But et sens de la vie

Tareev est l'un des représentants de la Renaissance religieuse russe. Surtout, il a attiré l'attention sur l'opposition entre l'Évangile et ce monde, sur la folie et la kénose, comme essence de l'Évangile chrétien. Aujourd'hui, beaucoup de gens disent que Tareev a anticipé K. Barth, la philosophie de la vie et l'existentialisme. Dans le livre « Le but et le sens de la vie », Tareev donne un système de théologie morale, affirmant que « l'homme, par nature, a deux aspirations principales : premièrement, le désir du bonheur personnel et de la perfection extérieure et, deuxièmement, le désir du céleste, de l'union avec le Divin - le désir de manifester le contenu divin dans sa vie. » Sur la base de cette position, Tareev voit trois manières de construire la philosophie morale : « ainsi, le désir de bonheur et de perfection et le désir du céleste ne peuvent pas être unis dans leur caractère directement donné, alors soit on peut reconnaître le but de la vie humaine dans la poursuite du bonheur et de la perfection avec un mépris total pour un autre désir, avec un déni complet de la religion ; soit on peut voir dans la religion une base suffisante pour le bonheur et la perfection humaine avec la reconnaissance de moyens naturels pour atteindre le bien aussi inappropriés qu'inutiles, et le désir même d'atteindre le bonheur et la perfection par des moyens naturels est une tromperie douloureuse dont la vraie religion libère ; ou, enfin, il faudrait trouver une synthèse plus élevée des deux aspirations – pour indiquer un but de vie qui réconcilierait les aspirations insatisfaites de bonheur et de perfection avec le contenu divin de la vie... » «Le but et le sens de la vie» M. M. Tareev. Tareev est l'un des représentants de la Renaissance religieuse russe. Il a surtout attiré l'attention sur l'opposition entre l'Évangile et ce monde, sur la folie et la kénose. Aujourd'hui, beaucoup de gens disent que Tareev a anticipé K. Barth, la philosophie de la vie et l'existentialisme. CHAPITRE PREMIER (introduction). La principale contradiction interne de la vie L'homme, par nature, se caractérise par deux aspirations principales : premièrement, le désir de bonheur personnel et de perfection extérieure et, deuxièmement, le désir du céleste, de l'union avec le Divin - le désir de manifester le contenu divin dans sa vie. Quelle est la relation entre ces deux aspirations ? La première chose semble ici être la possibilité de les combiner dans leur caractère directement donné. Puisque ces deux aspirations sont inhérentes à l'homme par nature, leur combinaison est psychologiquement naturelle, et donc l'homme est naturel, au sens biblique du terme, c'est-à-dire qui vit non par la grâce, mais par la nature (secundum naturam suam vivere), attend le bonheur et la perfection extérieure de la religion et croit au divin en ce qui est satisfait de lui-même et extérieurement parfait. Cet état d'esprit religieux est caractéristique du paganisme dans toute sa force, mais il se révèle plus ou moins clairement en nous, puisque le « vieil homme » reste dans le chrétien. Chez les païens aux stades inférieurs de développement, cette humeur se retrouve sous une forme naïve. Il attend tout le bonheur et le succès, même dans les domaines qui sont entièrement à la portée des forces naturelles de l'homme et qui dépendent de sa propre diligence, de sa connaissance et de sa dextérité, des dieux, de leur faveur, qu'il essaie de gagner par le sacrifice. Les gens cultivés savent apprécier leur propre force et attendent de la religion ce qui dépasse leur force : une paix sereine et une perfection sans fin. Cet état d’esprit religieux d’une personne cultivée peut être retracé dans le roman « Docteur Pascal » de Zola. Le plus érudit Docteur Pascal croyait à la puissance humaine et surtout à la puissance de la raison, à la science. Il pensait et espérait fermement qu'avec l'aide de