Целта и смислата на животот

Тареев е еден од претставниците на руската религиозна ренесанса. Најмногу вниманието го насочил кон спротивставувањето меѓу Евангелието и овој свет, на глупоста и кенозата, како суштина на христијанското евангелие. Сега многу луѓе велат дека Тареев го очекувал К. Барт, филозофијата на животот и егзистенцијализмот. Во книгата „Целта и смислата на животот“ Тареев дава систем на морална теологија, наведувајќи дека „човекот по природа има две главни аспирации: прво, желба за лична среќа и надворешно совршенство и, второ, желба за небесно, за соединување со Божественото - желба да се манифестира божествена содржина во својот живот“. Врз основа на оваа позиција, Тареев гледа три начини за градење морална филозофија: „така, желбата за среќа и совршенство и желбата за небесно не можат да се обединат во нивниот директно даден карактер, тогаш или може да се препознае целта на човечкиот живот во потрагата по среќа и совршенство со целосно непочитување на друга желба, со целосно негирање на религијата и доволна основа за религија на човекот; за постигнување добро, колку што е несоодветно, толку и непотребно, а самата желба да се постигне среќа и совршенство со природни средства е болна измама од која се ослободува вистинската религија или, конечно, треба да се најде повисока синтеза на двете аспирации - да се укаже на целта на животот што ќе ги помири незадоволните аспирации за среќа и совршенство со божествената содржина на животот. „Целта и смислата на животот“ М.М. Тареев. Тареев е еден од претставниците на руската религиозна ренесанса. Најмногу го насочил вниманието на спротивставувањето меѓу Евангелието и овој свет, на глупоста и кенозата. Сега многу луѓе велат дека Тареев го очекувал К. Барт, филозофијата на животот и егзистенцијализмот. ПРВА ГЛАВА (воведен). Главната внатрешна контрадикција на животот Човекот по природа се карактеризира со две главни аспирации: прво, желбата за лична среќа и надворешно совршенство и, второ, желбата за небесно, за соединување со Божественото - желбата да се манифестира божествена содржина во својот живот. Каква е врската помеѓу овие две аспирации? Почетното нешто овде се чини дека е можноста за нивно комбинирање во нивниот директно даден карактер. Бидејќи и двете овие аспирации се својствени за човекот по природа, оваа нивна комбинација е психолошки природна, и затоа човекот е природен, во библиска смисла на зборот, т.е. кој живее не по благодат, туку по природа (secundum naturam suam vivere), очекува среќа и надворешно совршенство од религијата и верува во божественото во она што е самозадоволно и надворешно. Ова религиозно расположение е карактеристично за паганството во сите негови сили, но кај нас се открива повеќе или помалку јасно, бидејќи „стариот“ човек останува во христијанинот. Кај паганите во пониските фази на развој, ова расположение се среќава во наивна форма. Тој ја очекува сета среќа и успех, дури и во работите кои се целосно на дофат на природните сили на човекот и зависат од неговата сопствена трудољубивост, знаење и умешност, од боговите, од нивната наклонетост, која се обидува да ја заработи преку жртва. Културните луѓе знаат да ја ценат сопствената сила и да очекуваат од религијата она што ги надминува нивните сили - спокоен мир и бескрајно совршенство. Ова религиозно расположение на културната личност може да се следи од романот на Зола „Доктор Паскал“. Најучениот доктор Паскал верувал во човечката моќ и особено во моќта на разумот, во науката. Мислеше и цврсто се надеваше дека со помош на науката ќе успее да го обнови човештвото и да го ослободи од страдањата со кои сега е угнетено. Но, аспирациите на неговата внука, Клотилда, беа неограничени, во секој случај, тие ги надминаа границите на средствата со кои располага науката; затоа, таа се оддалечи од науката и почна да го бара нивното задоволство во религијата, во католицизмот. Клотилда долго време ги набљудуваше надежите на нејзиниот вујко и вистинските успеси на науката; резултатите до кои ја доведоа овие набљудувања, таа искрено му ги кажа на д-р Паскал. „Годините минуваат како и обично“, му рече на вујко ѝ, „а небото сè уште не се отвора за луѓето. Вистината што сакаш да ја доловиш со твоето истражување се оддалечува од тебе. Предлагаш да чекаш и да чекаш, можеби десетици векови. Не сакам да чекам. Сакам да знам сè во моментов и да бидам среќна. Забележете дека треба да знам сè за да бидам среќен одеднаш, засекогаш прецизно е тоа што го гледам! неможноста веднаш да се подигнеш до сеопфатното знаење и да се одморам во пазувите на совршеното блаженство, кое не е засенето од никакви сомнежи и укор на совеста, што ме мачи дали е овој живот кога се движиш со темпо на полжав во темнината и не можеш да уживаш во веселиот час без да се тресеш од помислата на идната тага и тага. Науката ни го вети ова, и ако не може да го исполни своето ветување, тогаш треба да се прогласи за неуспешно“. Во овој свесен стремеж кон идеалот за бескрајно совршенство и среќа и очекување на овие придобивки од религијата, Клотилда беше поддржан од католичките проповедници... Дали е можно таквото обединување на основните ментални стремежи во нивниот веднаш даден карактер да се препознае како темелно и разумно? Не, не можеш. Пред се, на ова прашање треба да се одговори негативно бидејќи ова обединување не е оправдано со реалноста. Факт е дека религијата не е придружена со промена на надворешните услови на човечкиот живот, не му носи надворешна среќа и видливо совршенство на човекот и не ги елиминира страдањата и понижувањата од неговиот живот. Јасен израз на оваа природа на реалноста на религиозниот живот е страдањето и понижувањето на праведниците. Човекот не е ослободен од страдање и понижување на животот до степен на неговата праведност и морална невиност. Праведниците страдаат во заеднички катастрофи заедно со грешниците. „За сè“, пишува библискиот мудрец, „и на сите има една судбина: иста судбина за праведните и злите, добрите и лошите, чистите и нечистите, оној што принесува жртви и оној што не принесува жртви, и доблесните и грешните, и оној што се заколнува на тоа што е сторено под заклетва. сонце, дека сите имаат иста судбина“ (Проп. IX, 2.3). Но, ова не е доволно. Невините и праведните не само што страдаат заедно со виновниците во вообичаените катастрофи, туку страдаат претежно. Набљудувањата нè наведуваат на убедување дека страдањето не ги снајде невините и праведните, туку според некој закон и на природниот и на човечкиот живот - невините и праведните страдаат неизбежно. Во длабочините на природниот живот „не страда ли повеќе она во кое се повидливи цртите на невиноста? Јагне трепери од волкот, кротка птица од птица грабливка.“... Во сферата на човечката историја овој закон се открива неспоредливо позабележително. Во тоа сме подеднакво убедени и од сведоштвата на Светото Писмо и црковните писатели и световните мислители и набљудувачи на човечкиот живот. Според Ап. Павле, „оние за кои целиот свет не беше достоен, талкаа низ пустини и планини, низ пештери и пештери на земјата“ (Евр. XI, 38). „Навистина“, пишува свети Јован Златоуст, „погледнете ги сите што биле славни во минатото и ќе видите дека со тага сите тие стекнале смелост кон Бога. И, прво, ако сакаш, да одиме кај синот на првосоздадениот, јагнето Христово, Авел: тој не направи зло, а сепак претрпе она што го заслужуваат најголемите грешници. Ние трпиме искушенија како казна за гревовите; и тој праведен човек не страдаше од друга причина освен поради фактот што беше праведен и совршен, а сепак претрпе многу, многу таги и тешки. Што друго може да се каже за Авраам, Исак, Јаков, Јосиф, кои сите ги засениле со несреќи, долготрпеливиот Јов, Мојсеј, Исус Навин, Илија, Самуил, Давид, за сите пророци кои имале заеднички страдања и на крајот за новозаветните праведници, почнувајќи од апостолот. Павел? Фактот за страдањето на праведниците е несомнено. Подеднакво е сигурно дека грешниците често напредуваат, дека синовите на овој век, чии интереси не ги надминуваат границите на материјалната благосостојба, се помудри од синовите на светлината во нивната генерација, а материјалната среќа и надворешната слава се на нивна страна. „Сè на светот“, пишува И.С. Тургењев, „доброто и лошото му се даваат на човекот не според неговите заслуги, туку како резултат на некои закони што јас дури и не се осмелувам да ги посочам“. Страдањето на праведниците, за разлика од просперитетот на злите, го вознемирува човечкиот ум уште од античко време. „Ете, овие зли луѓе напредуваат во овој век, зголемувајќи го богатството. А јас реков: „Зар не беше попусто што го очистив своето срце, ги измив рацете во невиност и се изложив на рани секој ден и на укор секое утро? (Псалм LXXII, 13,14). Покрај тоа што очекувањето од религијата за лична среќа и надворешно совршенство не е оправдано со реалноста, комбинацијата на желбата за среќа и совршенство и желбата за божественото во нивниот веднаш даден карактер мора да се препознае како неразумна, бидејќи тоа постојано води кон атеизам. Религијата на природниот човек зазема една од двете насоки: за него или религијата е само средство за постигнување земни, природно-човечки цели, или божественото го претставува спротивното од се` природно-човечко. Во првиот, најлош случај, кој го среќаваме во религијата на Кинезите, религијата се материјализира и го содржи атеизмот во својата срж, т.е. негирање на божественото во сопствената, невидлива природа. Во вториот правец што го карактеризира будизмот, имаме работа со идеализам, кој, очигледно, е далеку од атеизам. Но, всушност, екстремниот идеализам води до неединство меѓу небесните идеали и човечкиот живот, меѓу религиозниот и секојдневниот живот. Ако божественото е одбиено од земното, тогаш и небесното е исклучено од световното, за што нема место во природниот човечки живот. И ова е истиот атеизам. Кинескиот материјализам и будистичкиот идеализам не ни се туѓи: и ние страдаме од нив. Ние го структуриравме нашиот световен живот на таков начин и ги разбираме религиозните работи на таков начин што меѓу едното и другото се формира непроодна бездна. Способни сме да доживееме религиозна инспирација, способни сме за добри, па дури и големи дела, но моментите на идеалистичко издигнување на духот стојат како осамени оази во бескрајната пустина на нашето секојдневие. Сметаме дека религијата е религија, а животот е живот. Спремно сме подготвени да препознаеме луѓе кои не се од овој свет, со почит им се поклонуваме на пустиниците и пустиниците, но со изненадување, па дури и огорченост сретнуваме „лаик“ кој живее на Божјиот пат: на Божјиот начин може да се живее само надвор од светот. Тоа е затоа што световниот човек, поистоветувајќи го идеалот со надворешното совршенство и личната среќа, се поклонува само на надворешната величина и може да верува во светоста само ако му се појави во видлива слава, со насмевка на самозадоволство, во слобода од природните ограничувања, во одвоеност од секојдневниот живот. На светиот живот гледаме како на живот првенствено ослободен од ограничувања и страдања и ја поистоветуваме религијата со царството на чудесното; по наше мислење, таа е згрозена од нашето секојдневие со неговите ситни грижи, со основните барања, природните услови. За да влезете во областа на религијата, мислиме дека треба да се одречете од животот. Светец, според нашите идеи, е исто што и чудотворец - човек ослободен од условите на природниот живот. Чудотворната сила ја сметаме за мерило за светост, а отсуството на чуда ни служи како неоспорен знак на грешност. Чудата се показател за присуството и постоењето на божество; Отсуството на чуда кога ги очекуваме е основата на неверувањето. Во овој случај, неединството меѓу небесните идеали и природниот живот се претвора во отворен атеизам. Наместо да го докажеме наведениот став, ви пренесуваме две приказни за да го илустрираме. Г. Успенски во приказната „Парамон будалата“ го прикажува руското општество за нас во 30-тите и 40-тите години, кои за обичната руска толпа беа најглувото, најмртвото време. Сè беше заплашено. Вечната, непрестајна вознемиреност за „вината“ на самото постоење во светот ги проникна сите меѓусебни односи, сите општествени врски, сите мисли. Во таква и таква средина се појавува Парамон Будалата, засолнет од едно семејство. Светиот будала Парамон беше вистински, селанец, селски свет човек. Потекнуваше од селско семејство, беше оженет, но, послушајќи се на глас и видение, го напушти својот дом, сопругата и децата и отиде да си ја спаси душата. Тој, исто така, ја спасил својата душа на руски селански начин, т.е. Од него произлезе нешто вонредно за секојдневието, а во членовите на семејството каде што се населил, тоа нешто ги разбудило идеално-верските стремежи, ги подигна нивните мисли кон ѕвездите, кон небото. Тие пред него почнаа да зборуваат не само за тага и несреќа, туку почнаа да зборуваат за Бога и рајот. Парамон се населил во градината, во белведер и поголемиот дел од времето го поминувал молејќи се пред иконите на светците и слушајќи ги акатистите. Во поглед на светата будала која се моли со вдахновение, целото семејство во своите мисли беше пренесено во друг, неземен свет. Неколку дена од спокојниот живот на Парамон поминале под покривот на куќата што го засолнила, кога наеднаш мирот го нарушил една незначајна околност. Кварталниот весник дојде во Парамон барајќи од него пасош. Светиот будала не само што немал пасош, туку не ни разбирал за што го прашуваат и со тоа разбудил уште поголеми сомнежи. Поради страшната појава на полицаецот и екстремното одвојување на Парамон од животот, неговата неодговорност кон барањата на секојдневниот поредок на постоењето, сите членови на семејството беа толку исплашени и огорчени против светата будала што почувствуваа големо олеснување кога полицаецот го однесе: како планина да им била крената од рамениците на сите. „И тој одлета од нас“, вели еден од членовите на семејството, „ангелот на разбудена свест полета од нас (на појавувањето на полицаецот“). Сè во оваа приказна е типично: овој световен живот, во кој нема друг разговор освен за среќата и несреќата, кои се заплашуваат од стравот од страдање; и оваа света будала, која спасението го сфати во смисла на целосно одрекување од реалниот живот, отстранување од светот; и ова, конечно, е населбата на Парамон во градината, во белведер, околу која во тие денови беше концентриран религиозниот живот на семејството што го засолни Парамон. На членовите на ова семејство не им беше непознат верскиот ентузијазам; пред очите на светата будала што се моли, тие самите беа занесени во своите мисли во далечниот суперѕвезден свет; но... оваа инспирација се чувствуваше само во белведер и се одрази токму во желбата за суперѕвезден свет, бескрајно оддалечен од нашата планета. Немаше врска помеѓу целото секојдневие и моментите на религиозна инспирација, влијанието на Парамон не се прошири на секојдневниот живот, а ситниот феномен од секојдневниот живот што се закануваше со проблеми беше доволен за „ангелот на разбудената свест да одлета“. Ова остро го откри недостатокот на тие принципи, чија употреба би можела да ја помири светоста на светата будала со условите и барањата на секојдневниот живот. Светскиот живот не остава простор за светост, не одвоил за него агол во својот сложен систем; светоста не влијае на световниот живот, не му се покорува, не е отелотворена во неговите појави и облици. Не помалку значајни се немирите и искушенијата што настанаа на гробот на отец Зосима, според друга приказна - според маестралната приказна на Ф.М., исполнета со најжива вистина. Достоевски во „Браќа Карамазови“. Отец Зосима беше свет човек, и по неговото вистинско внатрешно расположение и според мислењето или верата на мнозинството од оние што го познаваа, иако имаше многу непријатели меѓу монашките браќа. Во длабока старост, опкружен со љубовта на многу илјади верници, о. Зосима умре со прекрасна смрт на праведен човек. И наскоро, дури и ненадејно по неговата смрт, почна да се открива нетрпеливо очекување на чудотворна сила и кај манастирските браќа и кај мирјаните. Едногласно, дури илјадници поставија едно прашање за оваа чудотворна сила на гробот на покојникот - прашањето се појави и кај непријателите и кај обожавателите на покојникот. За првото, тоа беше директно прашање за светоста на починатиот старец; мнозинството верници ја очекуваа оваа моќ како несомнена последица и награда на светоста. Многумина од градот ги носеа болните во гробот, очигледно верувајќи во непосредната моќ на исцелување. Во исто време, се разбира, очекувањето на распаѓање и погубен дух од телото на покојникот се сметаше за апсурдно; сосема спротивното изгледаше несомнено. Но, тогаш, толку неочекувано за сите, од ковчегот почна да извира коруптивен дух. Веста за тоа веднаш се прошири низ манастирот, навлезе во манастирот и брзо стигна до градот. И одеднаш, зад овој настан, се откри такво искушение, грубо незауздано, што е тешко да се замисли. Овој расипан дух, толку природен, не само што ја згасна верата во светоста на починатиот старец, туку во него видоа намерно укажување од Бога за грешноста на покојникот. Неговите непријатели гордо ги кренаа главите, а сите што го сакаа наеднаш ужасно се исплашија од нешто и, запознавајќи се, срамежливо само се гледаа во очи. Дури и Аљоша се колебаше во својата вера. „Не се бунтувам против мојот Бог, но не го прифаќам Неговиот мир“, ги повтори тој, со лута насмевка, зборовите на својот брат. Ако, значи, стремежот за среќа и совршенство и стремежот кон небесните нешта не можат да се соединат во нивниот веднаш даден карактер, тогаш или целта на човечкиот живот може да се препознае во стремежот за среќа и совршенство со целосно непочитување на другиот стремеж, со целосно негирање на религијата; или во религијата може да се види доволна основа за човечка среќа и совршенство со признавање на природните средства за постигнување на доброто колку што се непогодни, толку и непотребни, а самата желба да се постигне среќа и совршенство со природни средства е болна измама од која се ослободува вистинската религија; или, конечно, треба да се најде повисока синтеза на двете аспирации - да се означи целта на животот што би ги помирила незадоволните стремежи за среќа и совршенство со божествената содржина на животот... Пред сè, мора да размислиме дали среќата и совршенството можат да се препознаат како цел на човечкиот живот? ГЛАВА ВТОРА. Критика на еудаимонизмот Целта на животот значи конечниот резултат што го одредува целиот синџир на несвесни појави на животот и свесните постапки на една личност. Несвесните феномени на животот се одредуваат со овој резултат затоа што тој е претставен на креативниот ум веќе во моментот на создавањето, затоа објективно тој е причината за потеклото и процесот на овие појави. Во своја смисла, конечниот резултат служи како цел за свесните дејства на една личност, кои се одредени од свеста за конечниот резултат. Свеста за конечниот резултат е идејата за целта (идејата за среќа, идејата за совршенство, идејата за славата Божја). Оваа свест може да се насочи или кон крајниот резултат како нешто завршено и очекувано на крајот од животниот процес, кое го дава идеалот на животот, или кон законите и начините на остварување на идеалот во процесот на животот, што го дава концептот на целта. Концептот на цел е смислата на животот. Вистинската цел на животот - не само како општа цел за разлика од приватните цели што владеат со оваа или онаа област на човековата активност, туку, главно, за разлика од лажно разбраните цели - е дефинирана од формална страна со следните три карактеристики. Вистинската цел има основа во реалниот живот, бидејќи служи како причина за несвесните феномени на животот и целиот негов природен тек. Ако не се сфати, тогаш барем највисоката цел може да се поткрепи емпириски, преку набљудување и проучување на биолошкото и историското минато. Вистинската цел се сфаќа во смисла на идеалниот конечен резултат на животот и неговиот правилен редослед, и затоа го има значењето на принципот на свесна и слободна активност. Вистинската цел на животот се сфаќа како остварлива во него, како остварлива во нејзините граници. Неостварлива или недостижна цел на животот е contradictio in adjecto6. Конечниот, дури и идеален резултат на животот, се разбира, мора да биде остварлив во животот: целта што се протега надвор од границите на човечкиот живот не може да биде цел на овој живот. Да разгледаме во овие погледи дали среќата и совршенството можат да послужат како цел на човечкиот живот. Но, за среќа и совршенство ќе зборуваме посебно. Иако, како што ќе видиме подолу, страдањето и понижувањето имаат исто значење од највисока религиозна гледна точка; но среќата и совршенството како објекти на позитивни аспирации не се совпаѓаат едни со други. Меѓутоа, во суштина и првично, желбата за среќа и совршенство е иста: постигнувањето совршенство претпоставува задоволство или среќа, а желбата за среќа е желбата за лично совршенство. Така, при првото човечко искушение, дрвото на спознанието на доброто и злото на сопругата и се чинело добро за храна, пријатно за очи и пожелно затоа што дава знаење, бидејќи луѓето се надевале преку јадењето на неговите плодови да станат како богови, познавајќи го доброто и злото. Но, бидејќи совршенството е недостапно за човекот и тој не наоѓа среќа во потрагата по совршенство, среќата и совршенството се чини дека се некомпатибилни. Стремејќи се да ја најдат среќата во совршенството, луѓето во потрагата по совршенство всушност наоѓаат страдање, исто како што првите луѓе, јадејќи од плодот на дрвото на спознанието на доброто и злото, најнапред дознале дека се голи, како резултат на што во нив се родило болно чувство на страв од Бога. Оттука луѓето доаѓаат до идејата дека за да бидат среќни треба да ги ограничат своите аспирации и, главно, желбата за совршенство. А кога среќата се сфаќа вака, тогаш стремежот кон совршенство е спротивен на стремежот за среќа. Во секој случај, физичкото лице, дефинирајќи ги своите аспирации сосема свесно, може да се стреми или кон среќата како таква, со презир кон совршенството (евдаимонизам), или кон совршенството со презир кон среќата (Ниче). Дали среќата може да биде цел на човечкиот живот? На ова прашање мора да се одговори негативно. Евдаимонизмот нема основа во биолошкото и историското минато на човекот. За да ја откриеме оваа ситуација, да ги искористиме зборовите на двајца мислители кои припаѓаат на два спротивставени табора. „Како што манифестацијата на волјата станува совршена“, вели Шопенхауер („Светот како волја и идеја“), „страдањето станува сè поочигледно. Во растението сè уште нема чувствителност, затоа нема страдање; Веројатно многу низок степен на страдање е својствен за пониските животни, цилијарите и зрачењето; дури и кај инсектите се уште е ограничена способноста на нервниот систем да се чувствува целосно; Дали животните се појавуваат на висок степен, а во повисок степен, колку повеќе се развива интелигенцијата, како последица на тоа, во иста мера што знаењето постигнува јасност и се крева свеста, се зголемуваат и маките, што, според тоа, го достигнува својот највисок степен кај човекот. Како што човек природно расте, тој станува понесреќен. Староста е помалку погодна за среќа отколку храброста; храброста е помала од младоста, а ова е помала од детството. Исто така во животот на народите - златното доба секогаш лежи во минатото на историјата. На врвот на моќта и највисокиот развој на секој народ, секогаш владее taedium vitae8, очајот, екстремното мачење на страдањето. „Јас“, пишува Никанор, Архиепископ. Керсонски, - станав понесреќен откако станав попаметен и ја изгубив чистотата и приемчивоста на детското срце; едноставен чесен Русин нема да се чувствува посреќен кога ќе личи на Лорд Бајрон, Виктор Иго, нашиот Пушкин или Лермонтов; поезијата со пеење и скокање ја заокружува лулката на народот, а во ерата на неговиот највисок развој, нејзината кинечка поезија - трагично и комично-сатирична - ги раздразнува досадните чувства, или баснословната поезија ја загрева ладната крв на стареењето на народот, пеејќи му приказни на старецот за неговото мило детство; Со зголемување на секојдневното богатство, залихи на знаење, уметнички галерии, средства за гледање опера и балет, приватно лице ретко станува посреќно, а ниту еден народ не станал посреќен поради тоа“. Така, ниту природата на човекот, ниту неговата историја не се насочени кон производство на среќна личност, ниту едните ниту другите немаат тенденција, така да се каже, да создаваат човечка среќа. Особено, среќата е непријателска кон човековата рационалност. Дури и Проповедник, знаејќи ја мудроста и лудоста, дошол до убедување дека во многу мудрост има многу тага (I, 18). Најновите мудреци го велат истото, Кант, чии зборови ќе ги цитираме подолу, и Паскал, кој пишува: „Имагинацијата ги прави луѓето среќни, спротивно на разумот, кој може само да ги направи своите пријатели несреќни; првиот ги покрива со слава, вториот со срам“. Среќата, понатаму, е спротивна на моралната природа на човекот: среќата бара злобни срца (Шилер). Конечно, среќата на човекот не може да се мери со растот дури и на неговиот сетилно-органски живот: човекот не е среќен до степен на неговите сетилни потреби, страсти и желби. Накратко, будала трпи помалку од мудар, животно помалку од човек, само камен не страда. Евдаимонизмот бил основа за учењето на стоиците и циниците, кои верувале во среќата во атараксија и апатија - во отсуство на страсти и потиснување на аспирациите. Следбеник на еудаимонистот Аристип бил Хегезиј, безнадежен песимист кому му било забрането да предава во Александрија бидејќи премногу негови ученици извршиле самоубиство. Врз основа на идејата за среќа, најновиот песимизам, претставен од Шопенхауер и Хартман, доследно го препознава престанокот на самиот живот како единствен пат до ослободување од страдање. Идејата за среќа не може да биде водечки принцип на човековата активност, основа за правилниот ред на нашите животи. Идејата за среќа, пред сè, не може да биде основа, или основа на етиката, во терминологијата на Шопенхауер, односно не може да ја оправда задолжителната природа на општоприфатените идеали за вистина, добрина, слобода и еднаквост за една личност. Тоа е затоа што „задоволството е само општ знак на секоја задоволена желба, и добро и зло. Истото може да се каже и за посложените концепти за среќа и корисност кои ги дефинираат моралните учења на (правилно) еудаимонизмот (наспроти хедонизмот) и утилитаризмот. Апстрактни принципи“). Тогаш идејата за среќата страда од целосна неизвесност како принцип на човековата активност, во терминологијата на истиот Шопенхауер, односно како почеток кој би определил што точно треба да прави човекот. Среќата е целосно субјективна; секој е среќен на свој начин. Еден верува среќата во идеалните задоволства на науката и уметноста, друг - во сензуалните задоволства, друг ја гледа среќата во служењето на ближните, а друг ја наоѓа во насилството врз другите - и секој е во право во идејата за среќа. Од идејата за среќа излегоа Епикурејците, кои проповедаа сензуална нескротливост, а од идејата за среќа излегоа циниците и стоиците. Врз основа на идејата за среќа, дури и следбениците на истата школа се противредија: првите епикурејци проповедаа аскетизам, а подоцнежните ја проповедаа слободата на сензуалноста. Идејата за среќа не може да послужи како водечки принцип за општествениот живот. Бидејќи се субјективни од психолошка страна, среќата од материјална страна е иста за сите и затоа среќата на една личност ја исклучува среќата на друга личност. Истото богатство што едно лице го посакува за себе го бараат и други луѓе; приматот и доминацијата на еден се заснова на понижување и ропство на другите; Уживањето на неколкумина во науката и уметноста се купува со напорниот труд на многумина, кои страдаат од нивната зависна положба и стремејќи се кон истото задоволство. Затоа, идејата за среќа применета во општествениот живот предизвикува војна на сите против сите. Во минатото и сегашноста на човечката историја, вкупно има многу повеќе страдања отколку задоволство. Секој од нас е убеден во тоа со сопственото искуство и набљудување. Оваа вистина е научно докажана во „Филозофијата на несвесното“ на Хартман. Но, можеби во иднина човекот ќе биде посреќен? Да претпоставиме дека во далечната иднина среќата ќе биде постојан гостин во човечкиот дом - и во овој случај, минатото и сегашноста на човечката историја треба да се сметаат за бесмислени ако целта на животот ја гледаме во среќата: земната среќа е разбирлива само во смисла на личната среќа на секој поединец. И на што се засноваат надежите за иднината? „Колку и да напредува човештвото“, пишува Хартман, „никогаш нема да се ослободи од најголемите катастрофи, па дури и да ги намали. Овие катастрофи се болест, старост, зависност од волјата и моќта на другите, потреба и незадоволство од нечија ситуација... Народите кои се најзадоволни од својата положба се дивјаци, а цивилизираните луѓе имаат необразовани класи; Од искуство е познато дека како што народот се образува, расте и нивното незадоволство... Кај работните маси се зголемува свеста за мизеријата на нивната ситуација... Чувствителноста на оние кои страдаат од неморални дејствија станува почувствителна: безобразниот човек ќе реагира со хумор на удар со кој ќе му се скрши черепот, додека образованиот од најлошиот ќе биде од длабоко вознемирен, подобро вознемирен... се разбира, чувствува задоволство; но исчезнува со неверојатна брзина, новите околности се прифаќаат како нешто сосема природно; и човек не се чувствува ни малку посреќен од претходната ситуација. Токму истото важи и за народите, истото важи и за човештвото... Од зголемување на (техничките и материјалните) средства се случува само зголемување на желбите и потребите, а зад нив доаѓа незадоволството... Општо земено, како што страдањето растеше во светот со развојот на организацијата од првобитната клетка до појавата на човекот, така ќе расте заедно со прогресивниот развој на човечкиот дух“. Надежите за среќа во иднината во суштина се надежи дека материјалната благосостојба на една личност, па дури и на целото човештво ќе се зголеми во иднина. Но, среќата на една личност не се создава само од материјалната благосостојба: тоа зависи и од сопственото расположение на личноста. Материјалната благосостојба дури и сега често паѓа на судбината на една или друга личност. Често, како што беше кажано погоре, оди кај злите. Во секој случај, тие се попросперитетни од праведните; тие се помудри од синовите на светлината во уредувањето на нивната материјална среќа, тие се прогонувачи на праведниците. Но, ако праведниците навистина страдаат од грешниците, тогаш дали гонителите се среќни? Ако праведникот страда од лишување, тогаш дали материјалното богатство ги прави среќни неговите сопственици? Дали биле среќни Иродите, Нероните и Диоклецијан? Дали страсните трагачи по богатство, слава, почести постигнуваат среќа, се на врвот на славата, поседувајќи нераскажани богатства? бр. Невозможно е да се удави совеста, невозможно е да се потиснат највисоките барања на духот, но совеста страда од беззаконие, а духовните барања не му даваат на човекот мир среде целосната надворешна благосостојба. Кој не ги знае маките на совеста? Кој не ја знае приказната за Проповедник, кој толку мудро уживал во животот, толку обилно ги користел сите негови придобивки и не нашол задоволство за својот дух во сето тоа? Тие го советуваат човекот свесно да ги насочи своите напори кон подобрување на својот живот и да се надева дека тоа ќе биде така и во иднина (Bentham. “Introduction to the Foundations of Morality and Legislation”; Selley. “Pessimism, a History and Critism”). Но, да размислиме, да речеме со зборовите на Ф.М. Достоевски („Белешки од подземјето“), длабок психолог, - дека „човекот прави само валкани трикови затоа што не ги знае своите вистински интереси“ - значи непознавање на човечката природа; против предложените „придобивки - просперитет, богатство, слобода, мир, против целиот овој регистар“, нешто „толку внатрешно (ирационално) што е посилно од сите негови интереси“ е огорчено кај човекот; ова ирационално, од гледна точка на еудаимонизмот и утилитаризмот, е „сопствената слободна и слободна волја“ на една личност - највисоките барања на неговата природа, кои не се задоволни со материјалната благосостојба. Среќата е недостижна поради психолошката природа на желбата за среќа. Желбата за среќа во секој момент е желба за одредено добро, а на човекот му се чини дека само тоа добро му недостасува за да биде целосно среќен. Но, ова добро се постигнува, задоволството од негово поседување брзо поминува и желбата за ново добро расте во душата со иста или поголема сила и повторно на човекот му се чини дека само тоа добро му недостасува за да биде среќен. Гладен човек сета своја среќа ја става во парче леб; но кога се задоволуваат сензуалните аспирации, духовните аспирации се јавуваат или се засилуваат. Сиромашниот човек ја гледа целосната среќа во богатството, но богатиот човек страда од незадоволни амбиции. Така, „секоја желба произлегува од недостаток, од незадоволство со нечија состојба, затоа има страдање додека не се исполни; но ниедно задоволство не трае, туку таа е почетна точка на нова желба“ (Шопенхауер). Вреди да се одбележи дека среќата бега од човекот додека тој прави свесни напори да биде среќен. Кант со право истакнува во неговите „Основи за метафизиката на моралот“ [„Основи на метафизиката на моралот“] дека за суштество кое има разум и волја, неговата благосостојба или среќа не може да биде цел. Кога среќата на разумното суштество би била цел на природата, тогаш разумот би бил излишен во него, бидејќи оваа цел би била многу поверојатно да се постигне преку инстинкт. Колку поинтелигентен човек се стреми кон среќа, толку е помалку среќен. „Мислата на човекот да го организира својот живот на земјата според принципот на среќата“, пишува В.В. Розанов („Целта на човечкиот живот“), „е грч на една личност, но не и негово правилно движење. Поради тоа, секој обид да се имплементира во личниот живот е придружен со страдање, поради тоа лицето на историјата стана толку искривено, толку малку среќа стана во срцата на луѓето, бидејќи нивните животи се повеќе и повеќе се вовлекуваат во формите на оваа идеја. Како да се казнува некаков неоткупен грев на човештвото преку оваа измамничка надеж, така што, следејќи ја, доброволно ќе го доживее сето страдање што ниедна надворешна сила и никакви надворешни услови не би можеле да му ги наметнат“. Врз основа на ова, утилитарците Мил и Спенсер, препознавајќи ја среќата како цел на човечкиот живот, истовремено тврдат дека за човекот е недостижна ако и придава значење како главна цел на своето постоење. „Единствената можност да се постигне среќа“, пишува Мил во својата автобиографија, „е да се смета нешто друго освен среќата за цел во животот“ (сп. Логика, книга VI, поглавје XII, §7). На именуваните автори им се чини дека нема внатрешна противречност во овој поглед на среќата. Според зборовите на Спенсер (Принципите на етика, I, стр. 9), „може многу добро да се тврди дека среќата е крајниот крај на акцијата, а во исто време да се негира дека може да се постигне со тоа што ќе се направи директен крај“. Но, не можеме да ја оправдаме таквата цел, која е недостижна ако се препознае како цел ... Но, тврдејќи дека среќата не може да биде цел на човечкиот живот, мора да запомниме дека желбата за среќа кај човекот е неискоренлива. Сепак, треба да се направи разлика помеѓу вродената човечка желба за среќа, што значи способност да се чувствува задоволство од приватните аспирации на животот и подобрување и да се страда од незадоволството на овие аспирации - желбата за задоволување на приватните барања на телесниот и менталниот живот од деривативната желба за среќа како склоност кон задоволство, што претпоставува чувство на задоволство и подобрување на животот. дегенерира од нив како самостојна желба за задоволство, иако задоволството може да се постигне само врз основа на природните аспирации за живот и подобрување. Оваа деривативна желба за среќа е придружена со човечка интервенција во текот на неговиот природен живот, како резултат на што или природните потреби се засилуваат до јачината на страстите, или им се дава задоволство исклучиво зависно од личната волја на личноста, многу често неприродна. Оттука исхраната е доведена до точка на вишок, одморот се претвора во блаженство, слободата во самоволие и насилство. Како што, конкретно, според Русо („Емил“), „вообразеноста произведува повеќе слобода отколку љубов“, така генерално, ексцесите, оригиналноста и неприродноста во задоволувањето на природните потреби се произведени од гордоста, склоноста на човекот кон уживање. Вродената желба за среќа прави човекот да страда од незадоволство од природните аспирации на животот и подобрувањето и на тој начин го прави човекот способен да ги почувствува своите природни ограничувања. Тенденцијата кон задоволство предизвикува сосема посебно страдање за човекот и произведува еден вид „маченици на овој свет“. Тоа се посебни горливи страдања на жедта за богатство, страста за почести, потрагата по световна слава... Со напор на волјата, човекот може да се ослободи од страста за задоволство, а со тоа и од овие посебни „световни страдања“; но вродената желба за среќа кај човекот е неискоренлива кај него. Дури и ако човек е убеден дека среќата не може да биде цел на неговиот живот и е недостижна за него, тој сепак не може а да не чувствува задоволство од задоволувањето на природните аспирации на животот и подобрувањето и не може а да не страда од своите ограничувања. ГЛАВА ТРЕТА. Критика на идејата за природно совршенство; Ф. Ниче Додека некои веруваат дека највисокото добро на човечкиот живот е среќата, други го гледаат ова добро во совршенството на човечката природа и сметаат дека идејата за совршенство е највисокиот водечки принцип на човековата активност. Природното совршенство било поставено како цел на човечкиот живот од класичните народи - главно совршенството на формата (Грците), умот (Платон) и силата (Римјаните). Во 19 век, германската идеалистичка филозофија подигна величенствена, иако кревка, основа за идејата за совршенство, која, во личноста на Хегел, поучува дека развојот на светскиот живот е процес на самооткривање на божеството, дека целта на овој развој е целосно олицетворение на законот дека овој развој на божеството е подложен на човекот. Огнените бранители на безусловниот напредок беа и О. Конт и Ренан, кои, подеднакво препознавајќи ги трите фази на историскиот развој, веруваа дека преку овој развој „од сè што постои, ќе произлезе резултат, кој ќе биде Бог“. Потоа, идејата за напредок и развој најде помалку грандиозна, но очигледно поцврста основа во модерната филозофија на еволуционизмот (Дарвин, Г. Спенсер). Многу современи филозофи и моралисти од секаков вид ја истражуваат идејата за само-подобрување. Така, Вунд во својата „Етика“, упатувајќи го етичкиот идеал на доменот на бесконечното, го дефинира, од една страна, како неограничен развој на духовните сили на човекот и, од друга страна, како постепено намалување на пречките што се спротивставуваат на овој развој. Францускиот моралист Гио го поставува индивидуалниот живот, најинтензивен и најразновиден во неговите форми, како највисок идеал на човекот. Ова е и идеалот на највисокиот поединец на Барес. Нашите руски филозофи и мислители во најголем дел учат и за идеалот на совршенството; се: В.