnia pustkę jego osobistej śmierci. Dzięki niemu człowiek wyrzeka się własnej znikomości; dzięki niemu wyróżnia się na tle świata zewnętrznego i wznosi się ponad niego. „Opamiętawszy się, mówi: Wstanę i pójdę do ojca”: a właściwie pierwszym krokiem do wypełnienia tej decyzji jest modlitwa. Nowo narodzone dziecko instynktownie sięga do piersi matki, a odrodzone duchowo jest równie słabe i samotne na „tym świecie” bez Boga. Modlitwa karmi życie duchowe i dodaje mu sił. Stan modlitwy to przebudzenie ducha, trzeźwość, spokój umysłu, przebywanie wewnątrz. Pożądliwe zainteresowanie sprawami doczesnymi jest tym samym, co śnienie. Sieć światowych myśli oplata nasz umysł, a on żyje, myląc sny z rzeczywistością, zewnętrzne widmo z prawdą. Powstań, śpiący, i powstań z martwych, a oświeci cię Chrystus (Efez. V, 14). Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie. Duch jest wesoły; ciało jest słabe (Mt XXVI, 41). To określa charakter chrześcijańskiej, duchowej modlitwy. „Prawdziwą podstawą modlitwy” – według św. Makary’ego Wielkiego – jest uważność na myśli i odmawianie modlitwy w wielkiej ciszy i spokoju. Modlący się musi skierować wszystkie swoje wysiłki na swoje myśli i odciąć to, co służy za pokarm złym myślom, i skierować swoje myśli do Boga, a nie spełniać pragnienia myśli, ale zbierać zewsząd wirujące myśli, odróżniając myśli naturalne od złych. Duszę podlegającą grzechowi porównuje się do dużego lasu na górze, trzciny nad rzeką lub do jakiegoś rodzaju cierni i drzew; Dlatego ci, którzy zamierzają przejść przez to miejsce, muszą wyciągnąć ręce do przodu i z wysiłkiem i trudem rozchylić przed sobą gałęzie. Tak więc duszę otacza cały las myśli, inspirowanych siłą oporu; Dlatego wymagana jest wielka pracowitość i uważność umysłu, aby osoba mogła rozróżnić obce myśli inspirowane siłą oporu. Ci, którzy są uważni na swoje myśli, dokonują tego całego wyczynu w wewnętrznej modlitwie. Tacy ludzie dzięki swemu wyrozumieniu i roztropności mogą odnieść sukces, odeprzeć buntownicze myśli i postępować zgodnie z wolą Pana. Modlitwa jest jedynie „mądrym działaniem” i nie może zastąpić życia chrześcijańskiego. Nie każdy, kto Mi mówi: Panie! Boże! Kto pełni wolę mojego Ojca, który jest w niebie, wejdzie do królestwa niebieskiego (Mt VII, 21). Ale ta inteligentna praca jest absolutnie konieczna, aby zachować, rozwijać i pielęgnować ten początek życia duchowego, który zakłada pokuta i wiara w Ewangelię. Bez modlitwy ten pierworodny owoc zwiędnie, zrodzony Duch zgaśnie... Czytanie duchowe jest ściśle związane z modlitwą. „Modlitwy i czytanie są cudowne; powstrzymują próżne błąkanie się myśli, łączą myśli krążące wokół tego, czego nie powinny i pożytecznie trzymają je przy sobie, bynajmniej nie rozproszone w tej cudownej czynności” (Czcigodny Neil z Synaju). Ziarno życia duchowego, które Syn Człowieczy zasiewa w sercach ludzi, spada, jedne po drodze, gdzie ptaki latają i dziobią je, inne – na miejscach skalistych, gdzie szybko wzeszło i szybko wysycha od palących promieni słońca, inne – w ciernie, w których zostało utopione. Ptaki to zły duch, który przychodzi do każdego, kto słucha słowa o królestwie, a nie rozumie, i porywa to, co zostało zasiane w jego sercu; Ciernie to nasze ciało, troski tego wieku i ułuda bogactw; kamienistą ziemią jest świat, który powoduje smutek lub prześladowanie z powodu słowa, pokusy. Zły, wróg Syna Człowieczego, sieje kąkol wśród dobrego nasienia, „kiedy ludzie śpią”: wypędza go czuwanie modlitewne; ciało zwycięża post, a świat głupota w Chrystusie. Post jest konieczny dla chrześcijanina; konieczność tę określa prawo, zgodnie z którym odnawia się człowiek wewnętrzny, pod warunkiem, że człowiek zewnętrzny upadnie (2 Kor. IV, 16). Duch i ciało są sobie wrogie. Chodzenie w ciele jest całkowitym przeciwieństwem chodzenia w Duchu (Rzym. VIII: 4-5). Ciało pragnie tego, co jest przeciwne Duchowi, a Duch pragnie tego, co jest sprzeczne z ciałem (Gal. V:17). Aby duch mógł żyć dla sprawiedliwości, ciało musi być martwe dla grzechu (Rzym. VIII, 10). Początkiem tego cielesnego umartwienia jest post – wstrzemięźliwość zarówno w zakresie odżywiania, jak i w odniesieniu do funkcji seksualnych. W drodze do królestwa Bożego „celnicy i nierządnice” wyprzedzają „arcykapłanów i faryzeuszy” (Mt XXI, 31); ale w samym królestwie Bożym nie ma miejsca dla rozpustników (1 Kor. V, 10; Efez. V, 5). Celnicy i nierządnice poprzedzają postnych i dziewice tylko w pewnym kierunku – w kierunku tej pokory, która w przeciwieństwie do obłudy i samozadowolenia jest warunkiem wiary w Pana Jezusa Chrystusa, który przyszedł wzywać do pokuty nie sprawiedliwych, ale grzeszników (Mt 31, 31). Celnicy i nierządnice poprzedzają postnych i dziewice, które w wstrzemięźliwości widzą cnotę prowadzącą do doskonałości i zasługi przed Bogiem, do samozadowolenia podwładnego faryzeusza. Ale kiedy zostanie przyjęte określone polecenie, jakie jest zatem usprawiedliwienie bezprawia? Teraz ścieżka się zmieniła: to, co było z przodu, jest teraz z tyłu. Dla wierzącego w Chrystusa życie według ciała jest tym samym, co powrót psa do wymiocin i umyta świnia tarzająca się w błocie (2 Piotra II, 22). Jeśli bowiem uciekli przed skalaniami świata dzięki poznaniu naszego Pana i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, ponownie w nie uwikłali się i zostali przez nie pokonani; wtedy to drugie jest dla nich gorsze niż pierwsze. Lepiej byłoby dla nich nie znać drogi sprawiedliwości, niż poznawszy ją, odwrócić się od przekazanego im świętego przykazania (20-21). Dlaczego, chociaż Żydom dano Prawo dla poznania grzechu, chociaż poganie zostali pozostawieni ich zwyczajom, aby poznali swoją bezsilność, chociaż w ogóle nasza nieprawda objawia prawdę Bożą, chociaż wierność Boża moją niewiernością wywyższa się na chwałę Bożą, nie oznacza to, że chrześcijanie muszą czynić zło, aby wyszło dobro. Sąd należy tylko do tych, którzy tak twierdzą (Rzym. III, 5-8). Przecież umarliśmy dla grzechu: jak możemy w nim żyć? Niech więc grzech nie króluje w naszym śmiertelnym ciele, abyśmy byli mu posłuszni w jego pożądliwościach (Rzym. VI). Dlatego apostoł odróżnia rozpustników tego świata, z którymi pozwala chrześcijanom komunikować się, „bo inaczej musieliby odejść z tego świata”, od tych, którzy nazywając siebie braćmi, pozostają rozpustnikiem lub chciwcem, pijakiem itp., nakazując im, aby byli wyrzuceni spośród chrześcijan i nawet z nimi nie jedli (1 Kor. V, 9-13). W kierunku życia duchowego obie drogi są w pewnym sensie obojętne – droga zła i droga naturalnego dobra: obie prowadzą do Chrystusa, jeśli obie przynoszą człowiekowi świadomość jego materialnej znikomości; obydwoje oddalają się od Chrystusa, jeśli jeden prowadzi do rozpaczy lub całkowicie topi samoświadomość w zmysłowości, drugi zaś do zarozumiałości, by móc nawet sprowadzić do Chrystusa drogę zła, z której według przypowieści Chrystusa, za którym idzie młodszy syn, który roztrwonił swój majątek na drugim końcu, w rozwiązłym życiu, i droga legalistycznej prawości, na której stał starszy brat, może zostać z niej zboczona. Dają dobre rezultaty tylko w połączeniu: dopiero poczucie naturalnej słabości i porównanie jej z wysokością ukochanego ideału daje człowiekowi zbawczą wiedzę o jego materialnej nieistotności. Dlatego wraz z narodzinami życia duchowego w człowieku zostaje zachowane znaczenie obu ścieżek: odrodzony duchowo nie zostaje uwolniony od swoich naturalnych słabości, ale nie jest wolny od wymagań dobrego życia. Jednak skutkiem naturalnych słabości u człowieka odrodzonego duchowo nie jest już rozkoszowanie się pożądliwością, lecz zakłada w niej niechęć do niej, a spełnienie wymagań prawa moralnego nie jest konsekwencją jego pragnienia obłudy, zadowalania się swoją doskonałością, ale ma zupełnie inne znaczenie jako środek zachowania duchowego życia Bożego, tego skarbu przekazanego człowiekowi przez Boga. Chrześcijański post nie jest cnotą prowadzącą do doskonałości i zasług przed Bogiem. Sam Chrystus nauczał: nie to, co wchodzi do ust, kala człowieka, ale to, co z ust wychodzi, kala człowieka (Mt XV, 11). Apostoł wyjaśnia: dla czystych wszystko jest czyste (Tyt. I, 15); wszelkie stworzenie Boże jest dobre i nie ma nic nagannego, jeśli przyjmuje się je z dziękczynieniem (1 Tym. IV, 4); jedzenie nie przybliża nas do Boga: bo jeśli jemy, nic nie zyskujemy; jeśli jemy, nic nie tracimy (1 Kor. VIII, 8); i każdy postępuje według dowodów swego własnego umysłu. Kto rozróżnia dni, ten wyróżnia dla Pana; a kto nie rozeznaje dni, nie rozeznaje się dla Pana. Kto je, je dla Pana; bo dziękuje Bogu. A kto nie je, nie je dla Pana i dziękuje Bogu... Królestwo Boże to nie pokarm i napój, ale sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym (Rzym. XIV, 5, 6, 7, 17). Apostoł uważa wolność od słabych elementów świata za wielki dar chrześcijaństwa: wy, bracia, powołani jesteście do wolności (Gal. V, 13). Jeśli wy – pisał do Kolosan – wraz z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, to dlaczego wy, jako żyjący w świecie, trzymacie się zasad: nie dotykajcie, nie kosztujcie, nie dotykajcie (co wszystko psuje się od używania), zgodnie z przykazaniami i naukami ludzkimi? Ma to jedynie pozór mądrości w samowolnej służbie, pokorze i wyczerpaniu ciała, w pewnym zaniedbaniu nasycenia ciała (II, 20-23). Post chrześcijański nie jest cnotą prowadzącą do doskonałości i nie jest zasługą przed Bogiem: ma on inne podstawy. Jesteśmy powołani do wolności; jedynie nasza wolność nie powinna być powodem do podobania się ciału (Gal. V, 13). Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi pożytek; wszystko mi wolno, ale nic nie powinno mnie posiadać (1 Kor. VI, 12). Czy nie wiecie, że komu oddajecie się w niewolę posłuszeństwa, jesteście także niewolnikami, którym jesteście posłuszni, albo niewolnikami grzechu aż do śmierci, albo niewolnikami posłuszeństwa sprawiedliwości (Rzym. VI, 16)? Post jest konieczny dla chrześcijanina, ponieważ chroni życie duchowe przed uściskiem ciała. Uważajcie na siebie – nakazał nam Chrystus – aby serca wasze nie były obciążone obżarstwom i pijaństwem (Łk XXI, 34). Ducha nie gaście (1 Tes. V, 19), poucza apostoł. A nieumiarkowanie gasi ducha. Ze względu na ten zasadniczy charakter post chrześcijański nie ma określonych granic. Jeśli chodzi o obraz wstrzemięźliwości pokarmowej, czyli postu, nie dla wszystkich można ustalić tę samą zasadę; ponieważ nie wszystkie ciała mają tę samą siłę, ale cnoty tej nie można osiągnąć jedynie siłą duszy, ale należy ją dostosować do siły ciała. Dlaczego miarę wstrzemięźliwości miałby ustalać sąd sumienia każdego człowieka? Ogólną zasadę postu chrześcijańskiego apostoł wyraża w słowach: troski o ciało nie zamieniajcie w pożądliwości (Rzym. XIII, 14). „Trzeba tak ustalić bieg naszego życia, abyśmy w żadnym momencie nie odrywali się od zajęć duchowych, chyba że słabość ciała skłania nas do zstąpienia do niezbędnej troski o nie” – św. Jan Kasjan. Ta sama zasada wolności ducha powinna określać postawę męża wobec żony. Małżeństwo jest uczciwe i samo w sobie nie jest rozpustą ani cudzołóstwem (Hbr. XIII, 4). Apostoł nazywa wstrzymujących się lub nauczających powstrzymujących się od małżeństwa jak od nieczystości tych, którzy mają wyrzuty sumienia (1 Tym. IV, 2). A w odniesieniu do małżeństwa chrześcijaninowi zaleca się wstrzemięźliwość jedynie ze względu na życie duchowe, ze względu na królestwo niebieskie. I tutaj ostatnim sędzią jest natura i sumienie każdego człowieka i należy rozróżnić wstrzemięźliwość fizyczną od czystości psychicznej. Po pierwsze, wstrzemięźliwość może być bezwarunkowa, w odróżnieniu od postu we właściwym sensie, ale nie jest możliwa dla każdego: kto może się dostosować, niech się przystosuje (Mt. XIX, 12). Nieznośny ciężar i nieuzasadniona zazdrość w tej dziedzinie zarówno karze, jak i przyroda, a Słowo Boże powstrzymuje: lepiej jest wyjść za mąż, niż się wściekać (1 Kor. VI, 9). Czystość umysłowa jest przypisana chrześcijaninowi bezwarunkowo i powinna w równym stopniu określać zarówno stan celibatu, jak i życie małżeńskie chrześcijanina, czyli postawę męża wobec każdej żony: każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już dopuścił się z nią cudzołóstwa w swoim sercu (Mt 5, 28). To patrzenie z pożądliwością jest prawdziwym wrogiem życia duchowego. Wino, jak „wszelkie stworzenie Boże, jest dobre i nie naganne, jeśli przyjmuje się je z dziękczynieniem”; ale odurzenie jest niezgodne z życiem duchowym (Efez. V, 18; 1 Kor. V, 11). Chrześcijańscy asceci również zalecają wstrzemięźliwość w stosunku do snu. "Trzeba ściśle przestrzegać czasu i ilości snu. I ten rodzaj pożądliwości należy odciąć z tą samą gorliwością, z jaką powinniśmy odcinać się od ruchów rozpusty" (św. Jan Kasjan). Wreszcie, podobnie jak czytanie połączone z modlitwą, tak i praca fizyczna powinna być ściśle powiązana z postem. Jeśli ktoś nie chce pracować, niech nie je, nakazuje apostoł (2 Tes. III, 10). „Wybierz sobie pracę, a ona wraz z postem, modlitwą i czuwaniem wybawi cię od wszelkich skalań, gdyż praca cielesna przynosi czystość serca” (św. Antoni Wielki). Zakończmy naukę Pisma Świętego o poście uwagą o związku przepisów kościelnych o poście z tą nauką. Post kościelny nie ma wstrzemięźliwości jako jedynej zasady, w przeciwnym razie te instrukcje dotyczące godzin i rodzajów pożywienia byłyby sprzeczne z nauką słowa Bożego; lecz w nim zasada ta zostaje uzupełniona inną zasadą posłuszeństwa Kościołowi, a mianowicie wykonywaniem woli w posłuszeństwie mu. Ta ostatnia zasada wywodząca się z klasztorów i klasztorów znajduje swoje pełne zastosowanie zgodnie z regułą: "Poddanie wszystkiego woli waszego duchowego ojca, jak w ręce Boga, jest kwestią doskonałej wiary. Nie proście nawet o łyk wody, choćby płonęło z pragnienia, dopóki wasz duchowy ojciec wzruszony w sobie nie rozkaże wam tego zrobić" (Czcigodny Symeon Teolog Listopad). Post kościelny ma znaczenie dyscyplinarne i edukacyjne. Dla wszystkich jest jasne, że przestrzegając na zewnątrz instrukcji Kościoła dotyczących godzin i rodzajów pożywienia, można prowadzić umiarkowane życie, jak prawie wszyscy w naszym kraju, na przykład Maslenitsa; ale w pierwszych krokach życia duchowego, kiedy sumienie jest albo słabe, albo niegrzeczne, post kościelny jest w każdym razie szkołą wstrzemięźliwości. Uważajcie na siebie – nakazał nam Pan – aby wasze serca nie były obarczone obżarstwom i pijaństwem oraz – dodał – troskami tego życia (Łk XXI, 34). Oprócz niewstrzemięźliwości ciała wrogiem życia duchowego są doczesne troski i wymagania tego świata. Zastanów się, czym całkowicie pochłonięty jest światowy człowiek. Przyjrzyj się uważnie jego życiu, a zgodzisz się, że jego zewnętrzne zmartwienia i zmysłowe troski są znacznie szersze niż wymagania jego ciała. Na przykład uwaga, jaką osoba świecka poświęca miłości seksualnej, która wymaga dużo czasu, siły umysłowej i zasobów materialnych, jest daleka od pokrycia przez wymagania ciała. Najbardziej pożądliwe zwierzę nie jest pod tym względem tak wymagające jak mężczyzna, który w miarę możliwości, na szczęście niezwykle rzadko, otacza się dziesiątkami, a nawet setkami żon. U ludzi pożądaniu seksualnemu towarzyszą społeczne uczucia dumy i nienawiści, które doprowadzają zmysłowe pożądanie do ogromnych rozmiarów. Don Juan Moliera, uosobienie miłości seksualnej, patrzy na swoje romanse jak dowódca na kampaniach wojskowych. „Cała przyjemność miłości” – mówi – „polega na zmianie. Niepojętą przyjemność odczuwa się, gdy zdobywa się serce młodej piękności wszelkimi zapewnieniami... Ale ponieważ pozostał zwycięzcą, nie ma już czego chcieć; cały urok namiętności zniknął i zasypiamy w spokoju takiej miłości, jeśli nowy przedmiot nie wzbudzi naszych pragnień i nie