la science il serait capable de régénérer l'humanité et de la libérer des souffrances qui l'oppressaient actuellement. Mais les aspirations de sa nièce, Clotilde, étaient sans limites, en tout cas, elles dépassaient les limites des moyens dont dispose la science ; c'est pourquoi elle s'est détournée de la science et a commencé à chercher leur satisfaction dans la religion, dans le catholicisme. Clotilde observa longtemps les espérances de son oncle et les succès actuels de la science ; les résultats auxquels la conduisirent ces observations, elle les exprima franchement au docteur Pascal. "Les années passent comme d'habitude", dit-elle à son oncle, "et le ciel ne s'ouvre toujours pas aux gens. La vérité que vous voulez capturer avec vos recherches s'éloigne de plus en plus de vous. Vous proposez d'attendre et d'attendre, peut-être des dizaines de siècles. Je ne veux pas attendre. Je veux tout savoir maintenant et être heureux. Remarquez que j'ai besoin de tout savoir en même temps et que je veux être heureux et heureux pour toujours ! Vous voyez, c'est précisément l'incapacité de m'élever immédiatement à une connaissance globale et repose-toi au sein d'un bonheur parfait, non éclipsé par les doutes et les reproches de conscience, qui me tourmentent. Est-ce que cette vie où tu avances à pas d'escargot dans l'obscurité et ne peux pas profiter d'une heure joyeuse sans frémir à l'idée d'un chagrin futur ? Non, non, donne-moi à la fois l'omniscience et le bonheur ! La science nous l’a promis, et si elle ne peut pas tenir sa promesse, alors elle devrait être déclarée un échec. » Dans cette lutte consciente vers l'idéal de perfection et de bonheur sans fin et dans l'attente de ces bienfaits de la religion, Clotilde fut soutenue par des prédicateurs catholiques... Est-il possible de reconnaître une telle unification des aspirations mentales fondamentales dans leur caractère immédiatement donné de approfondie et de raisonnable ? Non, tu ne peux pas. Tout d’abord, il convient de répondre par la négative à cette question car cette unification n’est pas justifiée par la réalité. Le fait est que la religion ne s'accompagne pas d'un changement dans les conditions extérieures de la vie humaine, n'apporte pas à une personne le bonheur extérieur et la perfection visible et n'élimine pas la souffrance et l'humiliation de sa vie. Une expression claire de cette nature de la réalité de la vie religieuse est la souffrance et l’humiliation des justes. Une personne n’est pas libérée de la souffrance et de l’humiliation de la vie dans la mesure de sa droiture et de son innocence morale. Les justes souffrent dans les désastres communs avec les pécheurs. "Pour tout", écrit le sage biblique, "et pour tous, il y a un seul sort : le même sort pour le juste et le méchant, le bon et le mal, le pur et l'impur, celui qui fait des sacrifices et celui qui ne fait pas de sacrifices, le vertueux et le pécheur, celui qui jure et celui qui craint un serment. C'est ce qu'il y a de mauvais dans tout ce qui se fait sous le soleil, que tous ont le même sort" (Eccl. IX, 2.3). Mais cela ne suffit pas. Les innocents et les justes ne souffrent pas seulement avec les coupables dans les désastres communs, mais ils souffrent surtout. Les observations nous amènent à la conviction que la souffrance frappe les innocents et les justes non pas par hasard, mais selon une loi de la vie naturelle et humaine : les innocents et les justes souffrent inévitablement. Dans les profondeurs de la vie naturelle, "ce qui a les traits de l'innocence les plus visibles ne souffre-t-il pas davantage ? Un agneau tremble devant le loup, un oiseau doux devant un oiseau de proie."