Д. Кудрјавцев, А.А., Козлов, кои го дефинираат како сеопфатен развој и подобрување на природата на секоја личност до бесконечност, или до границата претставена во Врховното Битие; В.В. Розанов, кој смета дека највисоката цел на човечкиот живот е остварувањето на идеалите на вистината, добрината, убавината и слободата - идеали кои се опфатени во концептот на совршенството на човековата природа итн. Но, о. заслужува посебно внимание како бранител на идејата за совршенство на човековата природа. Ниче, кој во овој поглед се одликува со извонредна доследност. Додека некои од горенаведените автори ги вклучуваат во концептот на човечкото совршенство христијанските доблести на понизност, љубов, сочувство, вера и други ги комбинираат идеите за среќа и совршенство, верувајќи дека како што човек се подобрува, тој станува посреќен, Ниче е љубител на чистата идеја за природно совршенство. Со целосна искреност, тој признава дека христијанскиот идеал за смирение и љубов и идеалот за природно совршенство лежат на сосема различни области. Моралот на алтруизмот го жртвува човекот на општеството, ги ограничува неговите инстинкти за моќ, ја измазнува индивидуалноста и ги доведува сите луѓе на исто ниво. Ниче се вооружи и против приврзаноста кон среќата. Задоволството и болката не можат да ја измерат вредноста на нештата. Љубовта кон мирот го опушта човекот. Страдањето е школа во која се развива сè што е навистина одлично кај човекот. Среќата не е цел, туку крај; тоа е состојба која го прави човекот презирен и смешен. Човекот, според Ниче, е повикан да ја развие во себе моќта и раскошот на својата природа - раскошот на душата и телото. Преку развојот, тој мора да ги надмине границите во кои лежи неговата природа под сегашните услови на животот - тој мора да се надмине себеси. Долгиот несвесен развој на природата допре во него светлината на индивидуалниот живот; во исто толку долг и исто така несвесен историски развој, човекот се издвојуваше од животинското царство и не научи како да се однесува како ѕвер. Сега тој мора да ја сфати својата моќ и свесно да се движи кон развивање во повисок биолошки тип. Процутот на човековата личност, пред кој општеството е сведено на ниво на толпата, е повик на човекот, чие исполнување му дава смисла на животот на целиот свет. Човекот мора да стане надчовек (Uebermensch)... Познатиот писател Фламарион во романот „In the Heaves“ (Uranie) ги опишува највисоките раси на суштества - жителите на најоддалечените планети. Очите на овие суштества се посовршени од нашите најдобри телескопи; нивниот нервен систем почнува да вибрира дури и кога комета минува низ нивниот свет и електрично ги запознава со појави за кои ние, жителите на земјата, немаме поим; наместо печатење користат директно фотографирање на настани и фонетска репродукција на оригинални зборови и говори; тие се надарени со способност да чувствуваат физички и хемиски феномени што се случуваат во нивното тело; тие имаат шесто сетило - автографско, преку кое една мисла сама по себе се пренесува од едно на друго битие, без зборови. Тоа се суштествата, според ставовите на Ниче, кои треба да служат како идеал за човекот... Треба да се забележи дека совршенството кон кое човек природно се стреми и на кое укажува целта на човечкиот живот е токму природното или биолошкото совршенство, совршенството на возрасните, и дека границата на совршенството до која човекот се чувствува способен и се препознава како повикан е бесконечност, односно подобрувањето се претпоставува дека е неограничено. Бескрајниот развој на природните способности на телото и душата, неограничен со проширување на моќта на природните сили - тоа е она што се препознава како цел на човечкиот живот. Дали природното совршенство може да биде цел на човечкиот живот, а идејата за совршенство највисок водечки принцип на човековата активност? Несомнено, биолошкото и историското минато на човекот претставува очигледни траги на развој. Така, потеклото на човекот е последната фаза од претходната еволуција. Самата земја, со сета своја убавина и погодност за животот на живите суштества, настана постепено од безобличната маса; Органскиот живот што настанал на него постепено се искачувал од наједноставниот вид до најсовршениот од сите облици на земен живот во личноста на човекот. Појавата на човекот на земјата беше почеток на нов развој на полето на духот. Историјата е еволуција на човековата свест. Преку комуникација во мислите и чувствата, преку акумулирање на духовни содржини, свеста се развива како кај поединецот од детството до староста, така и кај целото човештво. Меѓутоа, мора да обрнеме внимание на фактот дека потеклото на човекот, раѓањето во неговата личност на свесниот ментален живот, беше истовремено и почеток на поделбата меѓу стремежот и реалната содржина, која кај човекот не го покрива неговиот стремеж - почеток на раздор меѓу идеалот и реалноста. Самата човечка свест е свеста за разликата помеѓу она што може да биде и што треба да биде, генерално, кон што се стреми човекот и што всушност е. Затоа, ментално-свесниот живот не може да се препознае како просто производ на претходниот биолошки развој, туку треба да се гледа како нов почеток кој влегол во биолошката еволуција. Оваа мисла во Божјото слово е изразена во наративот дека Господ Бог, создавајќи го човекот од земниот прав, Самиот му вдахнал во лицето животен здив, по што човекот станал жива душа (1. Мој. II, 7). Развиената организација не беше продуцент на ментален живот, туку само услов за негово манифестирање. Во спротивно, овој раздор помеѓу стремежот и реалноста би бил неразбирлив. Самата природа не може да создаде ништо што би се надминало себеси, макар само во стремежот. Во овој поглед, човекот е единствениот феномен во природата. И оваа околност сама по себе не принудува да претпоставиме дека историскиот развој по органската еволуција не е ист биолошки развој, туку подлежи на различни закони. И навистина, историскиот развој на човековата свест не е биолошки развој, тој не е премин од еден биолошки тип во друг; тој не подлежи на законот за континуиран напредок, како што се претпоставува од оние учења кои ја гледаат целта на животот во природно совршенство, туку подлежи на законот на вековите. Во индивидуалниот човечки живот, границата на развој не се совпаѓа со границата на самиот живот, туку ја спречува; Обично возраста на највисокото цветање на поединецот содржи во својот центар пресвртна точка во која прогресивниот развој престанува и од која животот почнува да опаѓа, постепено приближувајќи се кон смртта. На полето на менталната креативност, средната возраст на животот е најплодна: брилијантните мисли на Њутн, Кант, Конт се родени и целосно формирани на оваа возраст. Истото важи и во областа на естетската креативност. Дури и за морално самоподобрување, староста е неповолна возраст. „Се разбира, старост“, да речеме со зборовите на архиепископот Димитриј. Херсонски, - ги скротува страсните пориви на срцето, ја разладува фантазијата вжештена од страстите, ги затапува чувствата жедни за задоволства и задоволства, но во исто време го гаси тој светол пламен што можеше да разгори жива желба за се свето. „Староста што претстои е страшна, страшна“, пишува Гогољ, „и не дава ништо напред-назад! Гробот е помилостив од неа.“... Исто така, историјата на народите не ја потврдува хипотезата за безусловен напредок. Ова со убедлива јасност, меѓу другото, се открива во написот на проф.В.Д. Кудрјавцев („Безусловно напредување и вистинско подобрување на човечкиот род“), кој идеалот за совршенство го смета за недостижен за човекот без помош на Божјата благодат. И животот на народите е подложен на истиот закон на вековите. Како што, гледајќи во детето, сигурни сме дека ќе порасне во маж или жена, така и секој варварски народ, ако веќе не е дегенериран по подоброто минато, има причина да ја очекува својата идна култура и цивилизација; но, исто како што мажот го чека неизбежна старост, така и на народите, по детството и храброста, доаѓа нивната старост. Асирија, Вавилон, Египет, Грција, Рим служат како доказ за тоа. Развојот на свеста не е одложен со овој закон на вековите; тоа се случува според овој закон. Веќе детето може да го почувствува својот однос кон светот околу него и со Бога и е свесен за својата материјална безначајност; но старецот, кој доаѓа до истата свест откако ќе го доживее цветањето на храброста, подлабоко ја сфаќа својата положба во светот, повистинско ја сфаќа својата природна безначајност. Во детството, оваа свест не е бесплатна, бидејќи детето сè уште не ги сфатило своите силни страни, не ја доживеало неограниченоста на аспирациите; заедно тој се чувствува себеси како центар на сè околу него; во машкоста, човекот е занесен од пројавувањето на неговите моќи, но во староста повторно доаѓа до детска свест, само тој доаѓа слободно, бидејќи, откако го доживеа својот врв, тој свесно се откажува од она кон што го носи неговата природа. Секој народ доаѓа до истата свест во својата старост. Но, овој развој на свеста, од гледна точка на идеалот на биолошкото совршенство, нема никакво значење. Бранителите на безусловниот напредок и идеалите на совршенството на возрасните го гледаат подобрувањето на човековата природа во историскиот развој. „Од идеална гледна точка“, пишува Тејлор („Примитивна култура“), „на цивилизацијата може да се гледа како на општо подобрување на човечкиот род преку повисоката организација на поединецот и на целото општество“. Токму ова подобрување на човечкото тело не го гледаме во историјата. Да споредиме човек од минатиот деветнаесетти век, век на извонреден и неверојатен напредок на полето на техничките и материјалните знаења и средства, со човек од најстарата историја, чиј живот повеќе или помалку го знаеме, на пример. со луѓето од првите страници на книгата Битие: дали во овој период човекот направил барем еден чекор кон идеалите на Ниче? Не, јас не. Нека денес човек брзо брза по локомотиви, парабродови, лета низ воздухот, ја разнесува внатрешноста на земјата, нека оди далеку во областа на техничките подобрувања, секакви телефони, микрофони, фонографи; но земете го во предвид самиот човек на балон, на локомотива, на пароброд или во моментот кога лета со глава од балонот до земјата, тоне заедно со подобрениот параброд во морето или пред овој момент - земете го во предвид кога рој, здивнува, во земјата, откинува чад и скапоцени метали, здивови и метали. фабрики и погони кои произведуваат телефони и фонографи - овој човек, болен од истите болести, истиот неук во справувањето со суштинските прашања на знаењето, со истата морална слабост, истиот ѕвер во војна како пред илјадници години - колку е близок до нов биолошки тип?! Историјата не дава никакви индикации за нов биолошки тип во смисла на учењето на Ниче. Психолошкиот факт за човековото незадоволство од која било фаза на развој, правилно сфатено, ни најмалку не зборува во прилог на хипотезата за бескрајно подобрување. Зборови на Ф.М. Објаснувањето на Достоевски за овој факт е длабоко колку што е вистина. „Се согласувам“, вели тој преку устата на еден од неговите херои, „човекот е животно, првенствено творец, предодреден да се стреми кон целта свесно и да се занимава со уметноста на инженерството, т.е. вечно и континуирано да си го трасира патот, без разлика каде и да е. Но, токму затоа понекогаш сака да скршне онаа страна и секогаш е главната работа. не каде оди, туку дека добро воспитаното дете не се препушта на безделничење, што, како што знаеме, е мајка на сите пороци, тоа е непобитно, но зошто тој страсно го сака уништувањето и хаосот? постигнување цел, а не самата цел. И кој знае (не може да се гарантира), можеби целата цел на земјата, кон која се стреми човекот, лежи само во овој континуитет на процесот на постигнување, со други зборови, „во самиот живот, а не во самата цел“ (Сп. Ушински „Човекот како предмет на образование“, том II, поглавје XLVIII, 10; поглавје 3 и 1, §4). Во секој случај, без да се спротивстави на психолошката реалност, може да се направи разлика помеѓу желбата за совршенство, која всушност е природно неопходен развој осветлен од свеста, и желбата за совршенство, која веќе е откровение на слободната лична волја, односот на една личност со неговата природа. Можеме тогаш, исто како што погоре ја разликувавме вродената желба за среќа од деривативната желба за среќа, да тврди дека самата желба за совршенство е вродена за човекот, а желбата за совршенство е продуктивна, иако оваа деривативна желба за природно совршенство произлегува целосно врз основа на вродената желба на човекот за подобрување и затоа може да се нарече и природна. Идејата за природно совршенство не може да послужи како принцип на активност. Доследниот бранител на идејата за природното совршенство, Ниче, искрено го препознава идеалот на природното совршенство како лежи надвор од царството во кое се разликуваат доброто и злото. Меѓутоа, не сите филозофи, како што видовме, ја препознаваат таквата низа како неизбежна; и за нас е важно не само да докажеме дека идејата за совршенство не може да послужи како принцип на активност, туку и да направиме некои појаснувања во врска со оваа позиција. Затоа, ние, без да се ограничиме на забелешката дадена во врска со Ниче, ќе навлеземе во подетално разгледување на аргументите во корист на водечкото значење на идејата за природното совршенство. Идејата за совршенство, велиме, не може да послужи како принцип на активност. Но, што, ќе речат: нели велиме дека идеите за вистината, добрината и убавината не треба да имаат водечко значење за слободната човечка активност? И без овие идеи, дали е можна когнитивна, морална и уметничка активност? Ние не го кажуваме ова, но го разликуваме водечкото значење на идеите за вистината, добрината и убавината од принципот на совршенство. Ако идејата за вистината не беше претставена пред нашите умови, тогаш когнитивната активност ќе беше целосно нарушена; Ако не го разликуваме доброто од злото и убавината од грдото, тогаш моралната и уметничката активност би била невозможна. Но, друго е да се стремиме кон совршенство, односно да сакаме преку ментален, морален и естетски развој да ја совладаме самата вистина, добрина и убавина, да ги направиме нивна лична сопственост. Термините: исток, запад, север и југ го дефинираат движењето на земјата без да бидат цел на движењето. Не можете да пловите по морето без компас, но би било целосно апсурдно ако некој постави цел на патувањето навистина да стигне до исток или запад. Истото важи и за менталниот развој кон идеите за вистината, добрината и убавината. Така, воден од природната љубопитност, јас, под водство на идејата за вистината, го спроведувам овој или оној физички експеримент и се уверувам дека водата се крева во пумпи од воздушниот притисок, а не затоа што природата се плаши од празнина, го истражувам овој или оној историски настан, акумулирам знаење, го внесувам во систем; но додека не си поставам за цел да постигнам совршено знаење, или усовршување на знаењето, не размислувам преку постепен ментален развој, преку акумулација на знаење и негова систематизација, да стигнам до самата вистина, да ја совладам. Напротив, мојот ментален развој може да биде придружен со свеста дека „само знам дека ништо не знам“; Како што го акумулирам знаењето, во мене може сè поупорно да се поставува прашањето: „Што е вистината? Факт е дека различните сознанија, како што се: 2 x 2 4, земјата се врти околу сонцето, Александар Македонски основал светска монархија, не ја сочинуваат вистината. На крајот на краиштата, ако сè надворешно постои само, ако секој надворешен објект е подложен на уништување и секое суштество е подложно на смрт, ако сè што знаеме во надворешниот свет е производ на мојот ум, ако надвор од мене нема боја или звук, тогаш дали моето знаење ме приближува до вистината? Ако Александар Велики умрел и повеќе не постои, ако неговата монархија се распаднала и била уништена, тогаш сознанието: „Александар Македонски основал светска монархија“ е знаење за тоа што било, а што не, т.е. не е знаење за вистината. Ако видливоста на земјата и сонцето е само привидна, тогаш знаењето: „земјата се врти околу сонцето“ не е знаење за вистината; ако е точно дека 2 рубли † 2 рубли 4 рубли, без разлика дали постојат рубли или не, тогаш тоа не е вистината. Кога Сократ рекол: „Јас само знам дека ништо не знам“, а Пилат го прашал Христа: „Што е вистина?“, тоа не е затоа што тие не знаеле дека 2 x 2 4 итн., туку затоа што знаеле многу, но виделе дека ова знаење не е познавање на вистината. На ист начин, додека се водам само од разграничувањето на доброто од злото и убавината од грдото, сè уште не размислувам да ја совладам самата добрина и самата убавина преку постепен морален и естетски развој. Личниот морален подвиг не резултира со пристап на човекот кон апсолутната добрина, а големите подвижници ја осудуваат личноста „која за подвигот очекува совршено и непроменливо упокојување“ и се надева дека ќе „постигне совршенство на светоста“ (повеќе за ова подолу). Вистината што Христос му ја откри на светот и тоа вистинско добро - духовниот живот - за кој Тој е извор, не беа производ на историскиот развој, туку му беа дадени на светот, беа дело на ново создание. Напротив, принципот на природно совршенство значи дека природниот развој се препознава како неизбежен и стабилен пат до совршенството: според овој принцип, колку повеќе знаење стекнува човекот, толку е поблиску до вистината - естетскиот развој создава нов биолошки тип - преку историската еволуција „од сè што е, произлегува резултат, кој ќе биде Бог“. Ова е она што ние го негираме. Постои една паметна приказна за тоа како еден татко, во својот тестамент на умирање, им посочил на своите синови богатство закопано во градината. Кога таткото починал, синовите почнале да ја копаат градината, барајќи го богатството. Што се случи? Не го нашле богатството, но ископаната градина им донела обилни плодови. Односот помеѓу ископувањето градина и давањето плод е слика на водечкото значење на идеите за вистината, добрината и убавината што ги прифаќаме1. Сакајте ја вистината, добрината и убавината, и сè што правите од оваа љубов ќе биде добро; самиот живот на човек кој ја сака вистината и добрината е добар, без разлика на степенот до кој овие идеали се манифестираат во животот. Односот помеѓу ископувањето градина и имагинарното богатство е слика на биолошкото значење на идеалите, вистинската идеја за совршенство. Таму, постепениот развој се смета како форма на хуманост, односно условно совршенство, овде развојот се препознава како прогресивно движење кон апсолутно совршенство. 1 С.Н. Трубецкој за В.П. Преображенски („В.Ф. и По, книга 54): „Тој беше скептик од совесна љубов кон филозофијата“ (стр. 486). Но, ќе речат, зарем самиот морал не се состои во стремежот кон совршенство? Ајде, пак, да прашаме: што е всушност добро во морална смисла - желбата за подобрување сама по себе или дали таа добива највисока вредност од конечниот идеал на совршенство? Желбата за подобрување е вродена во нашата природа; тоа е всушност природно неопходен развој осветлен од свеста. По природа сме љубопитни и го сакаме морално убавото. Човечкиот развој се случува според непроменливи закони и зависи од волјата повеќе во негативна отколку во позитивна смисла: човекот може да го забави со волја. Затоа, желбата за подобрување може да се нарече добра само во објективна смисла - во смисла во која светлината е добра, небесниот свод е добар, човекот е создаден многу добар (Бит I), но тоа не е предмет на морална проценка. Тоа само по себе сè уште не ја изразува насоката на личната волја, или односот на личноста кон природата. Доброто и должноста важат само за една личност, за неговите односи. Во желбата за совршенство, таков однос на човекот кон природата веќе се манифестира: во овој случај, човекот му дава одредена насока на природниот развој, му поставува одредена цел во постигнувањето на совршенство. Дали е добар таков слободен личен стремеж? Дури и ако совршенството само по себе е добро, дали е добра желбата на човекот за лично поседување? Ние гледаме непоколеблива причина да одговориме негативно на ова прашање во библискиот наратив дека првиот и главен грев на луѓето била нивната желба да бидат како богови, познавајќи го доброто и злото, т.е. желбата за лично поседување на божественото совршенство. Оваа желба е зла затоа што е желбата на човекот да го заземе местото на Бога, лично да биде центар на битието, да се задоволува себеси2. Желбата за совршенство може да се поврзе со таа склоност кон среќата, која погоре ја нарековме дериват. Желбата за среќа од природниот развој и желбата за лично поседување на апсолутно совршенство се едно исто. Therefore, the word of God is directed against adult perfection as personal dignity: “what is high among people is an abomination to God” (Luke XVI, 15), “the power of God is made perfect in weakness” (2 Cor. XII, 9, cf. Matt. XVIII, 3–4; Mark IX, 33–37; Luke IX, 46–48; Matt. XIX, 13–15, Марко X, 13–16, 15–17; Злото на овој стремеж се совпаѓа со недостижноста на неговата цел: божественото е недостапно за човекот во предикатот на апсолутното совршенство, бесконечното е недостижно за конечното. Од психолошка страна, злото на желбата за совршенство се открива во тоа што човекот, замислувајќи го совршенството како остварливо, нужно го ограничува во своето разбирање, го заменува со надворешен симбол, го става во одредена точка од неговиот развој и затоа вториот не може повеќе да се остварува слободно, туку е одложен од предвидената точка, погрешно земена за совршенство. Има нешто фатално во тоа што пустиникот, кој со децении го умира своето месо, е изложен на такви искушенија од кои обичните луѓе се ослободени; дека Христовите гонители биле свештеници, книжници и фарисеи; дека научникот треба да завидува на непосредната чувствителност на вистината што ја има простакот. Желбата за совршено знаење ги претвора хипотезите во аксиоми, гради тесна рамка, како прокрустова постела, за огромната реалност, го прави човекот лековерен, го тера да измислува закони наместо всушност да ги проучува, создава фанатици. „Не знаејќи ги сите причини и пристапувајќи кон нивната потрага без соодветна смиреност, непристрасност и трпение, тие обично формулираат гатачки, илузорни и лажни учења, изопачувајќи ја или криејќи ја вистината и поставувајќи бариери за нејзиното откривање“ (Никола). Колку често фанатичното убедување за поседување на вистината поставувало пречки на патот на откритијата и пронајдоците!.. Но, на нашето размислување може да се направи следнава приговор. Нека се каже дека желбата за теоретско и естетско совршенство е грев; Но, дали е грев да се стремиме кон совршенство во моралната сфера? Повикани сме на морално совршенство: дали може да се сомнева во ова? Дека моралното совршенство не може да биде цел на човечкиот живот, признаваат христијанските проповедници. „Целта на животот“, пишува архиепископот. Павле, поранешниот егзарх на Грузија (со еден збор за текстот: Господ направи сè за себе) - целта на човечкиот живот не може да лежи во самиот човек, ниту во неговото морално совршенство, ниту во неговата среќа... Оваа цел би се покажала како неостварлива, па затоа и недостојна за Бога. „... Оваа вистина изгледа парадоксална само затоа што моралното совршенство обично се поистоветува со христијанскиот идеал за љубов и вера. Но, треба да го разликувате едното од другото, како што ќе биде прикажано подолу. Ајде да го разгледаме човечкиот морал: дали е ова област на исклучиво слободни лични односи на една личност или е, барем делумно, природна област на човечкиот живот? Несомнено второто. Морално убавото е, пред сè, својство и карактер на природната волја - добро е, во објективната смисла наведена погоре, на полето на природната волја. Како што својствата на умот се создадени од природата на знаењето, а умот може да биде бавен или брз, досаден или остар, повеќе или помалку збогатен со знаење, така и својствата на природната волја се создаваат од природата на односот помеѓу душата и телото, а волјата може да биде повеќе или помалку ослободена од оковите на телото. Слобода на душата од окови на телото, сила на волјата - ова е морално убаво, а ропството на телото е морално грдо. Оваа област на морал ја нарекуваме природна, бидејќи во оваа област личната желба на една личност е ограничена по природа. Така, самата желба за слобода од оковите на телото, за владеење над него, како резултат на што имаме идеја за морално убавото, за нас е вродена желба; но, од друга страна, човекот не е морално убав до степен на неговата лична желба, бидејќи до моментот на развојот на самосвеста човекот веќе ја наоѓа својата природна волја со одредени склоности, својства и моќи, како резултат на што постои контрадикција помеѓу личната желба и природната волја3. Оваа конфронтација особено живописно е прикажана во познатите зборови на свети Павле: „... кога сакам да правам добро, со мене е присутно и злото. Зашто според внатрешниот човек уживам во Божјиот закон, а во моите членови гледам друг закон, кој се спротивставува на законот на мојот ум... Јас сум сиромав! кој ќе ме избави од ова тело на смртта? VII: 21-25). Појавите на моралот, како природни, не му се припишуваат на личноста и не се предмет на евалуација од гледна точка на безусловно добро: природната скромност не може да биде пофалена од личноста, иако тоа не престанува да биде морално убаво и пожелно, а природната слабост на волјата, природното зло не може, конвенционално кажано, да му се припише на една личност, иако тоа не му се припишува на некоја личност. (ст. 15). Но, додека својствата на природната волја што го сочинуваат моралот, вклучително и природната желба за морално подобрување, го формираат природниот домен, човекот сè уште има личен однос кон неговата природа воопшто и со моралната природа особено4. 2 Дека науката и уметноста можат да бидат пожелни од евдаимонска гледна точка е и психолошки сигурно, па дури е потврдено и од историјата на филозофијата. 3 Така, ние ја разликуваме природната волја од личната волја: во овој случај, пред сè стоиме на основата на патристичката психологија. Види: (Тареев М.М.] Понижувањето на нашиот Господ Исус Христос, М., 1901, стр. 138–139. 4 А подвижништвото може да биде евдаимонско, а силната волја може да биде зло, но може да биде и добро... Токму овој личен однос на човекот кон неговата морална природа, како и кон другите негови аспекти, е предмет на проценка од гледна точка на безусловно добро. Според зборовите на ап. Павле: „Јас сум сиромав! кој ќе ме избави од ова тело на смртта?“, во оваа свесност за неговата природна слабост, веќе е изразен личниот став на човекот кон неговата морална природа. Желбата за среќа и желбата за совршенство на моралното поле, првично се совпаѓаат, а потоа се разминуваат, го изразуваат и личниот став на една личност кон неговата природа. Желбата за среќа - мислиме дериват - раѓа страсти и излегува дека личната желба на една личност во однос на природата е ограничена повеќе во позитивна насока отколку во негативна: за личност која наследила морално корумпирана природа, невозможно е да се постигне морална чистота, но тој може да ја изопачи својата природа5. Потрагата по среќа е спротивна на доброто и е грев. Желбата за лично морално совршенство е спротивна на таа свест за природна безначајност, што е изразена во зборовите на свети Павел. Како треба да ја оцениме оваа човечка желба за лично морално совршенство? Стремежот на човекот кон природното совршенство, како во други области, така и во морална област, не може да се нарече добро. Гледајќи напред, без соодветната поврзаност, која ќе биде наведена подолу, единствено за да ја покажеме идејата дека моралната слабост, кога не зависи од некој човек, па дури и го совладува против негова волја, има провиденцијално значење, ќе ги дадеме следните докази за истиот апостол. Павле: „За да не се воздигнам“, пишува тој, „поради извонредната природа на откровенијата, ми беше даден трн во телото, на ангелот на сатаната, да ме угнетува, за да не се воздигнам. Трипати му се молев на Господа да го отстрани од мене. Но Господ ми рече: „Мојата благодат е доволна за тебе“ (2. 7-9)6. Идејата дека стремежот за морално совршенство не е добар изгледа незгодно бидејќи она што е морално убаво треба, во секој случај, да се препознае како добро: зошто стремежот за совршенство во оваа област не е добар? Но, факт е дека желбата за лично совршенство на моралното поле е чин на волја, различен од моралното усовршување и целосно идентичен со желбата за природно совршенство во другите области. За правилно да се оцени желбата за морално совршенство, мора да се има на ум дека главната работа во оваа желба не е дека тоа е желба за морално совршенство, туку дека тоа е желба за лично апсолутно совршенство, иако во добра област. Но, другите области - ментални и естетски - се добри сами по себе. За да ја направиме нашата мисла поразбирлива, можеме да ја изразиме вака: желбата за лично морално совршенство е желбата лично да поседуваме морално апсолутно совршенство, желбата тоа да го постигнеме сами, додека ап. Павле само му се молел на Бога да го отстрани од „нечистотијата на телото“7 - желбата за морално самозадоволство, самоуживање, самоправедност. Како што желбата за лично апсолутно совршенство во други области, така и желбата за морално совршенство е генерирана од себичноста и предизвикува зло, т.е. го попречува самиот морален развој. А во моралната област, желбата за совршенство е слична на она што би се случило кога некој, одејќи по скалите, сака да скокне со трето ниво до највисокото: ќе падне уште пониско од третото ниво. Оној кој навистина морално се развива е оној кој ја сака моралната чистота, но не си поставува задача да постигне лично апсолутно совршенство. „Мислев“, го свртува својот збор свети Григориј Богослов кон Бога, „помислив дека штом Те направив сам во посакуваната ждрепка, а во исто време ги фрлив сите ѓубриња на животот во морето, тогаш, доближувајќи ме до твоето божество, мојот помпезен ум веќе го стави далеку од телото, но тоа ме заплетка во неволји и неволји. Твојата слава високо ме воодушеви; но Твојата слава ме постави на земјата. Секогаш сте лути со голема гордост“. Од морална активност, желбата за совршенство ја трансформира борбата против телесните ограничувања и конвенции преку асимилација на надворешните симболични дејства во легалистичка самоправедност. Избезумениот испосник од Индија со дивјаштво го обезличува своето тело, ги гаси сите знаци на живот во себе за самоизмислените цели да го ослободи духот од оковите на грешното месо. За истите цели, обожавателот на Зибела и Милита ја дави својата самосвест во оргии на разврат. Фарисеите и книжниците, горди на својата надворешна праведност, на Бога му даваат десеток од ким и анасон, но со писмото го ужаснуваат духот во себе - со словото на законот и со надворешни симболични дела. Луѓето плаќаат висока цена за нивната желба за лично апсолутно совршенство. Вистинските претставници на моралната активност и големите учители на човештвото во оваа област се добро свесни за штетното значење за моралот на горделивиот стремеж за лично совршенство, тие самоуверено и жестоко го предупредуваат човекот од дрска борба со несовршеностите на неговата природа, го потсетуваат на „мерката на неговата природа“. „Знак на целомудрие“, пишува свети Григориј Богослов - да ја знаеш мерката на својот живот. Подеднакво лошо ви е да ја оставите настрана добрата надеж и да имате премногу смела мисла дека не е тешко да се биде совршен. Во двата случаи, вашиот ум е на лош пат. Секогаш обидувајте се да се осигурате дека вашата стрелка ќе ја погоди самата цел; внимавајте да не летате подалеку од заповедта на големиот Христос; пазете се да не ја исполните целосно заповедта; и во двата случаи целта не беше постигната. А вишокот често е многу бескорисен кога, сакајќи нова слава, ја напрегаме стрелата неизмерно.“8 5 Како израз на лична волја, моралната одговорност му се припишува на една личност. 6 сред. Тареев М.М. Искушение на нашиот Господ Исус Христос. M. 1900, стр. 115 и понатаму. - Освен зборовите на ап. Павле, за да ја разјасни идејата дека она што е морално чисто не претставува највисоко добро, дека моралната нечистотија може да има највисоко религиозно значење, можеме да укажеме на Мат. XXI, 31: митниците и блудниците (сп. Лука XVIII, 13: митарот не се ни осмели да ги подигне очите кон небото...) пред вас (првосвештениците, старешините, фарисеите, сп. Лука XVIII, 11, исто така, XVI, 15) одете во царството Божјо (Luke Vc.2,3). Свети Григориј Велики, велејќи дека овчарите, слушајќи ги исповеданите гревови, се осквернуваат како вода во лонец, пишува дека тоа не треба да го исплаши овчарот, бидејќи Бог го чисти од сопствените гревови до таа мера што тој е осквернет од гревовите на другите (Deo subtiliter cuncla pensante tanto faciliturerius tentatione fatigatur – Рег. минатото H, 5). Исто така, сп. Ос. јас ; Езек. IV. 7 И оваа мисла и прашањето поставено воопшто ќе бидат развиени подолу. Сега сè што треба да направиме е да ги изразиме нашите мисли. 8 Повторуваме дека ќе се вратиме на оваа тема понатаму подолу. Кога би ја разгледале и областа на човечките односи, која може да се нарече друга страна на моралот заедно со посочената, ќе видиме и дека овде желбата за совршенство на општествениот поредок се негира себеси во нејзините резултати. Пример е Римската држава. Римските граѓани биле робови на својата држава; му го жртвуваа својот ум, срце, волја; не познаваа друга вера освен државна, друга чест освен граѓанската. И така, железниот организам на државниот живот ги впива сите сокови на своите граѓани, кородира сè што е природно во нив и го замени со свое вештачко: неговите закони беа исто толку тешки и штетни за граѓаните, колку што пороците се погубни за човекот. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Природното апсолутно совршенство е недостижно за луѓето. Дури и ако претпоставиме дека природниот развој е директен пат до совршенството, до постигнување на идеалите на вистината и добрината, дека човекот, развивајќи се и природно се подобрува, се приближува, иако со бескрајно мали чекори, до апсолутно совршенство, тогаш дури и во овој случај совршенството треба да се препознае како недостижно за човекот. „За да станете како (преку природното подобрување) бесконечно суштество, ви треба бесконечно време“ (В.Д. Кудрјавцев), а сепак животот на секој поединец завршува со смрт. „Крајот на целата локална моќ е немоќ, а крајот на сета локална убавина е грдотијата“ (Б.С. Соловјов „Оправдување на доброто“). Но, можеби такво бескрајно време и бесконечен развој се дадени или за целото човештво во бескрајниот историски развој или за секој човек во задгробниот живот? Бесконечен историски развој? Но, да не зборуваме за фактот дека нема причина да се смета човештвото за бесконечно во времето, самиот концепт на бескраен развој е глупост (Б.С. Соловиев). Бесконечно далечна цел не е цел (Н.Н. Страхов). Бесконечен развој во задгробниот живот? Да претпоставиме дека бескрајниот развој во задгробниот живот е можен и има смисла; но во овој случај, апсолутното совршенство, како што може да се постигне само во задгробниот живот, не може да биде цел на нашиот привремен живот овде. Но, апсолутното совршенство е недостижно за едно конечно суштество во суштина. „Разликата помеѓу апсолутното и релативното совршенство не е моќ или квантитативна, туку квалитативна и значајна“ (Б.