przyniesie naszemu sercu uwodzicielskiego uroku nowego zwycięstwa. Jednym słowem nie ma nic przyjemniejszego niż triumf nad oporem piękna. Wtedy czuję w sobie ambicję zdobywców, którzy odnoszą jedno zwycięstwo za drugim.” Rousseau („Emile”) całkiem słusznie zauważa: „Pycha rodzi bardziej libertynów niż miłość”. Dlatego oczywiście fizjologiczne zaspokojenie pożądania bez zaspokojenia dumy nie daje satysfakcji, a Marek Wołochow, bohater „Przepaści”, nie poczuł tego, wychodząc z altanki. Ponadto ubrania i mieszkanie człowieka światowego są bardziej wyrafinowane, jego stół jest bardziej obfity niż to, co jest potrzebne do zaspokojenia pożądliwych potrzeb, nie mówiąc już o skromności wymagań moralnie zdrowego ciała. Dama towarzystwa ubiera się nie tylko ze względu na swoją skłonność do wdzięku i piękna, ale także po to, aby nie być gorsza od jednych i przewyższać innych. Cały nasz nadmiar jest dla świata. Ubieramy się i żyjemy tak luksusowo, jak to tylko możliwe, bo „ludzi poznajemy po ubraniu” i chcemy, żeby nas dobrze witano – chcemy robić wrażenie. Staramy się zatem nie tylko być, ale także sprawiać wrażenie, a czasami nie tyle być, co sprawiać wrażenie dobrze odżywionych, bogatych, uczonych, szlachetnych. A jednak, jaki ciężar nakłada na człowieka ta służba światu!... Pracuje on dla potrzeb „światła”, czyli ciemności, aż do wyczerpania, jego myśli są stale zajęte sprawami doczesnymi, dla pokoju depcze najwyższe wymagania ducha. Ta władza świata zaczyna się od drobiazgów, od modnego stylu ubioru, ale dochodzi do tego, że człowiek nie ma czasu na modlitwę do Boga, czasu na przeczytanie dobrej książki i braku możliwości przekazania rubla ze swoich dużych dochodów lub pensji biednym; zaczyna się od przestrzegania zasad grzeczności, jakby zbieżnych z moralnością, a kończy na pogwałceniu najistotniejszych zasad moralności w imię wymagań świata. Wstyd jest angażować się w pracę fizyczną, jeśli masz wysoką pozycję i modnie się ubierasz; Wstydem jest żyć w „światle” i odmawiać zabijania w pojedynku. Wielka jest ta moc księcia tego świata: ludzie są szaleni, nie ma miejsca na swobodne myślenie, szablony i panowanie mody. Rzeczywistość pokazuje, że trzeba być bohaterem, aby mieć siłę przeciwstawić się zwyczajom tego świata. A geniusz nie zawsze ma na to dość siły. Wielki Puszkin był niewolnikiem „światła”, gardząc nim w duszy: to stanowiło gorzką tragedię całego jego życia. Głupota ze względu na Chrystusa daje nam siłę do walki ze zwyczajami tego świata. Głupota to dobrowolnie przyjęty, upokorzony sposób życia, inny niż zwykle, inny (mnich). Takie dobrowolne, a jeśli mimowolne, to z satysfakcją tolerowane upokorzenie wyraża fakt, że człowiek nie szuka niczego dla siebie osobiście, nie rości sobie prawa do żadnej godności. Taka głupota daje człowiekowi siłę do przeciwstawienia się zwyczajom tego świata. Sam świat, który nie może wybaczyć swoim odstępstw od swoich zwyczajów, przebacza takie odstępstwo osobie nie z tego świata, uznając jego prawo do takiej wolności. Tak tłumaczy to historia młodości Starszego Zosimy („Bracia Karamazow”). Przybywszy w młodości do Petersburga, stał się taki sam jak wszyscy inni: „wraz z językiem francuskim nabył glosu grzeczności i świeckiego adresu, a żołnierzy, którzy służyli nam w korpusie (kadetów) uważaliśmy za kompletne bestie, ja też… Kiedy wystąpiliśmy jako oficerowie, byliśmy gotowi przelać krew za znieważony honor pułku, ale prawie nikt z nas nie wiedział o prawdziwym honorze, że on istnieje”. I tak nasz młody oficer obraża niewinnego właściciela ziemskiego i wyzywa go na pojedynek. „W tamtych czasach pojedynki były wprawdzie okrutnie prześladowane, ale panowała na nie moda nawet wśród wojska – dlatego czasem dzikie uprzedzenia rosną i stają się silniejsze”. Ale w przeddzień pojedynku z nim nastąpiła rewolucja, „coś jakby śmiertelnego”. Wieczorem pobił swojego ordynansa i obudziło się w nim sumienie, które z wieczornych zamieszek przeniosło się na nadchodzącą zbrodnię. Zaczął myśleć: "Co ja zrobię? Zabiję dobrego, inteligentnego, szlachetnego człowieka, niewinnego przede mną niczego". Rano, poprosiwszy ordynansa o przebaczenie i pokłoniwszy się przed nim, z dojrzałą decyzją poszedł na pojedynek i wytrzymawszy strzał wroga, odmówił własnego strzału. „Ja sam” – powiedział mu – „jestem dziesięć razy gorszy od ciebie, a może nawet bardziej”. Taki chrześcijański czyn spowodował jednomyślne potępienie. Jeszcze tego samego dnia zebrali się wszyscy towarzysze, aby go osądzić: „Ubrudził mundur, mówią, niech odejdzie”. I wtedy oznajmił im swoją decyzję o udaniu się do klasztoru. „Gdy tylko to powiedziałem, każdy z nich wybuchnął śmiechem: „Trzeba było mnie od początku poinformować, no cóż, teraz już wszystko jest wyjaśnione, nie można osądzać mnicha” – śmieją się, i to wcale nie kpiąco, nawet najbardziej zagorzali oskarżyciele.... Tę prawdziwą historię potwierdzają codzienne obserwacje. Wystarczy, że światowi ludzie upewnią się, że sławna osoba nie jest ich rywalem w doczesnych aspiracjach, że nie jest z tego świata, i wybaczą mu jego życie duchowe. Na litość boską, głupota ma ogromne znaczenie dla wzrostu życia duchowego człowieka. Ta rewolucja w człowieku, będąca warunkiem narodzin w nim życia duchowego, zawiera w sobie przede wszystkim świadomość jego znikomości przed Bogiem. Natomiast uczucia człowieka w stosunku do Boga nabierają pełnego znaczenia i właściwej siły dopiero wtedy, gdy ujawniają się w jego relacjach z innymi ludźmi. Więc pokora. Jego prawdziwe znaczenie tkwi w świadomości człowieka o jego materialnej nieistotności w stosunku do ideału bezwarunkowej doskonałości; ale staje się poczuciem właściwej siły dopiero wtedy, gdy stanie się pokorą człowieka w stosunku do innych ludzi, jak pisze apostoł: „Wszyscy będąc sobie wzajemnie poddani, przyodziejcie się w pokorę, gdyż Bóg pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Uniżajcie się więc pod potężną ręką Boga, aby was wywyższył w odpowiednim czasie” (1 Piotra V, 5, 6). Ludzka pokora w stosunku do ludzi jest głupotą. Chrześcijanin powinien dobrowolnie wyrzec się wszystkiego, co go na zewnątrz wyprzedza innych, w kierunku życia doczesnego - w stronę ideałów naturalnej godności i dobrobytu, od władzy, eleganckiego wyglądu, od opinii osoby inteligentnej, od wszystkiego, co mu imponuje, a wręcz przeciwnie, dążyć do tego, co go depersonalizuje i upokarza. Jeżeli” – powiedział Zbawiciel po umyciu nóg uczniów – „ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam stopy; wtedy i wy powinniście sobie nawzajem umywać nogi (Jan XIII, 14); kto by między wami chciał być wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto chce być pierwszym między wami, niech będzie waszym niewolnikiem (Mat. XX, 26, 27); jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto więc się uniża jak dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim (Mateusz XVIII: 3, 4). W tym samym nastroju pokory chrześcijanie powinni „wyznawać sobie nawzajem swoje winy” (Jakuba V, 16). Oczywiście głupota, podobnie jak post, nie podlega pewnym regulacjom – nie polega na pewnym wyglądzie. W każdym razie szmaty i wybryki nie stanowią normy życia chrześcijańskiego, choć można je rozumieć jako dobrowolny wyczyn ze względu na ekskluzywność duchowej natury tej czy innej osoby, jak niezwykłe metody umartwiania ciała, takie jak łańcuchy itp. Szczególnie w niektórych przypadkach przydatna może być zmiana imienia praktykowana podczas tonsury mnicha, ponieważ z imieniem wiąże się wszelka ludzka duma. Normę w tym zakresie wyznacza otoczenie. Nie mieć pretensji do zewnętrznej godności, być bardziej upokorzonym niż ci, z którymi żyjesz i którzy cię znają, a co za tym idzie, nie wyróżniać się z tłumu – to norma; uwolnić się od okowów świata, żyć tak, aby życie zewnętrzne nie przeszkadzało w wypełnianiu istotnych wymogów moralności chrześcijańskiej, łączyło się z duchem chrześcijańskim, karmiło go – oto cel chrześcijańskiej głupoty. Środek tutaj jest taki sam jak w przypadku postu: każdy żyje zgodnie ze świadectwem swego umysłu. Na początku życia duchowego małe rzeczy mają znaczenie. Wszystko, co karmi moją ziemską dumę, wciąga mnie w okowy świeckiego życia – wszystko to zasługuje na uwagę z punktu widzenia życia duchowego, choćby były to modne rękawiczki, nieistotny zewnętrzny komfort, który robi wrażenie na innych, mały szef. Tak samo, jakkolwiek nieistotna sama w sobie okoliczność, w której wyraża się protest wolności duchowej przeciwko świeckiej martwocie, choćby było to lekkie odejście od mody w ubiorze, od przyjętych zwyczajów w życiu codziennym – i to już jest zwycięstwo. Ważniejsza jest też głupota. Powiedzieliśmy: wystarczy, że światowi ludzie upewnią się, że sławna osoba nie jest ich rywalem w światowych aspiracjach, że nie jest z tego świata, i wybaczą mu jego życie duchowe. To jest pewne. Jednak nie jest to cała prawda. Zjawisko to łączy się z innym, pozornie przeciwstawnym. Przebaczając życie duchowe świętym głupcom, z jednej strony ludzie światowi, z drugiej strony żywią nienawiść do samego życia duchowego. Świat nienawidzi ludzi, którzy nie są z tego świata. Czują i rozumują w ten sposób: "Zapnijmy kajdany na sprawiedliwego, bo jest dla nas ciężarem i sprzeciwia się naszym uczynkom, wyrzuca nam grzechy przeciw prawu i wyrzuca nam grzechy wychowania; deklaruje, że ma wiedzę o Bogu i nazywa siebie synem Pana; jest przed nami - przekonanie naszych myśli. Trudno nam nawet na niego patrzeć, bo jego życie nie jest takie jak życie innych a jego postępowanie jest odmienne; uważa nas za obrzydliwość i odstępuje od naszych dróg jak od nieczystości; raduje się ze śmierci sprawiedliwych i na próżno nazywa Boga swoim ojcem. Zobaczymy, czy jego słowa są prawdą i doświadczymy, jaki będzie jego wynik; bo jeśli ten sprawiedliwy jest synem Bożym, to Bóg go ochroni i wybawi z rąk jego wrogów. Wypróbujmy go zniewagami i mękami, abyśmy poznali jego pokorę i zobaczyli jego łagodność; Skażmy go na haniebną śmierć, gdyż według niego zostanie zaopiekowana” (Mdr S. II, 10-20). Głupota, wyzwalając człowieka z okowów świeckiego życia, otwarcie naraża go na ciosy tej nienawiści, czyni możliwymi i koniecznymi dla niego cierpienia Chrystusa, w przeciwieństwie do światowych, i daje mu współudział w cierpieniach Chrystusa, zgodnie ze słowami Apostoła: „Gdyby tylko nikt z cierpisz jako morderca, złodziej, złoczyńca lub intruz na cudzej własności; a jeśli jako chrześcijanin nie wstydź się, ale chwal Boga za taki los” (1 Piotra IV, 15-17; por. Mt V, 11-12). A uczestnictwo w cierpieniach Chrystusa jest warunkiem koniecznym uczestnictwa w Jego słowie: „uczestnicząc” – pisze apostoł – „w cierpieniach Chrystusa, radujcie się, a w objawieniu się Jego chwały będziecie się radować i triumfować. Jeśli będą cię oczerniać ze względu na imię Chrystusa, będziesz błogosławiony; bo Duch chwały, Duch Boży, spoczywa na Tobie. Przez nich bluźnią mu, ale przez was zostaje uwielbiony” (1 Piotra IV, 13, 14; także Mat. V, 11, 12; Jan XV, 18-20; Rzym. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tym. I, 11, 12). O ile pożądane jest, aby chrześcijanin miał udział w chwale Chrystusa, która jest prawdziwym życiem, jakże konieczna jest dla niego głupota. Aby chwała Chrystusa objawiła się w nas, czyli, co za tym idzie, Jego prawdziwe życie, musimy znieść w naszym ciele Jego martwotę (2 Kor. IV, 10; 2 Tym. II, P, 12; Fil. III, 10). Ta martwota w ciele, to zepsucie zewnętrznego człowieka jest postem i głupotą. ROZDZIAŁ TRZECI. Miłość. Wiara. Nadzieja Prawdą jest, że życie duchowe jest życiem człowieka dla Boga (Rz. XIV, 8; 2 Kor. V, 15). Podstawowa zasada tego życia, jego główny motyw wyraża się w następujący sposób: żyj nie dla siebie, ale dla Boga. To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś (Jan XVII, 3). Znać tylko jednego Boga i nie uważać ani swojego łona, swojej dumy, ani księcia tego świata za bogów - oznacza to życie wieczne. Apostoł tak definiuje to prawo życia duchowego w odniesieniu do swoich relacji: Postanowiłem być wśród was, Koryntian, nie znając niczego poza Jezusem Chrystusem i to ukrzyżowanym (1 Kor. 11:2). Ale życie wieczne to nie tylko życie człowieka dla Boga: jego bardziej istotna definicja jest taka, że ​​jest to życie Boże w człowieku. Żyj prawdziwym życiem - to znaczy: żyj życiem boskim. Czym w istocie jest życie duchowe jako życie boskie w człowieku? Życie Boże jest miłością i dlatego kto trwa w miłości, trwa w Bogu. Ukochany 1. – pisze apostoł – miłujmy się wzajemnie, bo miłość jest z Boga; a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie kocha, nie poznał Boga; ponieważ Bóg jest miłością (1 Jana IV, 7, 8). Boga nikt nigdy nie widział. Jeżeli kochamy się wzajemnie, to Bóg trwa w nas, a Jego miłość jest w nas doskonała (12). Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim (16). "Kto ma przykazania moje" - powiedział nasz Pan Jezus Chrystus - "i je przestrzega, ten mnie kocha. A kto mnie miłuje, będzie kochany przez mojego Ojca, a ja będę go miłował, i sam mu się objawię. Kto mnie miłuje, będzie zachowywał moje słowo, a mój Ojciec będzie go miłował i do niego przyjdziemy i u niego zamieszkamy (Jan XIV, 21, 23). Jeśli Bóg jest miłością, ten kto ma miłość, ma Boga w sobie" (św. Teodor z Edessy). „Najbardziej boską cechą człowieka jest to, że potrafi czynić dobro. Możesz stać się bogiem, nie robiąc nic (z wyjątkiem miłości): nie przegap okazji, aby przebóstwić” (św. Grzegorz Teolog). Miłość jest prawdziwym życiem i dlatego ten, kto trwa w miłości, ma życie w sobie i żyje w światłości. Wiemy – pisze apostoł miłości – że przeszliśmy ze śmierci do życia, ponieważ miłujemy naszych braci; Kto nie miłuje swego brata, pozostaje w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest mordercą; i wiecie, że żaden zabójca nie ma w sobie życia wiecznego (Jan III, 14, 15). Kochaj Pana, Boga swego, całym swoim sercem i całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem, a swego bliźniego jak siebie samego... Czyń tak, powiedział Chrystus, a będziesz żył (Łk X, 27). Kto mówi – pisze apostoł – że jest w światłości, a brata swego nienawidzi, ten wciąż jest w ciemności. Kto miłuje brata swego, trwa w światłości (1 Jana II: 9, 10). Jakie są cechy miłości chrześcijańskiej? Pierwszą właściwością miłości chrześcijańskiej jest to, że pochodzi ona od Boga. To jest miłość, że nie my kochaliśmy Boga, ale On nas umiłował. Kochamy Go, bo On pierwszy nas umiłował (1 Jana IV, 10, 19). Jego miłość wlała się w nasze serca, ogrzała nas, ożywiła - i żyje w nas. Życie chrześcijańskie jest objawieniem się w nas miłości Bożej – miłości, jaką Bóg nas umiłował. Miłość chrześcijańska jest odbiciem miłości Boga w nas, jest naszą odpowiedzią na miłość Ojca Niebieskiego. Miłość Boża objawiła się nam przez Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Miłość Boga do nas objawiła się w tym, że Bóg posłał na świat swego jednorodzonego Syna, abyśmy przez Niego otrzymali życie. To jest miłość, że nie kochaliśmy Boga, ale On nas umiłował i posłał swego Syna, aby był przebłaganiem za nasze grzechy (1 Jana IV: 9, 10). Pan Jezus Chrystus objawił nam miłość Ojca, oddając za nas swoje życie (III, 16; Rzym. V, 8). I nakazał nam kochać, ale nie tylko nakazał miłość, ale dał przykazanie o miłości, sam nas umiłował – dał nam przykazanie, abyśmy kochali właśnie swoją miłością. Daję wam nowe przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali; tak jak Ja was umiłowałem, tak i wy miłujcie się nawzajem (Jan XIII, 34); jak Ojciec Mnie umiłował, a Ja was umiłowałem; trwajcie w Mojej miłości (XV, 9); To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem (12). Miłość chrześcijańska jest właśnie miłością Chrystusa w nas; my, chrześcijanie, miłujemy