... Dans le domaine de l'histoire humaine, cette loi se révèle incomparablement plus visiblement. Nous en sommes également convaincus par le témoignage des Saintes Écritures et des écrivains de l'Église, ainsi que des penseurs et observateurs laïques de la vie humaine. D'après Ap. Paul, « ceux dont le monde entier n'était pas digne erraient dans les déserts et les montagnes, dans les grottes et les cavernes de la terre » (Héb. XI, 38). « En effet, écrit saint Jean Chrysostome, regardez tous ceux qui ont été célèbres dans le passé, et vous verrez que, par la douleur, ils ont tous acquis de l'audace envers Dieu. Et tout d'abord, si vous le voulez, allons vers le fils du premier créé, l'agneau du Christ, Abel : il n'a fait aucun mal, et pourtant il a souffert ce que méritent les plus grands pécheurs. Nous souffrons des tentations en guise de punition pour nos péchés ; et cet homme juste n'a souffert que parce qu'il était juste et parfait, et pourtant il a enduré de très nombreuses peines, et des plus sévères. Que dire d'autre d'Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, qui ont éclipsé tout le monde de malheurs, de Job qui souffre depuis longtemps, de Moïse, de Josué, d'Élie, de Samuel, de David, de tous les prophètes qui ont eu des souffrances communes, et enfin, des justes du Nouveau Testament, à commencer par l'apôtre. Pavel ? Le fait de la souffrance des justes ne fait aucun doute. Il est également certain que les pécheurs prospèrent souvent, que les fils de ce siècle, dont les intérêts ne dépassent pas les limites du bien-être matériel, sont plus sages que les fils de la lumière dans leur génération, et que le bonheur matériel et la gloire extérieure sont de leur côté. "Tout dans le monde", écrit I.S. Tourgueniev, « le bien et le mal sont donnés à une personne non pas en fonction de ses mérites, mais en vertu de certaines lois que je n'ose même pas souligner. »... La souffrance des justes, contrairement à la prospérité des méchants, trouble l’esprit humain depuis l’Antiquité. "Voici, ces gens méchants prospèrent dans ce siècle, augmentant la richesse. Et j'ai dit: "N'est-ce pas en vain que j'ai purifié mon cœur, et que je me suis lavé les mains dans l'innocence, et que je me suis exposé aux coups chaque jour et aux réprimandes chaque matin?" (Psaume LXXII, 13,14). Outre le fait que l’attente de la religion en matière de bonheur personnel et de perfection extérieure n’est pas justifiée par la réalité, la combinaison du désir de bonheur et de perfection et du désir du divin dans leur caractère immédiatement donné doit être reconnue comme déraisonnable car elle conduit systématiquement à l’athéisme. La religion d'un homme naturel prend l'une des deux directions suivantes : soit pour lui, la religion n'est qu'un moyen d'atteindre des objectifs terrestres et naturels-humains, soit le divin représente le contraire de tout ce qui est naturel-humain. Dans le premier cas, le pire, que nous rencontrons dans la religion chinoise, la religion se matérialise et contient en son sein l’athéisme, c’est-à-dire le déni du divin dans sa propre nature invisible. Dans la deuxième direction qui caractérise le bouddhisme, nous avons affaire à un idéalisme qui, apparemment, est loin de l'athéisme. Mais en réalité, l’idéalisme extrême conduit à la désunion entre les idéaux célestes et la vie humaine, entre la vie religieuse et la vie quotidienne. Si le divin est nié par le terrestre, alors le céleste est également exclu par le mondain, pour lequel il n'y a pas de place dans la vie humaine naturelle. Et c'est le même athéisme. Le matérialisme chinois et l’idéalisme bouddhiste ne nous sont pas étrangers : nous en souffrons aussi. Nous avons structuré notre vie mondaine de telle manière et comprenons les questions religieuses de telle manière qu'un abîme infranchissable s'est formé entre l'un et l'autre. Nous sommes capables de ressentir l'inspiration religieuse, nous sommes capables de bonnes et même de grandes actions, mais les moments d'élévation idéaliste de l'esprit se dressent comme des oasis solitaires dans le désert sans fin de notre vie quotidienne. Nous pensons que la religion est la