С. Соловјов), и затоа релативното совршенство не може да се претвори во апсолутна. И не само што не може, туку желбата да се трансформира првото во второ го води човекот до директно спротивни резултати, односно не само што не го доближува до апсолутното совршенство, туку и го забавува неговиот сосема природен развој. Само го истакнавме ова... Погоре забележавме дека е можно да се направи разлика помеѓу желбата за совршенство и желбата за совршенство и дека првата е дериватна, а втората е вродена. Желбата за подобрување, инаку свесен природно-неопходен развој, го принудува човекот да ги препознае своите природни ограничувања; желбата за совршенство - себичната желба за лично, самозадоволно поседување на апсолутно совршенство, желбата да се „биде како Бог“ - раѓа зло - заблуда, морално зло и грдотија. И експерименталното познавање на природните ограничувања и свеста за злото генерирано од волјата предизвикуваат страдање на човекот. Навистина, оваа разлика е тешко да се препознае во позитивната насока на волјата во однос на природните склоности. Факт е дека злото во човештвото е наследно и кај секој од нас не само што е генерирано од личната насока на волјата, туку и се спротивставува на личната волја како дадена заедно со природата; па дури и самото насочување на нашата волја е несомнено под влијание и на наследноста и на околината, а тоа, заедно со фактот дека желбата за совршенство произлегува целосно врз основа на природно неопходниот развој, дава причина оваа желба да се нарекува природна. Но, од негативна страна, оваа разлика е прилично забележлива. Со чин на лична волја, човекот може да ја потисне во себе желбата за лично поседување на апсолутно совршенство и со тоа да го потисне во себе изворот од кој се создава злото и страдањето поврзано со злото. Но, тој не е во состојба да ја уништи во себе желбата за подобрување, што му дава експериментално знаење за неговите природни ограничувања и наследното зло - тој не е во состојба да го уништи страдањето поврзано со ова знаење. Вака расправа Цицерон (De fin. V, 18,48) за вродената љубопитност: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? ut пулсот се повторува? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Дали сте добредојдени, а не ги гледате вашите работи, како да заработите, да заработите, да заработите, како да сте неволно капитант, Зарем не треба истото да се каже за моќта на вродената скромност, за силата на совеста, под чиј товар паѓаат закоравените грешници, за желбата за слобода и убавина? Тежината на страдањето од злото генерирано од волјата и страдањето на волјата од природните ограничувања зависи од насоката на волјата. За човек кој е целосно проткаен со желбата за лична среќа и совршенство, толку потешко се страдањата што ги создава токму оваа желба, тоа се горливите страдања од жедта за богатство и почести, маките на злосторничката совест, немоќта и заблудите на гордиот ум... Но, кога човекот се чисти од арбитрарното зло, се раѓа повеќе свесност во него. се зголемува совеста, се осознава достоинството во кое тој самиот е воздигнат, потоа страдањето на волјата произлегува и се засилува од природните ограничувања и наследни немоќ. ГЛАВА ЧЕТВРТА. Духовно совршенство и надворешно понижување; блаженство и страдање во христијанството; Л.Н. Толстој Според прифатениот план, сега ќе го сметаме мислењето што во религијата гледа доволна основа за целосна човечка среќа и совршенство и ги препознава природните средства за постигнување на доброто колку што се несоодветни толку и излишни, а самата желба за среќа и совршенство како болна самоизмама од која се ослободува вистинската религија. Застапник на ова мислење е Л.Н. Толстој. Поглед на Л.Н. Толстој, барем во тој поглед, е дијаметрално спротивен на филозофијата на о. Ниче - и тоа спротивно9, заслуга на нашиот писател - дека филозофијата на Ниче го негира христијанството, а ставот на Толстој е разбирање на христијанството. Затоа, анализата на ставовите на Толстој треба да доведе до вистинско разбирање на христијанството, т.е. до воспоставување на повисока синтеза на идеалните аспирации со ограничувањата на природата. 9 сред. чл. N.Ya. Грота, о. Ниче и Л. Толстој во „В.Ф. и пс.“, книга. 16. Л.Н. Толстој тргнува од позицијата дека животот му е даден на човекот за радост, и затоа неговото добро треба да биде последната цел на аспирациите на една личност. И во реалноста, сите луѓе сакаат само едно - да бидат среќни. Зошто, и покрај сите наши огромни напори, не ја постигнуваме среќата? Затоа што ние не одиме по вистинскиот пат до среќата, туку по лажниот: ние се стремиме кон среќата на нашата „животинска личност“. Среќата на животинската личност е невозможна, бидејќи желбата за таква среќа ги наведува луѓето да се борат едни со други, бидејќи животинскиот живот не може да биде ослободен од страдање и, конечно, затоа што животинскиот живот е подложен на смрт. За да се ослободиме од страдањата и да се постигне вистинска среќа, треба да се откаже од признавањето на придобивките на животинската личност како вистинска цел на животот - треба, напротив, да се живее во љубов кон другите. Вистинското добро ќе ви биде возможно само кога ќе се стремите кон среќата на другите. Задоволството да се прави добро, вели Пјер („Војна и мир“), е единствената вистинска среќа во животот. Сè што треба да направите, помисли Кити („Ана Каренина“), е да заборавите на себе и да размислувате за другите и ќе бидете мирни, среќни и убави. Љубовта кон другите е услов за рационална свест. Животот, според рационалниот закон, е нова форма на постоење што го заменува животинското постоење, исто како што е неопходно да се уништи зрното кога ќе се појави никне. Интелигентниот живот стои над просторно-временските услови и не е предмет на страдање и законот на смртта. Треба само да се живее за доброто на другите - и измамничката жед за задоволство ќе исчезне, која ќе биде заменета со несомнено плодна и радосна активност насочена кон доброто на другите. Растејќи се до оваа нова форма на живот, човекот ја исфрла формата на животинско постоење како непотребна обвивка, која за растот на рационалната свест нема позитивно значење: рационалната свест сама по себе е доволна, безусловна основа за добар, совршен живот; човекот, како рационално суштество, е совршен сам по себе, независен од сите облици на животинско постоење. Постоењето на животните е зло. Толстој ѝ припишува на животинската личност и на царството на животинското постоење сè што е вродено во несовршеноста и со кое е поврзано страдањето. Сите постоечки облици на цивилизиран и културен живот се форми на животинско постоење, добри за ништо. Човековото совршенство не лежи во богатството на знаење, не во технологијата, не во облиците на политичките односи и општествената структура, туку во внатрешната хармонија на односите во смисла на вистина, убавина и добрина. Развојот не само што не претставува неизбежен пат до овој идеал, неопходен услов за ова совршенство, туку има негативен став кон него; тоа е пречка поставена од Создателот за постигнување на овој идеал. Човекот се раѓа совршенство, извикува Толстој по Русо. Нашиот идеал не е пред, туку е зад нас. Вистинското совршенство е сосема природно за човекот и не го чини многу труд. Овде поентата не е во вештачките форми на живот, не во црковните, социолошките, државните закони, туку во слободата од сите овие синџири. Остави човек сам на себе - и тој ќе биде добар и љубезен; кога е добар и љубезен, ќе биде среќен. Анализата на погледот на Л. Толстој за христијанството треба да започне со тоа каде ја оставивме анализата на евдаимонизмот и идејата за природното совршенство. Точно беше кажано дека среќата и природното совршенство се недостижни за човекот; Толстој, согласувајќи се дека човекот не може да го постигне своето добро со световни средства и со природен развој, тврди дека христијанското добро е придружено со слободата на човекот од страдањето и злото, дека христијанството го ослободува човекот од страдањето, дека човекот може да го постигне своето добро преку христијанскиот живот. Доброто, вели тој, е достапно за човекот: сè е до средствата за да се постигне тоа. „Она што го нарекувате ваши задоволства ќе ви биде добро само кога не го земате сами, туку другите ви ги даваат (т.е. истите тие задоволства)... Дури тогаш ќе се ослободите од вистинското страдање кога другите ќе ве спасат од нив, а не вие ​​самите. Затоа, да размислиме дали вистинската т.е. Христијанската религија е основа за среќа, како отсуство на страдање, и за совршенство, како отсуство на зло. И ова не е само апстрактно можно гледиште за христијанството. И во реалноста можен е таков естетски однос кон Христовото учење. Овој или оној човек може да го погледне христијанството од световна гледна точка, може во него да види само неколку животни правила за да ги користи во световни интереси. Во чл. „Што е среќа? Толстој пишува: „Христос, откривајќи го Своето учење, им кажува на луѓето дека исполнувајќи го Неговото учење, тие ќе бидат посреќни од оние што не го исполнуваат. Христос вели дека постои вистинска световна пресметка да не се грижиме за животот на светот... Апстрактно расудувајќи, положбата на Христовите ученици треба да биде поповолна од положбата на Христовите ученици за тоа како точно можеме да го добиеме погрешното богатство на светот... среќно.” Значи, да го сметаме христијанството како средство за подобрување на земниот живот. Христијанството, навистина, го ослободува човекот од некои страдања и зло, токму од оние страдања со кои луѓето се измачуваат во потрагата по среќа и природно совршенство. Психолошката пресметка за христијанскиот живот во овој поглед претставува проширување на хоризонтот на животот, зголемување на изворите на среќа за уште еден. Одамна е согледано дека менталната работа не е египетска работа, како што му се чини на некој што е навикнат да работи само со секира, но дава големо задоволство; сите се согласуваат дека уметноста е и извор на возвишени задоволства. Време е да сфатиме дека христијанскиот живот, од чисто психолошка гледна точка, му дава на човекот моменти на голема радост. Оваа слобода од упорните и тешки барања на суетниот световен живот е одмор од потрагата по груби задоволства, овој нов поглед на човечките односи, манифестација на непроверени импулси на религиозно чувство, звукот на сè уште недопрените жици на срцето - ова е сосема нова сфера на внатрешната активност на духот! И Толстој, отворајќи ја оваа сфера на световното чувство, се покажа како голем уметник повеќе отколку во неговите измислени дела. Во врска со овој психолошки феномен, мора да се каже вистината дека на почетокот на обраќањето кон Христа, на човекот му се дава извонредна сладост. Словото Божјо ги знае задоволствата на првото свртување кон Бога и не само што ги знае, туку и ги прикажува во длабоко трогателни карактеристики под ликот на првата брачна љубов (Јер. II, 2, итн.). Истата вистина ја потврдува и аскетското пишување, како што е, на пример, свештеникот Феофан во извадок што ќе биде даден подолу. Ова е вистината на Л. Толстој. Но, ослободувајќи го човекот од произволно страдање, христијанството не ја гаси во него вродената желба за среќа и усовршување и не ги уништува оние страдања што се учат по патот на оваа желба - телесни и душевни ограничувања, наследното зло и надворешното страдање. Конечниот резултат на христијанскиот живот е целосно уништување на природното зло и спокојство на духот, но ова е резултат на христијанскиот живот, а не неговиот почеток, ова е сопственост на тој иден живот, во кој Бог ќе ја уништи самата утроба, во која тие не се мажат, не се венчаат, живеат ангелски живот, а не сопственост на овој привремен живот. Аскетското писмо со совршена јасност означува три периоди во христијанскиот живот: почетното издигнување на духот, периодот на интимна заедница со Бога и Божјото дејство во душата и конечното делотворно општење со Бога. Да, еп. Теофан („Патот до спасението“) пишува: „на оној што се обрати преку светите тајни, благодатта што доаѓа се соединува со него и најпрвин му дозволува да ја вкуси сета сладост на животот според Бога, а потоа го крие неговото присуство од него, оставајќи го да се однесува како сам, меѓу трудот, потењето, збунетоста, па дури и паѓа на него; опипливо.“10. Овој период на тестирање, генерално кажано, продолжува до гробот. Значи, христијанството не може да биде основа на човековата среќа како слобода од страдање, а совршенството како слобода од злото, а целосното световно потпирање на христијанството се покажува во најмала рака наивно. „Ако се надеваме на Христа само во овој живот, тогаш сме најбедни од сите луѓе“ (1. Кор. XV, 19 ) 11. На директното прашање: ако световниот човек тргне по патот на христијанскиот живот со директна цел да ја најде среќата по овој пат, дали ќе ја постигне својата цел - на ова прашање мора да се одговори негативно. Чудно е да се слушне позитивен одговор на ова прашање од Толстој, кој во своите уметнички дела ни претставува бројни типови на сторители кои не нашле среќа во правењето добро. Тука пред нас е Нехљудов, кој „со задоволство ја прими идејата дека љубовта и добрината се вистина и среќа, и единствената вистина и единствената можна среќа на светот; љубовта, несебичноста - ова е една вистинска среќа независна од случајноста“. И тој живееше во селото за среќата на другите - па што? Една година подоцна, тој самиот призна: „Веќе повеќе од една година ја барам среќата на овој пат и што најдов? Навистина, понекогаш чувствувам дека можам да бидам задоволен од себе; но ова е некакво суво, разумно задоволство. Да и не, јас сум само незадоволен од себе, незадоволен сум затоа што не знам среќа, страст овде. 10 Патот до спасението, бр. III, S.-P6.1869, стр. 8. 11 Тоа е ако одиме по видот, а не по вера (2. Кор. IV, 17,18; V, 7). Доброто што му го дава христијанството на човекот се нарекува поинаку: вистина, духовен живот, духовно совршенство, блаженство. Оваа придобивка му се дава на човекот во христијанството и не претставува плод на неговиот природен развој: христијанскиот живот е нова форма на живот, заедно со физичките и менталните облици - духовни, но тоа не е резултат на претходниот биолошки развој, туку е дар Божји, ново Божествено творештво, Откровение на божествениот живот. Во Христа ни се откри животот што беше со Отецот: Христос е водач и завршувач на овој духовен живот. Духовниот живот е божествен живот, но божествениот живот ни се откри во Христа и се дава во христијанството не како неограничено совршенство, не во видлива слава, не во предикатите на надворешната семоќ, сезнаење, видлив сјај, туку како внатрешно, невидливо добро. Човекот не може да се спротивстави на надворешната божествена големина, човечката природа не може да поседува неограниченост: natura humana capax non est divinae. Во Христа се откри божествениот живот, ублажен со Неговото снисходење, така што тој, како духовен живот, стана поднослив за нашите ограничувања. Долго време човекот веруваше во своето достоинство или во надворешните украси на телото, во физичката сила, во мускулната умешност или во силата на умот, во уметничката креативност, во општественото усовршување. Христос го научи човекот дека секое такво надворешно добро ги открива себичните стремежи на човекот, но не претставува негова неотуѓива сопственост, бидејќи тоа е само негово, а не и самиот тој. Неговото вистинско добро и вродено достоинство е откривањето на божествениот живот во неговиот најдлабок дух. Скриената личност на срцето во непропадливата убавина на кроток и тивок дух е она што е скапоцено пред Бога; вистинското достоинство на човекот е невидливиот живот на духот (1. Пет. III, 4; 2. Кор. IV, 18; Гал. 16, 18 итн.). Духовниот живот е совршенство, но не она совршенство што се чини дека стои на крајот на природниот развој, што се состои во богатството на знаење и флексибилност на умот, во силата на волјата, во надворешниот раскош на природата, но тоа е совршенство во смисла на самата реалност на божествениот живот. Овде, поседувањето на вистината се совпаѓа со искуството на божествениот живот (1. Јован IV, 7, 8), со почитувањето на заповедите (1. Јован II, 3, 4) и слободата на духот (Јован VIII, 32). Заповедта на Господ Исус Христос: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Матеј V, 48) има смисла: живејте го божествениот живот и, бидејќи овој живот е првенствено љубов (1. Јован IV, 16), сакајте ги дури и своите непријатели (Матеј V, 44–47; сп. XIX, 21). Бидејќи љубовта е примарна манифестација на божествениот живот, таа е и севкупност на христијанското совршенство (Кол. III, 14). Љубовта не е резултат на природниот развој, нејзиниот извор е Христовата љубов кон нас (Јован XIII, 14; 1 Јован. IV, 7-11); но може да има разлика во степените на асимилација од страна на една личност, растот на човекот во христијанско совршенство: христијанин може да биде доенче или возрасен (Евр. V, 12–14). Полнотата на христијанското доба во Божјото слово се нарекува и совршенство (1. Кор. II, 6; XIV, 20; Еф. LV, 13; Кол. I, 28). Но, никогаш во Св. Во Светото писмо, христијанското совршенство не значи возрасно или културно совршенство. Конечно, духовниот живот се нарекува блаженство во однос на чувствата на христијанинот. На кој начин најбрзо се открива духовниот живот на еден христијанин, како се раѓа во него и како расте, за ова ќе зборуваме подолу. Сега ќе го покажеме односот на духовниот живот со човечките страдања и слабости. Давајќи му на човекот духовен живот, а тоа е заедница со Бога, христијанството во него претпоставува експериментално познавање на неговите ограничувања, неговите слабости. Иако среќата и природното совршенство се недостапни за човекот, желбата на човекот за среќа и совршенство не само што е неискоренлива во него, туку е и претпоставена од христијанството. Она што го прави човекот способен да го прифати христијанството е никогаш незадоволената желба за среќа и усовршување, што му дава на човекот искусно сознание за неговата природна безначајност. Додека гордото самозадоволство, имагинарното поседување на природно совршенство и легалистичката самоправедност целосно го блокираат патот на човекот кон духовниот живот, страдањето и експерименталното знаење за моќта на злото го сочинуваат условот за влез во царството на Месијата. Дојде да ги повика на покајание грешниците, а не праведниците (Мт. IX, 13 ст.), ги повика кон Себе сите што се трудат и се оптоварени (Мт. XI, 28), кон Неговото царство, даночниците и блудниците одеа пред првосвештениците, старешините и фарисеите (Мат. XXI, 31), кои се покажаа како праведни пред луѓето (Лука XVI, 15). Фарисејот од притока, кој му благодари на Бога што не е како другите луѓе, разбојници, престапници, прељубници, секако беше морално повисок од митарот, но стоеше подалеку од Божјото царство затоа што ја немаше таа свест за безначајност со која беше проткаен митарот. Значи, „сакајќи духовно совршенство“, да речеме според зборовите на епископот Антониј. Смоленски („Собрани зборови“), мора да ги засноваме нашите активности на длабока понизност и самопонижување. Господ Исус Христос ни го всадува тоа низ Евангелието, Мат. XVI, 24; V, 3; Кромид. XVIII, 14. Но, тој најјасно го научи ова со својот совршен пример, 2 Кор. VIII, 9; Фил. I, 5–11; Мет. XI, 29... Во свеста за својата безначајност лежи токму тајната на воздигнувањето и приближувањето кон царството небесно“. Благословувајќи ги сиромашните по дух, гладните, плачливите, омразените и прогонетите, Христос, напротив, вели: „Тешко вам, богати! зашто веќе ја примивте својата утеха. Тешко вам кои сега се сити! зашто ќе гладувате. Тешко вам што се смеете сега! зашто ќе плачете и ќе плачете“ (Лука VI, 20-25) итн. Повикувајќи ги напорните и оптоварените, даночници и блудници и давајќи им духовно совршенство и блаженство, Христос, сепак, повторно ги испраќа на страдање и понижување, ветувајќи целосен мир само во иднина. „Вие“, им вели на Своите ученици, „ќе плачете и ќе плачете, но светот ќе се радува, вие ќе бидете тажни, но вашата тага ќе се претвори во радост... Во светот ќе имате тага, но смирете се: Јас го победив светот“ (Јован XVI, 20, 33). Во зборот за Дела. XIV, 21, 22 („преку многу таги мораме да влеземе во царството Божјо“) Митрополит г. Москва Филарет со право пишува: „Господовото учење за блаженството започна со тага (Матеј V, 3, 4) и заврши со уште поголема тага“ (Матеј V, 11). Понатаму цитирајќи го Мет. XVI, 24,25, продолжува проповедникот: „како и да ја намалите моќта, без разлика колку го ублажувате значењето на овие зборови Господови: во секој случај, невозможно е да не се признае дека тие предвидуваат многу таги за Христовиот следбеник... За да ја уништите вашата душа - овој израз јасно покажува дека овде се случуваат многу таги, дури и до смртна борба и феат“. Исто така Џејмс. I, 2-4, 9-10; Јас милениче. I, 6–9; IV, 12-14; Ром. VIII, 17; Кол. I, 24 и многу други. И не само што на Христовиот следбеник му се предвидува вистинското страдање, туку го прогонува и понижувањето, не исклучувајќи ја свеста за моралното зло. Овде, пред сè, треба да се потсетиме на тој „трн во телото“ што го потишти апостолот. Павле, која му била дадена за да не биде возвишен од извонредната природа на откровенијата, а која и по неговата тројна молитва Господ не ја отстранил од него, бидејќи силата Божја се усовршува во слабост (2. Кор. XII: 7-10). Колку далеку од ова сведоштво е св. Павловата свест дека страдањето е само измама на сетилата и дека тие не постојат за христијанин; напротив, колку јасно ја изразува идејата дека човечката слабост, вистинската слабост, е услов за дејствување на Божјата сила во нас. Обилното аскетско писмо постојано потврдува дека испитот на апостолот. Павле немал исклучиво значење, туку дека добро се вклопува со општиот закон на христијанскиот живот. Сведочењето на подвижниците јасно ја потврдува идејата дека, заедно со другите аспекти од животот, моралната активност на христијанинот е предмет на овој закон. Како што свеста за својата природна слабост води до почеток на духовниот живот на човекот, така и самиот духовен живот е придружен со истата свест. „Патот до совршенството“, пишува Бишоп. Теофан, - постои пат до свеста дека сум слеп, и сиромав и гол, во непрекината врска со која има скрушеност на духот или болест и тага за мојата нечистотија, излеана пред Бога, или што е исто - постојано покајание. На почетокот на новиот живот имаше покајание: исто така мора да биде присутно во неговиот раст и да созрее со него. Оној што созрева созрева во спознанието за својата расипаност и грешност и се продлабочува во покајани чувства на покајание“. Овој закон на христијанскиот раст стои во врска со фактот дека „прочистувањето на страстите и формирањето на вистински добар морал“ не зависи само од самата личност, туку и од благодатта (1. Кор. III, 6). „Како што духовниот живот започна со Божјата благодат, така може да се сочува и созрева само со неа. Тој ја започнува работата во нас и ја завршува до крај (Фил. 1:6). Првото семе на новиот живот се состои од комбинација на слобода и благодат; а неговото одгледување ќе биде развој на истите овие елементи“. Затоа, од една страна, за очистување на страстите е неопходен сопствениот напор, но, од друга страна, наидува на препреки и граници во природата, кои сами по себе никако не можат да се надминат. Оттука пред нас се отвора вистински поглед на значењето на христијанскиот подвиг, а расудувањето и упатствата на подвижниците за неволните падови, злото независно од човечката волја и природата на борбата против него добиваат вистинско просветлување. Тие нè предупредуваат на неумерениот стремеж кон поседување на морално совршенство и објаснуваат дека суштинскиот плод што доаѓа од моралниот развој е расположението на трпение и понизност; нè убедуваат дека веќе не е во моќта на човекот, дека, додека успеваме, не треба да сметаме дека сме постигнале нешто и, подложни на неволја и неволно движење на страстите, не треба да очајуваме: и прогресивното движење напред и падовите мора подеднакво да бидат придружени со понизност, што се бара од човекот. „Во секоја рационална природа има промени без број, а кај секој човек промените се случуваат на час. А кај оние кои стојат на ниво на чистота, како ладење со воздух, секогаш се случува пад, додека во себе нема невнимание или попуштање; напротив, дури и кога го набљудуваат својот ранг, им се случуваат падови што се спротивни на намерата на нивната сопствена волја и скромност. да не тагуваме и да не очајуваме и да не се фалиме за време на остатокот од благодатта. Умот не треба да ни носи болни напади12, туку радосно да ги прифати како природни и карактеристични за нас. Да не се предадеме на очај, како човек кој очекува нешто за подвиг, дури и совршен и непроменлив мир... совршенството на светоста и непроменливата радост, а во исто време не дозволува да се случуваат во него подвизи и таги и движење на нешто спротивно, што Господ, нашиот Бог, не најде соодветно да ѝ го даде на оваа природа во овој свет... Знајте дека сета наша смирение ни е дадена на Бога; знај дека не е твоја работа или доблест да се спротивставиш, туку да го постигнеш тоа е благодат. Затоа, стекнете смирение и не очајувај. Понизноста и неправењето ништо прави многу гревови да се простат. Напротив, без понизност и акција се бескорисни, дури ни подготвуваат многу лоши работи. Што е сол за секоја храна, смирението е за секоја доблест; може да ја скрши силата на многу гревови. Ако го стекнеме, тоа ќе не направи синови Божји и ќе нè претстави пред Бога без добри дела. Фала му на Бога што си примил природа толку слаба и способна за затајување... 12 Упатствата на подвижниците, се разбира, не се за оние кои уживаат во гревот, туку за оние кои ја мразат моралната нечистотија. Видете ги искушенијата на нашиот Господ Исус Христос, страница 123 следната. Кога сме изложени на неволја, грешиме исклучиво поради нашата нетрпеливост, затоа што не сакаме да трпиме помалку од мала тага, не сакаме да трпиме ништо против нашата волја, не сакаме ништо да прифатиме со смирение. Поради оваа причина, несреќите нè соборуваат и колку повеќе се обидуваме да се ослободиме од нив, толку повеќе нè заплеткуваат: се исцрпуваме, но не можеме да се ослободиме. Оние што пловат по морињата, ако се запознаени со пловидбената уметност, кога ќе видат бран кој се крева на нив, се поклонуваат под него: тој поминува покрај бродот и се сече од него; пливачите не трпат никаква штета. Напротив, ако пливачите решија да му се спротивстават на бранот, тој ќе ги фрли назад и ќе ги однесе на значително растојание; со понатамошен отпор, пливачите се изложени само на бескорисен замор. Така е во неволја. Ако некој трпи трпение и понизно напад, тогаш тоа ќе му помине безопасно. Ако се препушти на тага, збунетост и ги обвинува сите, ќе се оптоварува со неподнослив товар. Неволјата носи голема корист само кога се поднесува трпеливо, без срам. Ако и страста нè вознемирува, тогаш не треба дополнително да се срамиме од ова. Збунетоста што се појавува кога страста дејствува во нас доаѓа од неразумноста и гордоста, бидејќи не ја разбираме нашата ментална структура и бегаме од работа. Не успеваме од причина што не си ги знаеме границите, немаме трпение во работите што ги започнуваме, но сакаме без мака да стекнуваме доблест. За оној кој е вознемирен од страста, подобро е понизно да ги знае своите граници, да остане трпелив и да се молиме додека Бог не му покаже милост. Кој не се одрекува од сè во душата, кој не се одрекува од славата, телесните задоволства и уште повеќе од оправдувањата, нема да може, а да не си ги отсече желбите, ниту да се ослободи од гневот и тагата. Само оној кој не се труди да ги исполни желбите на сопствената волја, секогаш постапува во согласност со сопствената волја. Немајќи посебни желби, тој секогаш ја исполнува својата желба и се радува на сè што му се случува: не сака работите да се одвиваат онака како што тој сака; тој сака работите да се прават онака како што се прават; во што и да е, тој постапува според својата сила, оставајќи сè друго на Бога.”... Вака размислуваат светителите Исак Сирин, Макариј, Марко, Дорофсиј Дадовме толку опширни извадоци, кои, сепак, би можеле да се продолжат – од очигледни причини: тие ги потврдуваат не само главните идеи на ова поглавје, туку и претходните поглавја од нашата студија. Така, од Бога дадената природа на духовното совршенство и блаженство и комбинацијата на духовно совршенство со видливо понижување и блаженство со надворешно страдање - тоа е она што е најкарактеристично за христијанството однадвор, т.е. покрај содржината на самиот духовен живот, за што треба поинаку да се зборува. „Кај нас сè е обратно“, вели за христијанството свети Јован Златоуст. Духовното совршенство му се дава на човекот во надворешно понижување; ова не е метафора, туку вистинско учење на Словото Божјо. Самиот Христос поучувал: кој се понижува како (ова) дете, тој е најголем во царството небесно (Матеј XVIII: 4); кој се возвишува, ќе биде понизен; а кој се понизува себеси ќе се воздигне (XXIII, 12; сп. XX, 26; XXIII, 11). Го учеа и апостолите: понизниот брат нека се фали во својата величина (Јаков I, 9); Бог ги избра сиромашните на светот да бидат богати во вера и наследници на царството што им го вети на оние што Го љубат (II, 5); понизи се пред Господа, и Тој ќе те воздигне (IV, 10); Глупавите нешта Божји се помудри од луѓето, а слабите Божји нешта се посилни од луѓето... Бог ги избра безумните работи на светот за да ги срами мудрите, а Бог ги избра слабите нешта на светот за да ги срами моќните, и пониските работи на светот, и пониските нешта што Бог ги избра и нештата, за да го уништи она што е пред Бога (21, 3. ); Богатството (на славата Божја) го носиме во земјени садови, така што надобичната сила му се (припишува) на Бога, а не нам (2. Кор. IV, 7 и понатаму); Божјата сила се прави совршена во слабоста (XII, 9) итн. (Од Стариот завет сп. 5. Мој. VII, 6–8; 1 Сам. XV, 17; Ис. LXVI, 1, 2; Пс. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; XV, 33; XVIII, 13; I. Со. S. III, 19, 20; Сре е. LXVI; Var. јас, 17, 18; Езек. XXI, 26, итн.). Димитриј, архиепископ. Херсонски го изразува учењето на христијанството за ова прашање: „Овие скитници покриени со партали, сиромашни, каде што им се наведнати главите и, овие луѓе со искривени членови, во кои едвај остана човечка слика, овие џагор на светот, на кои се плашиме дури и да ги погледнеме, се токму оние членови на телото на Христос кои апостолот на свештеникот ги нарекува апостолот, апостолот. обновување“. (Спореди ги зборовите на Свети Димитриј Ростовски за неделата на Светите мироносици и за молитвата во 4-та недела во Светиот Дух.) Божјото слово подеднакво јасно и дефинитивно учи за соединувањето во христијанството на сопственото блаженство со надворешното страдање. Словото Божјо не само што предвидува страдање за Христовиот следбеник заедно со блаженство (Јован XVI, 20-22, итн. сп.) и ги инспирира христијаните да го прифатат страдањето со радост (Јаков I, 2-4; 1 Пет. I, 6-9; III, 14; христијански живот, не оставајќи простор за сомнежи за можноста за таква врска. Така, „повикувајќи ги апостолите“, читаме во Дела. V, 40–42, членовите на Синедрионот „ги претепаа и, забранувајќи им да зборуваат за името на Исус, ги испратија. Ап. Павле пишува за себе: „сега се радувам на моите страдања“ (Кол. I, 24), „изобилувајќи се со радост во сите наши неволји“ (2. Кор. VII, 4) и за христијаните од неговото време: тие „среде големото искушение на таги што изобилуваат со радост; и нивната длабока сиромаштија ја надминува нивната гостопримливост, ние, итн.2. Историјата сведочи за радоста со која христијаните претрпеле прогонство од Евреите и паганите. Подоцна свети Амвросиј Милански во Оп. Исклучи. министер. со одредена комплетност и систем го образложил евангелското учење за блаженството во страдањето (beatitudo in doloribus, lib. II, стр. 4 и 5). Но, ако христијанството духовно совршенство е дарувано во надворешното понижување и блаженство во надворешното страдање, тогаш какво значење може да има таквата комбинација? каква цел има нашиот живот? „Целта на човечкиот живот“, пишува архиепископот. Павле, - не може да лежи во самата личност, ниту во неговото морално совршенство, ниту во неговата среќа. Само славата Божја може да биде вистинска цел на човечкиот живот“. Дека целта на човечкиот живот е славата Божја, за ова можеме да прочитаме во секој богословски учебник, но обично оваа цел се сфаќа во смисла на надворешно прославување на Бога, а не во смисла на пројавување на славата Божја во понижување на човечкиот живот. Која е славата Божја? Божествен живот. Во Бога не постои разлика помеѓу совршенствата на животот и самиот живот: видовите на божествено совршенство се дефиниции за божествениот живот. Затоа светот како манифестација на божествената слава мора да се сфати во смисла на откровение на божествениот живот. Светскиот живот е феномен или одраз на божествениот живот. Но феноменот на божествениот живот не го исцрпува концептот на светот: тој е манифестација на божествениот живот во ништожноста. Бог го создал светот од ништо. Ова е црковното учење на архиепископот. Никанор тоа го изразува вака: „креативната хипостатска мудрост стана меѓу Бога, од една страна, и неентитет, од друга страна, како посредник меѓу Бога и созданието од сета вечност. И така, првата идеја, идејата за рајот, е втисната во безначајноста на креативниот збор“ итн. (Учења, V, 447). И повторно: „Синот е посредник помеѓу божеството и прво неентитетот предодреден за постоење, а потоа суштеството повикано од безначајноста“ (453). Значи, планот за создавањето на светот е предодреденост на ништожноста кон битието, самото создавање на светот од ништо е манифестација на божествениот живот во ништожноста, навлегувањето на животот во ништожноста, а целта на создавањето е победата на животот над ништожноста. За да може да се проголтаат смртните работи во животот, за тоа нè создал Бог, според зборовите на апостол Павле (2. Кор. V, 4, 5). Како манифестација на божествениот живот во ништожност, светот не може да биде чисто или соодветно откровение на божествената природа, туку само ограничено. Оригиналната форма на ова ограничување беше примитивниот хаос. „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата. Земјата беше безоблична и празна, а темнината беше над бездната. Токму во оваа безоблична, инертна и темна маса требаше да навлезат зраците на божествениот живот; откровението на животот беше ограничено на него, од појавата на светлината до создавањето на човекот, кого „Господ Бог го создаде од земниот прав, вдишувајќи му здив на животот во лицето“. Индивидуалните акти на создавање беа последователни степени на победата на животот над безначајноста, сè додека кај човекот не се појави рационален и слободен живот измешан со земниот прав. Ако на суштеството му била дадена цел надворешно да го прославува сопственото Божјо битие, така да се каже, повторувајќи ја славата на божествениот живот, тогаш тоа би било создадено „сродни“ на Него, би било создадено од Неговата сопствена природа (еманација), би било чисто или само божествено. Но, во реалноста, светот е посочен со цел да се манифестира божествената слава во безначајност, па затоа и Бог, според објаснувањето на св. Григориј Богослов, создава не само „втори господства, слуги на првото господство, кои имаат само движење кон доброто, како што постои околу Бога и директно осветлено од Бога, туку и измислува друг свет - материјален и видлив - Тој создава не само слична, туку и сосема туѓа природа на Себе, - не само сродна, туку и целосно слична на божествената и уникатна природа. суштества туѓи на Божественото“, подложни на чувства, па дури и суштества кои се целосно неживи и неподвижни, уште подалеку оддалечени од божествената природа. А особено, посебниот карактер на природата на човекот - овој крал на видливиот свет, овој бог на земјата, се изразува во фактот што човекот стои среде суштествата, на самата граница на битието и небитието, животот и смртта, расипаноста и нераспадливоста, што во него свесното постоење и свесното ништо достигнуваат крајна спротивставеност, што тој ја препознава токму оваа спротивставеност. „Конечно, уметничкото Слово“, продолжува свети отец - создава живо суштество - личност во која и двете се доведени во единство, т.