się wzajemnie miłością Jezusa Chrystusa (Flp 1, 8). Źródłem naszej miłości jest miłość Jezusa Chrystusa do nas. Kochamy, bo jesteśmy kochani przez Niego. To połączenie naszej miłości z miłością Jezusa Chrystusa nie zostaje przerwane na przestrzeni wieków. Miłość Chrystusa przekazywana jest z pokolenia na pokolenie (mamy na myśli pokolenia duchowe) w sposób ciągły. Apostołowie byli bezpośrednio kochani przez Chrystusa i kochali Go; posłani przez Niego, aby głosili, kochali swoich uczniów miłością Jezusa Chrystusa (Flp 1, 8) i zrodzili w nich tę miłość chrześcijańską. Ich uczniowie kontynuowali dzieło w stosunku do kolejnych pokoleń. A każdy chrześcijanin naszych czasów jest nieprzerwanie połączony taką następczą miłością z miłością Jezusa Chrystusa. Kto nie został umiłowany przez kogoś miłością Jezusa Chrystusa, w nim nie może być miłości; Ten, kto prawdziwie żyje miłością chrześcijańską, sam został umiłowany. „Wszyscy święci (chrześcijanie) konsekwentnie tworzą swego rodzaju złoty łańcuch, każdy z nich jest szczególnym ogniwem tego łańcucha, łączącym się z poprzednim przez wiarę, dobre uczynki i miłość – łańcuch, który zakotwiczony w Bogu jest niezniszczalny. Kto z całą miłością i pragnieniem w pokorze nie pozwala zjednoczyć się z najnowszym (w czasie) ze wszystkich świętych, mając wobec niego jakąś niewiarę, nigdy nie zjednoczy się z pierwszym i nie będzie zaliczany do poprzednich świętych, choćby wydawało mu się, że ma całą wiarę i całą miłość do Boga i wszystkich świętych. Zostanie spośród nich wyrzucony, jak ten, który nie raczył pokornie zająć miejsca wyznaczonego mu wcześniej przez Boga i zjednoczyć się z tym ostatnim (w czasie) świętym, jak to mu przez Boga przeznaczyło” (Czcigodny Symeon. Nowy Teolog). Ponieważ życie duchowe, czyli, co to jest to samo, doskonałość duchowa, nie jest całkowitym rezultatem ludzkiej działalności, ale polega na wtajemniczeniu człowieka w miłość Bożą, na czerpaniu z już płynącego źródła, tak że od człowieka wymagana jest przede wszystkim jedynie zgoda na czerpanie z tego źródła, to życie duchowe, które jest miłością Bożą, jest bezpośrednio przypisane człowiekowi w całej jego rzeczywistości. Chrystus powiedział nam: kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają, czyńcie dobro tym, którzy was nienawidzą i módlcie się za tych, którzy was krzywdzą; abyście byli synami Ojca waszego, który jest w niebie; On bowiem nakazuje swojemu słońcu wschodzić nad złymi i dobrymi, a deszcz pada na sprawiedliwych i niesprawiedliwych... Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5, 44-48). Nie jest powiedziane: stańcie się doskonali, stopniowo zbliżajcie się do nieskończonej doskonałości, która zawsze będzie jednakowo od was oddalona, ​​ale jest powiedziane: bądźcie doskonali, czyli bądźcie miłosierni, jak miłosierny jest Ojciec wasz (Łk VI, 36, pp. Mt. V, 48), żyjcie boskim życiem. Oczywiście w życiu duchowym rozwój jest możliwy i wymagany od człowieka; a początkowe wprowadzenie do tego i ten wzrost zakładają wysiłek człowieka, co jest wskazane w przytoczonych słowach św. Symeona i zostanie wskazane poniżej; Życie duchowe jest jednak dane człowiekowi w miłości Boga i jego początkowy wysiłek sprowadza się jedynie do zgody na przeżywanie tej miłości i wzrastania w niej – do zepsucia starego człowieka, do pełni jego odkrycia w naturze ludzkiej, ale już pierwsza komunia z nią jest udziałem w życiu wiecznym Bożym, w duchowej doskonałości. „Bądź doskonały”!.. Miłość chrześcijańska jest miłością Jezusa Chrystusa. Pierwszym przejawem tej miłości w nas jest wzajemna miłość do Jezusa Chrystusa. Z tego wynika jasno, jak wielkie jest dla nas przedstawienie obrazu Pana Jezusa Chrystusa. Musimy wyobrażać sobie Jezusa Chrystusa, nosić w sobie Jego obraz, aby Go kochać. Nasza osobista komunikacja z Jezusem Chrystusem, komunikacja miłości, jest podstawą chrześcijaństwa. Miłość chrześcijańska, jako boska z natury, jest całkowitym przeciwieństwem naszej ziemskiej, cielesnej miłości. Nasza naturalna miłość jest modyfikacją egoizmu; jest to zawsze tylko stronnicze. Z natury kochamy swoich - nasze dzieci, rodziców, dobroczyńców, rodaków, cały nasz majątek. Kochamy to, co ma na sobie piętno, co sprawia nam przyjemność. Kochając, zawsze dążymy do własnej przyjemności lub korzyści, a nie do ukochanego, troszczymy się o ukochanego tylko w takim stopniu, w jakim jego dobro lub radość sprawia nam przyjemność lub usuwa od nas cierpienie. Nasza miłość nie jest naszym dobrowolnym poświęceniem, ale wymaga ofiary ukochanej osoby: kochając, niszczymy. „Z całą pewnością niszczymy to, co drogie naszemu sercu”... Pozorne przypadki bezinteresownej miłości naturalnej można całkowicie wytłumaczyć (niewolnym) instynktem, charakterystycznym dla człowieka pod pewnymi względami na równi ze zwierzętami. W każdym razie rzeczywistą wspólnotę ludzi nie tworzy sama miłość, ale instynkt społeczny, który jest bardzo silny, z wyjątkiem ludzi, u niektórych gatunków zwierząt i owadów, potrzeby i rozumu. Miłość naturalna, chociaż pochodzi całkowicie z serca samego człowieka, nie jest w jego mocy: uczucia naturalnej miłości nie można przypisać człowiekowi w odniesieniu do tego czy innego przedmiotu. Miłość chrześcijańska jest przeciwieństwem miłości naturalnej. Słyszeliście, że powiedziano: kochaj bliźniego swego. Ale powiadam wam: kochajcie swoich wrogów, błogosławcie tych, którzy was przeklinają, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, i módlcie się za tych, którzy was wykorzystują i prześladują... Bo jeśli będziecie miłować tych, którzy was miłują, jaką otrzymacie nagrodę? Czy celnicy nie robią tego samego? A jeśli pozdrawiacie tylko swoich braci, co szczególnego czynicie? Czy poganie nie czynią tego samego (Mat. V, 43-47)? W miłości duchowej nie ma stronniczości: jest to miłość do każdego człowieka. Dzieje się tak dlatego, że miłość chrześcijańska w swej treści jest przede wszystkim miłością do Boga i bliźniego jedynie w Bogu. „Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i przestrzegamy Jego przykazań” (1 Jana V, 2). Ale miłość do Boga całkowicie wyklucza miłość własną i miłość do świata. „Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Kto miłuje świat, nie ma w sobie miłości Ojca” (II, 15). Miłość duchowa uwarunkowana jest niemiłością własnej duszy aż do śmierci, śmierci duchowej i osobistej. To śmierć duchowa i osobista umożliwia miłość w Bogu do każdego człowieka. „On kocha wszystkich ludzi, którzy nie kochają niczego ludzkiego” (św. Maksym Wyznawca). Niemożliwe jest kochać świat i to, co jest na świecie, a razem kochać każdego człowieka w Bogu. Dlatego chociaż miłość duchowa jest dana człowiekowi w miłości Pana Jezusa Chrystusa, może jednak zostać mu przepisana; jest to jego wolny czyn, gdyż w jego mocy leży pokora i samozaparcie. I odwrotnie, nic innego nie jest w stanie wykorzenić z ludzkiego serca uzależnienia od świata, ani bojaźń Boża, ani dążenie do absolutnej naturalnej doskonałości, jak tylko miłość do Boga przez Chrystusa. Miłość osobistą do Syna Człowieczego należy rozumieć na podobieństwo miłości zmysłowej. „Ludzie, na których spadła rosa ducha życia Bożego i serce zostało ukłute miłością Bożą do Króla niebieskiego, Chrystusa, przywiążą się do tego piękna, do niewypowiedzianej chwały, do nieprzemijającej świetności, do niewyobrażalnego bogactwa prawdziwego i wiecznego Króla Chrystusa. Oddają się w niewolę pożądliwości i miłości, całkowicie śpiesząc do Chrystusa i pragnąc zagarnąć niewysłowionych błogosławieństw, które kontemplują w duchu, i dla tego dlatego za nic uważają wszelkie piękno i chwałę, i wspaniałość, i bogactwo królów i książąt na ziemi, ponieważ uderzyło ich piękno boskie, a życie niebiańskiej nieśmiertelności zapadło im w dusze. Dlatego pragną jednej miłości Króla niebieskiego, z wielką pożądliwością tylko dla Niego, mając przed oczami, że dla Niego wyrzekają się wszelkiej miłości doczesnej i oddalają się od wszelkich ziemskich więzów, aby mogli zawsze mieć to jedno pragnienie w swoich. serca i nie mieszajcie z tym niczego innego” (św. Makary Wielki). Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że miłość duchowa nie przeciwstawia się abstrakcyjnie miłości doczesnej, lecz wzmacnia i wzrasta w sercu człowieka właśnie kosztem jego naturalnych namiętności. „Kochajcie swoich wrogów” nie oznacza: kochajcie nie tylko swoich braci, ale ponadto kochajcie swoich wrogów. Miłość do wrogów nie jest najwyższym stopniem miłości po miłości do swoich. Oznacza to jednak, że miłość duchowa działa bezpośrednio przeciwko naturalnej stronniczości i nienawiści. Przykazanie miłości nieprzyjaciół nie jest przedłużeniem naturalnej miłości do swoich, lecz ma na odwrotnej stronie przykazanie nienawidzenia swoich. „Jeśli ktoś”, powiedział nasz Zbawiciel, „przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, a nadto własnego życia, nie może być moim uczniem” (Łk XIV, 26). Dlatego miłość chrześcijańska, którą z natury kochamy swoich: to jest miłość do nich w Bogu, jako do dzieci Bożych. Miłość chrześcijańska powoduje radykalną zmianę samej osobowości człowieka, jego poczucia dobrostanu, jego stosunku do tego, co własne i nie swoje. Ta różnica między tym, co własne, a tym, co nie jest, zmienia się tak, że to, co nasze, znika w Bogu, a wszystko, co nie jest nasze (i oczywiście nasze, co najpierw nie stało się nasze), zostaje objęte przez Boga. Z tego samego powodu różnica między bratem a wrogiem nie jest absolutna, ale oparta na naturalnej stronniczości i nienawiści spada wraz z nimi. Jako chrześcijanin nie mogę kochać swoich tylko dlatego, że są moi, i nienawidzić moich wrogów tylko dlatego, że są wrogami; ale oczywiście nie mam obowiązku kochać moich wrogów tylko dlatego, że są wrogami, a moich bezwarunkowo nienawidzę. Wymaga się ode mnie, abym kochał moich wrogów jak dzieci Boże, a także swoich, nie jak swoich, ale także dzieci Boże. Naturalny porządek zostaje ponownie niejako przywrócony: „jeśli ktoś nie troszczy się o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyrzekł się wiary i jest gorszy od niewiernego” (1 Tym. V, 8), ale jest to porządek odnowiony. Chrześcijanin troszczy się o swoich, ale życzy im tego samego, czego życzy swoim wrogom jako dzieciom Bożym. To jest główny nerw chrześcijańskiej miłości. Nie może już życzyć im piękna, bogactwa, zaszczytów; życzy im dobrodziejstw duchowych, uczciwości, prawdy, pokoju, czystości, świętości. Przyrody nie usuwa się, lecz odnawia. Podobnie jak ap. Paweł kochał swoich Żydów, ale właśnie dlatego nie chciał dla nich dóbr narodowych, ale chciał ich wraz z poganami przyprowadzić do jedynego Chrystusa! Tak każdy chrześcijanin powinien kochać swoją rodzinę, swój lud! Ta sama aplikacja. Paweł w inspirujących słowach opisuje znaczenie miłości dla chrześcijanina i cechy miłości chrześcijańskiej w przeciwieństwie do miłości cielesnej: Jeśli mówię językami ludzi i aniołów, ale nie mam miłości, jestem pajęczyną dźwięczącą lub talerzem brzmiącym. Jeśli mam dar prorokowania i znam wszystkie tajemnice, i mam całą wiedzę, i całą wiarę, tak że mogę góry przenosić, ale nie mam miłości; wtedy jestem nikim. A jeśli rozdam cały swój majątek i oddam swoje ciało na spalenie, a nie będę miał miłości, to na nic mi się to nie przyda. Miłość jest wielkoduszna, jest miłosierna, miłość nie zazdrości, miłość się nie wywyższa, nie jest dumna, nie postępuje niegrzecznie, nie szuka swego, nie unosi się w gniewie, nie myśli źle, nie raduje się z nieprawości, ale raduje się prawdą; wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzymuje (1 Kor. XIII: 1-6). Miłość duchowa jest przeciwieństwem miłości cielesnej i dzięki niej wzrasta. Jednakże miłość naturalna służy jako forma przygotowawcza miłości duchowej, tak jak język ludzki służy jako forma przygotowawcza Bożego Objawienia. Wszystko, co człowiek sam mówi, nie jest prawdą, ale prawda Boża może zostać mu objawiona jedynie w jego języku, a aby poznać Boską prawdę, musi porzucić - nie swój język, ale swoje kłamstwo. Podobnie możemy dostrzec boską miłość, ponieważ w naturalny sposób znamy miłość; możemy to dostrzec naszą naturalną zdolnością miłości. Dlatego letniość jest daleka od królestwa Bożego. Nie jesteś ani zimny, ani gorący; Och, gdybyś był zimny lub gorący! Ale jak ci ciepło, a nie gorąco i nie zimno; wtedy wypluję cię z ust moich (Apok. III, 15, 16). Silny w naturalnej miłości, a nienawiść jest silny w duchowej miłości. Jednak moc miłości musi zostać oczyszczona z naturalnych przywiązań, aby stała się miłością duchową. Tutaj energia jest taka sama, ale kierunek jest inny. To rodzaj transformacji władzy. Ale dzięki tej przemianie miłość duchowa zachowuje to, co ma wspólnego z miłością naturalną. Miłość duchowa jest tak samo potężna jak miłość naturalna, osiągając najwyższe napięcie w zakochaniu. Miłość duchowa jest siłą, człowiek dzięki niej żyje, działa w nim, rośnie, wzmacnia się, dojrzewa; z wystarczającą siłą, ona go kontroluje, on nie może się jej oprzeć... Miłość duchowa jest również podobna do naturalnej w swojej niezrozumiałości dla rozumu, w swojej wolności od praw logiki. Nie można go wygenerować samym rozumowaniem ani przekonać do niego perswazją; Jego realności nie da się ani uzasadnić, ani logicznie obalić. Rodzi się z miłości, jest postrzegana przez wiarę i potwierdzana świadectwem własnego doświadczenia, jest uzasadniona własnym działaniem. A możliwość miłości duchowej wyjaśnia się osobiście poprzez sposób, w jaki jest ona faktycznie podgrzewana i który nadaje jej niezbywalne właściwości inne niż wskazane. Miłość duchowa jest miłością do Boga; lecz miłość do Boga, jak wszystkie uczucia religijne, nabiera prawdziwego znaczenia w sercu człowieka dopiero wtedy, gdy staje się miłością w Bogu do ludzi. Ktokolwiek mówi: Kocham Boga, ale brata swego nienawidzi; jest kłamcą. Kto bowiem nie miłuje brata swego, którego widzi, jak może miłować Boga, którego nie widzi? I mamy od Niego takie przykazanie, aby kto miłuje Boga, miłował także swego brata (1 Jana IV, 20, 21). Miłość poznaliśmy po tym, że Syn Boży oddał za nas życie swoje, a my winniśmy oddać dusze nasze za braci naszych. A kto ma bogactwo na świecie, ale widząc brata w potrzebie, zamyka przed nim swoje serce: jakże może w nim mieszkać miłość Boża? Moje dzieci! Zacznijmy kochać nie słowem i językiem, ale czynem i prawdą (III, 16-18). Taka jest właściwość chrześcijańskiej miłości do Boga, która jasno wskazuje, w jaki sposób można ją rozgrzać w sercu: jest to miłość czynna. Pomagaj biednym, czyń dobro, współczuj nieszczęśliwym, praktykuj dobre uczynki - a boska miłość ucieleśnia się w twoim sercu, z abstrakcyjnej myśli stanie się prawdziwym uczuciem, zakorzeni się, wzmocni i przyniesie owoce. Jednocześnie prawdziwa miłość do Boga nieuchronnie rodzi miłość do bliźniego. „Kiedy ktoś zaczyna obficie odczuwać miłość Boga, wówczas w uczuciu duchowym zaczyna kochać bliźniego, a gdy już zacznie, nie przestaje: taka jest miłość, o której mówią wszystkie Pisma Świętego. Miłość cielesna, nie będąc związana uczuciem duchowym, gdy tylko pojawia się choćby błahy powód, bardzo łatwo wyparowuje. Miłość duchowa taka nie jest: ale choć zdarza się, że doznaje pewnego smutku, w miłującej Boga duszy, znajdującej się pod wpływem Boga, zjednoczenie miłości nie krzyżuje się: gdyż ogrzana ciepłem miłości do Boga, natychmiast powraca do dobrego nastroju i z wielką radością przyjmuje miłość do bliźniego, nawet jeśli doznała od niego wielu zniewag lub doznała wielkiej krzywdy; bo wtedy gorycz niezgody zostaje całkowicie wchłonięta przez słodycz Boga” (Błogosławiony Diadochos). Będąc czynną miłością bliźniego, miłość chrześcijańska jest zatem koniecznym wypełnieniem prawa. Na pytanie: jakie jest największe przykazanie