religion et que la vie est la vie. Nous sommes volontiers prêts à reconnaître des gens qui ne sont pas de ce monde, nous nous inclinons avec révérence devant les ermites et les ermites, mais avec surprise et même indignation nous rencontrons un « laïc » qui vit à la manière de Dieu : à la manière de Dieu, on ne peut vivre qu'en dehors du monde. En effet, l'homme du monde, identifiant l'idéal avec la perfection extérieure et le bonheur personnel, ne s'incline que devant la grandeur extérieure et ne peut croire à la sainteté que si elle lui apparaît dans la gloire visible, avec un sourire de satisfaction personnelle, libre des limitations naturelles, en détachement de la vie quotidienne. Nous considérons la vie sainte comme une vie essentiellement libre de limitations et de souffrances, et identifions la religion avec le domaine du miraculeux ; à notre avis, elle est dégoûtée par notre vie quotidienne avec ses petits soucis, ses exigences basses, ses conditions naturelles. Pour entrer dans le domaine de la religion, nous pensons qu’il faut renoncer à la vie. Un saint, selon nos idées, est la même chose qu'un faiseur de miracles - une personne libre des conditions de la vie naturelle. Nous considérons le pouvoir miraculeux comme une mesure de sainteté, et l'absence de miracles nous sert de signe incontestable de péché. Les miracles sont un indicateur de la présence et de l'existence d'une divinité ; L’absence de miracles quand on les attend est la base de l’incrédulité. Dans ce cas, la désunion entre les idéaux célestes et la vie naturelle se transforme en athéisme ouvert. Au lieu de prouver la position énoncée, nous présentons deux histoires pour l’illustrer. G. Uspensky dans l'histoire «Paramon le fou» dépeint pour nous la société russe dans les années 30 et 40, qui pour la foule russe ordinaire étaient la période la plus sourde et la plus morte. Tout était intimidé. L’angoisse éternelle et incessante de la « culpabilité » de l’existence elle-même dans le monde imprégnait toutes les relations mutuelles, tous les liens sociaux, toutes les pensées. Dans tel ou tel environnement, Paramon le Fou apparaît, abrité par une seule famille. Le saint fou Paramon était un véritable saint homme paysan et paysan. Il venait d'une famille paysanne, était marié, mais, obéissant à une voix et à une vision, il quitta sa maison, sa femme et ses enfants et partit sauver son âme. Il a également sauvé son âme à la manière des paysans russes, c'est-à-dire par la mortification la plus authentique de la chair, l'auto-torture extrême. Quelque chose d'étranger à la vie quotidienne émanait de lui, et chez les membres de la famille où il s'était installé, ce quelque chose éveillait des aspirations idéales et religieuses, élevait leurs pensées vers les étoiles, vers le ciel. Ils ont commencé à parler devant lui non seulement de chagrin et de malheur, mais ils ont également commencé à parler de Dieu et du paradis. Paramon s'installait dans le jardin, dans un belvédère, et passait la plupart de son temps à prier devant les icônes des saints et à écouter les akathistes. À la vue du saint fou priant avec inspiration, toute la famille fut transportée dans ses pensées vers un autre monde surnaturel. Plusieurs jours de la vie sereine de Paramon se passèrent sous le toit de la maison qui l'abritait, quand soudain la paix fut perturbée par une circonstance insignifiante. Le trimestriel est venu à Paramon pour lui demander un passeport. Non seulement le saint fou n'avait pas de passeport, mais il ne comprenait même pas de quoi on lui posait la question, ce qui éveillait ainsi des soupçons encore plus grands. En raison de l'apparence terrible du policier et de l'extrême détachement de Paramon de la vie, de son irresponsabilité face aux exigences de l'ordre quotidien de l'existence, tous les membres de la famille étaient si effrayés et indignés contre le saint fou qu'ils ont ressenti un grand