е. невидлива и видлива природа - поставува на земјата друг ангел, земен и небесен, привремен и бесмртен, видлив и интуибилен - ангел кој ја зазема средината помеѓу големината и подлоста“1 Како манифестација на божествениот живот во ништожност, создавањето на светот беше Божјо самоограничување - тоа беше Божјо снисходење. „Ако“, пишува свети Иринеј Лионски, - кој ќе рече: што? не можеше ли Бог да го претстави човекот како совршен на почетокот? тогаш нека знае дека Бог е секогаш еден и ист, без почеток, а во однос на Него, се му е можно. Создадените суштества... немаат совршенство... Како што мајката може да му подаде совршена храна на бебето, но тој сè уште не може да прифати храна од постара возраст, така и 1 Нашиот поет ја изразува истата мисла: Јас сум врската на световите кои постојат насекаде, Јас сум екстремна суштина Почетната особина е Божественост. Бог на почетокот можел да му подари совршенство на човекот, но човекот не можел да го прифати тоа, зашто тој сè уште бил бебе... Затоа, совршениот Божји Син станал роден со човекот, и тоа не сам од себе, туку заради детството на човекот, станал достапен колку што човекот можел да Го прифати. Во Својата промисла, Бог ја знаел слабоста на луѓето и последиците што ќе произлезат од неа, но во Неговата љубов и сила ќе ја победи суштината на создадената природа. Беше неопходно прво да се појави природата, а потоа смртникот да биде совладан и проголтан од бесмртноста, а распадливото од нераспадливото“. Субјективната мотивација Бог да го создаде светот од ништо беше Неговата љубов кон оние суштества кои требаше да бидат повикани во постоење од ништожност. „Бог е добар“, пишува свети Атанасиј Александриски, затоа, од ништо, сè создал со Својот збор. Оваа љубов кон Бога, оваа желба да им се даде на суштествата задоволство да се биде, мора да се смета само во врска со снисходливоста. „Причината е прекрасна“, пишува истиот свети отец - со кој Божјото Слово се спуштило до создавањето. Природата на создадените нешта, како што потекнуваат од ништо, земени сама по себе, е нешто течно, слабо, смртно. Бог е сè добар по природа. Затоа, Тој никому не му завидува во постоењето, туку сака сите да уживаат во постоењето. Сè додека Бог и човекот останат во своето достоинство, Бог во достоинството на височините, а човекот во подлоста, тогаш добрината е неспоива, љубовта кон човештвото е незаопштена, а во средината има голема и непроодна бездна што ја дели создадената и минлива природа од несоздадената и трајната“. Значи, не е друг, туку еден божествен живот и слава што се манифестира во светот; но ова е веќе слава во ништожноста, ова е нова божествена слава. Тоа е вистинската цел на светот и човечкиот живот. Светот не ја зголемува славата на Божјото битие, туку светот учествува во славата Божја; славата Божја се манифестира во светот, но ова е веќе нова слава. „Бог“, според свети Григориј Богослов, го создал човекот за да стекне нова слава и, откако ги променил земните нешта во себе во последните денови, како бог, оттука да маршира кон Бога“. Вообичаеното име за личност во светоотечкото писмо е земен бог, бидејќи „како што е Бог на небото, така е и човекот на земјата“. Носител на безусловен живот е Бог; носител на животот во безначајност е човекот. Оваа нова слава може да му ја донесе на Бога само личност во која животот не е безусловен, туку е измешан со расипаност. Ова е божествена задача што само човекот може да ја изврши. „Слава на бесмртниот Отец“, да речеме според зборовите на свети Ефрем Сирин - „поклони Му се на Оној што им дал небесни дарови на безначајните, за и тој да донесе драхма на слава на Царот на сите засекогаш. Стекнувањето слава на Бога во ништожноста е цел на светот и човечкиот живот. Оваа цел неминовно се постигнува во оваа реалност. Самиот факт дека светот постои сведочи за победата на животот над смртта. Светскиот живот е само постоење - премин од живот во смрт, но секоја смрт во светот е почеток на нов живот. Во сите појави на светскиот живот се открива Божјата слава. Во однос на оваа цел нема разлика помеѓу величествени и незначителни појави. Славата Божја ја објавуваат и величествениот небесен свод (Пс. XVIII, 2), и дивиот цвет и птиците небесни (Матеј VI, 26–30). Ние сме воодушевени од возвишените феномени на природата, но Господ се открива и на тивкиот ветер (1 Цареви XIX, 11, 12). Уште од античко време, луѓето биле склони да го гледаат небото како основно живеалиште на Бога, но земјата не е без славата да биде Божјо живеалиште (Пс. 45:5). Колку и да е безначаен човекот во споредба со немерливите небесни светови, колку и да е смирен пред ангелите, тој сепак е носител на славата Божја (Пс. VIII). Навистина, на полето на човековото постоење тие обично прават разлика помеѓу вистинскиот живот и совршениот живот и го оценуваат достоинството на реалниот живот според идеалите на вториот; всушност, она што го нарекуваме природно совршенство на животот не може да се спореди по вредност со достоинството на самиот живот. Разумниот човечки живот, сам по себе, токму поради тоа што е живот, е над сите природни совршенства на животот, како што ние ги разбираме. Животот на човек кој е жеден за вистина, кој доживува сомнежи, е поубав од неговото стекнато знаење, филозофски системи, математички формули; Моралниот живот на човекот кој ја сака светоста, со нејзините падови, искушенија и надеж, е поубав од праведноста на фарисејот. Стремежот напред, колку и да е ниско ниво, е повредно од застанувањето на највисоките нивоа на развој. Не само возрасни, културни, праведни луѓе служат за да ја манифестираат славата Божја, туку таа се среќава и во животите на децата (Матеј XVIII, 1–4; XIX, 13–14), како и во животите на дивјаците и изродите, физички и морални. Кога ќе ги погледнеме бедните, чиј живот е окован од грдоста на телото, на бедната толпа што „живее само од леб“, на екстремната духовна сиромаштија на дивјакот, тогаш мораме да се восхитуваме на бескрајното снисходење на Бога, кој се удостоил да го открие Својот бесмртен живот во таква беда, и да се поклониме во задачата на оние кои им е дадена на големиот живот. безначајност. „Никој не може да не го прослави Бога, дури и ако сака да не Го слави. Неопходно е луѓето да ја објавуваат славата Божја, а во злите луѓе, како што кај праведниците, се открива славата Божја“ (Архиепископ Павле). Славата Божја не само што нужно се манифестира во нашите животи, туку е и наша должност, а идејата за славата Божја е принципот на нашата слободна активност. Првото нешто што се всадува кај човекот со идејата за славата Божја е животната должност. Човекот е создаден за живот на оваа земја и затоа мора да живее во полнотата на својата природа, создадена од Бога. Не треба да нè одврати од животот никакво страдање кое е нераскинливо поврзано со одредени облици и барања на природниот живот. Секое скратување на животот, секое самоубиство и убиство е противење на најосновниот повик на човекот. Конкретно, задолжителни ни се оние форми на живот кои визуелно не поврзуваат со земјата и нè прават да го чувствуваме нејзиниот товар - мачна работа, заработување леб со пот на челото. Слободата на човекот од грижите за неговиот секојдневен леб носи смрт во неговиот духовен живот и го прави бескорисен за славата Божја. Доаѓаме во контакт со небесниот живот преку подлоста со која сме оптоварени, исто како што топлината на сонцето нè грее не одозгора, туку одоздола - од земјата: горните слоеви на атмосферата се поладни од долните. Постои прекрасен антички мит за херој кој ја губел својата сила секој пат кога непријателот го кревал над земјата и повторно станувал посилен кога го допирал. А нашата сила е во земјата, ја покажуваме божествената слава преку нашата подлост, преку трпеливото поднесување на нашите немоќ. Тогаш ни се потребни оние форми на живот кои се предмет на развој: во развојот, животот на човечкиот дух. Желбата за лична среќа и лично поседување на апсолутно совршенство е лоша бидејќи го забавува природниот развој и го скратува животот. Напротив, самоодрекувањето и љубовта служат како темели на животот. „Ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод. Кој ја сака својата душа ќе ја уништи, а кој ја мрази својата душа на овој свет, ќе ја зачува за вечен живот“ (Јован XII, 24, 25, сп. Матеј XVI, 25, 26); „Знаеме дека преминавме од смрт во живот затоа што ги сакаме браќата; кој не го сака својот брат, останува во смрт“ (Јован III, 14). Но, славата Божја не само што е нужно дадена заедно со човечкиот живот; таа, згора на тоа, е предмет на неговата слободна активност. „Мораме“, според словото на апостолот, „да се преобразиме од слава во слава“ (2. Кор. III, 18). Во согласност со ова, идејата за слава може да послужи како водечки принцип на слободната активност на една личност во поинтимна смисла: таа не само што го прави животот должност, туку и го одредува неговиот карактер. Славата Божја како идеал на човечкиот живот е претпоставена од првобитниот план на создавањето на светот: тоа е завршување на победата на животот над смртта. Неентитет, за да биде совладан од животот, мора да се одрече од себе; Славата Божја за победата над смртта не само што треба да се манифестира во светот, туку и светот да му ја врати на Бога, препознаена од создавањето како Божја слава. Ако некој сака да го победи својот непријател, тогаш му прави добро. Но, за вистинска победа, самото правење добро не е доволно: неопходно е непријателот да го прифати доброто за добро. Само кога непријателот ќе го прифати доброто дело како дело на љубовта и соодветно ќе го промени своето расположение, ќе го промени непријателството во благодарност, во љубов, тогаш се случува победата: непријателот веќе го нема. Таткото, и преку природно раѓање и преку воспитување, му ги дава на синот сите негови благослови, сета своја слава; но највисоката утеха за него лежи не само во соопштувањето на придобивките, туку во фактот што синот ги прифаќа овие придобивки како татковски дар, чувствува синовска благодарност и го препознава својот живот како продолжение на животот на неговиот татко. Затоа љубовта воопшто е ограничена во своето дејствување, поради што е подложна на страдање, бидејќи може да се задоволи само со взаемна љубов. Така Господ, за да ја победи безначајноста, Својата животна слава ја пројавува во безначајност, ги фрла Своите зраци во хаос и темнина; но за целосна победа потребно е суштеството слободно да му ја врати оваа слава на Бога, да ја смести својата слава во славата Божја и да ја смета Божјата слава за своја, да ја препознае сопствената безначајност и да се откаже од личното самозадоволство, од личното поседување на имагинарното апсолутно природно совршенство. Оваа задача ја одредува неизмерно високата позиција на човекот во светскиот живот. Во него божествениот живот, осветлен од самосвеста, доаѓа во контакт со прашината, во него битието и небитието во нивните спротивности допираат свест, во неговата личност Бог слезе во телото, а божествениот дух се облекува во тело. Затоа, во него може и мора да се случи конечната победа на животот над смртта: преку него животот мора да се врати во првобитниот извор, светот мора да ја препознае неговата слава како божествена. Задачата на ова служење на човекот на божествената слава се однесува на неговата лична слобода, на неговата самосвест, внатрешно самоопределување; тоа го бара од личноста она што е целосно негова работа. Првата животна должност, која му се наметнува на човекот со неговиот повик, е животната должност. Но, природниот живот е одреден со закони независни од човечката волја. Само во неговата самосвест се утврдува неговиот слободно-личен однос кон природниот живот. Ова самоопределување е најсуштинската работа во човечката личност, нејзината најискрена и слободна страна, токму тоа го носи човекот од себе во даден живот. За да и служи на славата Божја, овој однос на човекот кон природниот живот - наспроти желбата за лична среќа и лично поседување на апсолутно совршенство - мора да биде таков што човекот се препознава себеси како инструмент на божествената активност: она што тој природно го препознава како свое, својот живот, неговото природно достоинство, тој мора да го препознае дека му припаѓа на Бога. Поентата е дека човекот не треба да се поставува себеси како центар на светот, туку својот центар да го стави во Бога, за да не се задоволува со себе, да не се повлекува во себе, да не живее за себе, туку за Бога. Ова самоопределување, или внатрешно расположение, е свеста за природната безначајност, инаку понизност, комбинирана со доверба во Бога. Постепените чинови на создавање на светот и човекот беа последователни фази на Откровението на божествениот живот во ништожност, а секој понизок степен на создавањето служеше како услов за највисокото Откровение на божествениот живот во нова форма. Но, создавањето на човекот не го заврши постепеното Откровение на божествениот живот во светот: највисоката форма на Откровението на божествениот живот во светот, во која Божественото е она што е само по себе (Јован III, 24; Јован IV, 8), е духовниот живот. Духовниот живот е ново создание Божјо, но не безусловно: тој е нова форма на Откровението на божествениот живот во истата ништожност, условена од последниот чин на примитивното создавање, т.е. личноста. Духовниот живот, даден на светот во Христа, во чие воплотување и живот го гледаме највисокото снисходење Божјо (Филип. II, 5-11), е божествен живот откриен во услови на привремен живот како внатрешно, невидливо добро. За да биде манифестација за светот и во свет создаден од ништожност, божествениот живот и во највисоката форма на неговото Откровение, токму како духовен живот, мора да биде манифестација во ништожноста, т.е. во бедата. Оттука и врската помеѓу духовниот живот и страдањето; оттука главниот лик на христијанството е комбинацијата на духовно совршенство со надворешно понижување и духовно блаженство со надворешно страдање. И оваа највисока форма на Откровение на божествениот живот, или слава, е условена од претходниот чин на создавање, т.е. личност: таа може да се појави само кога личноста ќе се подготви за тоа. Подготвеноста на човекот за согледување на духовниот живот е неговото самооткажување, неговата свесност за неговата природна безначајност, откажување од своето природно достоинство, послушност кон Бога и доверба во Него. Значи, највисокото значење на природната безначајност на светот и човечкото смирение е дека човечкото смирение служи како услов за Откровение на божествената слава во форма на духовен живот, што ја сочинува највисоката смисла на светскиот живот. Свеста за својата природна безначајност, во комбинација со довербата во Бога, е она што човекот лично го носи до причината за Откровението на божествениот живот во светот. Ограниченоста е од природата, но смирението и довербата во Бога се од човекот. Кога човек се стреми кон лично поседување на апсолутно совршенство, тој достигнува очај. Но, понизноста е нужно комбинирана со доверба во Бог2. Човекот сам по себе е незначаен, но неговата безначајност служи како услов за Откровението на божествениот живот; Божјата сила се усовршува во слабост: во тоа тој ја наоѓа основата за доверба во Бога и благодарност кон Него. Ова расположение на понизност, во комбинација со смелост, му се открива и се препишува на човекот во светоотечкото писмо со упорност и доследност, изневерувајќи ја високата важност на темата. Кога би сакале да испишеме сè што е овде поврзано од светоотечката и подвижничката литература, би пополниле многу десетици страници. Да се ​​ограничиме на неколку. Св. Јован Златоуст пишува: „Да му благодариме на Бога за сè и да му бидеме благодарни на Оној што толку многу нè благослови. Ова е најголемата жртва, ова е совршената жртва, ова ќе биде извор на смелост за нас пред Бога и вака. е скршен во срцето, ја скротува секоја гордост и ароганција, учи да се однесува скромно, ја презира славата на сегашниот живот, се смее на сè што е видливо, размислува за идните благослови, за бесмртен живот“. Добро учи Св. Иринеј Лионски, за да Му благодариме на Бога, а не да Го обвинуваме за тоа што сме создадени прво од луѓето, а не директно од боговите; така што прво го набљудуваме чинот на човекот, а потоа учествуваме во славата Божја; за да му го претставиме нашето меко срце на Бога, како глината на уметникот - на Бога, кој Самиот ќе ја победи суштината на создадената природа и ќе ја скрие глината во нас. 2 Комбинацијата на величина и безначајност кај една личност е омилената тема на расудување на Паскал во неговите „Пенса“. Впечатливо е што христијанските подвижници, без да го воздигнуваат смирението над духовниот живот, над љубовта и верата, бидејќи смирението е вредно како услов за раѓање на духовен живот кај човекот, но сепак, со целосна јасност, смирението го ставаат над секоја природна големина, над секоја природна или, како што велат, надворешната добродетел. „Не е достоинството, не величината, не честа што не води во царството небесно, туку смирението, послушноста, љубовта, трпението и самозадоволството - тоа е она што го спасува човекот... Ако нашата молитва не е украсена со смирение, љубов, едноставност и добрина, тогаш таквата молитва нема да ни донесе никаква корист. или пост, или бдение, или псалмодија, или служба, и за кој било друг подвиг извршен заради добродетелта“. Така размислуваат светителите. Ефрем Сирин, Марко Подвижник, Димитриј Ростовски (забележителни се неговите зборови за молитвата во 4-та недела на Светиот ден и во неделата на Светите Мироносици), Тихон од Задонск. Посочувајќи го условот за раѓање на духовниот живот кај човекот, се приближивме до прагот на вториот; но пред да почнеме да го откриваме, би сакале особено да кажеме за бедите на човечкиот живот и за природниот развој од гледна точка на посочената цел на животот. Зборувавме за природните ограничувања, но каква е врската со страдањето и развојот: какво значење имаат тие? ГЛАВА ШЕСТА. Неправедно страдање Страдањето се создава и генерира од човечката желба за лично поседување на апсолутно природно совршенство. Дека тие ја сочинуваат последицата на гревот и токму казната за гревот, ова го учи Словото Божјо. Но, исто така е сигурно дека тие не се само казна за гревот. Исклучиво правен поглед на страдањето се побива со присуството на страдање на праведните, или, што е исто, неправедно страдање. Како што добрината Божја, според која е создаден светот и која го изразува субјективниот однос на Бога кон создавањето, не ги исклучува објективните цели на светот и дејствува во врска со снисходството Божјо, според кое духовното совршенство и блаженство на христијанинот не ги исклучува неговите страдања; Слично на тоа, Божјата правда, која наметнува казна на човекот за гревот, е однос на личност до личност и го дозволува, заедно со себе, објективното значење на страдањето. Во Божјиот однос кон грешникот може да се разликуваат две страни: од една страна, тоа е дефиниција на казна за човек за грев; од друга страна, тоа е согласност за пројавување на божествената слава во животот на грешникот. Ако Бог го оставил грешникот на своја волја, тогаш човекот би бил уништен со смрт. Но Бог го подложи човекот на страдање и со тоа дозволи живот на грешник, му дозволи на човекот да биде носител на божествената слава во тагата на страдањето. Во ваквиот однос на Бога кон човекот, неопходно е да се види нова манифестација на божествено снисходење, продолжение на Неговата творечка љубов. Само снисходливата љубов го располага таткото да го пушти својот син да оди „во далечно место“, каде што го расфрла наследството добиено од својот татко, живиот блуд, а не да му го одземе името. Човек казнет од Бога за својот грев е како блудниот син (Псалм LXXXVII; Иса. LII, 5). Објективната цел на човечкото страдање дозволено од Бога е славата Божја (сп. Иса. XLVIII, 9). Злото и страдањето го претставуваат природното ограничување на човековата природа во однос на грешникот: она што било природно ограничување за безгрешните предци, тогаш, општо земено, за грешниот човек се јавува како зло и страдање3. Страдањето е форма на живот на грешникот. Тие служат за слава Божја затоа што на грешниот човек му даваат можност да живее. Затоа, учеството на секој од нас во глорификацијата на животот преку страдање е аналогно на нашиот однос кон природните ограничувања. 3 сред. Искушенијата на Богочовекот. M. 1892 г. 1. Страдањето е израз на понижување: кој страда, ја доживува слабоста на својата природа, добива вистинско разбирање за својата безначајност, а во исто време и за силата и добрината Божја. Колку што е важно понизноста, страдањето има објективно значење. Всушност, од морална гледна точка, страдањето не може да се нарече корисно за човекот. Болеста и сиромаштијата не секогаш придонесуваат за јачината на волјата и нејзиното ослободување од оковите на телото. „Стоиците се достојни за изненадување“, пишува Климент Александриски, „со нивното учење дека телесните заболувања ни најмалку не влијаат на душата, и дека болестите не ја отстрануваат на пороци, а здравјето на доблеста... Ако човекот не развил духовна цврстина во себе што би можела да го поддржи; ако сè уште не ја негувал во себе таа дарежливост, неспособна дарежливост што е над себеси, несреќа, тој дезертира од знамињата“. „Поради телесна сиромаштија (се разбира, неволна) понекогаш“, според Митрополитен. Москва Филарет, „душата не е помалку во сиромаштија од телото“. Заедно со ова, опаѓа вообичаеното разбирање на педагошкото значење на страдањето. Вредниот плод на страдањето, кој останува дури и откако ќе се одземе штетата од него за природно подобрување, е тоа што го уништува самозадоволството. „Човекот“, според свети Иринеј Лионски, - посветен на својата слабост, така што, откако се возвиши, не отстапува од вистината. Силата се усовршува во слабоста, правејќи го подобар оној кој преку својата слабост ја познава моќта Божја. Зашто, како би знаел човек дека е слаб и по природа смртен, а Бог е бесмртен и моќен, ако не ги знае и двете од искуство? Да се ​​знае нечија слабост преку трпение не е зло; напротив, добро е да не грешиш за својата слабост. Искуството на двајцата му дава вистинско спознание за Бога и за човекот и ја зголемува неговата љубов кон Бога. А таму каде што изобилува љубовта, има поголема слава постигната со Божјата сила за оние што Го љубат. Но, како што природните ограничувања дозволуваат степени во постигнување на смислата на животот во зависност од односот на човекот кон неговата природна безначајност, така и издржливоста на тагата, давајќи му смисла на животот на секој грешен човек, ги има истите степени, исто така во зависност од односот на човекот кон неговото зло страдање. Од оваа гледна точка, пред сè, неопходно е да се утврди разликата помеѓу несвесното понижување и свесното поднесување на тагата. Колку што значењето во остварувањето на религиозните цели на човечкиот живот припаѓа на свеста или расположението на човекот, важно е човекот да биде свесен за своето понижување: „Ова сè уште не е доблест“, пишува свети Ефрем Сирин - да се обесчестува и да не го чувствува тоа; напротив, тоа е доблест - да се препознае ова и да се презира заради побожност“. Но, свеста за страдањето мора да биде и во одредена насока. Од гледна точка на религиозните цели на животот, важно е човекот да трпи таги, не мислејќи дека му се испратени од слепа судбина, случајност, страшно божество од омраза кон луѓето, туку сфаќајќи ја својата вина, припишувајќи го страдањето на вистината Божја (наспроти самооправдувањето), со божествено синовска самосвест.9II. Во врска со свеста е слободата да се поднесуваат таги. Дури и во однос на оние страдања што го снашле човекот без разлика на неговата волја, можен е слободен став - слобода на трпеливост. Првиот стадиум на слободното поднесување на тагите е да ја трпиме казната што ни паѓа од Бога со трпение, онака како што сме заслужено, праведно. Поднесувајќи ја казната од Бога со трпение, ние ја враќаме Божјата вистина во себе, го победуваме гревот и ја победуваме смртта со живот. Во овој случај, казната ја постигнува својата целосна цел. Трпејќи ги тагите, како што со право ги испратил Бог, поднесувајќи ги во името Божјо, човекот го отфрла гревот и повторно го прави својот живот орудие на Откровението на божествената слава. Следното, највисокото ниво на поднесување на тагите е тоа што човекот од љубов кон Бога трпи зло и неправедно страдање. Слободата да се издржат овие таги е слободата да се направи добро дело, добар живот. Не постои неправедно страдање кое не е страдање од добра причина; самото добро дело е нужно поврзано со страдање. Таквата врска помеѓу добриот живот и страдањето не е само фактичка, туку и неопходна: само оние доблести се вистински доблести што се придружени со страдање за доблесна личност и, како последица на тоа, неправедното страдање претставува чесна должност за праведникот, издигнувајќи го на највисоко ниво на религиозна активност. Оваа врска е воспоставена во божествената уредба со која на човекот му се наметнува страдање поради гревот. Давајќи му можност на грешниот човек да живее, тагите во исто време му даваат на злото објективна опипливост: страдањето е објективната страна на злото - страната од која злото на човечкото срце е упатено до другите луѓе - тагите ја сочинуваат формата во која злото на една личност дејствува врз други луѓе, е достапно или постои за нив. Затоа, страдањето е неизбежен медиум преку кој генерално можеме да одговориме на злото на нашиот ближен и, особено, да водиме борба против злото. Доброто дело, за да служи не само на личното усовршување на една личност, туку и на религиозно објективните цели на земниот живот, имено прославувањето на овој живот, мора да ја достигне длабочината на страдањето, да се облече во облеката на тагата. Неправедното страдање или страдањето на човекот „нема друга причина освен затоа што е праведен“, според зборовите на свети Јован Златоуст, о, има објективно значење во тоа што служи за слава на грешниот живот, го победува злото. Изворот на неправедно страдање се злите луѓе. Секое зло направено од човек тајно или отворено предизвикува страдање на неговиот ближен. Злото или директно предизвикува страдање на ближниот, на пример, навреда на честа, лишување од имот или индиректно, поради општествените врски на една личност со другите, со право се споредуваат со органски, како што се наследноста, влијанието на идеите на временска и просторна дистанца. Нема такво зло во нашите срца што не би им донело страдање на нашите ближни. Ова страдање или предизвикува проклетство или се поднесува со љубов и трпение. Во вториот случај, самозадоволното трпение и смирението на страдалникот се манифестација на божествениот живот во сферата на злото, победата на доброто над него, победата на животот над смртта. Незаслуженото страдање, издржано со трпение и љубов, во името на Бога, го поправа злото што го предизвикало: ова е смислата на неправедното страдање. Ова значење на страдањето на праведниците е прикажано со исклучителна јасност во свети Исаија (поглавје LIII)4. 4 Оние кои сакаат да го ограничат Иса. LIII примената само на личноста на Господ Исус Христос треба да се има на ум Кол. I, 24. Дозволувајќи му на злото да постои во форма на страдање и посакувајќи тоа да биде совладано со расположение на самозадоволно трпение, Бог на тој начин посакува неправедно страдање. Според Ап. Павле вели: „На Бога му е угодно ако некој, мисли за Бога, трпи неволји, страда неправедно. Зашто, каква е фалба, ако трпите да ве тепаат поради вашите неправди? Но, ако, додека правите добро и страдате, трпите, тоа му е угодно на Бога. 12-16). А сопственото расположение на праведникот, неговата љубов кон доброто и кон ближниот, го прави неопходно да страда за добро. Според степенот на духовниот раст на човекот, се намалува неговото субјективно произволно страдање, кое го придружува животот според законот на светот, но се зголемува неговото објективно страдање, предизвикано однадвор, од зли луѓе. „Кога, – пишува свети Исак Сирин, – во човекот се зголемила Божјата добрина, тогаш, според желбата за праведност, тој наоѓа во својата душа многу причини зошто заради стравот Божји мора да трпи тага. Само кога благодатта е осиромашена кај човекот, смислата на тагата му се јавува во спротивна форма“. Генерално, наведеното гледиште за страдањето на праведниците е строго православно-подвижничко. Еве неколку од подвижничките изреки релевантни овде. „Нашите ветувања се скриени во таги, страдања, трпение и вера - нашата небесна слава е скриена во нив. - Душите исполнети со небесна сладост, но сè уште не искушени од разни несреќи, ни најмалку не се издигнале од состојбата и умот на децата и сè уште се неспособни за царството Божјо. – Немој да мислиш дека можеш да стекнеш доблест без тага. Отфрлајќи ги страдањата и срамот, не помислувајте да донесете покајание преку други доблести: суетата и расположението на срцето, туѓи на скрушеноста на духот, умеете да му служите на гревот и делата на праведноста. – Наша единствена должност е да веруваме во вистината Божја и да знаеме дека сè тажно што нè паѓа, против наша волја, ни се случува или од љубов или од грев, дека поради тоа сме должни да ги поднесуваме искушенијата со трпение, не одразувајќи ги со тоа што им се спротивставуваме, за да не додадеме нов грев на нашите гревови. „Кога ќе трпите неволна тага како да е доброволна, тогаш заклучете од ова дека сте дошле до мерка на храбар и смирен човек“. – Невозможно е да се пристапи кон Бога без тага; без него, човечката праведност не останува непроменета. – Оној што остава таги, несомнено е одделен од доблеста. – А таа доблест не се смета за доблест, чие остварување не е придружено со тешкотија. Секоја совршена доблест се нарекува крст. Малку тага заради Бога е подобро од големо дело направено без тага. – Ова нека биде знак за вашето приближување кон Божјиот град: ќе ве соочат силни искушенија; и колку повеќе се приближувате и успевате, толку повеќе се множат искушенијата пред вас. „Кој му се моли на Бога и сака чуда и сили да му бидат во рацете, тој се фали и слаб во својата совест. Вистинските праведници не само што не го посакуваат тоа, туку и одбиваат кога ќе им се даде; и не само во очите на луѓето, туку и тајно за себе, тие не го сакаат тоа. Аскетски креации се исполнети со такви упатства. Да ја завршиме нашата дискусија за неправедно страдање со забелешка во врска со култот на страдањето. Секташки фанатизам, фаталистичко потчинување на случајноста, психопатска жед за страдање - сето тоа е искривување на вистината, а не на самата вистина; ова е исто како суеверие во споредба со верата, ова е другата крајност, спротивна на крајноста на вавилонскиот култ на задоволства. Но, екстремите се среќаваат: двата култа се засноваат на себичност. Дури и во најсветата област на самопонижување навлегува ласкава гордост и самоволие, со кои човекот го одредува видот и мерката на своето страдање. Како да не се сеќавате на упатствата на свети отец: „Секогаш трудете се да се погрижите вашата стрела да ја погоди самата цел; внимавајте да не летате подалеку од заповедта на големиот Христос; внимавајте да не ја исполните целосно заповедта; во двата случаи целта не беше постигната“. Претходните дискусии даваат цврста основа за разликување на страдањето во Божјо име од произволното и бесмислено страдање. Страдањето во името на Бога е она што го поттикнува животот, а не го скратува животот. Откажувањето од желбата за лична среќа и личното поседување на апсолутно совршенство служи како основа за полнотата на природниот живот и неговиот непречен развој; Самата жртва на животот се бара од христијанинот заради животот на своите ближни. Со тоа се отфрла фанатичниот фанатизам, скратувањето на животот и убиствата. Слободата на христијанското издржување на тагата е слобода на добрите дела. Ова ја отфрла психопатската жед за страдање заради самото страдање. Овие точки, исто така, го отфрлаат католичкото учење за спасоносната природа на страдањето надвор од овој живот (во чистилиштето) и за замената на добрите дела со страдања. Потоа, трпението со тагите во името на Бога се заснова на верувањето дека тагите нè паѓаат според волјата Божја, но тие се предизвикани од зли луѓе. Ова го отфрла фаталистичкото потчинување на случајноста и природните катастрофи. Конечно, поднесувањето таги е сосема спротивно од нанесувањето страдање. Напротив, истата љубов со која трпиме зло од ближниот бара ние самите да му донесеме среќа на ближниот заедно со добрината. Од кажаното произлегува дека, особено, трпението со тагата не е во спротивност со полнотата на природниот развој: отпорот кон природниот развој е манифестација на истиот бесмислен култ на страдање. Значењето на природниот развој ќе биде предмет на следното поглавје. СЕДМА ГЛАВА. Природен развој - култура и цивилизација; Л.Н. Толстој и Б.Ц. Соловиев Очигледно, многу е тешко да се укаже на значењето на природниот развој во смисла на именуваната цел на човечкиот живот. Барем Л.Н. Толстој, во името на идеалите на христијанскиот живот, не го препознава значењето на природниот развој. „Неопходниот развој на човекот“, пишува тој, „не само што не е средство за постигнување на идеалот за хармонија што го носиме во себе, туку е пречка поставена од Создателот за постигнување на највисокиот идеал на хармонија. Овој неопходен закон за движење напред лежи во значењето на плодот од дрвото на знаењето за доброто и злото, што го јадеше нашиот татко. Добрината што ја носиме во себе Човекот ќе се роди совршен - има голем збор што го кажал Русо, а овој збор, како камен, ќе остане цврст и вистинит, откако се родил, човекот го претставува прототипот на хармонијата, вистината, убавината и добрината. Во подоцнежните дела на Толстој, ова гледиште ја сочинува главната тема, при што концептот на хармонија е заменет со концептот на рационален живот, или рационална свест, и со додавање на едноставноста на некултурно село на барањето за детска хармонија. Бранител на спротивниот поглед на природниот развој е В.