w Prawie? Jezus Chrystus odpowiedział: Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest pierwsze i największe przykazanie. Drugie jest do niego podobne: kochaj bliźniego swego jak siebie samego i bezpośrednio dodane: na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy (Mt XXII, 36-40). Oznacza to, że wszystkie istotne wymagania moralne zawarte w Prawie i Prorokach są objęte miłością. Miłość jest wypełnieniem prawa. Nie zatrzymujcie się, nakazuje apostoł, nic nikomu nie zawdzięczając, z wyjątkiem wzajemnej miłości, bo kto kocha drugiego, wypełnił Prawo. Bo przykazania: nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie składaj fałszywego świadectwa, nie pożądaj cudzego, a wszystkie inne zawarte są w tym słowie: kochaj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie szkodzi bliźniemu; Wypełnieniem prawa jest więc miłość (Rzym. XIII, 8-10).” Np. Przykazanie „nie cudzołóż” w pełni obejmuje miłość, a jego naruszenie jest naruszeniem prawa miłości. Miłość do kobiety jako siostry w Bogu wyklucza możliwość zwierzęcej namiętności wobec niej. Także wszystkie inne przykazania. Z takiej postawy miłości wobec prawa wynikają dwie konsekwencje. Po pierwsze, wymóg miłości jest właśnie wymogiem przestrzegania przykazań. Wskazuje to zarówno na właściwość miłości chrześcijańskiej, jak i na środki, za pomocą których można ją w sobie pomnożyć. Kto ma przykazania moje, powiedział Pan Jezus Chrystus, i przestrzega ich, ten mnie miłuje... Kto mnie miłuje, zachowuje moje słowo (Jan XIV: 21:23). Kto, pisze apostoł miłości, zachowuje słowo Jezusa Chrystusa, w tym zaprawdę miłość Boża jest doskonała... To jest miłość do Boga, abyśmy przestrzegali Jego przykazań; a Jego przykazania nie są ciężkie (1 Jana II, 5; V, 3). Jeśli więc chcesz mieć miłość Chrystusa w swoim sercu, praktykuj wypełnianie Jego przykazań. Po drugie, jeśli z jednej strony trzeba wypełniać przykazania Chrystusa, aby mieć Jego miłość, to z drugiej strony prawo chrześcijańskie jest tylko formą miłości. Ci, którzy żyją według ducha, według miłości, nie podlegają prawu (Gal. X, 22, 23) w zewnętrznym, „legalistycznym” sensie. Zatem prawo zostaje przywrócone w życiu duchowym, ale w odnowionym sensie, który nie pozostawia miejsca na legalistyczne samozadowolenie i obłudę. Wzrost w chrześcijańskiej prawości nie jest naturalnym postępem, który podsyca obłudę. Miłość duchowa jest wówczas nierozerwalnie związana z cierpieniem i upokorzeniem. Może to być prawo rządzące czymś więcej niż tylko miłością duchową; cierpienie i miłość naturalna nadają właściwości chrześcijańskie, podnosząc je do tej wysokości. Matka, która kocha swoje chore dziecko, które sprawiło jej wiele kłopotów, kocha swoje cierpienie w nim. Kiedy Piłat zasiadał na krześle sędziowskim, posłała go żona z poleceniem: Nic nie czyń temu sprawiedliwemu, bo teraz we śnie wiele dla Niego wycierpiałem (Mt XXVII, 19). Cierpienie nawet we śnie zbliżyło do niej tego sprawiedliwego człowieka. W ten sposób chrześcijanin może zwiększyć swoją miłość do Boga, do Chrystusa. Trzeba „cierpieć dla Niego” – stracić dla Niego tak wiele, że nie ma już z czego wrócić do świata – zerwać wszelkie więzi ze światem. Chrześcijanin sam w sobie jest bezdomny: umarł dla świata, a jego życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu (Kol. III, 3), tak jak w przypadku ziarna, które wzeszło i zgniło, w tym kiełku cała nadzieja. Wszystkie myśli chrześcijanina krążą w sferze niewidzialnej, boskiej. Tam jest jego skarb (Mat. VI, 21). Staje się uczestnikiem dzieła Chrystusa, Jego przyjaciela – on i Chrystus, by tak rzec, mają „wspólne interesy”2, kontynuuje swoje dzieło, on – jak mówił o sobie apostoł – „nadrabia brak w swoim ciele boleści Chrystusa za Jego Ciało, którym jest Kościół” (Kol. I, 24). To właśnie tę wspólnotę działania i oczekiwań słychać w słowach apostołów, którzy pozostawili wszystko Chrystusowi (Mt. XIX, 27 par.) – i którzy uchronili Go od cierpień i powiedzieli do Niego: „Zmiłuj się nad sobą, Panie, niech Cię to nie spotka” (Mt. XVI, 22) i tego, który mówił do pozostałych uczniów: „pójdźmy i umrzyjmy razem z Nim” (Jan XI, 16), oraz tego, który pisze: „Któż nas oddzieli od miłości Bożej: ucisk, czy ucisk, czy prześladowanie, czy głód, czy nagość, czy niebezpieczeństwo, czy miecz?” (Rzym. VIII, 35). Poświęciwszy cały świat, nie ma sensu zatrzymywać się przed nowymi ofiarami. Zaprawdę, nikt, kto przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie nadaje się do królestwa Bożego (Łk IX, 62)... Wreszcie umożliwia to jeszcze jedna cecha miłości chrześcijańskiej – jest to miłość wierząca. Chrześcijanin kocha niewidzialne życie Boże, ponieważ w nie wierzy: oda jest dla niego ważna i ważniejsza niż ten świat zewnętrzny. Kocha bliźniego, brzydkiego zewnętrznie i moralnie, bo wierzy w swojego pięknego boskiego ducha, oczami wiary kontempluje swojego wewnętrznego człowieka. Bez wiary nie ma chrześcijańskiej miłości... 1 Tłumaczenie rosyjskie nie oddaje w pełni myśli apostoła. Według apostoła miłość to coś więcej niż tylko wypełnienie prawa. Wymóg miłości składa się z dwóch części: negatywnej („nie czyń zła bliźniemu”) i pozytywnej (a właściwie: kochaj bliźniego). Prawo moralne („nie cudzołóż” itp.) polega na tej części przykazania miłości bliźniego, którą nazwaliśmy negatywną („miłość bliźniego nie szkodzi”) i która nie wyczerpuje całego zakresu wymaganej miłości, tak że miłość jest dopełnieniem prawa. Ale dla naszych celów wystarczy pomysł tłumaczenia na język rosyjski. 2 Pozwólcie, że posunę się w stronę prostackich analogii, ale tak wyrażę swoją myśl: chrześcijanin włożył cały swój kapitał dla sprawy Chrystusa (por. Mt 3, 44, 46). Wiara jest często rozumiana jako akt wyłącznie teoretyczny, umysłowy, kontemplacyjny, równoległy do ​​wiedzy i różniący się od wiedzy swoim przedmiotem. To zrozumienie jest błędne. Tak jak pragnienie nie jest tym samym, co wyobrażenie o tym, czego się pragnie, chociaż pragnienie, czyli dążenie, jest niemożliwe bez idei tego, czego się pragnie, tak wiara w swej istocie jest aktem woli, chociaż pełne pojęcie wiary zawiera także moment teoretyczny: „wiara należy do serca, chociaż zaczyna się w myślach”. Tak jak miłość chrześcijańska ma w sercu ludzkim naturalną formę przygotowawczą, przez analogię, przez którą jest rozumiana i postrzegana, z zastąpieniem starej treści nową, tak wiara chrześcijańska ma w sercu ludzkim swoją naturalną formę przygotowawczą, a tą formą nie jest wiedza, która w chrześcijaństwie pozostaje wiedzą, ale zaufanie człowieka do siebie. Wiadomo, że powodzenie ludzkiego przedsięwzięcia zależy od wiary w siebie: ta właśnie pewność jest aktywną wolą, uświęconą przez świadomość. To właśnie ta pewność siebie służy jako wstępna forma wiary chrześcijańskiej. Jednak zarówno wraz z zastąpieniem miłości naturalnej miłością chrześcijańską, jak i wraz z przejściem osobistego zaufania do wiary chrześcijańskiej następuje znacząca zmiana, całkowicie zmieniająca treść tego aktu. Osobiste zaufanie do chrześcijanina zostaje zastąpione zaufaniem w moc Bożą, która doskonali się w słabości. To jest wiara. Że łączy się to w człowieku ze świadomością jego materialnej znikomości, że poprzedza go upadek ziemskich nadziei i samozaparcie, że jest to jedna z dwóch możliwości, obok rozpaczy, jest to wystarczająco jasne powyżej. I znowu, tak jak silni w naturalnej miłości i nienawiści zdolni są do silnej miłości chrześcijańskiej, tak też pewni siebie są bardziej zdolni do wiary chrześcijańskiej, chociaż osiągają ją przez samozaparcie. Wiara chrześcijańska jest ufnością człowieka, skierowaną nie na niego samego, nie na wolę w odniesieniu do świata widzialnego, ale na świat niewidzialny. Dla wierzącego świat niewidzialny, duchowy, boski - istnienie Boga i moralny porządek świata (Hbr. XI, 6) jest rzeczywistością, tak jak świat widzialny obowiązuje każdego człowieka. Wiara jest widzeniem tego, co niewidzialne (Hbr. XI, 27). Jest to „ufność w niewidzialne, jak w widzialne”. Ale istotą wiary nie jest samo uznanie, że Bóg istnieje, ale pewność, że ten niewidzialny świat istnieje dla mnie, że dla mnie w tym życiu może stać się rzeczywistością, że mogę żyć w tym świecie. Faktem jest, że dla człowieka w życiu ziemskim świat duchowy może być albo duchem, czystą myślą, albo może stać się dla niego rzeczywistością; w rzeczywistości staje się dla niego siłą samego człowieka – przyjmuje ją z wysiłkiem (Mt XI, 12; Łk XVI, 16): tą siłą jest wiara. Jest istotą tego, czego się spodziewamy i objawieniem tego, czego nie widać (Hbr. XI: 1). Kto wierzy, że jest synem Bożym, prawdziwie staje się synem Bożym. Wierzący ma już życie wieczne (Jan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Według wiary człowieka to, czego pragnie, naprawdę spełnia się w jego życiu. Taka była wiara Kananejczyka, krwawiącej, niewidomego Bartymeusza, grzesznej kobiety, która bardzo kochała... Dla wierzącego nie ma rzeczy niemożliwych (Mt XVIII, 20; XXI, 22 ust.). Wiara jest aktem twórczym. Wiary jednak nie można nazwać twórczą we właściwym sensie, gdyż tylko Bóg może stworzyć. W każdej dziedzinie twórczość ludzka ogranicza się do percepcji, reprodukcji i wyobraźni, materializacji, ucieleśnienia idei. Twórczość wiary podlega tym samym ograniczeniom. To, co istnieje poza człowiekiem, niewidzialna boskość, staje się dla niego rzeczywistością dzięki mocy wiary. Tylko człowiek może wierzyć jako istota duchowo-fizyczna, w której duch boski łączy się z upokorzonym ciałem. Wiara jest siłą, która w zewnętrznym upokorzeniu realizuje to, co duchowe i boskie. Jest zatem nierozerwalnie związana z zewnętrznym upokorzeniem, ze świadomością materialnej znikomości; opiera się na samozaparciu. W przeciwieństwie do ludzkiej pewności siebie, jest to wiara w Boga (Mp. XI, 22). W tym miejscu wyjaśniono, dlaczego wiara i krzyż są nierozłączne. Wiara, która nie jest całkowicie twórcza, jest jednak całkowicie darmowa. Jest wolna, ponieważ jej istota nie polega na samym rozpoznaniu tego, co niewidzialne, ale na stosunku człowieka do niewidzialnego boskości. Wiara jest uznaniem niewidzialnej boskości, połączonym z radością i pożądaniem. A demony wierzą, czyli uznają istnienie Boga, ale drżą (Jakuba II, 19). Dlatego cuda nie mogą wzbudzić wiary, a tym bardziej zmusić do wiary. Wymuszają uznanie istnienia Boga, pozostawiają jednak swobodę stosunku do niego, aż do możliwości nienawiści i prześladowań, jak to miało miejsce w przypadku Jezusa Chrystusa przez Jego wrogów. Z jednej strony wiara chrześcijańska zjednoczona z krzyżem, z drugiej strony jest nierozerwalnie związana z miłością. Wierzę w niewidzialną istotę duchowo-boską – to znaczy: uznaję realność tej istoty, uważam ją za swoje prawdziwe dobro, pragnę tego dla siebie całym sercem i całą myślą, mam pewność, że ten świat duchowy jest dla mnie ważny, że w nim żyję – i wreszcie urzeczywistniam ten boski porządek świata dla siebie i w sobie. Uznać Boską Istotę za swoje dobro i pragnąć jej, oznacza ją pokochać. Kocham, bo wierzę i wierzę, bo kocham. Miłość chrześcijańska to miłość wierząca; Wiara chrześcijańska jest wiarą, która działa przez miłość (Gal. V, 6). Wiara oddzielona od miłości nie ma żadnego znaczenia (1 Kor. XIII, 2); W porównaniu z miłością wiara i nadzieja mają znaczenie przejściowe. Teraz pozostają te trzy: wiara, nadzieja, miłość; Spośród nich tylko miłość nigdy nie ustaje – spośród nich miłość jest największa (1 Kor. XIII. 8:13). To miłość stanowi życie Boże. Boska miłość istnieje poza człowiekiem. Ale właśnie dlatego miłość nie może sama w sobie stanowić pełnego sensu naszego życia: jest na to zbyt duchowa. Staje się miłością do człowieka, do naszego upokorzonego świata, przez wiarę. Wiara w miłość nadaje sens naszemu życiu. Miłość jest duchem; wiara jest ciałem. Wiara bez miłości, jak ciało bez ducha, jest martwe (Jakuba II, 26); miłość bez wiary, jak duch bez ciała, jest dla świata nieważna. W wierze ucieleśnia się miłość. Miłość daje nam społeczność z Bogiem; ale zwycięża świat, przenika przez wiarę do naszego życia (1 Jana V, I-4). Jak nasza miłość pochodzi od Pana Jezusa Chrystusa, tak nasza wiara od Niego: On jest sprawcą i doskonalicielem naszej wiary (Hbr. XII:2). Aby zrodzić ludzką miłość i wiarę, musiał dokonać wyczynu miłości i wiary3. 3 Autor mówi o tym szczegółowo w swoich opracowaniach o kuszeniu Pana Jezusa Chrystusa (M. 1892 i 1900). Nasza wiara jest wiarą w Pana Jezusa Chrystusa: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym (Dz VIII, 37). Ta wiara w Jezusa Chrystusa to przede wszystkim wiara, że ​​Jezus z Nazaretu, Syn Człowieczy, który nie miał gdzie głowy oprzeć, był prześladowany, cierpiał i ukrzyżowany na krzyżu, jest Synem Bożym. „Za kogo ludzie uważają Mnie, Syna Człowieczego?” „Za kogo mnie uważacie?” – zapytał Pan Jezus Chrystus swoich uczniów. Na odpowiedź Piotra: „Ty (Syn Człowieczy) jesteś Chrystusem, Synem Boga żywego”, powiedział: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jonasza, bo nie ciało i krew objawiły ci to, ale Mój Ojciec, który jest w niebie. A ja ci powiadam: ty jesteś Piotr i na tej opoce (tj. wierze) zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 13-18). Potem jest wiara w miłość Bożą objawioną przez Syna Bożego Jezusa Chrystusa. „W tym objawiła się miłość Boga do nas, że Bóg posłał swego jednorodzonego Syna na świat, abyśmy mogli przez Niego otrzymać życie (1 Jana IV, 9). W Nim poznaliśmy i uwierzyliśmy w miłość, jaką Bóg ma dla nas” (16).W każdym razie wiara w naszego Pana Jezusa Chrystusa jest wiarą w Boga, w Jego Objawienie. „Kto we Mnie wierzy” – powiedział – „nie wierzy we mnie, ale w Tego, który mnie posłał. A kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie posłał” (Jan XII, 44, 45). W Nim ukazało się życie, które miał Ojciec, aby ludzie mogli je zobaczyć na własne oczy, zbadać i dotknąć rękami (1 Jana 1:1-3). Ale to nie wyczerpuje treści wiary chrześcijańskiej. Wiara w Jezusa Chrystusa jest w końcu wiarą człowieka we własne synostwo z Bogiem. Jeśli wierzymy, że w upokorzeniu Syna Człowieczego, który nie miał miejsca, gdzie mógłby głowę oprzeć, objawiła się Boża chwała, jeśli wierzymy w Bożą miłość do nas rozlaną przez Niego, to tym samym wierzymy, że nasze upokorzenie służy tej samej Boskiej chwale, co my, dzieci Boże. Uznanie, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, oznacza dla nas uznanie, że Bóg jest naszym Ojcem; Zaprzeczanie synostwu Chrystusa z Bogiem oznacza dla nas zaprzeczanie własnemu synostwu z Bogiem. „Kto się wypiera Syna, nie ma Ojca, a kto wyznaje Syna, ma też Ojca” (1 Jana II, 23). A ponieważ wiara w synostwo z Bogiem daje człowiekowi rzeczywistą komunię z Bogiem i życie wieczne, to „kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, Bóg trwa w nim, a on w Bogu” (IV, 15); „Kto ma Syna, ma życie; kto nie ma Syna Bożego, nie ma życia” (V, 12). Zatem przez wiarę Chrystus mieszka w naszych sercach (Bet. III, 17). Wierząc w Pana Jezusa Chrystusa, wierzę także we własne synostwo z Bogiem. Ale wiara chrześcijańska nabiera prawdziwego znaczenia w sercu człowieka dopiero wtedy, gdy staje się jego wiarą w synostwo Boże każdego innego człowieka. Takie jest prawo życia duchowego: "Kto przyjmuje proroka w imię proroka, otrzyma zapłatę proroka; a kto przyjmuje sprawiedliwego w imieniu sprawiedliwego, otrzyma zapłatę sprawiedliwego. A kto da jednemu z tych najmniejszych do wypicia tylko kubka zimnej wody w imieniu ucznia, Zaprawdę powiadam wam, nie straci swojej nagrody" (Mt 41, 42). Nagrodą proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa jest godność proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa. Jeśli podam kubek zimnej wody uczniowi Chrystusa za ucznia, jeśli przyjmę proroka, człowieka sprawiedliwego, jako