soulagement lorsque le policier l'a emmené : comme si une montagne avait été soulevée des épaules de chacun. "Et il s'est envolé de nous", raconte l'un des membres de la famille, "l'ange de la conscience éveillée s'est envolé de nous (à l'apparition du policier"). Tout dans cette histoire est typique : cette vie mondaine, dans laquelle il n'y a d'autre conversation que sur le bonheur et le malheur, qui est intimidée par la peur de la souffrance ; et ce saint fou, qui comprenait le salut dans le sens de renoncement complet à la vie réelle, d'éloignement du monde ; et c’est enfin l’installation de Paramon dans le jardin, dans le belvédère, autour duquel se concentrait à cette époque la vie religieuse de la famille qui abritait Paramon. Les membres de cette famille n'étaient pas étrangers à l'enthousiasme religieux ; à la vue du saint fou en prière, ils furent eux-mêmes emportés dans leurs pensées vers le monde superstellaire lointain ; mais... cette inspiration ne se faisait sentir que dans le belvédère et se reflétait précisément dans le désir d'un monde superstellaire, infiniment éloigné de notre planète. Il n’y avait aucun lien entre toute la vie quotidienne et les moments d’inspiration religieuse, l’influence de Paramon ne s’étendait pas à la vie quotidienne, et un petit phénomène de la vie quotidienne qui menaçait de trouble suffisait pour que « l’ange de la conscience éveillée s’envole ». Cela révélait clairement l'absence de ces principes dont l'utilisation pouvait concilier la sainteté du saint fou avec les conditions et les exigences de la vie quotidienne. La vie mondaine ne fait pas de place à la sainteté, elle ne lui a pas réservé de place dans son système complexe ; la sainteté n'affecte pas la vie mondaine, ne condescend pas à elle, ne s'incarne pas dans ses phénomènes et ses formes. Non moins significatifs sont les troubles et les tentations qui ont surgi sur la tombe du Père Zosime, selon une autre histoire - selon l'histoire magistrale de F.M., remplie de la vérité la plus vivante. Dostoïevski dans Les Frères Karamazov. Le père Zosime était un saint homme, tant par son humeur intérieure réelle que par l'opinion ou la foi de la majorité de ceux qui le connaissaient, bien qu'il ait de nombreux ennemis parmi les frères monastiques. Dans sa vieillesse, entouré de l'amour de plusieurs milliers de croyants, le P. Zosima a connu la mort merveilleuse d'un homme juste. Et bientôt, même soudainement après sa mort, une attente impatiente d'un pouvoir miraculeux a commencé à se révéler tant parmi les frères du monastère que parmi les laïcs. À l'unanimité, des milliers de personnes se sont posées une question sur ce pouvoir miraculeux sur la tombe du défunt - la question s'est posée à la fois parmi les ennemis et les admirateurs du défunt. Pour le premier, il s’agissait d’une question directe sur la sainteté de l’ancien décédé ; la majorité des croyants attendaient ce pouvoir comme une conséquence incontestable et une récompense de la sainteté. De nombreux habitants de la ville amenaient les malades au tombeau, apparemment confiants dans le pouvoir immédiat de la guérison. En même temps, bien sûr, l'attente d'une décomposition et d'un esprit pernicieux du corps du défunt était considérée comme absurde ; le contraire semblait incontestable. Mais alors, de manière si inattendue pour tout le monde, un esprit corrupteur a commencé à émaner du cercueil. La nouvelle se répandit instantanément dans tout le monastère, pénétra dans le monastère et atteignit rapidement la ville. Et soudain, derrière cet événement, s'est révélée une telle tentation, grossièrement débridée, qu'il est difficile d'imaginer. Cet esprit corrupteur, si naturel, non seulement éteignait la foi en la sainteté de l'ancien décédé, mais ils y voyaient une indication délibérée de Dieu sur le caractère pécheur du défunt. Ses ennemis relevèrent fièrement la tête, et tous ceux qui l'aimaient