С. Соловјов. Во една од неговите написи во списанието, тој пишува: „Противниците на културата, замислувајќи дека постоењето на необразовани праведни луѓе докажува нешто во полза на нивното мислење, замижуваат пред фактот дека овде имаме примери само за многу релативно незнаење. Ариевците, за кои кравиот путер беше највисокото добро, но за жителите на културните индиски држави, зошто Самиот Богочовек можеше да се роди само кога дошло до полнотата на времињата. Како што е незамисливо апсолутно суштество да успее во добрината и совршенството, така и за човекот, напротив, незамисливо е да се постигне совршенство одеднаш, без процесот на подобрување. Целиот историски развој - и не само на човештвото, туку и на физичкиот свет - е неопходен пат до совршенството. Минерали, растенија, животни, природно човештво и духовно човештво - тоа се типичните облици на битие од гледна точка на нагорниот процес на универзално подобрување. Оваа идеја на Соловјов за зависноста на духовниот живот од историскиот развој е спротивна на ставот на Толстој и целосно ја докажува нејзината недоследност, но зарем оваа идеја не е во спротивност со нашето гледиште за целта на човечкиот живот? Меѓутоа, Толстој во својата статија „Религија и морал“ прави редоследот на религиите или религиозните односи на човекот кон светот: 1) примитивни лични, 2) пагански социјални и 3) христијански или божествени, што се засноваат на свеста на човекот за неговата материјална безначајност, зависна од степените на развој; во првиот однос кон светот постои дете, а целото човештво било во првата паганска фаза од неговиот развој, вториот однос кон светот го воспоставува личност во следната фаза на развој, а тоа е карактеристично главно за зрелите луѓе; Секој старец се чувствува себеси во третиот однос кон светот и целото човештво сега влегува во него. Како можеме да го усогласиме ова значење на степените на развој со ставот дека развојот е пречка поставена од Создателот за постигнување на целите на животот? Од друга страна, Соловиев во истото поглавје VII од Оп. „Оправдување на доброто“ го изразува ставот што го наведовме погоре, дека меѓу апсолутното и релативното совршенство разликата не е моќ или квантитативна, туку квалитативна и суштинска, и логично е невозможно да се заклучи првото од второто. Општиот закон на светскиот поредок е дека највисокиот тип на постоење не е создаден од претходен процес, туку е одреден од него само во неговиот изглед. Ова не ја негира еволуцијата; не може да се негира - тоа е факт. Но, еволуцијата на пониските типови суштества сама по себе не може да создаде повисоки; само создава услови или обезбедува соодветна средина за пројавување или откривање на повисок тип. Така, секое појавување на нов тип на суштество е, во одредена смисла, нова креација... Не може да се каже дека оваа нова мисла на Соловјов ја поништува неговата претходно цитирана мисла; но меѓу нив мора да се препознае одреден прекин: не е наведен логичен премин од еден во друг. Ако историскиот процес го одредува откривањето на духовниот живот, но духовниот живот не е производ на историскиот развој, тогаш очигледно е дека духовниот живот не е идентичен со природното совршенство, а исто така и дека историскиот развој не е директен пат кон духовниот живот: не е природно подобрено затоа што човекот всушност се подготвува да го прифати христијанството, што би било спротивно на директниот доказ на Божјото слово. Единствената можна врска помеѓу овие мисли е позицијата што ја браниме, дека подготвеноста на човекот за духовен живот се состои во свесноста на човекот за неговата природна безначајност, и претпоставката што произлегува од оваа позиција дека природниот развој на човекот го води до оваа свест и тука има своето значење. Пречка за приближување кон духовниот живот не е развојот, туку желбата за лично поседување на апсолутно совршенство. Реалноста на индивидуалниот и историскиот развој ја оправдува нашата претпоставка. Да ги земеме предвид возрастите на индивидуалниот живот. Господ Исус Христос рекол за децата: „Царството небесно на таквите е“ (Матеј XIX: 13–15), а возрасните ги поучувал: „Вистина ви велам, ако не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во царството небесно. Затоа, секој што се понижува како дете е најголем во царството XVIII:3). Децата се блиску до царството небесно во нивното самопонижување, во нивната свесност за својата беспомошност. На возрасните им се наложува да го имаат истото внатрешно расположение. До тоа природно води староста. Се разбира, не секогаш (во спротивно внатрешното расположение не би било слободно - а тоа има примена и на возраста и на индивидуалниот и на историскиот живот) - староста не се поднесува секогаш со самозадоволно трпение: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​dicant sustinere (Cicero, Pcatm). Сепак, тоа го принудува човекот да ја признае својата беспомошност. И ако ја споредиме староста со детството во овој поглед, ќе откриеме дека самосвесноста во староста е подлабока отколку во детството. Детството има пред себе, а староста зад себе, младост и храброст, кога човекот, полн со чувство на сила, ја манифестира сета своја моќ и целосно е насочен кон надворешната активност. Староста ги претпоставува овие искуства на силата, овие надежи и соништа, оваа моќ и убавина - надежите разочарани, соништата не реализирани, моќта исчезнала и убавината изобличена - и затоа предизвикува длабока свест за човечката слабост, што го сочинува скапоцениот придонес на староста во ризницата на човечката душа, и покрај сета природна штета што ја придружува нејзината обнова. Да го разгледаме, особено, менталниот и моралниот развој. Дали навистина е можно да се сомневаме дека незнаењето е дрско, а мудроста е скромна? Свеста: „Знам дека ништо не знам“ е карактеристична за мудрец, а не за ученик. Оние кои оддалеку гледаат на успесите на науката, оние кои ги направиле првите чекори во нејзината област, оние кои ги пробуваат првите сили во неа, се исполнети со почит кон неа. Половичното знаење, полуобразованието се штетни во религиозна смисла, исто како и гордеењето на човекот за совршена гноза. Што е со моралниот развој? „Како е можно“, пишува свети Макариј Велики, - дали човек треба да биде сиромашен по дух, особено кога во себе чувствува дека се променил, успеал, достигнал знаење и разбирање што ги немал порано? Сè додека човекот не го стекне ова и не успее, тој не е сиромашен по дух, туку високо мисли за себе. Кога ова разбирање и благосостојба ќе дојде до ова, тогаш самата благодат го учи да биде сиромашен по дух, и иако е праведен човек и Божји избраник, да не се смета себеси за ништо, туку да ја препознае својата душа како мала вредност и понижување, како да не знае и нема ништо, иако знае и има. Така, сè додека човекот не тргне по патот на природното подобрување, додека не почувствува совршенство во себе како свое достоинство, од кое може да се откаже или што самиот му избега, додека пред него не се отвори безграничната перспектива за напредок, дотогаш тој сè уште не го знае степенот на неговата природа. Природниот развој или усовршување е форма на човечко совршенство, односно усовршување на условното, создаденото, и затоа таквиот развој му дава на човекот знаење за неговите духовни ограничувања. Да го разгледаме историскиот развој. Секој народ има своја старост. Добро ја знаеме староста на Грците и Римјаните. На што укажува? Како живееле во младоста и храброста и како живееле во староста? Кои песни се пееле порано, а кои во старост? Најсветлата низа на последните страници од нивната историја е незадоволството од животот, апелот кон Истокот, неконтролираната желба за небесното - накратко, свеста на блудниот син. Токму на тој начин, а не на добри воени начини, не во единството на грчкиот јазик и римската управа, паганските народи беа подготвени да ја прифатат евангелската проповед. Како бил обучен и подготвен еврејскиот народ? Според приказот на човечката историја UAP. Павле, луѓето на почетокот не го славеле Бога како Бог (Рим. 1:21) и затоа биле лишени од славата Божја (III:23). Бог ги предаде незнабошците во желбите на нивните срца на нечистотија, предавајќи ги на срамните страсти (1:24-26). Но, законот му беше даден на Божјиот избран народ. За што? Дали е тоа да се постигне совршенство? Оние кои на овој начин гледале на законот и се замислувале дека се легално совршени - тоа биле непријателите на Христос. Законот не им бил даден на Евреите за совршенство, не за оправдување пред Бога, туку за познавање на гревот (III, 20). Преку заповедта гревот станува свесен и затоа крајно грешен (VII; IV, 15). Незнабошците беа предадени на своите похоти, а Евреите беа ставени под јаремот на законот со една цел: за да може човекот да ја препознае својата слабост, за ниту едно тело да не се фали пред Бога (1. Кор. I, 29), за да се фали оној што се фали во Господа (I Кор. I, 31; 2. Кор. совршен во слабоста (2. Кор. xii. 9). И така, при исполнувањето на времињата, кога човештвото со потполна јасност ја сфати својата немоќ за секое добро дело (Рим. VII, 24), тогаш Бог ни даде живот во Христа Исуса: преку нашата неправда се откри Божјата вистина, преку нашето неверство верноста Божја се зголеми на слава Божја (Рим. III, 5- изобилството на благодат би било поголемо Тоа кај мнозина предизвикало благодарност за славата Божја (2. Кор. IV: 15). Кога гревот се зголеми, благодатта почна да се изобилува, за, како што гревот царуваше во смртта, така благодатта да завладее преку праведноста до вечниот живот преку Исус Христос, нашиот Господ (Рим. V, 20-21; 1 Кор. XV). ПРВО ПОГЛАВЈЕ. Духовен живот. Исус Христос. Покајанието Кај човекот се прави разлика помеѓу умствениот живот и духовниот живот, телото и духот, надворешниот човек и внатрешниот човек. Менталниот живот е личен човечки живот кој ги опфаќа менталните и физичките потреби и желбата за среќа и усовршување и главно се изразува во таа посебна насока на психичкиот и физичкиот живот, што се нарекува личен живот. Природата на личниот живот е одредена од свеста: ова е мојата природа, моето достоинство, мојата среќа, моето совршенство. Личниот живот е тесно поврзан со надворешни ограничувања: само надворешното, видливо, ограничено може да биде мое. Затоа, духовниот и личен живот во словото Божјо се нарекува надворешен човек, видлив живот. Меѓутоа, во историската реалност, личниот човечки живот не е даден во неговата природна спонтаност, туку е познат во одредена насока - не само како природна желба за среќа и усовршување, туку како себична желба за лична среќа и апсолутно совршенство, како желба за самозадоволување и самобендисаност. Така живеел целиот свет пред Христа, а вака живее целото човештво надвор од христијанството. Затоа, животот на душата во Светото Писмо се нарекува световен. Личноста, или самосвеста, има големо религиозно значење: со моќта на слободното самоопределување, човекот може да се откаже од себе и со тоа да го направи својот живот инструмент на божествената активност; но истовремено во себе го содржи моментот на асимилација. Затоа, иако сè е од Бога, сепак духовниот и личниот живот, неосветен со самооткажување, всушност е човечки живот за разлика од божествениот живот - постои живот во отуѓување од животот Божји (Еф. IV, 18). Во оваа смисла, животот на душата и телото во Божјото слово се нарекува тело. Така, духовниот, инаку световниот, телесниот живот во општа смисла се карактеризира со страст за зло и самоправедност. Сè што е во светот, според апостолот, е похотта на телото, страста на очите и гордоста на животот (1. Јован II, 16). Духовниот живот во Светото Писмо се нарекува илузорна, минлива, само видлива, привидна, па дури и директна смрт. И тоа не е само затоа што води до смрт и завршува со смрт, туку и затоа што во суштина, по својата основна природа, е духовен живот. Слушај“, пишува апостолот, „ти што велиш: денес или утре ќе одиме во таков и таков град, и таму ќе живееме една година и ќе тргуваме и ќе профитираме - вие што не знаете што ќе се случи утре: за што е вашиот живот? пареа што се појавува кратко време, а потоа исчезнува (Јаков IV, 13, 14). Да се ​​биде телесен ум, пишува друг апостол, е смрт, но да се биде духовен е живот и мир: бидејќи телесниот ум е непријателство против Бога; зашто тие не го почитуваат Божјиот закон; нека не (Рим. VIII, 6, 7). Сè што е во светот, похота на телото, страста на очите и гордоста на животот, но светот поминува (сп. 1. Кор. VII, 31), а неговата похота поминува, но оној што ја врши волјата Божја останува засекогаш (1. Јован II, 16, 17). Еден ден еден од учениците на Господ Исус Христос Му рече: Господи! прво да одам да го погребам татко ми. Но Исус му рече: следете ме, а мртвите нека ги погребуваат своите мртви (Мт. VIII, 21,22). Покрај духовниот, телесниот живот, имаме и духовен живот. Пред сè, и воопшто, тоа е владеење на Бога во нас - тоа се состои во тоа што волјата Божја ја исполнуваат луѓето, како на небото од ангелите. Посуштински, тој е дефиниран, од негативната страна, како одрекување на човекот од себе, од неговата личност, од себичниот стремеж за лична среќа и апсолутно совршенство, како негово несакање на неговата душа дури и до смрт (Apoc. XII, 11), а од позитивната страна, како откровение на божествениот живот во човекот. Како што човекот понекогаш го мрази својот изглед, така може да мрази сè на себе, вклучително и умот, срцето, волјата - може да се мрази себеси. Се разбира, во извесна смисла, никој никогаш не го мразел нивното месо, туку го храни и грее (Еф. V, 29): природната желба за среќа и усовршување кај човекот е неискоренлива. Но, тој може да ја потисне во себе себичната желба за среќа и апсолутно совршенство, за, патем, грижата за телото да не се претвори во страст (Рим. XIII, 14). Има разлика помеѓу љубовта на мајката кон нејзиното убаво и интелигентно дете, кое е нејзината гордост, и љубовта на мајката кон грдото и болно дете: во вториот случај, љубовта е сожалување, но не и самољубива страст... Да ја мразиш својата душа не значи едноставно да имаш аверзија кон животот, туку значи да не го цениш својот живот (Дела, XX, 2). активност - да не ја цени вашата среќа и вашето достоинство; ова не е само омраза кон својата душа (живот), туку е омраза кон душата на овој свет (Јован XII, 25). Ако некој, рече Господ Исус Христос, дојде кај Не може да биде Мој ученик Мене, и не го мрази својот татко, и мајка, и жена, и деца, и браќа и сестри, а згора на тоа и својот живот... Секој од вас што не се одрекува од се што има, не може да биде Мој ученик (Лука XIV, 26, 33). Оваа бесплатна ментална и лична смрт носи неверојатен плод - живот. Сликата на таквото повторно раѓање е смртта на секое овошно зрно. Вистина, вистина, ти велам, рече Спасителот, ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува сам; и ако умре, ќе донесе многу плод. Кој го сака својот живот, ќе го уништи; но кој го мрази својот живот во овој свет, ќе го чува за вечен живот (Јован XII: 24, 25); кој ја спасува својата душа, ќе ја уништи; и кој ќе ја уништи (заради Мене и заради Евангелието) ќе ја оживее (Лука XVII, 33 и пар.). Човечкиот живот е божествен дар, кој се претвора во ништо ако сака да го искористи за себе, но добива големо значење ако му го врати на Бога. Истиот човечки живот станува друг живот; Од животот според телото се раѓа живот според духот; од човек кој оди по своите патишта се раѓа Божји човек (I Тим. III, 17). Меѓутоа, духовниот живот не е покриен со лична човечка смрт и не произлегува целосно од неа; духовно-лична смрт е само слободен услов за раѓање на духовен живот, а нејзиниот вистински извор е во Бога - тоа е царството Божјо, или небото, тоа е божествен живот. Во античко време, Божјото Царство било еврејскиот народ, избран од сите народи да биде Божји народ: Господ владеел над Израел (2. Мој. XV, 16–18; Судии VIII, 22–23). Ова беше надворешното владеење на Господ, неговиот израз беше надворешниот старозаветен закон, чие исполнување му даде на Евреинот телесна чистота и служеше како гаранција за неговата припадност на целиот народ, но не даваше духовна чистота. Кога Евреите избраа за себе цар како другите народи, тие со тоа го отфрлија Господа за да не царува над нив (1 Сам. VIII, 4-8). Саул бил таков цар како на паганските цареви. Меѓутоа, за време на владеењето на Давид, кој се препознал себеси како носител на моќта Господова, Бог се однесувал милосрдно кон еврејскиот цар и на ова земно царство му дал високо значење како симбол на претстојното владеење на семето на Давид - Синот Божји (2 Сам. VII, 12-13,16). Кога, со уништувањето на царствата на Израел и Јуда, престанало таквото просечно Божјо владеење над Евреите, тогаш преку пророците појасно и поцелосно било предвидено, под симболот на обновениот Давидовиот престол, претстојното владеење на семето Давид како Божјо духовно, внатрешно владеење (Мик.-8 ќе ви даде Господ, Ново срце, и ќе ти дадам нов дух, и ќе ти го извадам срцето од телото и ќе ти дадам срце од месо, ќе те наведам да одиш по Моите заповеди, да ги пазиш Моите наредби и да ги извршуваш“ (Езек. XXXVI, 26, 27; Јол. II, 28-32). Овие зборови, ќе го ставам Мојот дух во вас, нè потсетуваат на првото создавање на човекот од Бога: „И Господ Бог го создаде човекот од земниот прав и му дувна во ноздрите животен здив, и човекот стана жива душа“ (1. Мој. II, 7). Ова се два креативни чинови. Тоа примитивно вдахновение на животот го одвои човекот од надворешната природа и го направи жива душа (духовен живот), а ова подоцнежно излевање на духот Божји во срцата на луѓето (Јол. II, 28-32) го разликува Божјото царство од царствата на луѓето (Дан. VII) и создава духовен живот во човекот. Како што добил здив на живот од Бога, човекот е образ Божји; Со примањето на Божјиот дух во себе, тој станува подобие Божјо. „Сите ние сме луѓе според Божјиот лик; да бидеме според Божјото сличност им припаѓа само на оние кои од голема љубов му ја поробиле својата слобода на Бога. Зашто, кога не сме свои, се одрекуваме од себе, тогаш стануваме како Оној кој, од Својата љубов, нè помирил со Себе; што никој не може да го постигне ако не ја убеди својата душа - да не биде понесена од себе и самоподнесена. живот“ (Блажениот Диадохос). Духовниот човек е ново создание Божјо (2. Кор. V, 17; Гал. VI, 15), нов човек (Еф. II, 15; IV, 23; Кол. III, 10); тој е повторно роден (Јован III, 3) од Бога, како што природниот човек се раѓа од крв, од телесната страст (Јован 1:13). Духовниот живот не е самиот човек кој за себе вели: „ова сум јас, ова е мое“; не, духовниот живот е божествен живот во човекот. Таа се раѓа во него, како што се раѓа животот на детето во мајката. Како што мајката го чувствува раѓањето на нов живот во себе, но не знае како се родил и како расте, така се случува духовното раѓање на човекот. Или: духот дише каде што сака, а вие го слушате неговиот глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди: така се случува со секој роден од Духот (Јован III, 8). Внатрешното Божјо царство е како кога човек фрла семе во земја; и спие и станува ноќ и ден; а како семето никнува и расте, тој не знае. Разликата меѓу природното мајчинство и духовното раѓање е во тоа што животот роден во мајката, созревајќи, се одвојува од неа, а духот роден во човекот станува негов живот, така што тој живее во дух (Гал. V, 25) - го живее божествениот живот. Зрното, откако изникна, умира самото, а човекот, откако умре за личен духовен живот, го наоѓа вистинскиот живот во божествениот живот што е во него. Затоа, царството небесно е како богатство скриено во поле, кое, откако го нашол, го сокрил човекот и од радост поради тоа оди, продава сè што има и ја купува таа нива. Духовно препородениот човек е како дрво на кое, откако е закроено, му се направи калем, така што второто расте на старото дрво. Тој е како земјен сад во кој се става богатство (2. Кор. IV: 7). Откажувајќи се од себе, човекот стекнува вистински живот за себе во Бога. Бог е дух (Јован IV, 24), а кој е роден од Него е дух, како што родениот од тело е тело (Јован III, 5, 6). Духот е дух, а духот е живот (Јован VI, 63), вистински вечен живот наспроти привремениот илузорен живот. Духот е живот затоа што е вистина и слобода. Затоа, кој е роден од Духот, има живот. Кој сее за своето тело, од телото ќе жнее расипаност; а кој сее за Духот, од Духот ќе жнее вечен живот (Гал. VI, 8). Духовниот божествен живот, спротивен на сето она што човекот може да го нарече свое, што може да го види, допре, одвои од другите како негова сопственост и претпоставува лична-духовна смрт, е невидлив, внатрешен живот. Да се ​​живее според Духот значи да не се гледа на видливото, туку на невидливото, зашто видливото е привремено, но невидливото е вечно; тоа значи одење не по видување, туку по вера (2. Кор. IV, 16-18; V, 7). Светот не може да го прими духот на вистината затоа што не го гледа (Јован XIV. 17). Добивме духовен божествен живот со посредство на Господ Исус Христос (1. Јован IV "9). Каква работа направил Господ Исус Христос за луѓето? На ова прашање се дадени многу различни одговори - апстрактни, схоластички, збунувачки... Резултатите од делото на Исус Христос, Синот Божји, мора да се бараат во реалноста на нашиот религиозен живот. Ние христијаните живееме според духот (Гал. V, 25). Духовниот живот го сочинува нашето внатрешно искуство. Од каде доаѓа овој духовен живот во нас? Од Исус Христос. Ова е вистинското дело на нашиот Спасител. Тој е глава на нашиот духовен живот (Дела III, 15), Тој е нашиот живот (Кол. III, 4). Како што нашиот ментален и физички живот потекнува од Адам, така и нашиот духовен живот потекнува од Господ Исус Христос. Првиот човек Адам стана жива душа (Бит. П, 7); а последниот Адам е животворен дух. Првиот човек од земната земја; второто лице е Господ од небото. Како што е земното, така се и земните; и како што е небесното, така се и небесните (1. Кор. XV, 45-48). Нашиот духовен живот е животот на Христос во нас (Гал. II, 19-26), во Кого се облековме (III, 27). Бог богато го излеал врз нас Светиот Дух преку Исус Христос (Тим. III, 6), Неговиот Син, зашто тоа е духот на синот, кој во нас станува дух на посвојување и со кој викаме: Ава, Оче! (Гал. IV, 6; Рим. VIII, 15). Господ Исус Христос им даде на луѓето вечен живот, затоа што Самиот беше од највисоките, а не од овој свет (Јован VIII, 23): Тој беше Син Божји - во Него се појави животот што беше со Отецот (1. Јован I, 2; Јован XIV, 6; 2 Тим, I, 10). Но, животот што го имаше Отецот му беше откриен на светот во Христа, не во божествен, туку во човечки облик. Откровението на божествениот живот во Него беше дело на Неговото снисходење (Фил. II, 5-9). За да го манифестира божествениот дух во човечкиот живот, Самиот Тој морал да го доживее божествениот живот под условите на човековото постоење; за да го манифестира духот кај луѓето и да ги направи синови Божји, мораше да го земе на Себе нивното тело, подложно на страдање (Евр. II, 10 ff.); за да генерира божествена љубов во нив, мораше да ги љуби со човечка љубов со пријателска самопожртвуваност (Јован XIII, 34; XV, 12-14); за да ги направи верници, Тој Самиот требаше да биде автор и усовршувач на верата (Евр. XII, 2); за да им даде надеж за надеж, Тој, иако беше син, мораше да научи послушност преку страдање и да биде сослушан за почит (Евр. V, 7, 8). За разлика од Адам, кој сакаше да стане бог без дозвола (1. Мој. III, 5), Господ Исус Христос, наместо радоста поставена пред Него, го поднесе крстот, презирајќи го срамот (Евр. XII, 2); Тој, по образот Божји, не реагираше себично на Неговата божествена слава, туку се понижи Себеси, земајќи лик на слуга, станувајќи како луѓе; и станувајќи по изглед како човек, се понизи, стана послушен дури до смрт, дури и до смрт на крстот (Фил. II, 6-8). Тој не ја бараше својата, Неговата слава, туку ја бараше славата Божја (Јован VIII, 50); Со Божјата синовска послушност, тој ја исполни сета Божја вистина за човекот (Матеј III: 15). Тој го имал токму она расположение, или оние чувства, кои Бог ги посакува од човекот. Тој ја исполни целта на човекот. На прашањето дали всушност е постигната целта што му ја дал Бог на човекот, ние христијаните одговараме со целосна доверба: таа е постигната во Господ Исус Христос, Синот Божји. Целиот светски живот, целата човечка историја има смисла затоа што Господ Исус Христос живеел на земјата. Тој е смислата на светот и историјата. Бидејќи во Негова личност човекот го исполни она што се бараше од него со Божјата праведност, Бог многу Го воздигна и Му даде име што е над секое име, така што во името на Исус треба да се поклони секое колено, на небото, на земјата и под земјата, и секој јазик треба да признае дека Исус Христос е Господ, на слава на Бога Отецот, на сите Неговиот живот (2,91). луѓе. Зашто, како што Отецот има живот во себе, така и на Синот му дал да има живот во себе (Јован V, 25, 26), давајќи Му моќ над секое тело, за да даде вечен живот на сè што Му дал (XVII, 2). Зашто, ако преку злосторството на еден, првиот Адам, мнозина беа подложни на смрт, многу повеќе ќе изобилува благодатта Божја и дарот по благодат на еден човек, Исус Христос, за мнозина. Ако преку злосторството на една смрт царуваше преку една, многу повеќе ќе царуваат во животот преку единствениот Исус Христос оние што ја примаат изобилството на благодатта и дарот на праведноста (Рим. V, 15:17). Целта на светот и човечкиот живот ја исполнува Господ Исус Христос. За животот на секој од нас да има смисла, тој мора да биде вклучен во Христовиот живот. Треба да го интернализираме Христовиот живот, Неговиот дух. „Мора да ги имате истите чувства“, пишува апостолот, „кои беа и во Христа Исуса“ (Фил. II, 5). За да имаме вистински живот, треба да го имаме Синот во нас (I Јован V, 12), да Му дадеме место во нас за да живее во нас (Гал. II, 19–21). Раѓањето на духовниот живот кај човекот се случува преку крштевањето во дух, кое се симболизира со крштевањето во вода. Во областа на свеста, раѓањето на духовниот живот започнува со покајание и вера. Покајте се; зашто царството небесно се приближи (Матеј III: 2), проповедал Јован Крстител. Времето е исполнето, и царството Божјо е наблизу; покајте се и верувајте во Евангелието (г. I, 15): вака почна да проповеда Господ Исус Христос (сп. Мт. IV, 17). Апостолите, исто така, ја започнале својата проповед со повик за покајание (Дела II, 38). Покајанието е како покајание за живот, Дела. XI, 18), за разлика од Џејмс. V, 16 (исповедајте си ги престапите еден на друг), како почеток на духовниот живот, доаѓа до целосна промена на мислите или чувствата на човекот, внатрешното расположение ако повтјмс), така што човекот станува поинаков. Ова е промена од желбата за самозадоволство и самобендисаност до свеста за нечија материјална безначајност. Човек може сам да дојде до свеста за својата материјална безначајност, својата беспомошност, пропадливост и безначајност на сè световно, може да го доведат страдањата и неуспесите на неговиот световен, личен човечки живот. Но, оваа свест сама по себе е целосно празна и води или до очај или до нирвана, која се заснова на истиот очај. Оваа свест се претвора во плодна смрт кога станува одрекување од себе заради животот за Бога (Рим. VI, 11; XIV, 8; 2. Кор. 5, 15; 1 Пет. IV, 2), кога ќе се соедини со верата во Евангелието, во доаѓањето на царството Божјо, се исполнило Божјото царство, се исполнило времето; покајте се и верувајте во Евангелието“ (Марко 1:15). Затоа, само Христовиот Претеча - претходно и Самиот Христос - можел вистински да проповеда покајание за живот. Проповедта на Јован Крстител за покајанието била, како што со право забележал еден од подоцнежните теолози, коментар на Рим. III, 20: „Ниту едно тело нема да биде оправдано со делата на законот пред Бога, зашто преку законот е познавање на гревот“. Старозаветниот закон им бил даден на Евреите со цел да се создаде кај нив свест за нивната грешност, нивната морална немоќ. Во меѓувреме, Евреите, со исклучок на мал „остаток“, во целост, и главно во оние делови кои се сметаа себеси за супериорни, во Стариот Завет соединувањето со Бога ја видоа основата на своето достоинство и во исполнувањето на законот го најдоа изворот на нивната самоправедност. Токму кон оваа национална гордост беа насочени осудите на Јован Крстител. Тој јасно и, што е особено важно, со укажување на приближувањето на царството небесно, го кажа она што симболично го изразува старозаветниот закон. Проповедта на Исус Христос за покајанието стои во врска со целото Негово учење за царството небесно, за царството на кротливиот Син човечки, а особено е јасна со првите таканаречени блаженства: повикувајќи на покајание, Тој повика на духовна сиромаштија, плач, кроткост итн. обратете се, нема да бидете како деца, ќе влезете во царството небесно“ (Матеј XVIII, 3). Покајанието ја отелотворува свеста за целосната бесмисленост на личниот живот, целосната немоќ да се даде на својот живот апсолутна смисла преку лични напори, пропаѓањето на сите светски идеали - накратко, тоа е чувство на глад во земјата на светот и стремеж на душата кон Бога како единствено вистинско добро. Човекот се вразумува и вели: Колкумина од наемниците на татко ми имаат изобилство леб, а јас умирам од глад! Ќе станам, ќе одам кај татко ми и ќе му речам: Татко! Згрешив против небото и пред тебе, и повеќе не сум достоен да се нарекувам твој син; прифатете ме како еден од вашите најмени слуги... ГЛАВА ВТОРА. Молитва. Брзо. Заради Христа глупост Духовниот живот е Божјата наслада во човекот. Ова задоволство бара соодветна исхрана и соодветно зајакнување, особено на почетокот, кога е нежно и лесно подложно на негативни влијанија. Молитвата, постот и глупоста заради Христа служат како таква храна и зајакнување. Она што се светлината и воздухот за растението, молитвата е за духовниот живот. Молитвата е ментална комуникација на човекот со Бога, „разговор на умот со Бога“, според учителот. Нил Синајски, - искачување на умот кон Бога." Од гледна точка на вистинската цел на човечкиот живот како откровение на славата Божја во понижување, последниот чекор во постигнувањето на својата судбина на човекот е заедницата со Бога. Вистинската манифестација на божествениот духовен живот во човекот е заедница со Бога. Јас, 4), да биде еден од неговите пред Бога (Ефес. I, 19), да биде духовно и физички живеалиште за Бога (Ефес. II, 22; 1 Кор. VI, 19, Господ Исус Христос, пред Неговото заминување на небото, му се молеше на Отецот за оние кои веруваат во Него вака: како и вие да бидете едно, и тие во Мене. во нас (Јован XVII, 21) и понатаму Оваа заедница со Бога има различни степени, но во секој случај, за да биде валидна и вистинита, тоа е прво умствено. „Молитвата нè подготвува за разговор со Бога и, преку долгорочна вештина, нè доведува во заедништво со Него“ (Свети Нил Синајски). Молитвата е суштински израз на она што се нарекува религија и каков е односот на човекот со безусловниот почеток на животот. Бог е највисокото добро, а личноста која ја препознава безначајноста на надворешниот световен живот и неговата поврзаност со божествениот дух ита кон Бога, исто како што растението изгрева кон сонцето. Овој стремеж на душата кон Бога е молитва. Тоа е карактеристично за христијанинот, како што и дишењето е неопходно за неговиот телесен организам. Молитвата е континуирана состојба на христијанинот. Молете се во секое време во дух (Еф. VI, 18), молете се непрекинато (1. Сол. V, 17), заповеда апостолот. Кога човек ќе ја увиди пропадливоста на сите надворешни добра, безначајноста на личното постоење, тогаш молитвата, пред сè, дава позитивна содржина на неговото ново постоење, ја исполнува празнината на неговата лична смрт. Преку него човекот се откажува од сопствената безначајност; преку него се издвојува од надворешниот свет и се издигнува над него. „Кога се вразуми, тој вели: ќе станам и ќе одам кај татко ми“: а вистинскиот прв чекор во исполнувањето на оваа одлука е молитвата. Новороденото бебе инстинктивно посегнува до градите на својата мајка, а духовно прероденото е исто толку слабо и осамено во „овој свет“ без Бога. Молитвата го храни духовниот живот и му дава сила. Молитвената состојба е будност на духот, трезвеност, смиреност на умот, останување внатре. Похотливата грижа за световните работи е исто што и сонувањето. Мрежата на световните мисли го заплеткува нашиот ум и тој живее, погрешно соништата за реалност, надворешниот дух за вистината. Стани, спиеш, и воскресни од мртвите, и Христос ќе те осветли (Еф. V, 14). Гледајте и молете се за да не паднете во искушение. Духот е весел; телото е слабо (Матеј XXVI, 41). Ова ја одредува природата на христијанската, духовна молитва. „Вистинската основа на молитвата“, според свети Макариј Велики, е да се биде внимателен на мислите и да се изврши молитва во голема тишина и мир. Човекот што се моли мора да ги насочи сите свои напори кон своите мисли, и да го отсече она што служи како храна за лошите мисли, и да ги насочи своите мисли кон Бога, и да не ги исполнува желбите на мислите, туку да собира вртливи мисли од секаде заедно, разликувајќи ги природните мисли од лошите. Душата под грев се споредува со голема шума на планина или со трска на река или со некакви трње и дрвја; Затоа, оние кои имаат намера да поминат низ ова место мора да ги истегнат рацете напред и со напор и мака да ги растурат гранките пред себе. Така душата е опкружена со цела шума од мисли, инспирирана од отпорна сила; Затоа, потребна е голема трудољубивост и внимателност на умот за да може човекот да направи разлика помеѓу вонземските мисли инспирирани од отпорна сила. Оние кои се внимателни на своите мисли го постигнуваат целиот подвиг во молитвата внатрешно. Таквите луѓе, со своето разбирање и разумност, можат да успеат, да ги одвратат бунтовните мисли и да одат кон волјата Господова“. Молитвата е само „паметно вршење“ и не може да го замени христијанскиот живот. Не секој што Ми вели: Господи! Боже! Оној што ја врши волјата на Мојот Отец на небесата, ќе влезе во царството небесно (Матеј VII: 21). Но, оваа интелигентна работа е апсолутно неопходна за да се зачува, расте и негува тој почеток на духовниот живот, кој е поставен со покајание и вера во Евангелието. Без молитва овој прв плод ќе изумре, родениот Дух ќе згасне... Читањето со душа е тесно поврзано со молитвата. „Молитвите и читањето се прекрасни; тие го спречуваат суетното талкање на мислите, поврзувајќи ја мислата што кружи над она што не треба и корисно ја држат со нив, воопшто не расеан во оваа прекрасна активност“ (Преподобен Нил Синајски). Семето на духовниот живот што Синот Човечки го сее во срцата на луѓето паѓа, некои по патот, каде што птиците летаат и го колваат, некои - на карпести места, каде што брзо изникна, набргу се суши од жешките зраци на сонцето, други - во трњето, со кое се удави. Птиците се лошиот, кој доаѓа кај секој што го слуша зборот за царството и не разбира, и го грабнува она што е посеано во неговото срце; Трњата се нашето месо, грижите на овој век и измамата на богатството; камената земја е светот што предизвикува тага, или прогонство поради зборот, искушение. Злобниот, непријателот на Синот Човечки, сее какол меѓу доброто семе, „додека луѓето спијат“: го истерува молитвеното будност; телото се победува со пост, а светот со безумност во Христа. Постот е неопходен за христијанинот; оваа нужност ја одредува законот според кој внатрешниот човек се обновува под услов надворешниот човек да се распаѓа (2. Кор. IV, 16). Духот и телото се во непријателство едни со други. Одењето во тело е директно спротивно од одењето во Духот (Рим. VIII: 4-5). Телото го сака она што е спротивно на Духот, а Духот го сака она што е спротивно на телото (Гал. V: 17). За духот да живее за праведност, телото мора да биде мртво за гревот (Рим. VIII, 10). Почетокот на оваа телесна смрт е постот - воздржување и на полето на исхраната и во однос на половите функции. На патот кон Божјото царство, „јавниците и блудниците“ одат пред „првосвештениците и фарисеите“ (Матеј XXI, 31); но во самото Божјо царство нема место за блудници (1. Кор. V, 10; Еф. V, 5). Крајниците и блудниците им претходат на постителите и девиците само во одредена насока - во насока на тоа смирение, кое, за разлика од самоправедноста и самозадоволството, е услов за вера во Господ Исус Христос, Кој дојде да ги повика на покајание не праведните, туку грешниците (Матеј IX, 31). Крајниците и блудниците им претходат на оние постери и девици кои во апстиненцијата гледаат доблест што води кон совршенство и заслуга пред Бога, на самозадоволство на фарисејот од штетова. Но, кога е донесен одреден правец, тогаш кое е оправдувањето за беззаконието? Сега патот се смени: она што беше напред сега е зад. За оној што верува во Христа, живеењето според телото е исто како: куче што се враќа на својата повраќаница и измиена свиња што ќе се валка во калта (2 Пет. II, 22). Зашто, ако избегаа од нечистотијата на светот преку спознанието на нашиот Господ и Спасител Исус Христос, тие повторно се заплеткаат во нив и ги совладаат; тогаш второто им е полошо од првото. За нив би било подобро да не го знаат патот на праведноста отколку, откако го познаваат, да се вратат од светата заповед што им е дадена (20-21). Зошто, иако законот им беше даден на Евреите заради познавање на гревот, иако незнабошците беа оставени на нивните патишта за да ја знаат својата немоќ, иако генерално нашата невистина ја открива вистината Божја, иако верноста Божја е издигната со моето неверство кон славата Божја, тоа не значи дека христијаните мора да прават зло за да излезе доброто. Судот е праведен на оние што го кажуваат тоа (Рим. III, 5-8). На крајот на краиштата, ние умревме за гревот: како можеме да живееме во него? Затоа, да не царува гревот во нашето смртно тело, за да му се покоруваме во неговите похоти (Рим. VI). Затоа апостолот ги разликува блудниците од овој свет, со кои им дозволува на христијаните да комуницираат, „зашто во спротивно ќе мораа да си заминат од овој свет“, од оние кои, додека се нарекуваат браќа, остануваат блудници или лакомци, или пијаници итн., заповедајќи ги да бидат избркани од христијаните, па дури и да не јадат со нив (1-13, V.9). Во насока на духовниот живот, во извесна смисла, и двата патишта се рамнодушни - патот на злото и патот на природното добро: обајцата водат кон Христос ако и двата го доведат човекот до свеста за неговата материјална безначајност; обајцата отстапуваат од Христа, ако едниот доведе до очај или целосно ја потопи самосвеста во сензуалност, а другиот во самоправедност, така што дури и може да го одведат до Христа патот на злото, кој, според параболата за Христова, го следи помладиот син, кој го потроши својот имот на далечната страна, во распуштениот правен живот на постариот, праведниот живот. пренасочени од него. Тие даваат добри резултати само кога се комбинираат: само чувството на природна слабост и споредбата на тоа со висината на саканиот идеал му дава на човекот спасоносно знаење за неговата материјална безначајност. Затоа, со раѓањето на духовниот живот во човекот се задржува смислата на двата патишта: духовно преродениот не се ослободува од своите природни немоќ, но не се ослободува од барањата за добар живот. Но, ефектот на природните немоќ кај духовно обновениот човек веќе не е насладување на страста, туку претпоставува во него одбивност кон тоа, а исполнувањето на барањата на моралниот закон не е последица на неговата желба за самоправедност, за самозадоволување со своето совршенство, туку има сосема поинакво значење како средство за зачувување на духовното богатство од божествениот живот предаден на овој човек. Христијанскиот пост не е доблест што води кон совршенство и заслуга пред Бога. Самиот Христос поучувал: не го осквернува човекот она што влегува во устата, туку она што излегува од устата го осквернува човекот (Матеј XV: 11). Апостолот објаснува: за чистите сè е чисто (Тит. I, 15); секое Божјо создание е добро и ништо не е за осуда ако се прими со благодарност (1. Тим. IV, 4); храната не нè приближува до Бога: зашто, и да јадеме, ништо не добиваме; ако јадеме, ништо не губиме (I Кор. VIII, 8); и секој постапува според доказите на својот ум. Оној што ги разликува деновите, се разликува за Господ; а кој не ги препознава деновите, не распознава за Господа. Кој јаде, јаде за Господа; зашто му благодари на Бога. А кој не јаде, не јаде за Господа, и Му благодари на Бога... Царството Божјо не е храна и пиење, туку праведност и мир и радост во Светиот Дух (Рим. XIV, 5, 6, 7, 17). Апостолот слободата од слабите елементи на светот ја смета за голем дар на христијанството: вие, браќа, сте повикани на слобода (Гал. V, 13). Ако вие, им напиша на Колошаните, умревте со Христос до елементите на светот, тогаш зошто вие, како оние што живеат во светот, се придржувате до прописите: не допирајте, не вкусувајте, не ракувајте (што сето тоа се распаѓа од употреба), според заповедите и учењата на луѓето? Ова има само изглед на мудрост во самоволно служење, смирение и исцрпување на телото, во некое занемарување на заситеноста на телото (II, 20-23). Христијанскиот пост не е доблест што води до совршенство и не е заслуга пред Бога: тој има други основи. Ние сме повикани на слобода; само нашата слобода не треба да биде причина да му угодиме на телото (Гал. V, 13). Сè ми е дозволено, но не е сè корисно; сè ми е дозволено, но ништо не треба да ме поседува (I Кор. VI, 12). Зар не знаете дека на кого ќе им се дадете како робови за послушание, вие сте и робови на кои им се покорувате, или робови на гревот до смрт, или робови на послушноста на праведноста (Рим. VI, 16)? Постот е неопходен за христијанинот затоа што го штити духовниот живот од телесното сфаќање. Грижете се за себе, - ни заповеда Христос, - да не ви се оптоваруваат срцата со ненаситност и пијанство (Лука XXI, 34). Не гаснете го Духот (1 Сол. V, 19), поучува апостолот. А неумереноста го гаси духот. Поради овој основен карактер, христијанскиот пост нема одредени граници. Во однос на сликата за воздржување во храната, или постот, не може да се воспостави исто правило за сите; бидејќи не сите тела имаат иста сила, но оваа доблест не се забележува само со силата на душата, туку мора да биде сразмерна на силата на телото. „Зошто мерката апстиненција треба да ја определи судот на сечија совест? Општото начело на христијанскиот пост апостолот го изразува со зборовите: грижата за телото не ја претворајте во похоти (Рим. XIII, 14). „Текот на нашиот живот мора да биде воспоставен на таков начин што во ниту еден