proroka i człowieka sprawiedliwego, to dla mnie stanie się on uczniem Chrystusa, prorokiem, człowiekiem sprawiedliwym. A to po pierwsze oznacza, że ​​rzeczywiście staje się prorokiem i człowiekiem sprawiedliwym, tak jak gdy się od kogoś uczę, to rzeczywiście staje się nauczycielem, bo nie ma nauczyciela bez ucznia, prorokiem nie może być ktoś, kto nie jest przez nikogo uznawany za proroka; po drugie, oznacza to, że we mnie objawia się godność proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa: przyjmując proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia Chrystusa za proroka i człowieka sprawiedliwego, utwierdzam w sobie godność proroka i człowieka sprawiedliwego. Podobnie jak w świecie fizycznym akcja równa się reakcji, tak i w to, w co uderzamy, otrzymuje on równy cios; ciało, które wzbudza prąd, samo jest naelektryzowane, więc w świecie duchowym ten, kto kala człowieka, poniża go, mówi bratu o chorobie lub jest szaleńcem, sam zostaje zbezczeszczony i upokorzony, a ten, kto rozpoznaje lub wzbudza w drugim boską godność, potwierdza to w sobie. Kto przez wiarę przyjmuje ucznia Chrystusa, przyjmuje Chrystusa w sobie, tak jak przyjmując Chrystusa, przyjmuje Tego, który Go posłał (Mt X, 40 ust.). Na tej podstawie wiara w Pana Jezusa Chrystusa wymaga w konsekwencji wiary chrześcijanina w swoje synostwo z Bogiem, będącej potwierdzeniem uznania wszystkich prześladowanych za prawdę, poniżanych i cierpiących za braci Jezusa Chrystusa. Tak jak miłość do Boga urzeczywistnia się w miłości do ludzi, tak wiara w Pana Jezusa Chrystusa staje się zbawieniem dla człowieka jedynie poprzez służbę mniejszym braciom Chrystusa. „Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swojej chwale, a z Nim wszyscy święci aniołowie, wtedy zasiądzie na tronie swojej chwały i zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, i oddzieli jedne od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów, i położy owce na swojej prawicy, a kozły na swojej lewicy. Wtedy powie Król do tych po swojej prawicy: Przyjdźcie, błogosławieni Ojca mojego, odziedziczcie królestwo przygotowane wam od założenia świata. Bo byłem głodny, a daliście mi jeść; byłem spragniony, a daliście mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście mnie; byłem chory, a odwiedziliście mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie. Wtedy sprawiedliwi Mu odpowiedzą: Panie! kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Cię? albo spragnionym i napoił ich? kiedy widzieliśmy Cię jako obcego i przyjęliśmy Cię? czy nagi i ubrany? Kiedy widzieliśmy Cię chorego lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie? A król im odpowie: Zaprawdę powiadam wam, tak jak uczyniliście to jednemu z najmniejszych moich braci, tak mnie uczyniliście. Wtedy powie i tym po lewej stronie: Odejdźcie ode mnie przeklęci w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom. Bo byłem głodny, a nie daliście mi jeść; Byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; Byłem obcym i nie przyjęli Mnie; Byłem nagi i nie przyodziali mnie; chory i w więzieniu, i nie odwiedzili Mnie. Wtedy i oni Mu odpowiedzą: Panie! kiedy widzieliśmy Cię głodnego i spragnionego; albo obcy, albo nagi, albo chory, albo w więzieniu i nie służyli Ci? Wtedy im odpowie: „Zaprawdę powiadam wam, że nie uczyniliście tego żadnemu z najmniejszych tak, jak mnie uczynili. I oni pójdą na karę wieczną, lecz sprawiedliwi do życia wiecznego” (Mt XXV, 31–46). Wierząc w Pana Jezusa Chrystusa, musimy wierzyć w synostwo nasze i innych ludzi z Bogiem. Ale mniejsi bracia Jezusa Chrystusa to głodni, spragnieni, nadzy, chorzy i więźniowie; lecz my sami, naśladując Jezusa Chrystusa i biorąc na siebie Jego krzyż, jesteśmy narażeni na nienawiść i prześladowania ze strony świata. Czy są to nieszczęsne dzieci Boże? Czy jestem Synem Bożym? To jest pokusa naszej wiary. Nasze pokusy są podobne do tych, które Pan Jezus Chrystus zniósł i zwyciężył dla nas. Jego zwycięstwo jest naszym zwycięstwem... Tak jak miłość ucieleśnia się przez wiarę, tak sama wiara zwycięża świat poprzez walkę z pokusami, przez zwycięstwo nad nimi. Wiara potwierdza jedynie wewnętrzną, bosko synowską godność człowieka. Ale dopóki człowiek pozostaje na tym świecie jako istota duchowo-fizyczna, dla niego boska godność, już wewnętrzna, nie jest pełna. Podobnie bosko synowska godność chrześcijanina ogranicza się do królestwa tego świata, które tej godności nie uznaje. Cierpiący zatem jako istota duchowo-fizyczna ze świata dla Chrystusa, uczestnicząca w cierpieniu Chrystusa, chrześcijanin, choć ma już w sobie życie wieczne i uczestniczy w chwale Chrystusa, oczekuje jednak jedynie pełnego uczestnictwa w chwale Chrystusa (1 Piotra IV, 13 i in.). Wreszcie ziemska chwała chrześcijanina jest ograniczona przez naturę zewnętrzną, która również oczekuje jedynie objawienia chwały synów Bożych. Wszystko to nie oznacza, że ​​chwała powinna stać się widzialna zewnętrznie, zewnętrznie objawiać się w ciele, przyrodzie i świecie: byłoby to sprzeczne z samą istotą Bożej chwały, ponieważ życie Boże jest w istocie duchowo niewidzialne. To nie chwała Boża, bo pełnia naszego w niej uczestnictwa, zmieni swą naturę, ale zmieni się my i nasza pozycja w świecie widzialnym – zmienimy się tak, abyśmy już w pełni uczestniczyli w chwale Chrystusa. Dlatego wiara w nas staje się nadzieją: nadzieja jest wiarą, która zwyciężyła pokusę. "Patrzcie - pisze apostoł miłości - "jaką miłość obdarzył nas Ojciec, abyśmy zostali powołani i byli dziećmi Bożymi. Świat nas nie zna, bo Go nie poznał. Umiłowani! Teraz jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie objawiło, czym będziemy. Wiemy tylko, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. A każdy, kto ma w Nim tę nadzieję, oczyszcza się, bo On jest czysty" (1 Jana III: 1-13). „Myślę” – pisze inny apostoł – „że cierpienia obecnego czasu są nic nie warte w porównaniu z chwałą, która się w nas objawi. Stworzenie bowiem z nadzieją oczekuje objawienia synów Bożych, ponieważ stworzenie nie dobrowolnie zostało poddane marności, ale z woli Tego, który je poddał, w nadziei, że samo stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia i osiągnie wolność chwały dzieci Bożych. Wiemy bowiem, że całe stworzenie aż dotąd wzdycha i cierpi wspólnie; i nie tylko ona, ale my sami, mając pierwociny ducha, i wzdychamy w sobie, oczekując przybrania, odkupienia naszego ciała. Bo jesteśmy zbawieni w nadziei. Nadzieja, gdy widzi, nie jest nadzieją; bo jeśli ktoś widzi, to na co powinien mieć nadzieję? Kiedy jednak pokładamy nadzieję w tym, czego nie widzimy, cierpliwie czekamy” (Rzym. VIII, 18-25). „Chrześcijanin musi mieć nadzieję, radość i nadzieję na przyszłe królestwo i wybawienie i powiedzieć: jeśli nie zostanę wybawiony dzisiaj, będę wybawiony rano. Jeśli dana osoba nie ma przed oczami radości i nadziei, że otrzyma wybawienie i życie, nie będzie w stanie znieść smutków, wziąć na siebie ciężaru i kroczyć wąską ścieżką. A nadzieja i radość, które mu towarzyszą, każą mu pracować, znosić smutki, brać na siebie ciężary i kroczyć wąską ścieżką” (św. Makary Wielki). Nadzieja rodzi się z cierpliwości, która pokonuje pokusę wiary. „Uważajcie to za radość” – pisze apostoł – „bracia moi, gdy wpadacie w różne pokusy, wiedząc, że próba waszej wiary rodzi wytrwałość; cierpliwość jednak musi przynieść doskonały efekt, abyśmy byli doskonali i zupełni, którym niczego nie brakuje” (Jakuba I: 2-4). „Usprawiedliwieni przez wiarę” – pisze inny apostoł – „chlubimy się z ucisków naszych, wiedząc, że z ucisku przychodzi wytrwałość, z wytrwałości doświadczenie, z doświadczenia nadzieja, a nadzieja nie zawodzi, gdyż miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rzym. V, 1-5). Nakazuje nam cierpliwość: „Przez waszą cierpliwość ratujcie dusze wasze” (Łk XXI, 19 por. VIII, 15);” kto wytrwa do końca, będzie zbawiony” (Mateusz X, 22; XXIV, 13; Pan XIII, 13). To jest cierpliwość Pana (2 Tes. III, 5; Obj. 1:9). Czego oczekujemy? Nie oczekujemy widzialnego tysiącletniego panowania Chrystusa nad całym światem, nie dobrobytu fizycznego, zewnętrznej cudownej władzy nad przyrodą, ale oczekujemy królestwa, w którym Bóg będzie niszczył pokarm i brzuch (1 Kor. V, 13), oczekujemy ciała duchowego (XV, 44), nowego nieba i ziemi (2 Piotra III, 13). Nie oczekujemy materializacji ducha, ale uduchowienia natury. Nasze obywatelstwo jest w niebie (Filip. III, 20–21). Mamy nadzieję, że to, co śmiertelne, zostanie pochłonięte przez życie, to, co doczesne, to, co wieczne, to, co widzialne, to, co wewnętrzne i to, co niewidzialne, ciało, to, co duchowe. Jak zostanie osiągnięta nadzieja? Duchowe życie Boże objawia się w świecie przede wszystkim jako życie wewnętrzne chrześcijanina. I to przez Niego duch musi przeniknąć naturę i świat i podporządkować sobie je. Dlaczego nasz Pan Jezus Chrystus nie modlił się do Boga, aby zabrał swoich uczniów ze świata, a jedynie, aby ich uchronił od zła? Chciał, aby nie byli ze świata, jak On sam nie był ze świata, ale posłał ich na świat, jak Bóg posłał siebie na świat (Jan XVII, 15-18). Podobne jest królestwo niebieskie do zakwasu, który kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło: takie jest działanie ducha chrześcijańskiego w stosunku do przyrody i świata. Działanie to dokonuje się poprzez Kościół, poprzez łaskę. ROZDZIAŁ CZWARTY. Kościół. Natura. Świat Powyżej powiedziano, że Boża miłość i wiara, które stanowią podstawę życia duchowego, aby mogły być ważne u chrześcijanina, muszą być jego miłością do innych ludzi i służbą mniejszym braciom Chrystusa. Ale to nie jest cały związek między chrześcijaninem a jego braćmi w wierze. Chrześcijanin musi nie tylko kochać innych ludzi i uznawać ich za braci Jezusa Chrystusa, ale dla rzeczywistości jego życia duchowego konieczne jest także, aby ludzie kochali go wierzącą miłością Jezusa Chrystusa. Chrześcijanin może prawdziwie prowadzić życie duchowe tylko w społeczeństwie chrześcijan, tak jak życie ludzkie może prowadzić tylko w społeczeństwie ludzkim. Chrystus powiedział: „Gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt XVIII, 20). To zgromadzenie ludzi w imię Chrystusa, społeczność Jego uczniów wybranych ze świata (Jan XV, 19) to Jego Kościół. Chrystus powiedział tylko o swoim Kościele, a nie o indywidualnym życiu duchowym, że bramy piekielne (czyli wszelkie wrogie siły) go nie przemogą (Mt XVI, 18). Poza Kościołem chrześcijańskie zbawienie człowieka jest niemożliwe. W tym miejscu wypada jeszcze raz przypomnieć powyższe słowa ks. Symeona, że ​​chrześcijanie tworzą między sobą rodzaj złotego łańcucha, że ​​każdy chrześcijanin jest szczególnym ogniwem tego łańcucha, łączącym się z innymi poprzez wiarę, dobre uczynki i miłość. Podstawową cechą Kościoła chrześcijańskiego jest tradycja i jedność. Przez tradycję rozumiemy ciągłość życia chrześcijańskiego, które ma swój początek w Jezusie Chrystusie. Takie jest ogólne znaczenie tradycji kościelnej; w szczególności jest to nieprzerwana ciągłość nauczania chrześcijańskiego – tradycja w nauczaniu1. Tradycja wyraża zasadniczy charakter Kościoła Chrystusowego, gdyż życie duchowe ma swój początek w Chrystusie. Dlatego jednak wszystkie wspólnoty chrześcijańskie, jako mające jeden początek, jako zakorzenione w jednym korzeniu, są ze sobą powiązane: mają jedno życie, jednego ducha. To jest jedność Kościoła. Między sobą poszczególne wspólnoty chrześcijańskie, jako chrześcijanie jednego społeczeństwa, winny zachować komunię miłości, która wzrasta w nich jedynie poprzez komunikację. Podział nie może być nieszkodliwy dla żadnej ze wspólnot oddzielających się od jedności Kościoła. To pokazuje, jak niezwykle ważna dla naszych czasów jest kwestia zjednoczenia Kościołów... 1 Istnieje jeszcze trzecia, mniej istotna, właściwie teologiczna, skala znaczenia tradycji, przez którą rozumiemy ustny przekaz nauki chrześcijańskiej, w przeciwieństwie do pisanego. Chrześcijanin żyje jedynie życiem Pana Jezusa Chrystusa. "Jak latorośl" - powiedział do swoich uczniów - "nie może sama wydać owocu, jeśli nie jest w winorośli, tak i wy, jeśli nie jesteście we Mnie. Ja jestem winoroślą, a wy jesteście latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi obfity owoc, bo beze Mnie nic nie możecie uczynić" (Jan XV, 4-5). Ale ta komunia z Chrystusem, wbrew kłamstwom protestantyzmu, jest możliwa dla chrześcijan jedynie poprzez ich wzajemną komunię, w Kościele Chrystusowym. Według powszechnego porównania Chrystus jest centrum, my jesteśmy promieniami. Nie możemy prawdziwie zjednoczyć się ze sobą bez zbliżenia się do centrum, ani zjednoczyć się z centrum bez zbliżenia się do siebie. Ta jedność Kościoła w Chrystusie, stworzona przez ten sam chrzest dla wszystkich chrześcijan, gdyż sam Pan jest jeden, umacnia się przez dzielenie się wszystkich chrześcijan jednym chlebem i kielichem błogosławieństwa (1 Kor. X, 16-17), które dokonuje się na pamiątkę naszego Pana Jezusa Chrystusa i Jego śmierci (Łk XXII, 19; 1 Kor. XIX, 24-26) i która jednoczy nas w jedno Ciało Chrystusa (1 Kor. X, 26). 17), abyśmy z osobna byli członkami jednego ciała (Rzym. XII, 5). Tak jak w wyniku chemicznego połączenia ciała zyskują nowe właściwości, tak życie kościelne, nie będąc jedynie sumą życia poszczególnych osób, ma cechy zupełnie nie do pomyślenia w indywidualnym życiu chrześcijańskim. Tą cechą życia Kościoła jest łaska Ducha Świętego. Powiedziawszy do swoich uczniów: „Gdzie dwóch albo trzech gromadzi się w imię moje, tam jestem pośród nich”, Pan Jezus Chrystus obiecał im, że będzie błagał Ojca, aby po Jego odejściu ze świata dał im Pocieszyciela? Duch prawdy (Jan XIV, 16–17; XV, 26). Po swoim zmartwychwstaniu, a przed wniebowstąpieniem, „Zgromadził swoich uczniów i przykazał im: Nie opuszczajcie Jerozolimy, ale czekajcie na obietnicę Ojca, którą słyszeliście ode mnie. Jan bowiem chrzcił wodą, a po kilku dniach zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym” (Dz 1, 4-5). I tak rzeczywiście po wniebowstąpieniu Pana do nieba, gdy nadszedł dzień Pięćdziesiątnicy, wszyscy byli razem jednomyślni – wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 1-4). Od tego dnia Duch Święty nieprzerwanie zamieszkuje w Kościele Chrystusowym. Każdy nowy członek Kościoła musi nie tylko uwierzyć w Chrystusa, odrodzić się duchowo poprzez symboliczne zanurzenie w wodzie, przez chrzest w Jego imię, ale także otrzymać Ducha Świętego Święty 2 (Dzieje VIII, 15–16). Zgodnie z ustaloną praktyką kościelną dary Ducha Świętego przekazywane są wierzącym – ogólne poprzez symboliczne namaszczenie i prywatne poprzez inne sakramenty. Kościół jest skarbnicą darów Ducha Świętego. Znajduje to odzwierciedlenie w strukturze życia Kościoła. Jak ustaliła tradycja, Kościół ma duchowych ojców i nauczycieli; jako wspólnota ma naczelnych, a jako skarbnica darów Ducha Świętego, Kościołem rządzą naczelne, uświęcone łaską. Taka jest hierarchia kościelna. Tradycja kościelna zakłada ciągłość zarówno narodzin duchowych, jak i święceń hierarchicznych. Chrztu może udzielić każdy chrześcijanin, a namaszczenia mogą dokonać jedynie kapłani. Jedność Kościoła nie zostaje naruszona przez różnicę w darach Ducha Świętego i posługach Kościoła, ale jedność Ducha Świętego zostaje w pełni ustanowiona, ponieważ istnieją różne dary, ale Duch jest jeden i ten sam, tak że Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków (1 Kor. XII). 