devinrent soudain terriblement effrayés par quelque chose et, se rencontrant, se regardèrent timidement dans les yeux. Même Aliocha a hésité dans sa foi. « Je ne me rebelle pas contre mon Dieu, mais je n’accepte pas sa paix », répétait-il, avec un sourire ironique, les paroles de son frère. Si donc la recherche du bonheur et de la perfection et la recherche des choses célestes ne peuvent pas être unies dans leur caractère immédiatement donné, alors ou bien le but de la vie humaine peut être reconnu dans la recherche du bonheur et de la perfection avec un mépris total pour l'autre tendance, avec un déni complet de la religion ; ou bien on peut voir dans la religion une base suffisante pour le bonheur et la perfection humaine avec la reconnaissance de moyens naturels pour réaliser le bien aussi inappropriés qu'inutiles, et le désir même d'atteindre le bonheur et la perfection par des moyens naturels est une tromperie douloureuse dont la vraie religion libère ; ou, enfin, il faudrait trouver une synthèse plus élevée des deux aspirations - pour indiquer un but de vie qui réconcilierait les aspirations insatisfaites de bonheur et de perfection avec le contenu divin de la vie... Tout d’abord, nous devons nous demander si le bonheur et la perfection peuvent être reconnus comme le but de la vie humaine ? CHAPITRE DEUX. Critique de l'eudaimonisme Le but de la vie désigne le résultat final qui détermine toute la chaîne des phénomènes inconscients de la vie et des actions conscientes d'une personne. Les phénomènes inconscients de la vie sont déterminés par ce résultat car il est présenté à l'esprit créateur déjà au moment de la création, donc objectivement c'est la cause de l'origine et du processus de ces phénomènes. Dans son propre sens, le résultat final sert de but aux actions conscientes d’une personne, qui sont déterminées par la conscience du résultat final. La conscience du résultat final est l'idée d'un but (l'idée du bonheur, l'idée de la perfection, l'idée de la gloire de Dieu). Cette conscience peut être orientée soit vers le résultat final comme quelque chose d'achevé et attendu à la fin du processus de vie, qui donne l'idéal de la vie, soit vers les lois et les manières de réaliser l'idéal dans le processus de vie, qui donnent le concept de but. Le concept de but est le sens de la vie. Le véritable but de la vie - non seulement en tant qu'objectif général contrairement aux objectifs privés qui régissent tel ou tel domaine de l'activité humaine, mais surtout contrairement aux objectifs faussement compris - est défini du côté formel par les trois caractéristiques suivantes. Le véritable objectif a une base dans la vie réelle, puisqu'il est à l'origine des phénomènes inconscients de la vie et de tout son déroulement naturel. S’il n’est pas compris, l’objectif le plus élevé peut au moins être justifié empiriquement, par l’observation et l’étude du passé biologique et historique. Le véritable but s'entend dans le sens du résultat final idéal de la vie et de son ordre propre, et a donc le sens du principe d'activité consciente et libre. Le véritable but de la vie est compris comme réalisable en son sein, comme réalisable dans ses limites. Un objectif de vie irréalisable ou inaccessible est une contradiction en adjecto6. Le résultat final, voire idéal, de la vie doit bien entendu être réalisable dans la vie : un objectif qui dépasse les limites de la vie humaine ne peut pas être le but de cette vie. Voyons à cet égard si le bonheur et la perfection peuvent servir de but à la vie humaine. Mais nous parlerons séparément du bonheur et de la perfection. Même si, comme nous le verrons plus loin, souffrance et humiliation ont la même signification du point de vue religieux le plus élevé ; mais le bonheur et la perfection en tant qu'objets d'aspirations positives ne coïncident pas l'un avec l'autre. Cependant, par essence et initialement, le désir de