момент не треба да бидеме одвлечени од духовните определби, освен ако слабоста на телото не поттикне да се спуштиме до потребната грижа за него“, свети Јован Касијан. Истиот принцип на слобода на духот треба да го одреди односот на мажот кон неговата сопруга. Бракот е чесен и сам по себе не е блуд или прељуба (Евр. XIII, 4). Апостолот ги нарекува луѓето кои се воздржуваат или поучуваат да се воздржуваат од брак како од нечистотија оние кои се изгорени во својата совест (1. Тим. IV, 2). А во однос на бракот, воздржувањето на христијанинот му е пропишано само заради духовниот живот, заради царството небесно. И тука последниот судија е природата и совеста на секого, и мора да се направи разлика помеѓу физичка воздржаност и ментална целомудрие. Во првиот поглед, воздржувањето може да биде безусловно, за разлика од постот во правилна смисла, но не е возможно за секого: кој може да прими, нека смести (Матеј XIX, 12). Неподносливиот товар и неразумната љубомора на овие простори и природата казнува и словото Божјо се воздржува: подобро е да се омажиш отколку да се разгоруваш (1. Кор. VI, 9). Менталната целомудрие е пропишана безусловно на христијанинот, и таа треба подеднакво да ги определува и небрачната состојба и брачниот живот на христијанинот, односно односот на мажот кон секоја жена: секој што ќе погледне на жена со страст, веќе извршил прељуба со неа во своето срце (Мт. V, 28). Овој поглед со страст е самиот непријател на духовниот живот. Виното, како и „секое Божјо создание, е добро и не е за обвинување ако се прими со благодарност“; но опиеноста е некомпатибилна со духовниот живот (Еф. V, 18; 1. Кор. V, 11). Христијанските подвижници наредуваат и воздржување во однос на сонот. „Морате строго да го набљудувате времето и количината на спиење. И овој вид на страст мора да се отсече со истата ревност со која треба да ги прекинеме движењата на блудот“ (Свети Јован Касијан). Конечно, исто како читањето со молитва, физичкиот труд треба да биде тесно поврзан со постот. Ако некој не сака да работи, не јаде, заповеда апостолот (2 Сол. III, 10). „Изберете си ја работата и таа заедно со постот, молитвата и бдението ќе ве избави од сите нечистотии, бидејќи телесниот труд носи чистота на срцето“ (Св. Антониј Велики). Да го завршиме учењето на Светото Писмо за постот со забелешка за односот на црковните прописи за постот со ова учење. Црковниот пост го нема воздржувањето како единствен принцип, инаку овие упатства за времињата и видовите на храна би биле во спротивност со учењето на Божјото слово; но во неа ова начело се надополнува со уште еден принцип на послушност кон Црквата, вршење на волјата во послушност кон неа. Овој последен принцип на монашко потекло и во манастирите ја наоѓа својата целосна примена според правилото: „да се предаде сè во волјата на својот духовен отец, како во раката на Бога, е прашање на совршена вера. Не барај ни да голтнеш голтка вода, дури и ако случајно гориш од жед, сè додека твојот духовен отец, трогнат во себе, не нареди да го направиш тоа“. Црковниот пост има дисциплинско и воспитно значење. На сите им е јасно дека, со надворешно почитување на упатствата на Црквата за времето и видовите на храна, може да се води неумерен живот, како што тоа го прават речиси сите кај нас, на пример, Масленица; но во првите чекори на духовниот живот, кога совеста е или слаба или груба, црковниот пост, во секој случај, е школа на воздржување. Грижете се за себе, - ни заповеда Господ, - да не ви се оптоваруваат срцата со ненаситност и пијанство и - додаде - со грижите на овој живот (Лука XXI, 34). Покрај неумереноста на телото, непријател на духовниот живот се и световните грижи, барањата на овој свет. Размислете во што е целосно впиен световниот човек. Погледнете го внимателно неговиот живот и ќе се согласите дека неговите надворешни грижи и сензуални грижи се многу пошироки од барањата на неговото тело. На пример, вниманието што световниот човек го посветува на сексуалната љубов, за која е потребно многу време, ментална сила и материјални ресурси, далеку од тоа да биде покриено со телесните барања. Најпохотливото животно не е толку барано во овој поглед како што бара мажот, кој секогаш кога е можно, за среќа исклучително ретко, се опкружува со десетици, па дури и стотици жени. Кај луѓето, сексуалната страст е придружена со социјални чувства на гордост и омраза, кои ја носат сензуалната страст до огромни размери. Молиеровиот Дон Жуан, олицетворение на сексуалната љубов, гледа на неговите љубовни врски како командант на воените походи. „Целото задоволство на љубовта“, вели тој, „се состои во промена. Чувствувате неразбирливо задоволство кога ќе го освоите срцето на една млада убавица со секакви гаранции... Но, бидејќи тој остана победник, нема што повеќе да се посакува; целиот шарм на страста исчезна, а ние заспиваме во спокојството на таквата љубов, ако некој нов предмет не ги разбуди нашите желби и не ни го претстави на срцето заводливиот шарм на новата победа. Со еден збор, нема ништо поубаво од триумфот над отпорот на убавицата. Тогаш ја чувствувам во себе амбицијата на освојувачи кои извојуваат една победа по друга“. Русо („Емил“) сосема со право забележува: „Гордоста произведува слобода повеќе од љубов“. Затоа, се разбира, физиолошкото задоволување на страста без задоволувачка гордост не дава задоволство, а Марк Волохов, херојот на „Пропаста“, не го почувствува тоа кога го напушти белведер. Исто така, облеката и домувањето на световниот човек се попрефинети, неговата трпеза е пообилна од она што е потребно за сладострасни потреби, а да не зборуваме за скромноста на барањата за морално здраво тело. Една дама од општеството се облекува не само поради нејзината склоност кон благодатта и убавината, туку за да не биде инфериорна во однос на некои и да ги надмине другите. Целиот наш вишок е за светот. Се облекуваме и живееме што е можно полуксузно затоа што „луѓето ги среќаваме по облеката“ и сакаме добро да не дочекаат - сакаме да импресионираме. Затоа, ние се трудиме не само да бидеме, туку и да се појавуваме, а понекогаш и не толку да бидеме колку да изгледаме нахрането, богато, учено, благородно. А сепак, каков товар на човекот му става оваа услуга на светот!... Тој работи за барањата на „светлината“, која е темнина, до исцрпување, неговите мисли постојано се зафатени со световни грижи, заради мирот ги гази највисоките барања на духот. Оваа моќ на светот започнува со ситници, со модерен стил на облекување, но доаѓа до точка што човекот нема време да се моли на Бога, нема време да чита добра книга и нема можност да одвои рубља од големиот приход или плата за сиромашните; започнува со почитување на правилата на учтивост, како да се совпаѓа со моралот, а завршува со кршење на најсуштинските правила на моралот заради барањата на светот. Срамно е да се занимаваш со физичка работа ако имаш висок ранг и се облекуваш модерно; Срамота е, живеејќи во „светлина“, да одбиеш да убиеш во дуел. Голема е оваа моќ на принцот на овој свет: луѓето се луди, нема место за слободна мисла, шаблони и мода владее. Реалноста покажува дека треба да се биде херој за да имаш сила да се спротивставиш на обичаите на светот. И генијот не секогаш има доволно сила за ова. Големиот Пушкин беше роб на „светлината“, презирајќи ја во својата душа: тоа ја сочинуваше горчливата трагедија на целиот негов живот. Глупоста заради Христа ни дава сила да се бориме со обичаите на овој свет. Глупоста е доброволно прифатен, понижен начин на живот, различен од вообичаениот, различен (монах). Таквото доброволно, а ако неволно, тогаш самозадоволно толерирано понижување го изразува фактот дека човекот не бара ништо лично за себе, не бара никакво достоинство. Таквата глупост му дава на човекот сила да се спротивстави на обичаите на светот. Самиот свет, кој не може да прости отстапувања од своите обичаи, му простува такво отстапување на човек кој не е од овој свет, признавајќи му го правото на таква слобода. Така се објаснува со приказната за младоста на старец Зосима („Браќата Карамазови“). Откако во младоста пристигна во Санкт Петербург, тој стана ист како и сите други: „доби сјај на учтивост и световно обраќање заедно со францускиот јазик и сите ги сметавме војниците што ни служеа во (питомскиот) корпус за целосни ѕверови, а исто така и јас... Кога излеговме како офицери, бевме подготвени да ја пролееме нашата крв за ненавредливиот, но речиси навреден режим. И така нашиот млад офицер навредува невин земјопоседник и го предизвикува на дуел. „Во тоа време, иако дуелите беа сурово прогонувани, имаше дури и мода за нив меѓу војската - па дивите предрасуди понекогаш растат и стануваат посилни“. Но, во пресрет на дуелот со него, се случи револуција, „нешто како фатално“. Вечерта си го тепаше редот и му се разбуди совеста, која од вечерниот бунт се префрли на претстојното ѕверство. Почна да размислува: „Што ќе правам? Ќе убијам љубезен, интелигентен, благороден човек, невин за ништо пред мене“. Утрото, барајќи прошка од уредникот и се поклони пред него, тој со зрела одлука отиде на дуелот и, издржувајќи го непријателскиот истрел, го одби сопствениот истрел. „Јас самиот“, му рече тој, „десет пати сум полош од тебе, а можеби и повеќе“. Ваквиот христијански чин му предизвика едногласна осуда. Истиот ден се собраа сите негови другари да му судат: „Ја извалка униформата, велат, нека си поднесе оставка“. И токму тогаш им ја соопштил својата одлука да оди во манастирот. „Штом реков, секој од нив пукна од смеење: „Требаше да ме известиш од самиот почеток, па, сега се е објаснето, не можеш да му судиш на монах“, се смеат тие, и нималку потсмевно, дури и најжестоките обвинувачи.“ Оваа вистинита приказна ја потврдува секојдневното набљудување. Доволно е световните луѓе да се погрижат некоја позната личност да не им биде ривал во световните стремежи, да не е од овој свет и да му го простат духовниот живот. Заради Христа, глупоста е од големо значење за растот на духовниот живот на човекот. Таа револуција кај човекот, која служи како услов за раѓање на духовен живот во него, пред сè ја содржи во себе свеста за безначајноста на човекот пред Бога. Но, чувствата на човекот во однос на Бога добиваат целосна смисла и добиваат соодветна сила само кога се манифестираат во неговите односи со другите луѓе. Толку понизност. Неговото вистинско значење е во свеста на човекот за неговата материјална безначајност во однос на идеалот за безусловно совршенство; но тоа станува чувство на соодветна сила само со тоа што стануваме смирение на човекот во однос на другите луѓе, како што пишува апостолот: „Сите вие, покорни еден на друг, облечете се во понизност, зашто Бог им се спротивставува на горделивите, а на смирените им дава благодат. Затоа, понижете се под моќната рака Божја, за да бидете во догледно време. Човечкото смирение во однос на луѓето е глупост. Христијанинот мора доброволно да се откаже од сè што надворешно го става пред другите во насока на световниот живот - во насока на идеалите за природно достоинство и благосостојба, од моќта, паметниот изглед, од угледот на интелигентна личност, од сè што го импресионира и, напротив, да се стреми кон она што го обезличува и понижува. Ако“, рече Спасителот откако им ги изми нозете на учениците, „јас, Господ и учител, ви ги измив нозете; тогаш и вие треба да си ги миете нозете еден на друг (Јован XIII, 14); кој меѓу вас сака да биде голем, нека ви биде слуга. А кој сака да биде прв меѓу вас, нека ви биде роб (Мт. XX, 26, 27); ако не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во царството небесно. Значи, кој се понижува како дете, тој е најголем во царството небесно (Матеј XVIII: 3, 4). Во истото расположение на понизност, христијаните треба „да си ги исповедаат своите грешки еден на друг“ (Јаков V, 16). Се разбира, глупоста, како постот, не подлежи на одредено уредување - не се состои од одреден изглед. Во секој случај, партали и лудории не претставуваат норма на христијанскиот живот, иако тие можат да се сфатат како доброволен подвиг поради ексклузивноста на духовната природа на оваа или онаа личност, како што се извонредните методи на умртвување на телото, како што се синџири и сл. Нормата во овој поглед ја одредува околината. Да се ​​биде без никакви претензии за надворешно достоинство, да се биде попонижен од оние со кои живееш и кои те познаваат и, што е исто, да не се издвојуваш од толпата - тоа е норма; да се ослободи од оковите на светот, да живее така што надворешниот живот не го попречува исполнувањето на суштинските барања на христијанскиот морал, се комбинира со христијанскиот дух, го храни - тоа е целта на христијанската глупост. Мерката овде е иста како во постот: секој живее според доказите на својот ум. На почетокот на духовниот живот, малите нешта се важни. Сè што ја храни мојата световна гордост, ме вовлекува во оковите на световниот живот - сето тоа заслужува внимание од гледна точка на духовниот живот, дури и да беа модерни ракавици, незначителен надворешен комфор што ги импресионира другите, мал шеф. Подеднакво, колку и да е безначајна сама по себе околноста во која се изразува протестот на духовната слобода против световната мртвило, макар тоа било мало отстапување од модата во облекувањето, од прифатените обичаи во секојдневниот живот - и ова е веќе победа. Глупоста е исто така поважна. Рековме: доволно е световните луѓе да се погрижат некоја позната личност да не им биде ривал во световните стремежи, да не е од овој свет и ќе му го простат духовниот живот. Ова е сигурно. Сепак, ова не е целата вистина. Овој феномен е комбиниран со друг, очигледно спротивен. Додека им простуваат духовен живот на светите будали, од една страна, световните луѓе, од друга страна, негуваат омраза кон самиот духовен живот. Светот мрази луѓе кои не се од овој свет. Тие се чувствуваат и размислуваат вака: „Да им ставиме окови на праведниците, зашто тој ни е товар и се спротивставува на нашите дела, нè прекорува за гревовите против законот и нè прекорува за гревовите на нашето воспитување; се изјаснува дека има знаење за Бога и се нарекува себеси син Господов; Тој е тешко пред нас да ја гледаме нашата мисла. Неговиот живот не е како животот на другите и неговите патишта се различни, тој нè смета за одвратност, и се оддалечува од нашите патишта како од нечистотија и се радува на смртта на праведникот; Ќе видиме дали неговите зборови се вистинити и ќе доживееме каков ќе биде неговиот исход; зашто, ако овој праведник е син Божји, тогаш Бог ќе го заштити и ќе го избави од рацете на неговите непријатели. Да го испитаме со навреда и маки, за да го спознаеме неговото смирение и да ја видиме неговата благост; Да го осудиме на нечесна смрт, зашто, според него, ќе биде згрижен“ (Мудр. С. II, 10-20) Глупоста, ослободувајќи го човекот од оковите на световниот живот, го изложува отворено на ударите на оваа омраза, го прави Христовото страдање возможно и неопходно за него, за разлика од страдањето на Христос и му дава на световното страдање, Апостол: „Ако никој од вас не настрада како убиец, или крадец, или злобник или како посегнувач на туѓ имот; и ако - како христијанин, тогаш не срами се, туку прослави Го Бога за таква судбина“ (1 Пет. IV, 15-17; сп. Мат. V, 11-12). триумф. Ако те клеветат за името Христово, тогаш си блажен; зашто Духот на славата, Духот Божји, почива врз вас. Со нив се хули, а од тебе се прославува“ (1 Пет. IV, 13, 14; исто така, Мат. V, 11, 12; Јован XV, 18-20; Рим. VIII, 17, 18; Фил. III, 10, 11; 2 Тим. I, 12, 11. славата Христова, која е вистински живот, колку му е неопходна глупоста. За да се открие Христовата слава во нас, или, што е исто, Неговиот вистински живот, мораме да ја носиме Неговата смрт во нашето тело (2. Кор. IV, 10; 2 Тим. II, P, 12; Фил. III, 10). Ова мртвило во телото, ова расипаност на надворешниот човек е пост и глупост. ГЛАВА ТРЕТА. Љубов. Вера. Надеж Навистина, духовниот живот е живот на човекот за Бога (Рим. XIV, 8; 2. Кор. V, 15). Основното правило на овој живот, неговиот главен мотив е изразено на следниов начин: живеј не за себе, туку за Бога. Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос, Кого си го испратил (Јован XVII: 3). Да знаеш само еден Бог и да не ги сметаш ниту својата утроба, твојата гордост, ниту принцот на овој свет за богови - тоа значи да живееш вечен живот. Апостолот го дефинира овој закон на духовниот живот како што се применува на неговите односи на следниов начин: Решив да бидам меѓу вас Коринтјани, не знаејќи ништо освен Исус Христос и него распнатиот (1. Кор. 11:2). Но, вечниот живот не е само живот на човекот за Бога: неговата посуштинска дефиниција е дека тоа е божествен живот во човекот. Живејте вистински живот - тоа значи: живејте божествен живот. Што е во суштина духовниот живот како божествен живот кај човекот? Божествениот живот е љубов, и затоа оној кој пребива во љубовта останува во Бога. Сакана 1. - пишува апостолот, - да се сакаме, зашто љубовта е од Бога; и секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога. Кој не љуби, не Го познал Бога; бидејќи Бог е љубов (1. Јован IV, 7, 8). Никој никогаш не го видел Бога. Ако се сакаме, тогаш Бог останува во нас, а Неговата љубов е совршена во нас (12). Бог е љубов, и кој пребива во љубовта, останува во Бога, а Бог во него (16). „Кој ги има Моите заповеди“, рече нашиот Господ Исус Христос, „и ги пази, тој Ме љуби Мене; и кој Ме љуби Мене, ќе биде возљубен од Мојот Татко; и ќе го љубам и ќе му се јавам Сам. кој има љубов го има Бог во себе“ (Св. Теодор Едесски) „Најбожественото нешто кај човекот е тоа што може да прави добро. Можеш да станеш бог без да правиш ништо (освен милосрдието): не пропуштај ја приликата да се обожуваш“ (Св. Григориј Богослов). Љубовта е вистински живот и затоа оној кој пребива во љубовта има живот во себе и живее во светлината. Знаеме, пишува апостолот на љубовта, дека сме преминале од смрт во живот затоа што ги сакаме нашите браќа; Кој не го сака својот брат, останува во смрт. Секој што го мрази својот брат е убиец; и знаете дека ниту еден убиец нема вечен живот во него (Јован III, 14, 15). Сакај го Господа, својот Бог, со сето свое срце, и со сета своја душа, и со сета своја сила, и со сиот ум, и ближниот свој како себеси... Прави го тоа, рече Христос, и ќе живееш (Лука X, 27). Кој вели, пишува апостолот, дека е во светлината, а го мрази својот брат, сè уште е во темнина. Оној што го сака својот брат, останува во светлината (1 Јован II: 9, 10). Кои се својствата на христијанската љубов? Првото својство на христијанската љубов е тоа што е од Бога. Ова е љубов, дека ние не го сакавме Бога, туку Тој нè сакаше нас. Ние го сакаме затоа што Тој прв нè засака нас (1. Јован IV, 10, 19). Неговата љубов се влеа во нашите срца, нè стопли, нè оживеа - и живее во нас. Христијанскиот живот е откровение во нас на божествената љубов - љубовта со која Бог нè возљуби. Христијанската љубов е одраз на Божјата љубов во нас, таа е наш одговор на љубовта на Небесниот Отец. Љубовта Божја ни се откри преку Господ Исус Христос, Синот Божји. Божјата љубов кон нас се покажа во фактот што Бог го испрати Својот единороден Син во светот за да можеме да добиеме живот преку Него. Тоа е љубов, што ние не Го сакавме Бога, туку Тој нѐ засака нас и го испрати Својот Син да биде помирение за нашите гревови (1. Јован IV: 9, 10). Господ Исус Христос ни ја откри љубовта на Отецот со тоа што го положи Својот живот за нас (III, 16; Рим. V, 8). И ни заповеда да љубиме, но не само заповеда на љубовта, туку даде заповед за љубовта, љубејќи нè Самиот нас - ни даде заповед да љубиме токму со Својата љубов. Јас ви давам нова заповед, да се сакате еден со друг; како што јас ве засакав, така и вие нека се сакате еден со друг (Јован XIII:34); како што Отецот Ме возљуби Мене, и Јас ве засакав вас; останете во Мојата љубов (XV, 9); Ова е мојата заповед, да се љубите еден со друг, како што јас ве сакав вас (12). Христијанската љубов е токму Христовата љубов во нас; ние христијаните се сакаме со љубовта на Исус Христос (Фил. I, 8). Изворот на нашата љубов е љубовта на Исус Христос кон нас. Ние сакаме затоа што сме сакани од Него. Оваа врска на нашата љубов со љубовта на Исус Христос не е прекината низ вековите. Христовата љубов се пренесува од колено на колено (се мисли на духовните генерации) континуирано. Апостолите биле непосредно сакани од Христос и Го сакале; испратени од Него да проповедаат, тие ги засакаа своите ученици со љубовта на Исус Христос (Фил. I, 8) и ја родиа оваа христијанска љубов во нив. Нивните ученици ја продолжија својата работа во однос на следните генерации. И секој христијанин на нашето време е континуирано поврзан со таква последователна љубов со љубовта на Исус Христос. Кој преку некого не бил љубен од љубовта на Исус Христос, не може да има љубов во него; Оној кој навистина живее со христијанска љубов, самиот бил сакан. „Сите светци (христијани) постојано формираат еден вид златен синџир, секој од нив е посебна алка во овој синџир, поврзувајќи се со претходниот преку верата, добрите дела и љубовта - синџир кој, воспоставен во Бога, е неуништлив. Кој не дозволува со сета љубов и желба во смирение да се соедини со најновиот (навреме) од сите светци, имајќи некакво неверување кон него, никогаш нема да се соедини со првите и нема да биде рангиран меѓу претходните светци, дури и да му се чинеше дека ја има сета вера и сета љубов кон Бога и кон сите светии. Ќе биде избркан од нив, како оној кој не се удостоил понизно да го заземе местото што претходно му го додели Бог и да се соедини со тој последен (навреме) светител, како што тоа му било предодредено од Бога“ (преподобен Симеон. Нов богослов). Бидејќи духовниот живот, или, истото, духовното совршенство, не е целосен резултат на човековата активност, туку се состои во започнување на човекот во божествена љубов, во црпење од извор кој веќе тече, така што од човекот, пред сè, се бара само согласност за црпење од овој извор, тогаш духовниот живот, кој е божествена љубов, директно му е пропишан на човекот во сета своја реалност. Христос ни рече: сакајте ги своите непријатели, благословувајте ги оние што ве проколнуваат, правете им добро на оние што ве мразат и молете се за оние што ве малтретираат; за да бидете синови на вашиот Отец на небесата; зашто Тој заповеда Своето сонце да изгрее на злите и добрите, и праќа дожд врз праведните и неправедните... Затоа, бидете совршени, како што е совршен вашиот небесен Татко (Матеј V, 44-48). Не се вели: станете совршени, постепено пристапувајте кон бесконечното совршенство, кое секогаш ќе биде подеднакво далеку од вас, туку се вели: биди совршен, т.е. биди милостив, како што е милостив твојот Отец (Лука VI, 36, ст. Матеј V, 48), живеј божествен живот. Се разбира, во духовниот живот растот е можен и потребен од човекот; а првичниот вовед во него и ова зголемување претпоставуваат труд на човекот, што е наведено во цитираните зборови на свети Симеон и ќе биде наведено подолу; Меѓутоа, духовниот живот му се дава на човекот во љубовта кон Бога и неговиот првичен напор се сведува само на согласноста да ја живее оваа љубов, и растењето во неа - до расипаноста на стариот човек, до полнотата на неговото откривање во човечката природа, но веќе првата заедница со неа е учество во вечниот божествен живот, во духовното совршенство. „Бидете совршени“!.. Христијанската љубов е љубовта на Исус Христос. Првата манифестација на оваа љубов во нас е нашата реципрочна љубов кон Исус Христос. Од ова јасно се гледа колку е голема претставата на ликот на Господ Исус Христос за нас. Мораме да го замислиме Исус Христос, да го носиме Неговиот лик во себе за да го сакаме. Нашата лична комуникација со Исус Христос, комуникацијата на љубовта, е основата на христијанството. Христијанската љубов, како божествена по природа, е сосема спротивна на нашата земна, телесна љубов. Нашата природна љубов е модификација на егоизмот; секогаш е само пристрасност. Ние природно го сакаме своето - нашите деца, родители, добродетели, сонародници, сиот наш имот. Го сакаме она што има наш печат, што ни причинува задоволство. Кога сакаме, ние секогаш се стремиме кон сопственото задоволство или корист, а не кон саканата, се грижиме за саканата само до степен до кој неговата благосостојба или радост ни дава задоволство или го отстранува страдањето од нас. Нашата љубов не е наша слободна саможртва, туку бара жртва на саканата: во љубовта, ние уништуваме. „Сигурно го уништуваме она што ни е драго“... Привидните случаи на несебична природна љубов се целосно објаснети со (неслободниот) инстинкт карактеристичен за човекот во некои аспекти на исто ниво со животните. Во секој случај, вистинската заедница на луѓе не ја создава самата љубов, туку општествениот инстинкт, кој е многу силен, освен кај луѓето, кај некои видови животни и инсекти, потребата и разумот. Природната љубов, иако потекнува целосно од срцето на самата личност, не е во негова моќ: чувството на природна љубов не може да му се препише на човекот во однос на еден или друг предмет. Христијанската љубов е спротивна на природната љубов. Сте слушнале дека било кажано: сакај го својот ближен. Но, јас ви велам: сакајте ги непријателите свои, благословувајте ги оние што ве проколнуваат, правете добро на оние што ве мразат и молете се за оние што ве користат и прогонуваат... Зашто, ако ги сакате оние што ве сакаат, каква награда ќе имате? Зарем митниците не го прават истото? И ако се поздравувате само со вашите браќа, каква посебна работа правите? Зарем не го прават истото незнабожците (Мт. V, 43-47)? Нема пристрасност во духовната љубов: таа е љубов кон секој човек. Тоа е затоа што христијанската љубов по својата содржина е, пред сè, љубов кон Бога и кон другите само во Бога. „По тоа знаеме дека ги сакаме Божјите деца кога го сакаме Бог и ги пазиме Неговите заповеди“ (1 Јован V, 2). Но, љубовта кон Бога целосно ја исклучува самољубието и љубовта кон светот. „Не љубете го светот, ниту она што е во светот: кој го љуби светот, ја нема љубовта на Отецот во него“ (II, 15). Духовната љубов е условена од тоа да не се сака душата дури и до смрт, духовна и лична смрт. Духовната и личната смрт е таа што ја прави возможна љубовта во Бога за секој човек. „Тој ги сака сите луѓе кои не сакаат ништо човечко“ (Свети Максим Исповедник). Да се ​​сака светот и она што е во светот, и заедно да се сака секој човек во Бога, е невозможно. Затоа, иако духовната љубов му се дава на човекот во љубовта на Господ Исус Христос, таа сепак може да му се препише на човекот; тоа е негово слободно дело, бидејќи во негова моќ се смирението и самоодрекувањето. И обратно, ништо друго не може да ја искорени зависноста од светот од човечкото срце, ниту стравот од Бога, ниту стремежот кон апсолутно природно совршенство, туку љубовта кон Бога преку Христа. Личната љубов кон Синот Човечки мора да се разбере како сензуална љубов. „Луѓето на кои им паднала росата на духот на божествениот живот и на кои срцето им е искасано од божествената љубов кон небесниот Цар Христос, ќе се приврзат за таа убавина, за неискажливата слава, за непропадливиот сјај, за незамисливото богатство на вистинскиот и вечен Цар Христос. тие неискажливи благослови за кои размислуваат во духот, и затоа ја сметаат сета убавина на земјата, и славата, и сјајот, и честа, и богатството на кралевите и кнезовите како ништо затоа што биле погодени од божествената убавина, а животот на небесната бесмртност потонал во нивните души, затоа што тој имал огромна желба за нивниот Цар. Заради тоа тие се откажуваат од секаква световна љубов и се оддалечуваат од сите земни врски, за да им биде можно секогаш да ја имаат оваа единствена желба во нивните срца и ништо друго да не мешаат со неа“ (Св. Макариј Велики). Посебна забелешка е фактот дека духовната љубов не е апстрактно спротивна на световната, туку се зацврстува и расте во човечкото срце токму на сметка на неговите природни страсти. „Сакај ги своите непријатели“ не значи: сакај ги не само своите браќа, туку, уште повеќе, сакај ги своите непријатели. Љубовта кон непријателите не е највисокото ниво на љубов после љубовта кон сопствените. Но, тоа значи дека духовната љубов работи директно против природната пристрасност и омраза. Заповедта да се љубат непријателите не е продолжување на природната љубов кон сопствените, туку на задната страна ја има заповедта да се мразат своите. „Ако некој“, рече нашиот Спасител, „дојде кај Мене и не го мрази својот татко и мајка, и жена, и деца, и браќа и сестри, и уште повеќе, својот живот, тој не може да биде Мој ученик“ (Лука XIV:26). Затоа, христијанска љубов со која природно ги сакаме своите: тоа е љубов кон нив во Бога, како деца Божји. Христијанската љубов предизвикува радикална промена во самата личност на човекот, во неговото чувство за благосостојба, во односот кон своето и она што не е негово. Оваа разлика меѓу сопственото и нечие се менува така што сопственото исчезнува во Божјото, а сè што не е нечие (и, се разбира, сопственото, кое прво станало не сопствено) е опфатено од Божјото. Од истата причина, разликата помеѓу брат и непријател не е апсолутна, туку, врз основа на природна пристрасност и омраза, таа паѓа заедно со нив. Како христијанин, не можам да ги сакам своите само затоа што се мои, и да ги мразам моите непријатели само затоа што се непријатели; но, очигледно, од мене не се бара да ги сакам моите непријатели само затоа што тие се непријатели и безусловно ги мразат моите. Од мене се бара да ги сакам моите непријатели како Божји деца, како и моите, не како свои, туку и Божји деца. Повторно се обновува природниот поредок: „ако некој не се грижи за своите, а особено за оние дома, тој се откажал од верата и е полош од неверник“ (1. Тим. V, 8), но ова е обновен поредок. Христијанинот се грижи за своите, но за нив го посакува истото што им го посакува на своите непријатели како Божји деца. Ова е главниот нерв на христијанската љубов. Веќе не може да им посака убавина, богатство, почести; им посакува духовни придобивки, чесност, вистина, мир, чистота, светост. Природата не се искорени, туку се обновува. Како ап. Павле ги сакаше своите Евреи, но токму поради тоа не сакаше национални придобивки за нив, туку сакаше да ги доведе, заедно со незнабошците, кај единствениот Христос! Вака секој христијанин треба да го сака своето семејство, својот народ! Истата апликација. Павле, со зборови со инспиративна убавина, го опишува значењето на љубовта кон христијанинот и својствата на христијанската љубов, наспроти телесната љубов: Ако зборувам на јазиците на луѓето и на ангелите, но немам љубов, тогаш сум ѕвонечки озборувач или кимвал што звучи. Ако имам дар на пророштво, и ги знам сите тајни, и го имам сето знаење и сета вера, за да можам да поместувам планини, но љубов немам; тогаш јас сум ништо. И ако го дадам целиот свој имот, а телото мое да го дадам да се изгори, а немам љубов, тоа не ми прави ништо добро. Љубовта е долготрпелива, милосрдна е, љубовта не завидува, љубовта не се возвишува, не се гордее, не постапува грубо, не го бара своето, не се нервира, не мисли зло, не се радува на неправедноста, туку се радува на вистината; покрива сè, верува во сè, се надева на сè, сè трпи (1 Кор. XIII: 1-6). Духовната љубов е спротивна на телесната љубов и расте преку неа. Меѓутоа, природната љубов служи како подготвителна форма на духовна љубов, исто како што човечкиот јазик служи како подготвителна форма на божественото Откровение. Сè што човекот самиот кажува не е вистина, туку божествената вистина може да му се открие само на неговиот јазик, а за да ја согледа божествената вистина треба да го напушти - не неговиот јазик, туку неговата лага. Исто така, можеме да ја согледаме божествената љубов, бидејќи природно ја познаваме љубовта; можеме да го согледаме со нашата природна способност за љубов. Затоа млакоста е далеку од царството Божјо. Ниту сте ладни, ниту жешки; О, да ти беше ладно или топло! Но, како ви е топло, а не жешко и не ладно; тогаш ќе те исплукам од устата Моја (Апок. III, 15, 16). Силен во природна љубов и омраза е силна во духовната љубов. Но, силата на љубовта мора да се исчисти од природните приврзаности за да стане духовна љубов. Овде енергијата е иста, но насоката е различна. Ова е еден вид трансформација на моќта. Но, со оваа трансформација, духовната љубов го задржува она што е заедничко со природната љубов. Духовната љубов е исто толку моќна како и природната љубов, достигнувајќи ја својата највисока напнатост во заљубувањето. Духовната љубов е сила, човекот живее од неа, таа дејствува во него, расте, зајакнува, созрева; со доволна сила, таа го контролира, тој не може да и одолее... Духовната љубов е слична на природната по нејзината неразбирливост за разумот, нејзината слобода од законите на логиката. Тоа не може да се генерира само со расудување, ниту да се убеди во него со убедување; Неговата реалност не може ниту да се оправда, ниту логично да се побие. Тоа е генерирано од љубовта, се согледува со вера и се докажува со докази за сопственото искуство, се оправдува со сопствената активност. А можноста за духовна љубов се објаснува лично со средствата со кои таа всушност се загрева и кои и даваат неотуѓиви својства различни од наведените. Духовната љубов е љубов кон Бога; но љубовта кон Бога, како и сите религиозни чувства, добива вистинско значење во човечкото срце само кога станува љубов во Бога кон луѓето. Кој вели: Го љубам Бога, а го мрази својот брат; тој е лажливец: зашто, кој не го сака својот брат, кого го гледа, како може да го љуби Бога, кого не го гледа? И ја имаме оваа заповед од Него, кој го сака Бога, да го сака и својот брат (1. Јован IV, 20, 21). Љубовта ја познавме во тоа, дека Синот Божји го положи Својот живот за нас; А кој има богатство на светот, а гледајќи го својот брат во неволја, го затвора срцето од него: како љубовта Божја останува во него? Моите деца! Да почнеме да љубиме не со збор или јазик, туку со дело и вистина (III, 16-18). Ова е својство на христијанската љубов кон Бога, што јасно укажува на средствата со кои може да се загрее во срцето: тоа е активна љубов. Помогнете им на сиромашните, правете добро, сочувствувајте се со несреќните, практикувајте добри дела - и божествената љубов ќе се отелотвори во вашето срце, од апстрактна мисла ќе стане вистинско чувство, ќе се вкорени, ќе зајакне и ќе вроди со плод. Во исто време, вистинската љубов кон Бог нужно генерира љубов кон ближниот. „Кога некој ќе почне богато да ја чувствува Божјата љубов, тогаш во духовно чувство почнува да го љуби ближниот, а штом ќе започне, не престанува: таква е љубовта за која зборуваат сите свети списи. Телесната љубов, не врзана за духовно чувство, штом се појави дури и безначајна причина, таа многу лесно испарува. Духовната љубов не е таква: но, иако се случува да претрпи некаква тага, во богољубивата душа, која е под влијание на Бога, соединувањето на љубовта не се вкрстува: зашто, греејќи се со топлината на љубовта кон Бога, таа веднаш се враќа во добро расположение и со голема радост ја прифаќа љубовта кон ближниот, дури и ако претрпела голема навреда од него или претрпела голема навреда; зашто тогаш горчината на раздорот целосно се впива во сладоста Божја“ (блажениот Дијадохос). Затоа што е активна љубов кон ближните, христијанската љубов е неопходно исполнување на законот. На прашањето: која е најголемата заповед во законот? Исус Христос одговорил: Сакај го Господа, твојот Бог, со сето свое срце и со сета своја душа и со сиот свој ум. Ова е првата и најголема заповед. Втората е слична на неа: сакај го својот ближен како себеси, и директно додаде: на овие две заповеди се утврдува целиот закон и пророците (Матеј XXII, 36-40). Тоа значи дека сите суштински морални барања на законот и на пророците се опфатени со љубов. Љубовта е исполнување на законот. Не останувајте, заповеда апостолот, должејќи некому ништо, освен взаемна љубов: зашто, кој сака друг, го исполни законот. За заповедите: не прави прељуба, не убивај, не кради, не сведочи лажно, не посакувај туѓи, а сите други се содржани во овој збор: сакај го својот ближен како себеси. Љубовта не му штети на ближниот; Значи, љубовта е исполнување на законот (Рим. XIII, 8-10)“. На пр. Заповедта „не прави прељуба“ е целосно прифатена од љубовта, а нејзиното прекршување е кршење на законот на љубовта. Љубовта кон жената како сестра во Бога ја исклучува можноста за животинска страст за неа. Исто така и сите други заповеди. Од ваквиот однос на љубов кон законот следуваат две последици. Прво, барањето за љубов е токму барањето за држење на заповедите. Ова укажува и на сопственоста на христијанската љубов и повторно на средствата со кои љубовта може да се зголеми во себе. Кој ги има Моите заповеди, рече Господ Исус Христос, и ги пази, Ме љуби Мене... Кој Ме љуби, го пази Моето слово (Јован XIV: 21:23). Кој, пишува апостол на љубовта, го пази словото на Исус Христос, во него навистина се усовршува љубовта Божја... Тоа е љубов кон Бога, за да ги пазиме Неговите заповеди; а Неговите заповеди не се тешки (1 Јован II, 5; V, 3). Затоа, ако сакате да ја имате Христовата љубов во своето срце, вежбајте да ги исполнувате Неговите заповеди. Второ, ако, од една страна, треба да ги исполнувате заповедите Христови за да ја имате Неговата љубов, тогаш, од друга страна, христијанскиот закон е само облик на љубов. Оние кои живеат според духот, според љубовта, не подлежат на законот (Гал. X, 22, 23) во надворешна „правна“ смисла. Затоа, законот се враќа во духовниот живот, но во обновена смисла, што не дава простор за легалистичко самозадоволство и самобендисаност. Растот на христијанската праведност не е природно подобрување што ја храни самоправедноста. Тогаш, духовната љубов е нераскинливо поврзана со страдањето и понижувањето. Ова може да биде закон кој владее повеќе од само духовна љубов; страдањето и природната љубов им даваат на христијанските својства, издигнувајќи го до оваа висина. Мајка која го сака своето болно дете, кое и нанело многу неволји, го сака своето страдање во него. Кога Пилат седеше на судот, жена му го испрати да му каже: Не прави ништо на тој праведник, зашто сега во сон многу страдав за Него (Матеј XXVII, 19). Страдањето дури и во сон го зближило овој праведен човек. Ова е начинот на кој христијанинот може да ја зголеми својата љубов кон Бога, кон Христос. Неопходно е да „страдаме за Него“ - да изгубиме толку многу заради Него што нема ништо да се вратиме во светот - да ги прекинеме сите врски со светот. Христијанинот сам по себе е бездомник: тој умре за светот, а неговиот живот е скриен со Христос во Бога (Кол. III, 3), како што за зрното што изникна и изгни, сета надеж е во ова никне. Сите мисли на еден христијанин се во доменот на невидливото, божественото. Таму е неговото богатство (Мт. VI, 21). Тој станува учесник во делото Христово, Неговиот пријател - тој и Христос, така да се каже, имаат „заеднички интереси“2, го продолжува Своето дело, тој, како што рекол за себе апостолот, „недостигот во своето тело од Христовите таги го надополнува за Неговото тело, кое е Црквата“ (Кол. I, 24). Токму оваа заедништво на делување и очекувања се слуша во зборовите на апостолите, кои оставиле сè за Христа (Матеј XIX, 27 ст.) - и тоа, кои Го чувале од страдање и Му рекле: „Биди милостив кон себе, Господи, да не ти се случи тоа“ (Матеј XVI, 22) и Оној што рече: „Оди со нас. XI, 16), и оној кој пишува: „Кој ќе нè одвои од Божјата љубов: неволја, или неволја, или прогонство, или глад, или голотија, или опасност, или меч? (Рим. VIII, 35). Откако го жртвував целиот свет, нема смисла да застанеме пред нови жртви. Навистина, никој што ќе ја стави раката на плугот и ќе погледне назад, не е погоден за царството Божјо (Лука IX, 62). Конечно, уште едно својство на христијанската љубов го овозможува тоа - тоа е верувањето во љубовта. Христијанинот го сака невидливиот божествен живот затоа што верува во него: одата е валидна за него и уште повалидна од овој надворешен свет. Тој го сака својот ближен, грд и надворешно и морално, затоа што верува во неговиот прекрасен божествен дух, го созерцува својот внатрешен човек со очите на верата. Без вера нема христијанска љубов... 