2 W wyjątkowych przypadkach przyjęcie Ducha Świętego poprzedzało chrzest wodą (Dz X, 47). Działanie Ducha Świętego w wierzących nazywa się łaską. W szerokim znaczeniu łaska odnosi się do wszystkiego, co zostało nam dane przez Boga: Bóg daje nam rozum, serce i wolę, On sprawia w nas zarówno chcenie, jak i działanie zgodnie z dobrą wolą (Fil. II, 13). Całe nasze życie duchowe, jako mające swój początek w Panu Jezusie Chrystusie, jest dziełem łaski. W sensie cielesnym łaska jest pomocą Ducha Świętego naszym naturalnym siłom: łaska dokonuje w nas tego, czego sami nie możemy dokonać naszymi naturalnymi siłami. W tym sensie łaska jest działaniem Ducha Świętego w naszej naturze, w przeciwieństwie do naszego swobodnego nastroju. Konieczność łaski wynika z ograniczeń naszej woli w jej działaniu na przyrodę. Gdyby przyroda podlegała wyłącznie działaniu naszej woli, to nawet przy najlepszym kierowaniu naszą wolą, przez niekończący się szereg tysiącleci nie zrobiłaby ani kroku w kierunku królestwa, w którym Bóg będzie niszczył jedzenie i brzuch. Oczekiwać tego królestwa, oczekiwać zmartwychwstania, ciała duchowego, nowego nieba i nowej ziemi, a jednocześnie nie wierzyć w działanie łaski Bożej, może wynikać jedynie z nieporozumienia. Tak jak powstanie świata i człowieka – cała kosmogoniczna i biologiczna przeszłość wykracza poza granice osobistej ograniczonej woli oraz była i dokonuje się poprzez działanie Ducha Bożego (Rdz. I, 2), tak przyszłe przekształcenie naszego ciała i całej natury na wzór chwalebnego Ciała Chrystusa (Filip. II, 21) może dokonać się jedynie przez działanie Ducha Świętego. Jedyna różnica między kosmogonicznym i biologicznym działaniem Ducha Świętego a łaską chrześcijańską polega na tym, że łaskawe działanie Ducha Świętego stało się możliwe w wyniku moralnego wyczynu Chrystusa, po Jego uwielbieniu – zmartwychwstaniu i odejściu do Ojca (Jan VII, 39; XVI, 7) i dokonuje się poprzez Kościół, który jest Ciałem Chrystusa. Kościół działa poprzez łaskę w szczególności na nasze ciało i naturę zewnętrzną, a następnie na „ten świat”. Przede wszystkim Kościół działa łaską na nasze ciało i duszę. Człowiekowi nie daje się możliwości osiągnięcia naturalnej doskonałości; nawet fiasko jego wysiłków w tym zakresie – dobrze znane „nie robię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę, to robię” – ma najwyższe znaczenie religijne: rodzi w człowieku pokorę, przez którą doprowadza się człowieka do Boga. Jednak nasze ciało nie jest jedynie przypadkowym dodatkiem do naszego ducha: zjednoczenie w nas ducha Bożego z prochem wskazuje na nasze powołanie, aby ten proch został uwielbiony, aby proch mógł zostać zwyciężony przez życie. W tym sensie naszą naturą jest dusza i ciało, które musimy gloryfikować. "Wasze ciała" - pisze apostoł - "są członkami Chrystusa. Wasze ciała są świątynią Ducha Świętego, który w was mieszka. Po co chwalić Boga w swoich ciałach i w waszych duszach, które są Boże. Czy jecie, pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Nasza obywatelstwo jest w niebie, skąd też oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przemieni nasze pokorne ciało, aby było podobne do Jego chwalebnego ciała, mocą, którą działa i wszystko sobie poddaje” (Filip. III, 20-21). Zgodnie z tym celem człowieka, dla chrześcijanina, po pierwsze, zostaje przywrócony powszechny ludzki obowiązek życia, pełen naturalnego rozwoju; po drugie, otrzymuje łaskę „przekształcenia swego ciała na wzór chwalebnego ciała Chrystusa”. Ponadto chrześcijanin oddziałuje na swoje ciało poprzez post. Jednakże post chrześcijański z jednej strony nie jest skróceniem życia naturalnego i całkowicie godzi się z pełnią naturalnego rozwoju, a z drugiej strony nie daje człowiekowi naturalnej doskonałości, a zatem w żaden sposób nie ogranicza potrzeby łaski. Przez post chrześcijanin chroni swoje życie duchowe przed uściskiem ciała, pokonuje swoje ciało, ale ciało nie wyczerpuje całej treści życia naturalnego – nie, nasze grzeszne ciało przykrywa naturę stworzoną przez Boga, powołaną do pełni życia i mającą od duchowości stać się duchową; Chrześcijański post nie przeszkadza, ale nawet sprzyja pełni naturalnego rozwoju, ale post nie może spowodować przemiany tego rodzaju z umysłowej na duchową: rozkład jest tym samym losem ascety, co niepowściągliwego - nie ciała, ale ciało zjadane przez robaki. Post jedynie sprzyja działaniu łaski: oczyszcza mięsistą skorupę, aby łaska mogła oddziaływać na samą naturę. Post to kopanie, życie duchowe to siew, który może wyrosnąć jedynie z przebudzenia pełnego łaski. To, czego sam człowiek nie jest w stanie dokonać, dokonuje się przez łaskę. „Rolnik, który się napracował i zainwestował w nasiona, musi jeszcze czekać na deszcz z góry. A jeśli nie pojawi się chmura i nie wiają wiatry, praca rolnika nie przyniesie mu żadnego pożytku i ziarno pozostanie puste. Jeśli człowiek ogranicza się tylko do swoich i nie akceptuje tego, co jest niezwykłe w jego naturze, to nie może wydawać godnych owoców Panu. Co robi sam człowiek? Wyrzeczenie się, wycofanie się ze świata, trwanie w modlitwie, w czuwaniu, kochanie Boga i braci – trwać w tym wszystkim, to już jego sprawa. Jeśli jednak ograniczy się do własnych zajęć i nie spodziewa się otrzymać czegoś innego, a wiatry Ducha Świętego nie wieją na duszę, nie pojawia się obłok niebieski, deszcz nie pada z nieba i nie nawadnia duszy, to człowiek nie może wydać godnych owoców Panu” (św. Makary Wielki). Łaska działa na naszą naturę w sposób niewidzialny; jego skutki będą odczuwalne dopiero podczas zmartwychwstania. Dlatego chrześcijanin żyje w dalszym ciągu w takich naturalnych warunkach, które nieustannie karmią jego pokorę i wymagają jego ascetycznych czynów. Łaska „oświeca duszę tylko częściowo, tak że pozostaje w niej wielka pożywka dla występków” (św. Makary Wielki). Tylko czasami człowiek jest w stanie przewidzieć, oczywiście nie do końca, przyszły stan zmartwychwstania, tak jak zmartwychwstanie Pana Jezusa Chrystusa zostało poprzedzone Jego przemienieniem. Podobna antycypacja przyszłego stanu w życiu chrześcijanina nazywana jest w języku pisma patrystycznego czasem „odpoczynku łaski”. Jednocześnie eliminuje to w naturalny sposób zdziwienie, że chrześcijańska nauka o łasce osłabia wolę. W szerokim sensie całe nasze życie duchowe jest dziełem łaski, ale to oczywiście w tym samym sensie, co wszystkie nasze naturalne zdolności pochodzące z natury. Tak jak fakt, że umysł, serce i wola są nam dane przez naturę i że nasz naturalny rozwój odbywa się według niezbędnych praw, nie eliminuje naszych osobistych wysiłków w zdobywaniu wiedzy i rozwijaniu serca i woli oraz nie uwalnia nas od długów życia i rozwoju, tak fakt, że nasze życie duchowe pochodzi od Pana Jezusa Chrystusa, że ​​bez Niego człowiek nie może ani kochać, ani wierzyć, jest w pełni zgodny z faktem, że z tego duchowego źródła człowiek może jedynie swobodnie czerpać, że życie duchowe jest jego wolnym nastrojem i realizuje się poprzez osobisty wysiłek. W wąskim znaczeniu łaska działa w obszarze, do którego ogranicza się działanie naszej woli na przyrodę, która ma swój kąt, i udziela się tylko pod warunkiem, że wola w jej narożniku zrobi wszystko, co może – udzielana jest tylko tym, którzy czują niechęć do zła, którzy poprzez ascetyczne uczynki oczyszczają mięsistą skorupę dla działania łaski na przyrodę. Tylko ten, kto musi być całkowicie pewien, że nie ma łaski, może osłabić nadzieję łaski; Rzeczywiście, łaska działa w tych, którzy osiągają ją wysiłkiem. Łaska nie działa w tych, którzy miłują zło, lecz pociesza jedynie tych, którzy kochają czystość moralną, ale są świadomi swojej bezsilności, dla których według nauczyciela, abba Izajasza, „ściana grzechów nieustannie kłuje serce i ciężar grzechów ciąży na nich”. Nawet uczestnictwo w łasce nakłada na osobę obdarzoną szczególną siłą obowiązek osobistego wysiłku woli. „Kiedykolwiek – poucza apostoł odnośnie Eucharystii – „kiedykolwiek jecie ten chleb i pijecie ten kielich, głosicie śmierć Pana, aż przyjdzie. Dlatego każdy, kto spożywa ten chleb lub pije ten kielich Pański niegodnie, będzie winny Ciała i Krwi Pańskiej. Niech człowiek bada samego siebie i w ten sposób niech je ten chleb i pije z tego kielicha. Kto bowiem je i pije niegodnie, ten dla siebie je i pije potępienie, nie zważając na Ciało Pańskie. Dlatego wielu z was jest słabych i chorych i niemało umiera” (1 Kor. XI, 26-30). Łaska chrześcijaństwa działa nie tylko na naszą duszę i ciało, ale także na całą naturę zewnętrzną. Całe stworzenie z nadzieją oczekuje objawienia się synów Bożych i jego wyzwolenia z niewoli zepsucia. Łaska wychodzi naprzeciw tym oczekiwaniom. Ona przygotowuje z całej natury cerkiew Boga, nowe niebo i nową ziemię. Te oczekiwania wobec stworzenia są najgłębszą podstawą poświęcenia przez Kościół wody, pól, mieszkań... Oprócz istotnego, niewidzialnego działania łaski na przyrodę, objawia się ono także w sposób widzialny w szczególnym natchnieniu chrześcijan – zwłaszcza w niezwykłych darach duchowych, takich jak dar proroctwa, dar języków i w sztuce chrześcijańskiej. Ta inspiracja, wraz ze wspomnianym „czasem odpoczynku łaski”, stanowi zapowiedź przyszłego stanu zmartwychwstania. Wewnątrz jest to „przedsmak słodyczy życia według Boga”, dany człowiekowi na początku nawrócenia do Chrystusa, wiąże go z Chrystusem i umacnia na czas, gdy łaska „wtedy ukrywa przed nim swoją obecność, pozostawiając go samotnego wśród trudów, potów, zamętu, a nawet upadków”. Podobnie jak dzieje się to na początku osobistego nawrócenia do Chrystusa, tak też obfitowało w pierwszych dniach chrześcijaństwa, czasie niezwykłych darów duchowych. Od strony wewnętrznej inspiracja ma zatem znaczenie dla samych animowanych. Zewnętrznie, przejawiając się w niezwykłych talentach i sztuce, stanowi symboliczny wstęp do przyszłego objawienia się synów oczekiwanych przez stworzenie i w tym znaczeniu jest albo znakiem dla świata, albo zbudowaniem dla wierzących. 3 O powiązaniu obu typów inspiracji chrześcijańskiej autor mówi w swoich krytycznych esejach „O zagadnieniach homiletyki”. Kolejnym, obok przyrody, medium działania Kościoła jest świat. Kościół działa także na świat po części poprzez łaskę. Działanie łaski na przyrodę jest już jej oddziaływaniem na świat, który żyje naturalnym życiem. Szczególnie ważne jest w tym względzie uświęcenie Kościoła przez łaskę życia rodzinnego, które leży u podstaw życia społecznego i państwowego. Najbliższym sposobem, w jaki Kościół działa łaską na państwo, jest namaszczenie monarchów i uświęcanie modlitwą różnych przedsięwzięć społecznych i państwowych. Jednak tak jak świat żyje jedynie życiem naturalnym, ale nie do końca pokrywa się z tą naturą, gdyż w jego życiu uczestniczy zasada osobowa człowieka, tak też działanie Kościoła na świat wyraża się nie tylko w działaniu łaski, ale przede wszystkim w swobodnych stosunkach Kościoła ze światem, które stanowią albo warunek działania łaski, albo to, co można nazwać symbolicznym uświęceniem świata. Dochodzimy tu do ulubionego ostatnio pytania o relację Kościoła do świata, czyli – jak zwykle mówią – do państwa, które jest powszechną i stabilną formą życia doczesnego. To bardzo trudne pytanie. Znane są dwa skrajne rozwiązania. Człowiek po kolei powinien oddać wszystko Bogu, a nic Cezarowi, chrześcijanin z pewnością nie powinien uczestniczyć w życiu państwa, niszczenie form kulturowego życia państwowego prowadzi bezpośrednio do widzialnego ustanowienia królestwa Bożego na ziemi. Według innego rozwiązania państwo jest dobrem zorganizowanym, jest zbiorowym ucieleśnieniem dobra, bez którego dobro subiektywne jest niewystarczające i bezsilne; powszechne ucieleśnienie ducha chrześcijańskiego zależy od jego rozwoju i doskonalenia. Przesłanki tych decyzji – poglądy na kulturę i cywilizację – zostały omówione powyżej; a nasz pogląd na relację Kościoła do państwa będzie sąsiadował z poglądem na znaczenie naturalnego rozwoju ujawnionym przy rozważaniu tych poglądów. Wskazaliśmy tam na przedchrześcijańskie znaczenie kultury; Teraz pokażemy, jak chrześcijanin powinien odnosić się do świata, czyli państwa, jak świat odnosi się do chrześcijaństwa i jakie znaczenie ma kultura chrześcijańska. Skylla i Charybda w rozwiązaniu tej kwestii są skrajnościami albo całkowitego oddzielenia, albo całkowitego połączenia Kościoła i świata. Unikanie tych skrajności jest wyzwaniem, któremu należy stawić czoła. Zacznijmy od tego, co zostało już wcześniej ustalone. Naturalne życie na tym świecie, ze swoimi ograniczeniami i cierpieniem, ze swoim naturalnym rozwojem i ideałami, ma sens w samoświadomości, do której prowadzi rozwój biologiczny i historyczny i która składa się z niekończących się aspiracji i świadomości istniejących ograniczeń. Ale prawdziwe życie historyczne składa się z dwóch elementów - samego naturalnego rozwoju i pewnego osobistego nastroju człowieka, a mianowicie miłującego siebie pragnienia samozadowolenia. Odpowiada to podwójnemu użyciu w Piśmie Świętym słowa świat i ciała. To znaczy jest to świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (Jan III, 16), aby świat został przez Niego zbawiony (17), aby dać światu życie (VI, 33) itd. Jest to świat, który nie może przyjąć ducha prawdy (XIV, 17), który ma własnego księcia, całkowicie wrogiego Jezusowi Chrystusowi (XII, 31), który nienawidził Chrystusa (XV, 18) itd. Świat jako domena swego księcia sprzeciwia się życiu duchowemu; Chrześcijanin chroni się przed swoim duchem poprzez post i głupotę. Chrześcijanin nie może być na świecie inaczej, jak tylko jako asceta i święty głupiec. Ale ten sam świat tworzą ludzie, których chrześcijanin powołany jest do miłości. Z tej strony działalność chrześcijanina i jego pozycja w świecie są bardzo określone. Karmi głodnych, przyjmuje przybyszów, siada przy łóżkach chorych, odwiedza więzienia. Ten chrześcijański obraz jest obecnie dobrze znany na całym świecie. Świat zna pojedynczych przedstawicieli takiej chrześcijańskiej działalności4, jak i całe stowarzyszenia i instytucje chrześcijańskie. Chrześcijanin powinien być tam, gdzie są łzy, smutek, walka, bieda. Jest to pole działania niezwykle szerokie – przynajmniej na tyle szerokie, aby objąć wszystkich chrześcijan. Poza tą działalnością w świecie nie można sobie wyobrazić chrześcijanina. 4 Np. siostra Varvara, o której pisaliśmy w tym roku w New Time, w Women's Affairs, w Soulful Reading (marzec). Ale głupota i miłość nie wyczerpują stosunku chrześcijanina do świata. Głupota odrzuca księcia tego świata, jego ducha, ale nie naturalny rozwój, którego pełnia stanowi dla chrześcijanina powszechny obowiązek człowieka. Całe życie chrześcijanina w życiu ziemskim nie może być przepełnione miłością; naturalne wymagania jego natury, a zwłaszcza potrzeby naturalnego rozwoju, wymagają naturalnego, powszechnego zaspokojenia. Jest to całkowicie zgodne z powołaniem chrześcijanina do uzewnętrzniania duchowego życia Bożego w pełni życia naturalnego. Z drugiej strony taki związek między życiem duchowym a rozwojem naturalnym uzasadnia sama żywa rzeczywistość. Najwyższa forma życia ludzkiego, życie duchowe, nie wyklucza form niższych, a wśród nich formy naturalnego rozwoju, ale jest przez nią objęta. To, co nadaje sens życiu osoby fizycznej, musi mieć miejsce także w chrześcijaninie, w przeciwnym razie jego życie duchowe zostanie usunięte z życia, a w miarę usunięcia z życia jest nieważne. Oczywiście odrzucenie księcia tego świata znacząco zawęża świat akceptowalny dla chrześcijanina. Od chrześcijanina wymagana jest mądra roztropność i stała czujność. Dla chrześcijanina nauka, sztuka i państwo nie mogą już być bożkami wymagającymi całopalenia. Oddawać Cezarowi tylko to, co należy do Cezara i wszystko, co należy do Boga, jest nakazane Bogu przez samego Chrystusa. „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” – taka była zasada apostołów. Czy dla współczesnej świadomości nie jest jasne, że sztuka niepodporządkowana duchowi chrześcijańskiemu służy zepsuciu, że rozwój techniczny przeznaczony jest na potrzeby bogatych?... Bożki bezwarunkowego postępu, kulturalnego doskonalenia typu ludzkiego są dla chrześcijanina szczególnie obrzydliwe. Superman, ziemski raj ustanowiony przez naukę i postęp techniczny – z chrześcijańskiego punktu widzenia nie tylko marzenia, ale i szalone marzenia. Jedynym wyjściem nie jest jednak całkowite odrzucenie kultury. Czy sztuka i nauka nie mogą być chrześcijańskie? Czy urządzenia techniczne nie mogą służyć wyłącznie do zmniejszania cierpienia? Czy prasy drukarskiej, telegrafu i lokomotywy nie można używać do dobrych uczynków? Bezwarunkowe odrzucenie ludzkich środków jest tak skrajne, jak oddawanie czci bożkowi postępu. Legalistyczna obawa przed skalaniem się przez naturę świata, która odsłania przywiązanie do osobistego samozadowolenia poprzez duchową czystość, jest karana swoimi konsekwencjami. To tak samo, jak zakopywać talent w ziemi. Łatwo wykazać daremność takiej techniki. Niezwiązane z życiem, z jego ograniczonymi formami, życie duchowe zanika. Najsmutniejsze w tym przypadku jest to, że tłumione uzasadnione potrzeby prowadzą do anomalii w ich zaspokajaniu, co wyraźnie szkodzi życiu ducha. Tak jak w znanych sektach odrzucenie małżeństwa prowadzi do rozpusty, tak pogarda dla nauki sprzyja, jak zauważył już św. Augustyn, wierze w ciągłe cudowne oświecenie, zadowolonej pewności siebie: lękowi przed przebłyskiem nauki towarzyszy przywiązanie do oczywistych przesądów. Nie ma wątpliwości, że życie duchowe nie może się rozwijać, początek chrześcijaństwa jest jego całkowitym, niewyczerpanym źródłem, Głowa chrześcijańskiej miłości i wiary jest naszym ideałem; nie oznacza to jednak, że nie ma związku między życiem duchowym a rozwojem naturalnym. Cała siła tkwi w tym, że to połączenie opiera się na ograniczeniach naszej natury i życia, a ograniczenia są rozpoznawane w rozwoju. Fałszywe jest twierdzenie, że rozwój historyczny jest postępem ciągłym i że jest on konieczny dla ducha chrześcijańskiego, ponieważ go wciąga w ten postęp; jest wyrazem naszych ograniczeń i dlatego jest konieczna dla chrześcijaństwa. To, że przy tym podstawowym poglądzie naturalny rozwój nie zatrzymuje się, lecz rozwija się szerzej niż przy dążeniu do ideałów absolutnej doskonałości, zostało to już wskazane powyżej. Ale czy jednocześnie podane są całkowicie określone zasady działania? Oczywiście, że nie. „Bądźcie mądrzy jak węże i prości jak gołębie” – oto zasada, która zakłada osobistą roztropność chrześcijanina. W każdym razie niektóre aspekty życia kulturalnego są dla chrześcijanina tak samo trudne jak zło, na przykład wojna. Chrześcijaństwo wpaja w człowieka niechęć do zawodu wojskowego; Twierdzenie inaczej byłoby oczywistym absurdem… Ale nawet po tym, co zostało powiedziane, nie możemy jeszcze ograniczyć się do kwestii relacji między chrześcijaństwem a światem. Byłoby jednostronnym spojrzeniem na sprawę, gdybyśmy widzieli w tym względzie jedynie postawę chrześcijanina wobec świata, podczas gdy w rzeczywistości towarzyszy temu postawa laika wobec chrześcijaństwa. Ta ostatnia relacja może mieć charakter wrogi lub pokojowy. Pokojowa postawa laika wobec chrześcijaństwa jest z zewnątrz bardzo podobna do życia chrześcijanina w świecie; Jednak od wewnątrz te dwa sposoby życia są różne. Nie sposób wyobrazić sobie chrześcijanina inaczej jako osoby, która przeżyła całkowitą rewolucję wewnętrzną, która znienawidziła swoją duszę i stłumiła wszelkie ludzkie przywiązania: wszystko traktuje po Bożemu, a w świecie jest osobą nie z tego świata. Tacy chrześcijanie niewątpliwie istnieją, ale nie wszyscy, którzy nazywają siebie chrześcijanami, tacy są. Najczęściej chrześcijanin jest człowiekiem całkowicie laickim, całkowicie przywiązanym do świata, nie zrywającym z nim żadnej więzi, nie tłumiącym żadnego nałogu, ale jednocześnie nieco nastawionym do chrześcijaństwa. Z radością przyjął słowo Ewangelii, lecz nie ma ono w nim korzenia i jest bezowocne. Całe usposobienie takiej osoby do chrześcijaństwa wyraża się w jałowej świadomości: „jak dobrze byłoby, gdybym był dobrym chrześcijaninem”. W sensie prawdziwie chrześcijańskim świadomość ta jest całkowicie sterylna, ale nie jest sterylna w sensie doczesnym, w sensie figuratywnego, symbolicznego uświęcenia życia. Taka osoba może służyć Chrystusowi na swój sposób, w sposób światowy. On jest wojownikiem; Usłyszawszy słowo Ewangelii, nie odrodził się duchowo, aby go nie lubić za zawód wojskowy, ale może całkiem szczerze służyć Chrystusowi jako broń - bronić terytorium chrześcijańskiego przed poganami, chronić słabych środkami policyjnymi. Nie da się zaprzeczyć, że taki nastrój, zarówno psychologicznie, jak i pod względem zewnętrznych celów działania, znacząco odróżnia chrześcijańskiego wojownika od rzymskiego legionisty czy rozbójnika morskiego, ani że taki nastrój nie jest fikcją, ale faktycznie ożywia tysiące ludzi.5 W podobny sposób sędzia, naukowiec, artysta, urzędnik, książę może służyć Chrystusowi… W tej postawie świata wobec chrześcijaństwa zauważalne są dwie strony: osobista służba chrześcijaństwu środkami doczesnymi i, po drugie, wykorzystanie chrześcijaństwa dla celów doczesnych. Chociaż chrześcijaństwo nie jest akceptowane w całości, jest przydatne w życiu doczesnym - przydatne w życiu społeczności, nauce i polityce. Przed światem otwiera się szeroka możliwość wykorzystania chrześcijaństwa: cała historia narodów chrześcijańskich jest historią takiego wykorzystania chrześcijaństwa pod różnymi względami. Oto kultura chrześcijańska: światowe użycie chrześcijaństwa jest całą jego istotą. 5 śr. Trzy rozmowy. przed Chrystusem Sołowiew (potoczny 1.). Biorąc pod uwagę fakt, że kultura chrześcijańska ma dwie strony – osobistą służbę Chrystusowi i obiektywne wykorzystanie chrześcijaństwa w interesach doczesnych – w interesie rozwoju kulturalnego – możliwe są w związku z nią dwa pytania: jakie znaczenie ma taka służba dla samego człowieka i jakie obiektywne, historyczne znaczenie ma kultura chrześcijańska? Na drugie pytanie odpowiemy poniżej, a teraz odpowiemy na pytanie pierwsze. Kultura chrześcijańska jest prawdziwym życiem duchowym; sukcesy chrześcijańskiej broni, chrześcijańskiej nauki i polityki nie są sukcesami chrześcijaństwa; to jest światowe życie. Ale czy trzeba z tego wyciągać wniosek, że osobiście taka światowa służba Chrystusowi nie ma pozytywnego znaczenia, że ​​nie zapewnia osobistego zbawienia? Nie ulega wątpliwości, że prawdziwy chrześcijanin nie jest zdolny do chwycenia za broń, a ograniczenia, którymi Kościół podporządkowuje stopień „klerykalny” klasie wojskowej, dostatecznie świadczą o jego poglądach w tej kwestii; ale czy laik, który służy Chrystusowi jako broń, czyni dobry uczynek, czy zły? To nie chrześcijaństwo stworzyło wojownika; ale czy pozostając wojownikiem na świecie, poradzi sobie lepiej walcząc za uciśnionych i słabych, niż gdyby był piratem? Cała nasza natura bez wahania ani chwili głośno deklaruje: taka służba jest dobra, Pan przyjmie ten wkład przychylnie! Czy tylko umysł może być zdezorientowany takim pytaniem: jeśli kultura chrześcijańska nie jest sprawą prawdziwie chrześcijańską, ale sprawą światową, jeśli światowa służba Chrystusowi nie jest rzeczywista, a jedynie przenośna i można ją całkowicie porównać do budynku ze słomy, który zaraz stanie w płomieniach od nadchodzącego ognia, to jak może dać człowiekowi zbawienie? Apostoł odpowiada na to pytanie: "Nikt nie może założyć innego fundamentu niż ten, który jest założony, którym jest Jezus Chrystus. Czy ktoś buduje na tym fundamencie ze złota, srebra, drogich kamieni, drewna, siana, słomy, dzieło każdego zostanie ujawnione, bo dzień pokaże, bo w ogniu się objawi, a ogień doświadczy dzieła każdego, jakie jest. Ktokolwiek dzieło, które zbudował, ocaleje, otrzyma nagrodę. A kogokolwiek dzieło spłonie, poniesie stratę; on sam jednak będzie ocalony, ale jakby z ognia” (1 Kor. III, 11-15). W każdym razie ostatnią podstawą tego zbawienia jest miłosierdzie Pana, który może dać denara tym, którzy przyjdą około jedenastej godziny, wraz z tymi, którzy znoszą ciężar dnia i upał. Czy można z całkowitą pewnością wyznaczyć granicę pomiędzy chrześcijanami żyjącymi w świecie, ale nie światowo, a ludźmi świeckimi, którzy służą Chrystusowi w sposób światowy? Zewnętrzne życie niektórych może być bardzo podobne do życia innych, ale wewnętrzny nastrój obu jest inny. W każdym razie Pan zna tych, którzy są Jego (2 Tym. II, 19). Jednak w tym życiu wewnętrzna godność człowieka często nie jest w pełni określona. Życie duchowe, podobnie jak życie psychiczne i fizyczne, podlega prawu względności. Z jednej strony słowo to jest bezowocne także wśród tych, którzy początkowo z radością je przyjęli, tzn. chrześcijanie potrafią osłabnąć w swojej gorliwości, czasem tylko na czas smutku, tak że na chwilę uwierzyli, ale za jakiś czas odpadną: z drugiej strony w dużym domu znajdują się nie tylko naczynia złote i srebrne, ale także drewniane i gliniane, a te ostatnie, mimo że są mało używane, są jednak potrzebne do ekonomii domu. Dlatego Syn Człowieczy, który posiał dobre nasienie na swojej roli, nie pozwolił niewolnikom zbierać kąkolu, który pojawił się wśród pszenicy, „aby wybierając kąkol, nie wyrywali razem z nim pszenicy”. Zostawił obu, aby rosły razem aż do żniw, a podczas żniw powie żniwiarzom: „Zbierzcie najpierw kąkol i zwiążcie go w pęczki, aby je spalić, a pszenicę włóżcie do mojej stodoły”. Ta względność życia duchowego stawia człowieka w konieczności kalkulacji swoich środków, ilekroć musi dokonać wyboru między środkami boskimi a ludzkimi. „Któż, chcąc zbudować wieżę, nie usiądzie najpierw i nie obliczy kosztów, czy ma to, czego potrzeba do jej ukończenia, aby gdy założył fundament, a nie mógł go dokończyć, wszyscy, którzy to widzieli, nie zaczęli się z niego śmiać, mówiąc: „Ten człowiek zaczął budować, ale nie mógł dokończyć?” (Łk XIV, 23–30). Wybór między dobrem a złem nie powinien zależeć od jakichkolwiek kalkulacji, ale między duchowymi a naturalnymi środkami ludzkimi, czyż nie powinniśmy dokonywać wyboru w zależności od duchowych skarbów, które każdy z nas posiada? I znowu nie może być wątpliwości co do sposobu postępowania ściśle określonego przez nauki Chrystusa dla Jego naśladowców, ale czy w odniesieniu do siebie osobiście, czy każdy nie powinien kalkulować po ludzku? Jeśli życzę dobrze choremu, ale wiem, że nie mam takiej wiary, aby mu powiedzieć jak apostoł Piotr: „W imię Jezusa Chrystusa z Nazaretu wstań i chodź”, to czy nie powinienem mu pomóc środkami medycznymi? Jeśli nie mogę mocą chrześcijańskiej miłości rozbroić wroga ścigającego bezbronną ofiarę, to czy mam prawo odmówić jego naturalnej ochrony? Jeśli nie mam duchowego oświecenia, czy mogę odmówić naukowego poszukiwania prawdy? Jeśli wiem, że jako chrześcijanin nie zniosę niewoli, to czy nie lepiej szukać ochrony u państwa? Lepiej czynić dobro naturalnymi środkami, niż nie robić nic, unikając środków ludzkich, w imię zadowalania się duchową czystością. To właśnie w tym kontekście myśli należy rozwiązać kwestię niestawiania oporu złu w sformułowaniu, jakie nadają mu sekciarze. Brak oporu wobec zła (Mat. V, 39) jest tak istotna dla nastroju chrześcijańskiego, że gdyby nie było bezpośredniego przykazania Chrystusa o nie przeciwstawianiu się złu, wynikałoby to z konieczności i zupełnej oczywistości z całej Jego nauki; ale jego sens jest w nastroju chrześcijańskim, a nie w jego literze, podczas gdy sekciarze, odrywając to przykazanie od całej nauki Chrystusa, zamieniają je w prawdę legalistyczną. Nieprzeciwstawienie się złu wynika naturalnie z nastroju chrześcijańskiego, ale nie może być przykazaniem dla kogoś, kto nie ma nastroju chrześcijańskiego. Jeśli panuje nastrój chrześcijański, jest to zawsze obowiązkowe; biorąc pod uwagę stałość życia duchowego, jego realizacja zawsze przynosi dobro; ale uczynienie go bezwarunkowym przykazaniem dla każdego człowieka oznacza podanie powodu usprawiedliwiającego nieczynienie dobra w tych przypadkach, gdy można to zrobić jedynie naturalnymi środkami. Musisz wiedzieć, gdzie zacząć i gdzie zakończyć: zaczynanie od tego, co służy jako koniec, jest gorsze niż nie zaczynanie w ogóle. „Nie przeciwstawiajcie się złu” to złota zasada, ale tylko dla chrześcijanina, a nie dla człowieka światowego, który dobro może czynić jedynie naturalnymi środkami, choć w tym drugim przypadku to, czego się nie robi, jest dziełem prawdziwie chrześcijańskim i wznosi się jedynie budynek ze słomy, a sam człowiek zostaje niejako uratowany od ognia. Do tej pory mówiliśmy o tym, jak chrześcijaństwo i świat stykają się w pojedynczej osobie, ale samo chrześcijaństwo oddziałuje na świat poprzez Kościół. Kontakt chrześcijaństwa ze światem w pojedynczej osobie stanowi jedynie podstawę, na której rozwija się działanie Kościoła na świat. Tak należy przedstawiać relację Kościoła do świata. Żyjąc w świecie, Kościół musi zachować niezmiennie swój charakter „nie ze świata”; musi zachować swą świętość i nieskazitelność przed światem. Przede wszystkim nie powinna dopuszczać do uznania wśród swoich członków żadnego poganina i nie powinna tolerować żadnej hipokryzji w indywidualnym życiu swoich dzieci. Kościół powinien być ograniczony do liczby rzeczywistych chrześcijan. Oczywiście nie chodzi tu o świętość legalistyczną, nie o naturalną doskonałość moralną, która jest niedostępna dla chrześcijanina, tak samo jak poganin, ale o nastrój chrześcijanina. Członkiem Kościoła może być tylko ten, kto kocha dobroć, prawdę, czystość, kto upadnie, upada z nienawiści do grzechu, nie ciesząc się złem. W tym sensie każdy, kto narodził się z Boga, nie popełnia grzechu, ponieważ Jego nasienie trwa w nim; i nie może grzeszyć, bo narodził się z Boga (1 Jana III, 9). Kościół musi ściśle dopilnować, aby wszyscy jego członkowie narodzili się z Boga i wyrzucić spośród siebie każdego, kto nazywając siebie bratem, żyje poganinem, jak człowiek światowy. Sam Chrystus powiedział: „Jeśli brat wasz zgrzeszy przeciwko wam i nie słucha Kościoła, niech będzie dla was jak poganin i celnik” (Mt XVIII, 15-17). „Jeśli ktoś” – pisze apostoł miłości – „przychodzi do was i nie przynosi nauki (Chrystusa), nie przyjmujcie go do domu i nie przyjmujcie go” (2 Jana 10). „Ja” – mówi o sobie apostoł Paweł – „napisałem wam w liście, abyście nie zadawali się z rozpustnikami, ale nie w ogóle z rozpustnikami tego świata ani z chciwcami, ani zdziercami, bałwochwalcami, bo w przeciwnym razie musielibyście wyjść z tego świata. Napisałem wam jednak, abyście nie zadawali się z nikim, kto podając się za brata, pozostaje rozpustnikiem lub chciwcem, albo bałwochwalcą, albo oszczerca, pijak lub drapieżnik; z kimś takim nie wolno nawet jeść” (1 Kor. V, 9-11). Te słowa ap. Paweł wyraźnie pokazuje, że celem dyscypliny kościelnej, zgodnie z którą wszystko, co niechrześcijańskie jest wydalane ze sfery kościelnej, nie jest wyimaginowana ochrona zadowalającej siebie czystości moralnej chrześcijan, ale wyłącznie reputacja Kościoła. Jest rzeczą oczywistą, że przynależność do Kościoła nie powinna przynosić ludziom żadnych korzyści materialnych ani doczesnych. Następnie, jako święty, Kościół musi unikać wszystkiego, co doczesne w swoim życiu społecznym, w swojej strukturze: władza światowa, sąd świecki, policja, wojsko – nie powinno mieć miejsca w Kościele w sensie bezwarunkowym. „Moje królestwo” – powiedział Pan – „nie jest z tego świata; gdyby moje królestwo było z tego świata, to moi słudzy walczyliby za mnie; ale teraz moje królestwo nie jest stąd” (Jan XVIII, 36). W życiu kościoła nie można stawiać sobie za cel widzialnego ustanowienia królestwa niebieskiego na ziemi. W związku z tym należy dodać własność Kościoła, że ​​nie jest on ograniczony granicami terytorialnymi i nie jest oddzielony od świata widzialną strukturą społeczną: jego członkowie wchodzą w naturalne formy życia społecznego, tak że od tej strony życie kościelne polega na komunikowaniu się chrześcijan rozproszonych po świecie, a nie na ich wypędzaniu ze świata. A świętość Kościoła, jego charakter nie z tego świata, w odniesieniu do indywidualnego życia chrześcijan, oznacza jedynie, że chrześcijanie powinni być obcy duchowi księcia tego świata, a nie to, że nie mogą wejść w naturalne normy życia doczesnego - nie powinni być laikami w sensie ludzi „tego świata”, ale mogą być laikami w sensie pełni życia naturalnego, co wyjaśniono nieco wyżej. Nawet „jeśli brat ma niewierzącą żonę, a ona zgadza się z nim mieszkać, to nie powinien jej opuszczać. A żona, która ma niewierzącego męża, a on zgadza się z nią mieszkać, nie powinna go opuszczać”. Ogólnie rzecz biorąc, „niech każdy pozostanie w stopniu, w jakim został powołany” (1 Kor. VII, 12, 13, 20). Ale będąc nie z tego świata, Kościół musi oddziaływać na świat. W jaki sposób? Kościół, obcy w swojej strukturze wszystkiemu, co ziemskie, nie może oddziaływać na świat środkami zewnętrznymi. Takie środki zewnętrzne powinny obejmować zarówno działanie na świat poprzez państwo, jak i zaprzeczanie formom kulturalnego życia państwowego. Kultura chrześcijańska, jak powiedziano, jest sprawą całkowicie ludzką i jest to wystarczający powód, aby nie asymilować wpływów Kościoła na świat poprzez państwo. Nie prowadzi to jednak jeszcze do przeciwnej skrajności, do zaprzeczenia formom życia kulturalnego. Likwidacja form życia kulturalnego jest zarówno niepożądana, jak i niemożliwa. Jak już wspomniano, kwestię granic, w jakich pokój jest akceptowalny dla każdego chrześcijanina, należy oddzielić od kwestii znaczenia kultury dla świata. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” – ta zasada osobistego życia chrześcijańskiego i struktury kościoła nie może służyć jako podstawa do zaprzeczania przydatności sądów dla świata. Zniesienie form życia kulturalnego dla świata jest niepożądane, ponieważ ze świata człowiek przychodzi do Chrystusa jedynie poprzez naturalny rozwój, oznaczający łącznie zarówno rozwój umysłowy, jak i fizyczny oraz specyficzne religijne znaczenie rozwoju naturalnego, które objawia się w jego miejsce. Nie ma sensu głosić dziecku ewangelii nienawiści do ojca i matki, głupoty, wmawiać mu sprzeczności z ideałami naturalnej doskonałości itp. Sam chrzest ośmiodniowego dziecka nie uczyni go chrześcijaninem. Do Chrystusa można przyjść tylko ze świata. Zniesienie form życia kulturalnego dla świata jest niemożliwe: formy te nie są światu narzucone na siłę, ale są dla niego naturalne i dlatego nie można ich zniszczyć mechanicznie. Myślenie, że przestępstwa istnieją tylko dlatego, że w cywilizowanym społeczeństwie istnieje sąd, że wrogość istnieje tylko dlatego, że w państwie kulturowym istnieje zorganizowana armia i policja, że ​​wraz z zniszczeniem form życia kulturalnego zostanie zniszczone także zło w ludzkim sercu, jest wyraźnym złudzeniem. Dwory i armie stają się naprawdę niepotrzebne tylko dla duchowo odrodzonych. Pozycję Kościoła w świecie w pełni wyznaczają słowa Chrystusa: „Wy jesteście solą ziemi. Wy jesteście światłością świata”. Ta pozycja Kościoła w świecie wyjaśnia oczywiście, dlaczego Kościół musi ściśle monitorować byt swoich członków i deklarować, że nie należy do nikogo, kto będąc nazywany bratem, pozostaje poganinem, dlaczego powinien w swojej organizacji powstrzymywać się od wszystkiego, co doczesne: sól musi być skuteczna, a światło musi być czyste i widoczne dla każdego. "Wy jesteście solą ziemi. Jeśli sól utraci swoją moc, to jak ją zasolić? Już do niczego się nie nadaje, jak można ją tam wyrzucić, żeby ludzie ją deptali? Wy jesteście światłością świata. Miasto stojące na górze nie może się ukryć. A zapaliwszy świecę, nie stawia się jej pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciła wszystkim w domu" (Mt 13-15 ust.). To pokazuje także wagę działalności misyjnej i wychowawczej Kościoła i odwrotnie – przykazanie Chrystusa skierowane do apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Łk XXIV, 47) wyraźnie nakreśla pozycję Kościoła w świecie. „Jesteście światłością świata”. To jest podwójne światło. „Na sąd” – powiedział Pan – „przyszedłem na ten świat, aby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się ślepi” (Jan IX, 39). Kościół kontynuuje dzieło Chrystusa. Oświeca świat przede wszystkim w tym sensie, że przyjmuje od świata swoje dzieci. To jest jego prawdziwy wpływ na świat. Nie rodzi swoich dzieci z siebie, zabiera je światu, nie tylko rośnie, ale także żyje kosztem świata. Jego pozycja w świecie jest taka sama, jak stosunek duszy do ciała: tak jak działalności umysłowej towarzyszy marnowanie ciała, ale obejmuje życie cielesne, tak Kościół żyje kosztem świata i uświęca go. Jej dzieci, nie będąc z tego świata, pozostają jednak w świecie i nie są od niego terytorialnie oddzielone: ​​przenikają go i ożywiają, tak jak nerwy i kanały krwi ożywiają ciało. „Aby ci, którzy widzą, stali się ślepiami” to kolejny cel Kościoła w oświecaniu świata. Chrześcijaństwo jest światłem i świat nie może tego nie widzieć. Od chwili, gdy zajaśnieje chrześcijaństwo, świat nie może już żyć jak dawniej, jak gdyby nie było światła, nie może żyć bez relacji z Chrystusem. Tak jak człowiek nie może spokojnie kontynuować nocnych spraw w jasnym świetle słońca, tak też nie może żyć, wiedząc, że ludzie go widzą, z obojętnością towarzyszącą samotności, tak świat może mieć różne postawy wobec Chrystusa, wrogie lub pokojowe, ale nie może już żyć bez żadnej relacji z Chrystusem. Cała historia świata, począwszy od głoszenia Chrystusa i Jego apostołów, jest historią relacji świata do Chrystusa. Świeci nad światem jak słońce, wisi nad Nim jak miecz, a świat nie może o Nim zapomnieć: ukazuje się prześladowcy w oślepiającym świetle, zwycięzcę dręczy sumienie umierającego odstępcy. Ponieważ Chrystus był głoszony światu, ludzie mogą nieść dobro tylko Jemu, czynić zło tylko w opozycji do Niego, mogą się tylko na Niego oburzyć. Francuski zaprzeczający śmieje się złym śmiechem, ale wypiera się Chrystusa; w szaleństwie niemiecki filozof ogłasza się Bogiem, ale tylko Antychrystem. Jakie znaczenie ma historia relacji świata do Chrystusa, czyli chrześcijańska historia świata? Świat może być albo wrogi Chrystusowi, albo spokojny, służyć Mu na swój sposób i próbować wykorzystać chrześcijaństwo na swoją korzyść. Na początku historii chrześcijaństwa jedno i drugie jest niepewne, dobro i zło mieszają się w relacji świata do Chrystusa. Prześladowcy chrześcijaństwa, cesarze rzymscy, często nie odróżniali go od judaizmu i widzieli w nim absurdalny przesąd, zagrażający dobru państwa i własnej władzy; wówczas niektórzy cesarze chrześcijańscy niewiele jaśniej zrozumieli istotę chrześcijaństwa, akceptując ją zewnętrznie, czasem nawet pod wpływem walki partii politycznych: sekularyzacja chrześcijaństwa rozpoczyna się w papiestwie rzymskim, w którym trudno oddzielić miecz duchowy od świeckiego. Ale wtedy z całą pewnością pojawiają się w historii chrześcijaństwa ze swoimi własnymi, wyraźnie świadomymi interesami – państwem, narodem, rozumem, sztuką, społeczeństwem gospodarczym; wreszcie w odniesieniu do Chrystusa ustalane są interesy czysto materialne. Wraz z tym rośnie zrozumienie chrześcijaństwa na świecie: współczesny zaprzeczający nie kwestionuje w nieporozumieniu chrześcijańskich dogmatów, ale zadaje bezpośrednie pytania o dobroć chrześcijańskich zasad miłości i pokory. Coraz mniej możliwe jest zadowalanie ludzi symbolami i obrazami: zarówno w kierunku pozytywnym świadomie domagają się żywej prawdy, jak i w kierunku negatywnym, nie uważają już za konieczne ukrywania się za pięknymi słowami, które utraciły swoje znaczenie i sztandarami, które nie budzą czci. To wyjaśnienie relacji świata do Chrystusa, zwłaszcza w ostatnich czasach, ułatwiło rozszerzenie historii do granic świata, wysoce świadome zderzenie kultur chrześcijańskiej i pogańskiej… Historia chrześcijaństwa nie jest postępem chrześcijaństwa, nie jest historią stopniowego rozszerzania się chrześcijaństwa w kierunku całkowitego, widzialnego zwycięstwa Chrystusa nad światem, dokonuje się nie przez sam Kościół, ale przez Kościół i świat, jest nakierowana na oddzielenie pszenicy od plew, na jasne sformułowanie w sercach ludzi pytania: Chrystus czy Antychryst? Duchowe chrześcijaństwo stopniowo wyłania się ze świata i uwalnia się od obrazów i symboli, które pod koniec wieków mogą być bardzo nieliczne w liczbie wierzących; Rejon Księcia Pokoju stopniowo staje się materiałem na światowy ogień. Podobnie jak w śmierci elementy materialne, które nie są podatne na działanie ducha, gniją, tak że człowiek zmartwychwstaje duchowo w ciele duchowym, tak kultura chrześcijańska pod wpływem oświecenia i łaski kościelnej oddziela kąkol od pszenicy przygotowanej na ogień, aby wtedy ustanowiło się pełne duchowe królestwo niebieskie i Bóg stał się wszystkim we wszystkich. ROZDZIAŁ PIĄTY. Zmartwychwstanie. Wieczna błogość. królestwo niebieskie Jeśli zostaliśmy stworzeni, aby to, co śmiertelne, zostało pochłonięte w życiu (2 Kor. V, 4, 5), jeśli dziełem Pana Jezusa Chrystusa było to, aby ci, którzy w Niego wierzą, mieli życie wieczne, to oczywiście naszym ostatnim wrogiem jest śmierć, a ostatnim dziełem Jezusa Chrystusa jest zwycięstwo nad śmiercią. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa z martwych jako początek powszechnego zmartwychwstania zakładane jest przez cele stworzenia świata, dopełnia całe dzieło Chrystusa i usprawiedliwia nasze życie duchowe. Jeśli Chrystus nie powstał z martwych, pierworodny z umarłych, jeśli my, chrześcijanie, nie zmartwychwstaliśmy, daremna jest nasza wiara; a teraz, mając nadzieję na Chrystusa tylko w tym życiu, jesteśmy bardziej nędzni niż wszyscy ludzie i umierając w Chrystusie, nie giniemy. Dopiero gdy to, co zniszczalne, przyoblecze się w nieskażoność i ten śmiertelnik przyoblecze się w nieśmiertelność, wtedy wypełni się napisane słowo: zwycięstwo zostanie pochłonięte przez śmierć (1 Kor. XV). Żyjemy nadzieją zmartwychwstania. Dlaczego powstaniemy ponownie? Nie dla życia ziemskiego. Nie ma nic bardziej obrzydliwego dla ducha chrześcijaństwa niż myśl, że życie pozagrobowe jest kontynuacją naszego widzialnego życia ziemskiego, z jego osobistymi interesami i korzyściami zewnętrznymi. Ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa Bożego, a zepsucie nie odziedziczy nieskazitelności (1 Kor. XV, 50); podczas zmartwychwstania nie żenią się ani nie wychodzą za mąż, lecz pozostają jako aniołowie Boży w niebie; jesteśmy synami zmartwychwstania w takiej mierze, w jakiej jesteśmy synami Bożymi (Mateusz XXII, 30; Łk XX, 35, 36). Zmartwychwstaniemy w naszych ciałach, ale są ciała niebieskie i ciała ziemskie - ciała duchowe i ciała duchowe: w śmierci i zmartwychwstaniu zasiewa się ciało duchowe, ciało duchowe zmartwychwstaje (1 Kor. XV, 40, 44). Zmartwychwstanie jest związane z naturą naszego życia duchowego: jest przejściem widzialnego do niewidzialnego. Nasze życie duchowe jest życiem niewidzialnym, ale ograniczonym do natury i świata; w zmartwychwstaniu nasze ciało i cała natura zostaną przemienione zgodnie z naszym życiem duchowym, które w ten sposób stanie się pełną lub jedyną rzeczywistością. Dlatego już teraz nosimy w sobie gwarancję zmartwychwstania, choć dokona się ono mocą Bożą; życie pozagrobowe nie jest kontynuacją naszego widzialnego życia z jego osobistymi zainteresowaniami i tymczasowymi korzyściami, ale jest uzupełnieniem naszego życia duchowego, dzięki czemu nawet teraz, choć nie do końca, żyjemy wiecznym, niewidzialnym życiem. Nasze życie duchowe jest małą iskrą, a życie pozagrobowe jest tą samą iskrą, ale rozpaloną w wszechogarniający płomień. „Dlatego” – poucza św. Makary Wielki – starajmy się przez wiarę i cnotliwe życie zdobyć tutaj dla siebie tę szatę, abyśmy odziani w ciało nie znaleźli się nadzy: a wtedy nic w tym dniu nie będzie uwielbić naszego ciała. W miarę bowiem, jak każdy człowiek dzięki swojej wierze i pracowitości dostąpił zaszczytu stania się uczestnikiem Ducha Świętego, w takim stopniu jego ciało zostanie w tym dniu uwielbione. Dlatego każdy z nas musi się starać i pracować, starannie praktykować wszystkie cnoty, wierzyć i prosić Pana, aby już teraz wewnętrzny człowiek stał się uczestnikiem tej chwały. „Jeśli – pisze błogosławiony Diadochos – „ktoś może w tym życiu umrzeć przez ascetyczne trudy, to ostatecznie cały ten człowiek stanie się domem Ducha Świętego, gdyż taki już zmartwychwstał przed śmiercią”. Zmartwychwstaniemy do pełni duchowego, boskiego życia. Wszystko, co teraz uważamy za nasze, do czego jesteśmy stronniczy, co nas teraz dzieli między sobą, nadaje pozorną rzeczywistość naszym doczesnym interesom - wszystko to stanie się nam obce: będziemy żyć tylko tym, co jest teraz dla nas wszystkich wspólne - boskością. Wtedy inne prawo działające w naszych członkach i sprzeciwiające się prawu umysłu zostanie zniszczone; nasze ciało po oczyszczeniu przez śmierć będzie duchowe. A wtedy Bóg otrze wszelką łzę z oczu swoich wybranych i śmierci już nie będzie; nie będzie już płaczu, płaczu ani chorób, bo teraźniejszość stanie się przeszłością (Apok. XXI, 4). Tak jak nasze życie będzie całkowicie duchowe, będzie również całkowicie błogosławione. Tak jak teraz zaczyna się w nas wieczne życie duchowe, tak teraz zaczyna się nasza wieczna błogość. Ta błogość nie jest teraz pełna. Chrystus nie wzywa nas do szczęścia - wzywa nas, abyśmy nieśli Jego krzyż, abyśmy wzięli Jego jarzmo, ale Jego jarzmo jest słodkie, a Jego brzemię lekkie; Chrystus obiecuje pokój naszym duszom, ale wciąż pod swoim jarzmem, tylko pod swoim krzyżem, tylko w cierpieniu. Chrześcijańska błogość w tym czasie, pośród prześladowań, nie jest pełna: oczekujemy całkowitej błogości i życia wiecznego w nadchodzącym stuleciu (Pan X, 30). Jednakże błogość chrześcijan w tym czasie, pośród prześladowań, jest prawdziwa. Jest to błogość modlitewnej komunikacji, wstrzemięźliwości i samozaparcia; to jest błogość miłości, wiary, radość nadziei; to jest radość Pocieszyciela, Ducha Świętego. O Piotrze. ja, 8, 9; Rzym. XIV, 17; XV, 13; 2 Kop.V, 7,8; Gal. V, 22; 1sol. ja, 6; Dzieje Apostolskie V, 41; XIII, 52). Z tym samym charakterem radości czysto duchowej, obcej domieszkom ziemskiego szczęścia, będzie nasza błogość w zaświatach. Kto nie dostąpił tu radości Ducha Świętego, ten nie jest zdolny do błogości niebiańskiego życia pozagrobowego. Kiedy ostatni wróg zostanie zniszczony – śmierć 2 – wszyscy w Chrystusie ożyją, wtedy nadejdzie koniec, wtedy Chrystus przekaże królestwo Bogu i Ojcu, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor. XV, 22-29). Wtedy otworzy się królestwo Boże, królestwo niebieskie. Istnieje nadal: została dla nas założona wraz ze stworzeniem człowieka, została przywrócona przez Pana Jezusa Chrystusa, istnieje jako nasze życie duchowe. Ale teraz królestwo niebieskie nie jest dla nas jedyną rzeczywistością, a wtedy będzie dla nas wszystkim. Jednak stanie się dla nas jedyną rzeczywistością w przyszłości tylko pod warunkiem, że teraz stanie się rzeczywistością dla nas i w nas. Ojcze nasz, który jesteś w niebie, święć się imię Twoje, przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja, jak jest w niebie i na ziemi. „... [których] większość starych ludzi tak nienawidzi, że twierdzą, że dźwigają ciężar większy niż Aetna”. - Cyceron. O starości. O przyjaźni. O obowiązkach (przetłumaczone z łaciny przez V.O. Gorenshteina. M.: Nauka, 1974, s. 8). Według mitologii greckiej, podczas zmagań bogów z olbrzymami, jeden z tych ostatnich został zmiażdżony przez rzucony na niego wulkan Etna. Znak dla niewiernych (grecki).