1 Преводот на руски јазик не ја пренесува целосно мислата на апостолот. Според апостолот, љубовта е повеќе од исполнувањето на законот. Условот за љубов се состои од два дела: негативен („не му прави зло на ближниот“) и позитивен (всушност: сакај го својот ближен). Моралниот закон („не прави прељуба“ итн.) се состои во оној дел од заповедта да се сака ближниот, што го нарековме негативен („љубовта не му штети на ближниот“) и кој не го исцрпува целиот обем на потребната љубов, така што љубовта е завршување на законот. Но, за нашата цел, идејата за руски превод е доволна. 2 Дозволете ми да згрешам на страната на грубите аналогии, но вака ја изразувам мојата мисла: христијанинот го придонел целиот свој капитал за Христовата кауза (сп. Матеј XIII: 44:46). Верата често се сфаќа како исклучиво теоретски, умствен, контемплативен чин, паралелен со знаењето и различен од знаењето по својата тема. Ова разбирање е погрешно. Како што желбата не е иста со идејата за посакуваното, иако желбата или стремежот се невозможни без идејата за посакуваното, така и вербата во нејзината суштина е чин на волја, иако целосниот концепт на верата вклучува и теоретски момент: „верата му припаѓа на срцето, иако започнува во мислите“. Како што христијанската љубов има природна подготвителна форма во човечкото срце, по аналогија со која се разбира и со која се восприема со замена на старата содржина со нова, така и христијанската вера ја има својата природна подготвителна форма во човечкото срце, и таа форма не е знаење, кое во христијанството останува знаење, туку доверба на човекот во себе. Познато е дека успехот на човечкиот потфат зависи од самодовербата на една личност: токму таа доверба е активната волја, осветена од свеста. Токму таа самодоверба служи како прелиминарна форма на христијанската вера. Но, и со замената на природната љубов со христијанска љубов, и со преминот на личната доверба во христијанската вера, се случува значајна промена, целосно менувајќи ја содржината на овој чин. Личната доверба во христијанинот се заменува со доверба во моќта Божја, која се усовршува во слабост. Ова е вера. Дека тоа е комбинирано кај човекот со свеста за неговата материјална безначајност, дека му претходи пропаѓање на земните надежи и самоодрекување, дека тоа е една од двете можности, заедно со очајот, ова е доволно јасно погоре. И повторно, како што силните во природна љубов и омраза се способни за силна христијанска љубов, така и самоуверениот е поспособен за христијанската вера, иако тоа го постигнува со самооткажување. Христијанската вера е доверба на човекот, насочена не кон себе, не по волјата во однос на видливиот свет, туку кон невидливиот свет. За верникот, невидливиот, духовен, божествен свет - постоењето на Бога и моралниот светски поредок (Евр. XI, 6) е реалност, како што важи видливиот свет за секој човек. Верата е визија на невидливото (Евр. XI, 27). Тоа е „доверба во невидливото, како во видливото“. Но, суштината на верата не е само во признавањето дека Бог постои, туку во увереноста дека овој невидлив свет постои за мене, дека за мене, во овој живот, може да стане реалност, дека можам да живеам во овој свет. Факт е дека за човекот, во земниот живот, духовниот свет може да биде или дух, чиста мисла, или да стане реалност за него; во реалноста за него тоа станува сила на самата личност - ја зема со труд (Матеј XI, 12; Лука XVI, 16): оваа сила е верата. Тоа е суштината на работите на кои се надеваме и откровението на нештата што не се гледаат (Евр. XI: 1). Кој верува дека е син Божји, навистина станува Божји син. Верникот веќе има вечен живот (Јован III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Според верата на човекот, она што го сака навистина се остварува во неговиот живот. Таква била верата на Хананејката, крвавата, слепиот Бартимеј, грешната жена која многу сакала... За верникот ништо не е невозможно (Матеј XVIII, 20; XXI, 22 ст.). Верата е креативен чин. Меѓутоа, верата не може да се нарече креативна во вистинска смисла бидејќи само Бог може да создава. Во секое поле, човечката креативност е ограничена на перцепција, репродукција и имагинација, материјализација, олицетворение на идеја. Креативноста на верата подлежи на истите ограничувања. Она што постои надвор од човекот, невидливото божествено, за него станува реалност со силата на верата. Само човекот може да верува како духовно-физичко битие, во кое божествениот дух е соединет со пониженото тело. Верата е сила која го остварува духовното и божественото во надворешното понижување. Затоа е нераскинливо поврзано со надворешното понижување, со свеста за материјалната безначајност; се утврдува на самоодрекување. За разлика од човечката самодоверба, тоа е верата Божја (Мп. XI, 22). Овде објаснувањето зошто верата и крстот се неразделни. Не се целосно креативни, верата, сепак, е потполно бесплатна. Слободна е затоа што нејзината суштина не е во самото препознавање на невидливото, туку во односот на човекот кон невидливото божествено. Верата е препознавање на невидливото божествено, во комбинација со радост и желба. И демоните веруваат, т.е. го препознаваат божественото постоење, но треперат (Јаков II, 19). Затоа, чудата не можат да генерираат вера, а уште помалку да го принудат човек да верува. Тие го принудуваат признавањето на божественото постоење, но оставаат слобода на став кон него, до степен на можност за омраза и прогонство, како што беше случајот со Исус Христос од Неговите непријатели. Обединети, од една страна, со крстот, христијанската вера, од друга страна, е нераскинливо поврзана со љубовта. Верувам во невидливото духовно-божествено суштество - тоа значи: ја препознавам реалноста на ова битие, го сметам за мое вистинско добро, го посакувам за себе со сето мое срце и сета моја мисла, уверен сум дека овој духовен свет важи за мене, дека живеам во него - и, конечно, го сфаќам овој божествен светски поредок за себе и за себе. Да го препознаеш божественото битие како твое добро и да го посакуваш тоа значи да го сакаш. Сакам затоа што верувам и верувам затоа што сакам. Христијанската љубов е верна љубов; Христијанската вера е вера која работи со љубов (Гал. V, 6). Одделена од љубовта, верата нема значење (1. Кор. XIII, 2); Во споредба со љубовта, вербата и надежта се од минливо значење. Сега остануваат овие три: вера, надеж, љубов; Од нив, само љубовта никогаш не пропаѓа - од нив, љубовта е најголема (1. Кор. XIII. 8:13). Љубовта е таа што го сочинува божествениот живот. Божествената љубов постои надвор од човекот. Но затоа љубовта не може, сама по себе, да ја сочинува целосната смисла на нашиот живот: таа е премногу духовна за ова. Тоа станува љубов кон една личност, кон нашиот понижен свет, преку верата. Верувањето во љубовта му дава смисла на нашите животи. Љубовта е дух; верата е телото. Верата без љубов, како тело без дух, е мртва (Јаков II, 26); љубов без вера, како дух без тело, е невалидна за светот. Во верата љубовта се отелотворува. Љубовта ни дава заедништво со Бога; но го победува светот, продира во нашите животи со вера (1 Јован V, I-4). Како што нашата љубов е од Господ Исус Христос, така е и нашата вера од Него: Тој е автор и усовршувач на нашата вера (Евр. XII: 2). За да ја роди човечката љубов и вера, Тој мораше да се подложи на подвигот на љубовта и верата3. 3 За тоа детално зборува авторот во своите студии за искушението на Господ Исус Христос (М. 1892 и 1900 г.). Нашата вера е вера во Господ Исус Христос: Јас верувам дека Исус Христос е Син Божји (Дела VIII, 37). Оваа вера во Исус Христос е, пред сè, верата дека Исус од Назарет, Синот човечки, кој немал каде да ја положи главата, бил прогонуван, страдал и распнат на крстот, е Син Божји. „Кој велат луѓето дека сум Јас, Синот Човечки, Кој велите дека сум јас? Господ Исус Христос ги прашал Своите ученици. На одговорот на Петар: „Ти (Синот човечки) си Христос, Синот на живиот Бог“, тој рече: „Благословен си Симоне, сине Јона, зашто тоа не ти го открија телото и крвта, туку Мојот Татко кој е на небесата. И јас ти велам: ти си Петар, и на оваа карпа (т.е. верата) ќе ја изградам Мојата Црква, и портите на пеколот нема да ја надвладеат“ (Матеј XVI, 13–18). Потоа, постои вера во љубовта Божја откриена преку Синот Божји Исус Христос. IV, 9). Во Него знаевме и верувавме во љубовта што Бог ја има кон нас“ (16) Во секој случај, верата во нашиот Господ Исус Христос е вера во Бога, во Неговото Откровение. „Кој верува во Мене“, рече Тој, „не верува во Мене, туку во Оној што Ме пратил. Во Него се појавил животот што го имал Отецот, за луѓето да можат да го видат со свои очи, да го испитаат и да го допираат со своите раце (1. Јованово 1:1-3). Но, ова не ја исцрпува содржината на христијанската вера. Верата во Исус Христос е, конечно, верата на човекот во сопственото синство со Бога. Ако веруваме дека во понижувањето на Синот Човечки, кој немаше каде да ја положи главата, се откри божествената слава, ако веруваме во божествената љубов кон нас излеана преку Него, тогаш веруваме дека нашето понижување служи на истата божествена слава како и ние, Божјите деца. Да препознаеме дека Исус Христос е Син Божји значи да препознаеме дека Бог е наш Татко; Да се ​​одрече од Христовото синство со Бог значи да се одречеме од сопственото синство со Бога. „Кој се одрече од Синот, го нема Отецот; а кој го исповеда Синот, го има и Таткото“ (1 Јован II:23). И бидејќи верата во синството со Бога на човекот му дава вистинска заедница со Бога и вечен живот, тогаш „кој признава дека Исус е Син Божји, Бог останува во него, а тој во Бога“ (IV, 15); „Кој го има Синот, има живот, а кој го нема Синот Божји, нема живот“ (V, 12). Така, со вера Христос живее во нашите срца (Вет. III, 17). Верувајќи во Господ Исус Христос, верувам и во сопственото синство со Бога. Но, христијанската вера добива вистинско значење во срцето на човекот само кога ќе стане негова вера во синот Божји на секој друг човек. Ова е законот на духовниот живот: „кој ќе прими пророк во име на пророк, ќе добие пророчка награда; 42). Наградата на пророк, праведник, Христов ученик е достоинство на пророк, на праведник, на Христов ученик. Ако на ученик Христов му дадам чаша ладна вода како ученик, ако прифатам пророк, праведник како пророк и праведник, тогаш тој за мене станува Христов ученик, пророк, праведник. И ова, прво, значи дека тој навистина станува пророк и праведен човек, исто како што кога учам од некого, правам дека тој навистина станува учител, зашто не може да има учител без ученик, не може да биде пророк некој што никој не го препознава како пророк; второ, тоа значи дека достоинството на пророк, праведник, Христов ученик се манифестира во мене: со прифаќање на пророк, праведник, Христов ученик за пророк и праведник, јас во себе го потврдувам достоинството на пророк и праведник. Како што во физичкиот свет акцијата е еднаква на реакцијата, така и со она што ќе го погодиме, добива еднаков удар; телото што го возбудува електрицитетот е самото наелектризирано и така во духовниот свет, оној што го осквернува човекот, го понижува, му кажува на својот брат рак или е луд, тој самиот е осквернет и понижен, а оној што го препознава или возбудува кај друг божественото достоинство, тоа го потврдува во себе. Оној кој со вера прифаќа Христов ученик, Го прифаќа Христос во себе, исто како што, прифаќајќи Го Христа, го прифаќа Оној што Го испратил (Матеј X, 40 пар.). Врз основа на тоа, верата во Господ Исус Христос бара, како нејзина последица, верата на христијанинот во неговото синство со Бога како негова потврда да ги препознае сите прогонети за вистината, понижени и страдани како браќа на Исус Христос. Како што љубовта кон Бога станува вистинска во љубовта кон луѓето, така и верата во Господ Исус Христос станува спасоносна за човекот само преку служење на помалите браќа Христови. „Кога Синот Човечки ќе дојде во Својата слава и сите свети ангели со Него, тогаш ќе седне на престолот на Неговата слава; и сите народи ќе се соберат пред Него; и ќе се одделат еден од друг, како што пастирот ги одделува овците од козите; благословено од Мојот Татко, наследи го царството што ти беше приготвено од основањето на светот, и ти ми дадовте храна, бев туѓинец, а вие ме облечете во затворот; кога те видовме гладен и те нахранивме? или на жедните и им даде да пијат? кога те видовме како странец и те прифативме? или голи и облечени? Кога Те видовме болен или во затвор и дојдовме кај Тебе? А Царот ќе им одговори: „Вистина ви велам, како што му направивте на еден од овие мои најмали браќа, така и Мене ми го направивте“. Потоа ќе им каже и на оние од левата страна: Одете од Мене, проколнати, во вечниот оган подготвен за ѓаволот и неговите ангели. Зашто бев гладен и не ми дадовте храна; Бев жеден и не ми дадовте да пијам; Бев странец, и тие не Ме прифатија; Бев гол, и не Ме облечеа; болни и во затвор, и не Ме посетија. Тогаш и тие ќе Му одговорат: Господи! кога Те видовме гладен или жеден; или туѓинец, или гол, или болен, или во затвор, и не Ти служел? Тогаш тој ќе им одговори: „Вистина ви велам, зашто не му го сторивте тоа на еден од овие најмалите, како што ми го направија Мене; и овие ќе одат во вечна казна, а праведниците во вечен живот“ (Матеј XXV, 31–46). Верувајќи во Господ Исус Христос, ние мора да веруваме во сопственото и туѓото синство со Бога. Но помалите браќа на Исус Христос се гладните, жедните, голите, болните, затворениците; но ние самите, следејќи го Исуса Христа и земајќи го на себе Неговиот крст, сме подложени на омразата и прогонството на светот. Дали се овие несреќни Божји деца? Дали сум Божјиот Син? Ова е искушението на нашата вера. Нашите искушенија се слични на оние што Господ Исус Христос ги издржа и ги победи заради нас. Неговата победа е наша победа... Како што љубовта се отелотворува преку верата, така и самата вера го освојува светот преку борбата против искушенијата, преку победата над нив. Верата го потврдува само внатрешното, божествено синовски достоинство на човекот. Но, додека човекот останува во овој свет како духовно-физичко битие, за него божественото достоинство, штом внатрешно, не е целосно. Исто така, божественото синовски достоинство на христијанинот е ограничено на царството на овој свет, кое не го признава ова достоинство. Затоа, страдајќи како духовно-физичко битие од светот за Христа, учествувајќи во Христовото страдање, христијанинот, иако веќе има вечен живот во себе и учествува во Христовата слава, сепак, очекува само целосно учество во славата Христова (1 Пет. IV, 13 итн.). Конечно, земната слава на христијанинот е ограничена од надворешната природа, која исто така само го чека откровението на славата на синовите Божји. Сето ова не значи дека славата треба да стане надворешно видлива, надворешно да се манифестира во телото, природата и светот: тоа би ѝ противречи на самата суштина на божествената слава, бидејќи божествениот живот во суштина е духовно невидлив. Не е Божјата слава, за комплетноста на нашето учество во неа, таа што ќе се промени во нејзината природа, туку ние и нашата положба во видливиот свет ќе се промениме - ќе се промениме така што веќе целосно ќе учествуваме во славата Христова. Затоа, вербата во нас станува надеж: надежта е вера која го победила искушението. „Гледајте“, пишува апостолот на љубовта, „каква љубов ни даде Отецот, за да бидеме повикани и да бидеме Божји деца. Светот не нè познава затоа што не Го познава. Возљубени! ние сега сме Божји деца; но сè уште не е откриено што ќе бидеме. Знаеме само дека кога ќе се открие, ќе бидеме слични на Него, зашто ќе го видиме секој што го има во Х. Тој е чист“ (1. Јован III: 1-13). „Мислам“, пишува друг апостол, „дека страдањата на ова време не вредат ништо во споредба со славата што ќе се открие во нас. зашто создавањето со надеж го чека откровението на синовите Божји: бидејќи созданието беше подложено на суета, не доброволно, туку по волјата на оној што го потчини, со надеж дека Господ ќе биде ослободен од слободата на создавањето. слава на Божјите деца. Зашто знаеме дека целото создание заедно стенка и страда до сега; и не само таа, туку и ние самите, имајќи ги првите плодови на духот, и стенкаме во себе, чекајќи го посвојувањето, откупувањето на нашето тело. Зашто во надеж сме спасени. Надежта, кога гледа, не е надеж: зашто ако некој гледа, тогаш на што треба да се надева? Но, кога се надеваме на она што не го гледаме, тогаш чекаме со трпение“ (Рим. VIII, 18-25). „Христијанинот мора да има надеж, радост и надеж за идното царство и избавување и да каже: ако не бидам избавен денес, ќе бидам избавен наутро. Ако човек нема радост и надеж пред очи дека ќе добие избавување и живот, тогаш нема да може да трпи таги и да го преземе товарот и да оди по тесен пат. А надежта и радоста што го придружуваат го тераат да работи, да поднесува тага, да презема товари и да оди по тесниот пат“ (Св. Макариј Велики). Надежта доаѓа од трпението, кое го победува искушението на верата. „Сметајте го сето тоа за радост“, пишува апостолот, „браќа мои, кога ќе паднете во разни искушенија, знаејќи дека испитувањето на вашата вера носи истрајност; но трпението мора да има совршен ефект, за да бидеме совршени и целосни, без ништо да ни недостасува“ (Јаков I: 2-4). „Оправдани со вера“, пишува друг апостол, „ние... се славиме во неволјите, знаејќи дека од неволјата доаѓа издржливоста, од истрајноста доаѓа искуството, од искуството надежта и надежта не разочарува, бидејќи љубовта Божја се излеа во нашите срца преку Светиот Дух, Кој ни е даден“ (Рим. 5). Нам ни е заповедано да имаме трпение: „Со своето трпение спаси ги душите свои“ (Лука XXI, 19, сп. VIII, 15); кој ќе издржи до крај, ќе биде спасен“ (Матеј X, 22; XXIV, 13; г. XIII, 13). Ова е трпението Господово (2. Сол. III, 5; Отк. 1:9). Што очекуваме? Не очекуваме видливото илјадагодишно Христово владеење над целиот свет, ниту физичка благосостојба, ниту надворешна чудотворна моќ над природата, туку го очекуваме тоа царство во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот (1 Cop. V, 13), очекуваме духовно тело (XV, 44), ново небо и земја (2 Pet. III, 13). Не очекуваме материјализација на духот, туку духовност на природата. Нашето државјанство е на небото (Фил. III, 20–21). Нашата надеж е дека смртникот ќе биде проголтан во животот, временското со вечното, видливото со внатрешното и невидливото, телесното со духот. Како ќе се постигне надежта? Духовниот божествен живот најнапред се манифестира во светот како внатрешен живот на еден христијанин. И токму преку него духот мора да навлезе во природата и светот и да ги потчини на себе. Зошто нашиот Господ Исус Христос не му се молел на Бога да ги земе Неговите ученици од светот, туку само да ги чува од злото? Тој сакаше тие да не бидат од светот, како што Самиот не беше од светот, туку ги испрати во светот, како што Бог се испрати Себеси во светот (Јован XVII: 15-18). Царството небесно е како квасец, кој жената го зела и го ставала во три мери брашно додека сè не се закваси: такво е дејството на христијанскиот дух во однос на природата и светот. Ова дејство се остварува преку Црквата по благодат. ГЛАВА ЧЕТВРТА. Црквата. Природата. Светот Погоре е кажано дека божествената љубов и вера, кои ја сочинуваат основата на духовниот живот, за да бидат валидни кај христијанинот, мора да бидат неговата љубов кон другите луѓе и неговата служба на помалите Христови браќа. Но, ова не е целата врска помеѓу христијанинот и неговите браќа по вера. Не само што христијанинот мора да ги сака другите луѓе и да ги препознава како браќа на Исус Христос, туку за реалноста на неговиот духовен живот, исто така е неопходно луѓето да го сакаат со верната љубов на Исус Христос. Христијанинот навистина може да живее духовен живот само во општеството на христијаните, како што може да живее човечки живот само во човечкото општество. Христос рекол: „Каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум и јас меѓу нив“ (Матеј XVIII: 20). Овој собир на луѓе во името на Христос, општеството на Неговите ученици избрани од светот (Јован XV, 19) е Негова Црква. Христос рече само за Неговата Црква, а не за индивидуалниот духовен живот, дека портите на пеколот (т.е. сите непријателски сили) нема да надвладеат против неа (Матеј XVI: 18). Надвор од Црквата, христијанското спасение за човек е невозможно. Тука е соодветно повторно да се потсетиме на горенаведените зборови на Св. Симеон дека христијаните формираат еден вид златен синџир меѓу себе, дека секој христијанин е посебна алка во овој синџир, поврзувајќи се со другите преку вера, добри дела и љубов. Основниот карактер на христијанската црква е традицијата и единството. Под традиција подразбираме континуитет на христијанскиот живот, кој својот почеток го има во Исус Христос. Ова е општото значење на црковната традиција; особено тоа е непрекинат континуитет на христијанското учење – традиција во учењето1. Преданието го изразува основниот карактер на Христовата Црква бидејќи духовниот живот својот почеток го има во Христа. Но затоа, сите христијански заедници, како што имаат единствен почеток, како воспоставени во еден корен, се поврзани една со друга: имаат еден живот, еден дух. Ова е црковно единство. Помеѓу себе, поединечните христијански заедници, како христијани на едно општество, мора да ја одржуваат заедницата на љубовта, која во нив расте само преку комуникација. Поделбата не може да биде безопасна за ниту една од заедниците што се одвојуваат од црковното единство. Ова покажува колку е исклучително важно за нашето време прашањето за обединувањето на Црквите... 1 Постои и трета, помалку важна, всушност теолошка, скала, значење на традицијата, под која мислиме на усното пренесување на христијанското учење наспроти пишаното. Христијанинот живее само од животот на Господ Исус Христос. „Како што гранката“, им рече на Своите ученици, „не може сама да вроди со плод ако не е во лозата, така и вие ако не сте во Мене; Јас сум лозата, а вие сте гранките; Кој престојува во Мене и Јас во него дава многу плод; зашто без Мене ништо не можете да направите“ (Јован XV, 4-5). Но, оваа заедница со Христа, спротивно на лагите на протестантизмот, на христијаните им е возможна само преку нивната меѓусебна заедница, во Црквата Христова. Според заедничката споредба Христос е центар, ние сме радиусите. Не можеме вистински да се обединиме еден со друг без да се приближиме до центарот, ниту да се обединиме со центарот без да се приближиме еден до друг. Ова единство на Црквата во Христа, создадено со истото крштевање за сите христијани, како што е и Самиот Господ, се зајакнува со споделувањето на сите христијани со еден леб и чаша благослов (1 Кор. X, 16-17), што се врши во спомен на нашиот Господ Исус Христос и Неговата смрт (Лука XXII, 19; 1 Кор. (1 Кор. X, 17), така што ние одделно сме исти како членовите во едно тело (Рим. XII, 5). Како што преку хемиска комбинација телата добиваат нови својства, така и црковниот живот, не само збир на индивидуални животи, има карактеристики што се сосема незамисливи во индивидуалниот христијански живот. Оваа карактеристика на црковниот живот е благодатта на Светиот Дух. Откако им рекол на Своите ученици: „Каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, таму сум и јас меѓу нив“, Господ Исус Христос им ветил дека ќе го моли Својот Отец да им даде, по Неговото заминување од светот, Утешител? Духот на вистината (Јован XIV, 16–17; XV, 26). По неговото воскресение и пред неговото вознесување на небото, „Тој ги собра своите ученици и им заповеда: не го напуштајте Ерусалим, туку чекајте го ветувањето на Отецот, што го слушнавте од Мене, зашто Јован крштеваше со вода, а неколку дена потоа ќе се крстите со Светиот Дух“ (Дела I, 4-5). И така, навистина, по Господовото вознесение на небото, на доаѓањето на денот на Педесетницата, сите беа едногласни заедно - сите беа исполнети со Светиот Дух (Дела II: 1-4). Од тој ден, Светиот Дух постојано пребиваше во Црквата Христова. Секој нов член на Црквата мора не само, откако поверувал во Христа, духовно да се прероди, преку симболично потопување во вода, во крштевањето во Негово име, туку и да го прими Духот. Свети 2 (Дела VIII, 15–16). Во воспоставената црковна практика, даровите на Светиот Дух им се соопштуваат на верниците - општи преку симболично миропомазание, а приватни преку други тајни. Црквата е ризница на даровите на Светиот Дух. Ова се рефлектира во структурата на црковниот живот. Според традицијата, Црквата има духовни отци и учители; како заедница има примати, а како ризница на даровите на Светиот Дух со Црквата управуваат примати осветени по благодат. Ова е црковната хиерархија. Црковната традиција се состои од континуитет и на духовни раѓања и на хиерархиско ракополагање. Крштевањето може да го врши секој христијанин, а помазание можат да вршат само свештеници. Црковното единство не се нарушува со разликата во даровите на Светиот Дух и црковните служби, туку единството на Светиот Дух е целосно воспоставено, зашто има различни дарови, но Духот е еден и ист, така што Црквата е тело со различни членови (1. Кор. XII). 2 Во исклучителни случаи, примањето на Светиот Дух му претходело на крштевањето со вода (Дела X, 47). Дејството на Светиот Дух кај верниците се нарекува благодат. Во широка смисла, благодатта се однесува на сè што ни е дадено од Бога: Бог ни дава разум, срце и волја, Тој работи во нас и да сакаме и да постапуваме по добра волја (Фил. II, 13). Целиот наш духовен живот, бидејќи својот почеток го има во Господ Исус Христос, е дело на благодатта. Во телесна смисла, благодатта е помош на Светиот Дух на нашите природни сили: благодатта го прави во нас она што ние самите не можеме да го направиме со нашите природни сили. Во оваа смисла, благодатта е дејство на Светиот Дух во нашата природа, за разлика од нашето слободно расположение. Потребата од благодатта е предизвикана од ограничувањата на нашата волја во нејзиното дејствување врз природата. Кога природата би била подложна исклучиво на дејството на нашата волја, тогаш, дури и со најдобрата насока на нашата волја, низ бескрајни милениуми нема да мрдне ниту еден чекор кон царството во кое Бог ќе ги уништи храната и стомакот. Да се ​​очекува ова царство, да се очекува воскресение на мртвите, духовно тело, ново небо и нова земја, а во исто време да не се верува во дејството на Божјата благодат може да биде само поради недоразбирање. Исто како што формирањето на светот и човекот - целото космогониско и биолошко минато се протега надвор од границите на личната ограничена волја и беше и се остварува преку дејството на Божјиот Дух (1. Мој. I, 2), така и идната трансформација на нашето тело и на целата природа во согласност со славното тело Христово (Филип. II, 21) може да се постигне само со духот. Единствената разлика помеѓу космогониското и биолошкото дејство на Светиот Дух и христијанската благодат е во тоа што благодатното дејство на Светиот Дух стана возможно како резултат на моралниот подвиг на Христос, по Неговото прославување - воскресението од мртвите и заминувањето кај Отецот (Јован VII, 39; XVI, 7), а се врши преку телото на Христос, и се врши преку телото на Христос. Црквата делува по благодат, особено на нашето тело и надворешна природа, а потоа и на „овој свет“. Пред сè, Црквата делува по благодат на нашето тело и душа. На човекот не му се дава можност да постигне природно совршенство; дури и неуспехот на неговите напори во овој поглед - добро познатото „Не го правам она што го сакам, туку она што го мразам, го правам“ - има највисоко религиозно значење: предизвикува понизност кај човекот, со што човекот се доведува до Бога. Меѓутоа, нашето тело не е само случаен додаток на нашиот дух: соединувањето во нас на божествениот дух со прав укажува на нашиот повик со цел овој прав да се прослави, за да може да се победи правот со живот. Во оваа смисла, нашата природа е душата и телото, кои мораме да ги славиме. „Вашите тела“, пишува апостолот, „се членови на Христос. Вашите тела се храм на Светиот Дух кој живее во вас. Зошто да Го славите Бога и во вашите тела и во своите души, кои се Божји. Без разлика дали јадете, пиете или што и да правите, правете сè за слава Божја“ (1 Кор. VI, 1310; „Нашето граѓанство е на небото, од каде што и ние го очекуваме Спасителот, нашиот Господ Исус Христос, кој ќе го преобрази нашето скромно тело, така што ќе биде како Неговото славно тело, со силата со која Тој работи и се покорува себеси на Себе“ (Филип. III, 20-21). Во согласност со оваа цел на човекот, за христијанинот, прво, се враќа универзалната човечка должност за живот, полна со природен развој; второ, му е дадена благодат „да го преобрази своето тело во согласност со славното Христово тело“. Освен тоа, христијанинот делува на своето тело со постење. Меѓутоа, христијанскиот пост, од една страна, не е скратување на природниот живот и е целосно помирен со полнотата на природниот развој, а, од друга страна, на човекот не му дава природно совршенство и затоа никако не ја ограничува потребата за благодат. Преку постот, христијанинот го штити својот духовен живот од телесните стеги, го победува своето тело, но телото не ја исцрпува целата содржина на природниот живот - не, нашето грешно тело ја покрива природата создадена од Бога, повикана на исполнет живот и имајќи од духовното да стане духовно; Христијанскиот пост не го попречува, туку дури и ја промовира полнотата на природниот развој, но постот не може да донесе преобразба на оваа природа од умствен во духовен: распаѓањето е иста судбина на подвижникот како и на неконтинентот - не телото, туку телото го јадат црви. Постот само го промовира делувањето на благодатта: ја чисти месестината кора за да може благодатта да делува на самата природа. Постот е копање, духовниот живот е сеење, кој може да расте само од преродба исполнета со благодат. Она што самиот човек не може да го направи е постигнато со благодат. „Земјоделецот, кој се трудел и вложил семиња, сепак мора да чека дожд одозгора. А ако не се појави облак и не дуваат ветрови, трудот на земјоделецот нема да му донесе никаква корист, а семето ќе лежи празно. Ако човек се ограничи само на своето и не го прифати она што е невообичаено за неговата природа, тогаш не може да донесе достојни плодови на Господа. Што прави самиот човек? Да се ​​одрече, да се повлече од светот, да остане во молитва, во бдение, да ги сака Бога и браќата - да остане во сето тоа е негова работа. Но, ако се ограничи на своето дело и не се надева дека ќе прими нешто друго, а ветриштата на Светиот Дух не дуваат врз душата, не се појави небесен облак, не паѓа дожд од небото и не ја напои душата, тогаш човекот не може да даде достојни плодови на Господа“ (Св. Макариј Велики). Благодатта делува на нашата природа невидливо; неговиот ефект ќе се почувствува само во воскресението на мртвите. Затоа, христијанинот продолжува да живее во такви природни услови кои постојано го негуваат неговото смирение и бараат негови подвижници. Благодатта „само делумно ја просветлува душата, така што во неа останува големо пасиште за порок“ (Св. Макариј Велики). Само понекогаш е можно човекот да ја предвиди, се разбира не целосно, идната состојба на воскресението, исто како што на воскресението на Господ Исус Христос му претходеше Неговото преобразување. Слично исчекување на идната состојба во животот на еден христијанин се нарекува на јазикот на светоотечкото писмо време на „почива на благодатта“. Во исто време, ова природно ја елиминира збунетоста дека христијанското учење за благодатта ја слабее волјата. Во широка смисла, целиот наш духовен живот е дело на благодатта, но ова, се разбира, е сосема во иста смисла како и сите наши природни способности од природата. Како што фактот дека нашиот ум, срце и волја ни се дадени по природа и дека нашиот природен развој се одвива според потребните закони, не ги елиминира нашите лични напори во стекнување знаење и развивање на срцето и волјата и не не ослободува од долгот на животот и развојот, така и фактот дека нашиот духовен живот е од Господ Исус Христос, дека без Него човекот не може ниту да сака ниту да верува, е целосно во согласност со неговиот духовен живот. и се остварува со негови лични напори. Во потесна смисла, благодатта делува во областа на која е ограничено дејството на природата на нашата волја, која има свое катче, и се доделува само под услов волјата во нејзиниот агол да прави сè што може - таа им се дава само на оние што чувствуваат одбивност кон злото, кои преку аскетски дела ја расчистуваат месната кора за дејството на благодатта врз природата. Само оној кој мора да биде сосема сигурен дека нема благодат може да ослабне во надежта за благодат; Навистина, благодатта дејствува во оние кои ја постигнуваат со напор. Благодатта не дејствува кај оние што го сакаат злото, туку ги теши само оние што ја сакаат моралната чистота, но се свесни за својата немоќ, за кои, според учителот Ава Исаија, „ѕидот на гревовите постојано го боцка срцето и товарот на гревовите им тежи“. Дури и учеството во благодатта му наметнува на човекот со посебна сила должност на личен напор на волја. „Секогаш“, поучува апостолот во врска со Евхаристијата, „секогаш кога ќе јадете од овој леб и ќе ја пиете оваа чаша, ја објавувате смртта на Господ додека не дојде Тој. Затоа, кој јаде од овој леб или пие од оваа чаша Господова недостојно, ќе биде виновен за телото и крвта Господови. Човекот нека се испита себеси и на тој начин нека јаде од овој леб и нека пие од оваа чаша. Зашто, кој јаде и пие недостојно, јаде и пие осуда за себе, не внимавајќи на телото Господово. Поради тоа, многумина од вас се слаби и болни, а малкумина умираат“ (1. Кор. XI, 26-30). Благодатта на христијанството делува не само на нашата душа и тело, туку и на целата надворешна природа. Целото создание со надеж го чека откровението на синовите Божји и неговото ослободување од ропството на расипаноста. Грејс ги исполнува овие очекувања. Таа од сета природа го подготвува Божјиот храм, ново небо и нова земја. Овие очекувања на суштеството се најдлабоката основа за црковното осветување на водата, полињата, живеалиштата... Заедно со суштинскиот невидлив ефект на благодатта врз природата, тој видно се манифестира и во посебното вдахновение на христијаните - особено во извонредните духовни дарови, како што е дарот на пророштвото, дарот на јазиците и во христијанската уметност. Оваа инспирација, заедно со споменатото „време на благодатта за одмор“, служи како преглед на идната состојба на воскресението. Однатре, тоа е „предвкусот на сладоста на животот според Бога“, што му се дава на човекот на почетокот на неговото обраќање во Христа, го врзува за Христа и го зајакнува за времето кога благодатта „потоа го крие своето присуство од него, оставајќи го да се однесува како сам, меѓу трудот, потењето, збунетоста, па дури и паѓањето“. Исто како што се случува на почетокот на личното обраќање во Христа, така изобилувало во првите денови на христијанството, време на извонредни духовни дарови. На внатрешната страна, инспирацијата има значење за самите анимирани. На надворешната страна, манифестирана во извонредни таленти и уметност, таа служи како симболична прелиминарна на идното откровение на синовите што ги очекува создавањето, и, во оваа смисла, тоа е или знак за светот или градба за верниците. 3 Авторот зборува за врската помеѓу двата вида христијанска инспирација во неговите критички есеи „За прашањата на хомилетиката“. Друг медиум за делата на Црквата, покрај природата, е светот. Црквата делува и врз светот, делумно, преку благодатта. Ефектот на благодатта врз природата е веќе нејзин ефект врз светот, кој живее природен живот. Посебно важно во овој поглед е осветувањето на црквата со благодатта на семејниот живот, кој лежи во основата на општествениот и државниот живот. Најблискиот начин на кој Црквата делува по благодат кон државата е преку помазанието на монарсите и преку осветувањето на различни општествени и државни зафати со молитва. Меѓутоа, како што светот живее само природен живот, но не се совпаѓа целосно со оваа природа, бидејќи во неговиот живот учествува личното човечко начело, така и дејството на Црквата врз светот се изразува не само во влијанието на благодатта, туку и главно во слободните односи на Црквата кон светот, кои сочинуваат или услов за дејството на благодатта, или она што може да се нарече симболично осветување на светот. Овде доаѓаме до неодамнешното омилено прашање за односот на Црквата кон светот или, како што обично велат, кон државата, која е општ и стабилен облик на световниот живот. Ова е многу тешко прашање. Познати се две екстремни решенија. Еден по еден човек мора да му даде сè на Бога и ништо на Цезар, христијанинот секако не треба да учествува во животот на државата, уништувањето на облиците на културниот државен живот директно води до видливо воспоставување на царството Божјо на земјата. Според друго решение, државата е организирано добро, таа е колективно олицетворение на доброто, без кое субјективното добро е недоволно и немоќно; универзалното олицетворение на христијанскиот дух зависи од неговиот развој и усовршување. Предусловите за овие одлуки - погледите на културата и цивилизацијата - беа дискутирани погоре; и нашиот поглед на односот на Црквата кон државата ќе биде во непосредна близина на погледот на значењето на природниот развој што се открива кога се разгледуваат овие ставови. Таму укажавме на претхристијанското значење на културата; Сега ќе покажеме како христијанинот треба да се однесува со светот, или државата, како светот се поврзува со христијанството и какво значење има христијанската култура. Скила и Харибдис во решавањето на ова прашање се крајности на целосно раздвојување или целосно спојување на Црквата и светот. Избегнувањето на овие крајности е предизвикот што треба да се реши. Да почнеме со она што е веќе воспоставено претходно. Природниот световен живот, со своите ограничувања и страдања, со својот природен развој и идеали, има смисла во самосвеста до која води биолошкиот и историскиот развој и која е составена од бескрајните аспирации и свеста за постоечките ограничувања. Но, вистинскиот историски живот се формира од два елементи - самиот природен развој и одредено лично човечко расположение, имено самољубивната желба за самозадоволување. Ова одговара на двојната употреба во Светото Писмо на зборот свет, како и на зборот тело. Односно, ова е светот што Бог толку го засака што го даде Својот единороден Син, за секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот (Јован III, 16), за да може светот да се спаси преку Него (17), за да му даде живот на светот (VI, 33), итн. (XII, 31), кој го мразел Христос (XV, 18) итн. Светот, како домен на неговиот кнез, се спротивставува на духовниот живот; Христијанинот се штити од својот дух со пост и безумие. Христијанинот не може да биде во светот поинаку освен како подвижник и света будала. Но, овој ист свет е составен од луѓе кои христијанинот е повикан да ги сака. Од оваа страна, активноста на христијанинот и неговата положба во светот се многу одредени. Го храни гладниот, го прима странецот, седи покрај креветот на болниот, ги посетува затворите. Оваа христијанска слика сега е добро позната низ целиот свет. Светот знае за поединечни претставници на таквата христијанска дејност4 и за цели христијански општества и институции. Христијанинот треба да биде таму каде што има солзи, тага, кавга, сиромаштија. Ова е поле на активност што е исклучително широко - барем доволно широко за да ги вклучи сите христијани. Надвор од оваа активност во светот, христијанин не може да се замисли. 4 На пр. сестра Варвара, која годинава беше пријавена во Ново време, во Женски прашања, во Духовно читање (март). Но, глупоста и љубовта не го исцрпуваат односот на христијанинот кон светот. Глупоста го отфрла кнезот на овој свет, неговиот дух, но не и природниот развој, чија полнота за христијанинот претставува универзална човечка должност. Целиот живот на еден христијанин во овој земен живот не може да биде исполнет со љубов; природните барања на неговата природа и особено потребите на природниот развој бараат природно универзално задоволување. Ова е целосно во согласност со повикот на христијанинот да го манифестира духовниот божествен живот во полнотата на природниот живот. Од друга страна, таквиот однос помеѓу духовниот живот и природниот развој се оправдува со самата жива реалност. Највисокиот облик на човечкиот живот, духовниот живот, не ги исклучува пониските облици, а меѓу нив и обликот на природниот развој, туку е опфатен со него. Она што му дава смисла на животот на физичкото лице мора да се одвива и кај христијанинот, инаку неговиот духовен живот се отстранува од животот, а колку што е отстранет од животот, тој е неважечки. Се разбира, отфрлањето на принцот на овој свет значително го намалува светот прифатлив за еден христијанин. Од христијанинот се бара мудра претпазливост и постојана будност. За христијанинот, науката, уметноста и државата повеќе не можат да бидат идоли кои бараат паленици. Да му се даде на цезарот само она што е цезарско, а сè што е Божјо му е заповедано на Бога од Самиот Христос. „Мораме повеќе да му се покоруваме на Бога отколку на луѓето“ - ова беше принципот на апостолите. Зар не ѝ е јасно на модерната свест дека уметноста, која не е подредена на христијанскиот дух, служи на изопаченоста, дека техничкиот развој е дизајниран за потребите на богатите?... Идолите на безусловниот напредок, културното усовршување на човечкиот тип, се особено одвратни за христијанинот. Супермен, земен рај воспоставен од науката и техничкото подобрување - од христијанска гледна точка, не само соништата, туку и лудите соништа. Сепак, единствениот излез не е целосното отфрлање на културата. Зарем уметноста и науката не можат да бидат христијански? Зарем не можат техничките уреди да се користат само за намалување на страдањето? Зарем печатницата, телеграфот или локомотивата не можат да се користат за добри дела? Безусловното отфрлање на човечките средства е исто толку екстремно како и обожавањето на идолот на напредокот. Легалистичкиот страв да се биде осквернет од природата на светот, кој ја изложува приврзаноста кон личното самозадоволување преку духовната чистота, е казнет со неговите последици. Ова е исто како да се закопа талентот во земја. Залудноста на таквата техника лесно се открива. Неповрзан со животот, со неговите ограничени форми, духовниот живот згаснува. Она што е најтажно во овој случај е што потиснатите легитимни потреби доведуваат до аномалии во нивното задоволување, кои очигледно се штетни за животот на духот. Како што во познатите секти отфрлањето на бракот води до разврат, така и презирот кон науката негува, како што веќе забележа свети Августин, верба во постојано чудесно просветлување, самозадоволна самодоверба: стравот од блесокот на науката е придружен со приврзаност кон очигледните суеверија. Несомнено е дека духовниот живот не може да напредува, почетокот на христијанството е неговиот целосен неисцрпен извор, Главата на христијанската љубов и вера е нашиот идеал; но тоа не значи дека нема врска меѓу духовниот живот и природниот развој. Целата сила лежи во фактот што оваа врска почива на ограничувањата на нашата природа и живот, а ограничувањата се препознаваат во развојот. Неточно е дека историскиот развој е континуиран напредок и дека е неопходен за христијанскиот дух затоа што го вклучува во овој напредок; тоа е израз на нашите ограничувања и затоа е неопходно за христијанството. Дека со ова основно гледиште, природниот развој не запира, туку се развива пошироко отколку кога се стремиме кон идеалите на апсолутно совршенство, тоа веќе беше наведено погоре. Но, дали се дадени во исто време целосно дефинитивни правила на активност? Секако дека не. „Бидете мудри како змии и едноставни како гулаби“: ова е принципот што ја претпоставува личната претпазливост на христијанинот. Во секој случај, некои аспекти од културниот живот се подеднакво тешки како и зло за еден христијанин, на пример, војната. Христијанството влева во човекот одбивност кон воената професија; Да се ​​каже поинаку би било очигледен апсурд... Но, дури и со она што е кажано, сè уште не можеме да се ограничиме на прашањето за односот помеѓу христијанството и светот. Би било еднострано гледање на работата да се види во овој поглед само односот на христијанинот кон светот, додека во реалноста, заедно со ова, постои и односот на лаик кон христијанството. Оваа последна врска може да биде или непријателска или мирна. Мирољубивиот однос на еден лаик кон христијанството е сосема сличен однадвор со животот на еден христијанин во светот; Меѓутоа, одвнатре овие два начина на живот се различни. Невозможно е да се замисли христијанин поинаку како личност која доживеала целосна внатрешна револуција, која ја мразела својата душа и ги потиснала сите човечки приврзаности: тој се однесува сè на Божји начин, а во светот тој е личност која не е од овој свет. Такви христијани несомнено постојат, но не се такви сите што се нарекуваат христијани. Најчесто, христијанинот е потполно лаик, целосно приврзан за светот, не прекинува ниту една врска со него, не потиснува ниту една зависност, но во исто време и малку наклонет кон христијанството. Тој со радост го прифатил евангелското слово, но тоа нема корен во него и е бесплодно. Целата наклонетост кон христијанството на таков човек е изразена во стерилна свест: „колку би било добро да сум добар христијанин“. Во вистинска христијанска смисла, оваа свест е целосно стерилна, но не е стерилна во световна смисла, во смисла на фигуративно, симболично осветување на животот. Таквиот човек може да му служи на Христа на свој начин, на световен начин. Тој е воин; Откако го слушнал словото на Евангелието, тој не се преродил духовно, за да не му се допаѓа воената професија, но може искрено да му служи на Христа како оружје - да ја брани христијанската територија од незнабошците, да ги заштити слабите со полициски мерки. Не може да се негира дека таквото расположение, и психолошки и во однос на надворешните цели на активност, значително го разликува христијанскиот воин од римскиот легионер или морски разбојник, ниту дека таквото расположение не е фикција, туку всушност анимира илјадници луѓе.5 На сличен начин, судија, научник, уметник, службеник, принц може да му служи на Христос... Во ваквиот однос на светот кон христијанството се забележуваат две страни: личното служење на христијанството со световни средства и, второ, употребата на христијанството за световни интереси. Иако не е прифатено во целост, христијанството е корисно за световниот живот - корисно за животот во заедницата, науката и политиката. Се отвора широка можност за светот да го користи христијанството: целата историја на христијанските народи е историја на таква употреба на христијанството во различни аспекти. Ова е христијанска култура: световната употреба на христијанството е целата негова суштина. 5 сред. Три разговори. п.н.е. Соловиев (колоквијален 1-ви). Со оглед на фактот дека христијанската култура има две страни - лична услуга на Христа и објективна употреба на христијанството во световни интереси - во интерес на културниот развој - можни се две прашања во врска со неа: какво значење има таквата услуга за самата личност и какво објективно, историско значење има христијанската култура? На второто прашање ќе одговориме подолу, а сега ќе дадеме одговор на првото прашање. Христијанската култура е вистински духовен живот; успесите на христијанското оружје, христијанската наука и политиката не се успеси на христијанството; тоа е световниот живот. Но, дали од ова треба да се заклучи дека лично таквото световно служење на Христа нема позитивно значење, дека не обезбедува лично спасение? Несомнено е дека вистинскиот христијанин не е способен да земе оружје, а ограничувањата со кои Црквата го потчинува „свештеничкиот“ чин кон воената класа доволно сведочат за нејзините ставови по ова прашање; но дали лаикот кој му служи на Христа како оружје прави добро или зло? Не беше христијанството она што го направи воинот; но останувајќи воин во светот, дали подобро ќе се бори за угнетените и слабите отколку да е пират? Целата наша природа, без да се двоуми ни за миг, гласно изјавува: таквата служба е добра, Господ ќе го прифати овој придонес поволно! Може ли само умот да се збуни со едно такво прашање: ако христијанската култура не е навистина христијанска работа, туку световна работа, ако световното служење на Христа не е реално, туку само фигуративно и може целосно да се спореди со зграда од слама што треба да изгори во пламен од претстојниот оган, тогаш како може таа да му даде спас на човекот? Апостолот одговара на ова прашање: „Никој не може да постави друга основа освен онаа што е поставена, а тоа е Исус Христос. Без разлика дали некој ќе гради на овој темел со злато, сребро, скапоцени камења, дрво, сено, слама, сечие дело ќе се открие; зашто денот ќе покаже; зашто во огнот ќе се открие, а огнот ќе го преживее делото што ќе го испита“. награда. И на кој ќе му изгори делото, ќе претрпи загуба; сепак, тој самиот ќе се спаси, но како од оган“ (1. Кор. III, 11-15) Во секој случај, последната основа на ова спасение е во милоста на Господа, кој може да им даде еден денар на оние што ќе дојдат околу единаесеттиот час, заедно со оние што го поднесуваат товарот на денот и жештините. Дали е можно со целосна сигурност да се повлече линија помеѓу христијаните кои живеат во светот, но не на световниот начин, и мирјаните кои му служат на Христа на световен начин? Надворешниот живот на некои можеби е многу сличен со животот на другите, но внатрешното расположение на двајцата е различно. Во секој случај, Господ ги познава оние што се Негови (2. Тим. II, 19). Меѓутоа, во текот на овој живот, внатрешното достоинство на една личност често не е целосно определено. Духовниот живот, како и менталниот и физичкиот живот, подлежи на законот на релативноста. Од една страна, зборот е бесплоден и кај оние што на почетокот радосно го прифатиле, т.е. христијаните можат да ослабат во својата ревност, понекогаш само за време на тага, така што некое време веруваат, но во моментот отпаѓаат: од друга страна, во голема куќа има не само златни и сребрени садови, туку и дрвени и глинени садови, иако тие никогаш не се во ниска употреба. Затоа, Синот Човечки, кој посеал добро семе на Својата нива, не им дозволил на робовите да го одберат каколот што се појавил меѓу пченицата, „за да не го кренат житото заедно со нив, кога ќе го изберат“. Ги остави и двете да растат заедно до жетвата, а за време на жетвата ќе им рече на жетварите: „Соберете го прво каколот и врзете го во снопови за да го запалите, а пченицата ставете ја во мојата штала“. Оваа релативност на духовниот живот го става човекот во потребата да ги пресметува своите средства секогаш кога треба да направи избор помеѓу божествени и човечки средства. „Кој, сакајќи да изгради кула, прво не седнува и не ги пресмета трошоците, дали има сè што е потребно за да ја доврши, за да не, кога ќе ги постави темелите и не може да ја доврши, сите што ја гледаат да почнат да му се смеат, велејќи: „Овој човек почна да гради и не можеше да заврши? (Лука XIV, 23–30). Изборот помеѓу доброто и злото не треба да зависи од никакви калкулации, туку помеѓу духовните и природните човечки средства, зарем не треба да избираме во зависност од духовните богатства што ги има секој од нас? И, повторно, не може да има двоумење во однос на текот на дејствувањето строго дефинирано од Христовото учење за Неговите следбеници, но кога се применува лично за себе, зарем не треба секој човек да се пресметува на човечки начин? Ако на болен му посакувам добро, но знам дека немам таква вера да му речам, како на апостол Петар: „во името на Исус Христос од Назарет, стани и оди“, тогаш да не му помагам со медицински средства? Ако не можам, со силата на христијанската љубов, да го разоружам непријателот кој гони без одбрана жртва, тогаш дали имам право да ја одбијам неговата природна заштита? Ако немам духовно просветлување, тогаш можам ли да ја одбијам научната потрага по вистината? Ако знам дека нема да издржам заробеништво како христијанин, тогаш не е ли подобро да барам заштита од државата? Подобро е да правиме добро со природни средства, отколку да не правиме ништо, избегнувајќи ги човечките средства, заради самозадоволување со духовна чистота. Токму во врска со мислите мора да се реши прашањето за неотпор на злото во формулацијата што му ја даваат секташите. Неотпорност на злото (Мт. V, 39) е толку суштинско за христијанското расположение, што доколку не постоеше директна Христова заповед за неотпорност на злото, таа нужно и потполна очигледно ќе следуваше од целото Негово учење; но неговото значење е во христијанското расположение, а не во неговото писмо, додека секташите, оттргнувајќи ја оваа заповед од целокупното Христово учење, ја претвораат во легалистичка вистина. Неотпорот на злото природно произлегува од христијанското расположение, но не може да биде заповед за некој што нема христијанско расположение. Под услов да има христијанско расположение, тоа е секогаш задолжително; со оглед на доследноста на духовниот живот, неговото спроведување секогаш носи добро; но да се направи безусловна заповед за секој човек значи да се даде причина да се оправда неправењето добро во оние случаи кога човекот тоа може да го направи само со природни средства. Треба да знаете од каде да започнете и каде да завршите: да започнете со она што служи како крај е полошо отколку да не започнете воопшто. „Не се спротивставувај на злото“ е златно правило, но само за христијанин, а не за световник, кој може да прави добро само со природни средства, иако во вториот случај она што не е направено е вистински христијанско дело и се подига само зграда од слама, а самиот човек се спасува, божем, од пожар. Досега зборувавме за тоа како христијанството и светот доаѓаат во контакт кај една личност, но самото христијанство делува на светот преку Црквата. Контактот меѓу христијанството и светот во поединечна личност ја формира само основата врз која се развива дејството на Црквата врз светот. Односот на Црквата кон светот треба да се претстави вака. Живеејќи во светот, Црквата мора да го зачува непроменет својот карактер „не од светот“; мора да се чува свето и неизвалкано од светот. Пред сè, не треба да дозволи ниту еден паган да се смета меѓу нејзините членови и не треба да толерира никакво лицемерие во индивидуалните животи на своите деца. Црквата треба да биде ограничена на бројот на вистински христијани. Се разбира, овде не станува збор за легалистичка светост, не за природно морално совршенство, кое е недостапно за христијанинот, исто како паганот, туку за расположението на христијанинот. Член на Црквата може да биде само оној кој ја сака добрината, вистината, чистотата, кој, ако падне, паѓа со омраза кон гревот, не уживајќи во злото. Во оваа смисла, секој роден од Бога не прави грев, бидејќи Неговото семе пребива во него; и не може да згреши, бидејќи е роден од Бога (1. Јован III, 9). Црквата мора строго да се погрижи сите нејзини членови да бидат родени од Бога и да го избрка од нејзината средина секој кој, додека се нарекува брат, живее како паган, како човек на светот. Самиот Христос рекол: „Ако твојот брат греши против тебе и не ја слуша Црквата, нека ти биде како незнабожец и митник“ (Матеј XVIII, 15-17). „Ако некој“, пишува апостолот на љубовта, „дојде кај вас и не го донесе учењето (Христово), не примајте го во вашиот дом и не го дочекајте“ (2. Јованово 10). „Јас“, вели апостол Павле за себе, „ви пишав во послание да не се дружите со блудници, но не општо со блудниците на овој свет, или лакомите, или изнудувачите, идолопоклониците, зашто во спротивно ќе треба да излезете од овој свет. идолопоклоник, или клеветник, или пијаница, или грабливец, не треба ни да јадеш со некој таков“ (1 Кор. V, 9-11). Овие зборови ап. Павле јасно покажува дека целта на црковната дисциплина, според која сè што не е христијанско се исфрла од црковниот домен, не е во имагинарната заштита на самозадоволувачката морална чистота на христијаните, туку исклучиво во угледот на Црквата. Се подразбира дека припадноста кон Црквата не треба да им носи на луѓето никаква материјална или световна корист. Тогаш, како светица, Црквата мора да избегнува се што е световно во својот општествен живот, во својата структура: световната власт, световниот суд, полиција, војска - не треба да има место во Црквата во безусловна смисла. „Моето царство“, рече Господ, „не е од овој свет: ако Моето царство беше од овој свет, тогаш Моите слуги ќе се бореа за Мене; но сега Моето царство не е оттука“ (Јован XVIII, 36). За црковниот живот не може да се постави цел за видливо воспоставување на царството небесно на земјата. Во врска со ова мора да се стави сопственоста на Црквата дека таа не е определена со територијални граници и не е одвоена од светот со видлива општествена структура: нејзините членови влегуваат во природните облици на општествениот живот, така што од оваа страна, црковниот живот се состои од комуникација меѓу христијаните расфрлани во светот, а не во нивно иселување од светот. А светоста на Црквата, нејзиниот карактер не на овој свет, кога се применува на индивидуалниот живот на христијаните, значи само дека христијаните треба да бидат туѓи на духот на кнезот на овој свет, а не дека не можат да влезат во природните норми на световниот живот - тие не треба да бидат лаици во смисла на луѓе „од овој свет“, туку можат да бидат лаици во смисла на полнотата на природниот живот. Дури и „ако брат има жена неверна, а таа се согласи да живее со него, тогаш тој не треба да ја остави, а жена која има маж неверник, а тој се согласува да живее со неа, не треба да го остави“. Општо земено, „секој нека остане во чинот во кој е повикан“ (1. Кор. VII, 12, 13, 20). Но, бидејќи не е од овој свет, Црквата мора да дејствува врз светот. На кои начини? Како туѓа по својата структура на сè световно, Црквата не може да дејствува врз светот со надворешни мерки. Ваквите надворешни мерки треба да вклучуваат и дејствување на светот преку државата и негирање на облиците на културниот државен живот. Христијанската култура, како што беше речено, е сосема човечка работа и тоа е доволна причина да не се асимилира влијанието на Црквата врз светот преку државата. Но, тоа сè уште не води до спротивната крајност, до негирање на формите на културниот живот. Укинувањето на облиците на културниот живот е и непожелно и невозможно. Прашањето за границите во кои мирот е прифатлив за секој христијанин, како што беше споменато погоре, мора да се одвои од прашањето за значењето на културата за светот. „Не судете, за да не бидете судени“ - ова правило на личниот христијански живот и црковната структура не може да послужи како основа за негирање на соодветноста на судовите за светот. Укинувањето на облиците на културен живот за светот е непожелно затоа што од светот човекот доаѓа кај Христа само преку природен развој, што значи заедно и менталниот и физичкиот раст и специфичното религиозно значење на природниот развој, што се открива на негово место. Нема смисла да му проповедаш на детето за евангелската омраза кон таткото и мајката, за глупоста, да му кажуваш против идеалите на природното совршенство итн. Само крштевањето на осумдневно дете нема да го направи христијанин. Можеш да дојдеш кај Христа само од светот. Укинувањето на облиците на културен живот за светот е невозможно: овие форми не се насилно наметнати на светот, туку му се природни и затоа не можат механички да се уништат. Да се ​​мисли дека злосторствата постојат само затоа што постои суд во цивилизирано општество, дека непријателството постои само затоа што постои организирана војска и полиција во културна држава, дека со уништувањето на облиците на културниот живот ќе биде уништено и злото во човечкото срце, е јасна заблуда. Судовите и војските стануваат навистина непотребни само за духовно препородените. Положбата на Црквата во светот е целосно одредена со зборовите Христови: „Вие сте солта на земјата, вие сте светлината на светот“. Оваа позиција на Црквата во светот, се разбира, објаснува зошто Црквата мора строго да го следи постоењето на нејзините членови и да се изјасни дека не припаѓа на никого кој, додека се нарекува брат, останува незнабожец, зошто во својата организација мора да се воздржува од сè световно: солта мора да биде делотворна, а светлината мора да биде чиста и видлива за секого. „Ти си солта на земјата. Ако солта ја изгуби силата, тогаш како ќе ја солени? Таа веќе не е добра за ништо, како може да ја исфрлат таму за да ја згазат луѓето? Ти си светлината на светот. Градот што стои на врвот на планината не може да се сокрие. И откако ќе запалат свеќа, не ја ставаат под канти, туку сите ја ставаат во канти. (Мат. V, 13-15 пар.). Ова ја покажува и важноста на мисионерските и просветните активности на Црквата, како и обратно - Христовата заповед до апостолите да го проповедаат Евангелието на целиот свет (Мт. XXVIII, 19; Мк. XVI, 15; Лука XXIV, 47) јасно ја опишува положбата на Црквата во светот. „Вие сте светлината на светот“. Ова е двојно светло. „За суд“, рекол Господ, „дојдов на овој свет, та оние што не гледаат да видат, а оние што гледаат да ослепат“ (Јован IX, 39). Црквата го продолжува делото Христово. Таа го просветлува светот првенствено во смисла дека ги прима своите деца од светот. Ова е нејзиниот вистински ефект врз светот. Таа не ги раѓа децата од себе, ги зема од светот, не само што расте, туку и живее на сметка на светот. Нејзината положба во светот е иста како односот на душата со телото: како што менталната активност е придружена со трошење на телото, но го разбира телесниот живот, така и Црквата живее на сметка на светот и го осветува. Нејзините деца, бидејќи не се од овој свет, сепак остануваат во светот и не се одвоени од него територијално: тие продираат и анимираат во него, исто како што нервите и крвните канали го оживуваат телото. „За да ослепат оние што гледаат“ е уште една цел на просветлувањето на светот на Црквата. Христијанството е светлина, а светот не може а да не го види. Од времето кога христијанството свети, светот веќе не може да живее како порано, како да нема светлина, не може да живее без врска со Христос. Како што во силната светлина на сонцето човекот не може мирно да ги продолжи ноќните работи, како што тој, знаејќи дека луѓето го гледаат, не може да живее со рамнодушноста што ја придружува осаменоста, така и светот може да има различни ставови кон Христа, непријателски или мирољубиви, но веќе не може да живее без никаков однос кон Христос. Целата историја на светот од проповедањето на Христос и Неговите апостоли е историја на односот на светот со Христос. Тој свети над светот како сонце, над Него виси како меч, а светот не може да Го заборави: Тој се појавува во заслепувачка светлина на прогонителот, победникот го прогонува совеста на отпадникот што умира. Откако Христос му беше проповедан на светот, луѓето можат само Нему да му донесат добро, да прават зло само против Него, можат само да се огорчуваат на Него. Францускиот негатор се смее со зла смеа, но тој го негира Христос; во лудило, германскиот филозоф се прогласува себеси за Бог, но само Антихристот. Кое е значењето на историјата на односот на светот со Христос, или христијанската историја на светот? Светот може да биде непријателски настроен кон Христа или мирољубив, служејќи Му на свој начин и обидувајќи се да го искористи христијанството во своја полза. На почетокот на христијанската историја, и двете се несигурни, доброто и злото се измешани во односот на светот кон Христос. Прогонителите на христијанството, римските императори, често не го разликувале од јудаизмот и во него гледале апсурдно суеверие кое ја загрозувало благосостојбата на државата и нивната сопствена моќ; тогаш некои од христијанските императори едвај појасно ја разбрале суштината на христијанството, прифаќајќи ја надворешно, понекогаш дури и под влијание на борбата на политичките партии: секуларизацијата на христијанството започнува во римското папство, во кое е тешко да се одвои духовниот меч од световниот. Но, тогаш, со целосна сигурност, тие се појавуваат во христијанската историја со свои, јасно свесни интереси - државата, нацијата, разумот, уметноста, економското општество; конечно, во однос на Христа се одредуваат чисто материјални интереси. Заедно со ова, светското разбирање за христијанството расте: современиот негатор не ја предизвикува погрешно христијанската догма, туку поставува директни прашања за добрината на христијанските принципи на љубов и понизност. Сè помалку е можно луѓето да се задоволат со симболи и слики: и во позитивна насока тие свесно бараат жива вистина, и во негативна насока веќе не сметаат дека е потребно да се кријат зад убави зборови што го изгубиле своето значење и транспаренти што не предизвикуваат почит. Ова појаснување на односот на светот со Христос, особено во поново време, е олеснето со ширењето на историјата до границите на светот, високосвесниот судир на христијанските и паганските култури... Христијанската историја не е напредок на христијанството, не е историја на постепеното ширење на христијанството кон целосната видлива победа на Христос над светот, таа е постигната не само од Црквата, туку од Црквата и светот, таа е насочена кон одвојување на житото од плевата, кон јасна формулација во срцата на луѓето на прашањето: Христос или Антихристот? Духовното христијанство постепено се појавува од светот и се ослободува од сликите и симболите, кои до крајот на вековите можеби ќе бидат многу мал број на верници; Регионот на Принцот на мирот постепено се одредува како материјал за светскиот пожар. Како што во смртта гнијат материјалните елементи кои не се подложни на дејството на духот, така што човекот потоа духовно воскреснува со духовно тело, така и христијанската култура, под влијание на црковното просветлување и благодат, го одвојува каколот од пченицата, подготвена за оган, така што тогаш се воспоставува целосното духовно царство небесно и Бог станува сè во сè. ПОГЛАВЈЕ ПЕТТА. Воскресение од мртвите. Вечно блаженство. царството небесно Ако сме создадени така што смртните нешта можат да бидат проголтани во животот (2. Кор. V, 4, 5), ако работата на Господ Исус Христос беше оние што веруваат во Него да имаат вечен живот, тогаш, се разбира, нашиот последен непријател е смртта, а последното дело на Исус Христос е победата над смртта. Воскресението на Исус Христос од мртвите како почеток на општото воскресение е претпоставено од целите на создавањето на светот, го завршува целокупното Христово дело и го оправдува нашиот духовен живот. Ако Христос не воскресна од мртвите, првородениот на мртвите, ако ние христијаните не воскреснаме, тогаш нашата вера е залудна: а сега, надевајќи се на Христа само во овој живот, ние сме победни од сите луѓе, а умирајќи во Христа не загинуваме. Само кога овој распадлив ќе се облече во нераспадливост, а овој смртник ќе се облече во бесмртност, тогаш ќе се исполни словото напишано: смртта се проголта во победата (1. Кор. XV). Живееме во надежта на воскресението. Зошто повторно ќе се кренеме? Не за земен живот. Нема ништо поодвратно за духот на христијанството отколку да се мисли дека задгробниот живот е продолжение на нашиот видлив земен живот со неговите лични интереси и надворешни придобивки. Телото и крвта не можат да го наследат царството Божјо, а расипаноста не ја наследува нераспадливоста (1. Кор. XV, 50); во воскресението ниту се мажат ниту се мажат, туку остануваат како ангели Божји на небото; ние сме синови на воскресението до тој степен што сме синови Божји (Матеј XXII, 30; Лука XX, 35, 36). Ние ќе воскреснеме со нашите тела, но има и небесни тела и земни тела - духовни тела и духовни тела: во смртта и воскресението се сее духовното тело, духовното тело воскреснува (1. Кор. XV, 40, 44). Воскресението од мртвите е поврзано со природата на нашиот духовен живот: тоа е премин на видливото во невидливото. Нашиот духовен живот е невидлив живот, но тој е ограничен на природата и светот; во воскресението, нашето тело и целата природа се преобразуваат во согласност со нашиот духовен живот, кој затоа ќе стане целосна или единствена реалност. Затоа, ние сега веќе ја носиме во себе гаранцијата за воскресението, иако тоа ќе биде остварено со силата Божја; задгробниот живот не е продолжение на нашиот видлив живот со неговите лични интереси и привремени придобивки, туку е надополнување на нашиот духовен живот, така што и сега ние, иако не целосно, живееме вечен невидлив живот. Нашиот духовен живот е мала искра, а задгробниот живот е истата искра, но се разгоре во сеопфатен пламен. „Затоа“, поучува свети Макариј Велики, - да се обидеме со вера и со добродетелен живот да ја стекнеме оваа одежда овде за себе, за да не се најдеме облечени во телото голи: и тогаш во тој ден ништо нема да го прослави нашето тело. Зашто, онолку колку што секој човек, заради својата вера и трудољубивост, имал чест да стане соучесник на Светиот Дух, толку и неговото тело ќе биде прославено тој ден. Затоа, секој од нас мора да се труди и да работи, внимателно да ги практикува сите доблести, да верува и да го моли Господа за внатрешниот човек уште сега да стане соучесник во оваа слава“. „Ако“, пишува блажениот Дијадохос, „некој може да умре во овој живот преку подвижнички подвизи, тогаш сите тој конечно станува дом на Светиот Дух, зашто таквиот веќе воскреснал пред смртта“. Ќе воскреснеме во полнотата на духовниот божествен живот. Сè што сега сметаме дека е наше, на кое сме пристрасни, што сега нè дели меѓу нас, им дава привидна реалност на нашите световни интереси - сето тоа ќе ни стане туѓо: ќе живееме само според она што сега е заедничко за сите нас - божественото. Тогаш ќе биде уништен друг закон кој дејствува во нашите членови и се спротивставува на законот на умот; нашето тело, по очистувањето со смрт, ќе биде духовно. И тогаш Бог ќе ја избрише секоја солза од очите на Своите избраници и повеќе нема да има смрт; нема да има повеќе плачење, нема плачење, нема болест, зашто сегашноста ќе стане минато (Apoc. XXI, 4). Како што нашиот живот ќе биде целосно духовен, така ќе биде целосно благословен. Како што сега започнува во нас вечниот духовен живот, така сега започнува и нашето вечно блаженство. Ова блаженство не е целосно сега. Христос не повикува на среќа - Тој нè повикува да го носиме Неговиот крст, да го земеме Неговиот јарем, но Неговиот јарем е лесен, а товарот Негов е лесен; Христос ветува мир на нашите души, но сепак под Неговиот јарем, само под Неговиот крст, само во страдањата. Христијанското блаженство во ова време, среде прогонството, не е целосно: очекуваме целосно блаженство и вечен живот во наредниот век (г. X, 30). Меѓутоа, блаженството на христијаните во ова време, среде прогонството, е реално. Ова е блаженството на молитвената комуникација, воздржувањето и самоодрекувањето; ова е блаженството на љубовта, верата, радоста на надежта; тоа е радоста на утешителот, Светиот Дух. О Петар. јас, 8, 9; Рим. XIV, 17; XV, 13; 2 Коп.В, 7,8; Гал. V, 22; 1 Сол. јас, 6; Дела V, 41; XIII, 52). Со истиот карактер на чисто духовна радост, туѓо на примесите на земната среќа, ќе биде нашето блаженство во задгробниот живот. Кој овде не ја стекнал радоста на Светиот Дух, не е способен за блаженството на небесниот задгробен живот. Кога ќе биде уништен последниот непријател - смртта 2 - секој во Христа ќе оживее, тогаш ќе дојде крајот, тогаш Христос ќе го пренесе царството на Бога и на Отецот, и Бог ќе биде сè во сè (1. Кор. XV, 22-29). Тогаш ќе се отвори Божјото царство, царството небесно. Сè уште постои: ни е основан заедно со создавањето на човекот, го обновил Господ Исус Христос, постои како наш духовен живот. Но, сега царството небесно не е единствената реалност за нас, и тогаш тоа ќе биде едно и сè за нас. Меѓутоа, таа ќе ни стане единствена реалност во иднина само под услов, ако сега стане реалност за нас и во нас. Оче наш, Кој си на небесата, да се свети името Твое, да дојде Царството Твое, да биде волјата Твоја, како што е на небото и на земјата. „... [што] повеќето стари луѓе толку го мразат што тврдат дека носат товар потежок од Аетна“. - Цицерон. За староста. За пријателството. За одговорностите (превод од латински од В.О. Горенштајн. М.: Наука, 1974, стр. 8). Според грчката митологија, за време на борбата на боговите со џиновите, еден од вторите бил смачкан од вулканот Етна фрлен врз него. Знак за неверниците (грчки).