bonheur et de perfection n’en est qu’un : atteindre la perfection présuppose la satisfaction ou le bonheur, et le désir de bonheur est le désir de perfection personnelle. Ainsi, à la première tentation humaine, l'arbre de la connaissance du bien et du mal parut à la femme bon à manger, agréable aux yeux et désirable parce qu'il donne la connaissance, parce que les gens espéraient, en mangeant ses fruits, devenir comme des dieux, connaissant le bien et le mal. Mais comme la perfection est inaccessible à l’homme et qu’il ne trouve pas le bonheur dans la poursuite de la perfection, bonheur et perfection semblent donc incompatibles. S'efforçant de trouver le bonheur dans la perfection, les personnes en quête de perfection trouvent en réalité la souffrance, tout comme les premiers hommes, après avoir mangé du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, apprirent d'abord qu'ils étaient nus, à la suite de quoi un douloureux sentiment de peur de Dieu est né en eux. De là, les gens en viennent à l’idée que pour être heureux, ils doivent limiter leurs aspirations et, surtout, leur désir de perfection. Et lorsque le bonheur est compris de cette façon, alors la recherche de la perfection est contraire à la recherche du bonheur. Quoi qu'il en soit, une personne physique, définissant consciemment ses aspirations, peut aspirer soit au bonheur en tant que tel, avec mépris de la perfection (eudaimonisme), soit à la perfection avec mépris du bonheur (Nietzsche). Le bonheur peut-il être le but de la vie humaine ? Il faut répondre à cette question par la négative. L'eudaimonisme n'a aucun fondement dans le passé biologique et historique de l'homme. Pour révéler cette situation, reprenons les propos de deux penseurs appartenant à deux camps opposés. "À mesure que la manifestation de la volonté devient parfaite", dit Schopenhauer ("Le monde comme volonté et idée"), "la souffrance devient de plus en plus évidente. Il n'y a pas encore de sensibilité dans la plante, donc il n'y a pas de souffrance ; probablement un très faible degré de souffrance est inhérent aux animaux inférieurs, ciliés et radiés ; même chez les insectes, la capacité de ressentir et de souffrir est encore limitée ; ce n'est qu'avec le système nerveux complet des animaux vertébrés qu'elle apparaît à un degré élevé, et à un degré plus élevé, plus l'intelligentsia Par conséquent, à mesure que la connaissance atteint la clarté et que la conscience s'élève, le tourment augmente également, qui atteint donc son plus haut degré chez l'homme. À mesure qu’une personne grandit naturellement, elle devient de plus en plus malheureuse. La vieillesse est moins propice au bonheur que le courage ; le courage est inférieur à la jeunesse, et celui-ci est inférieur à l'enfance. Dans la vie des nations aussi, l'âge d'or se situe toujours dans le passé de l'histoire. Au sommet du pouvoir et du plus haut développement de chaque peuple règne toujours le taedium vitae8, le désespoir, le tourment extrême de la souffrance. « Moi », écrit Nikanor, archevêque. Khersonsky, - Je suis devenu plus malheureux depuis que je suis devenu plus intelligent et que j'ai perdu la pureté et la réceptivité d'un cœur d'enfant ; un simple Russe honnête ne se sentira pas plus heureux s'il ressemble à Lord Byron, Victor Hugo, notre Pouchkine ou Lermontov ; la poésie chantante et sautante encercle le berceau du peuple, et à l'ère de son plus haut développement, sa poésie déchirante - tragique et comique-satirique - irrite les sentiments ennuyeux, ou la poésie fabuleuse réchauffe le sang froid d'un peuple vieillissant, chantant au vieil homme des histoires sur sa chère enfance ; En augmentant la richesse quotidienne, le stock de connaissances, les galeries d'art, les moyens de voir de l'opéra et du ballet, un particulier devient rarement plus heureux, et aucun peuple n'est devenu plus heureux grâce à cela. Ainsi, ni la nature de l’homme ni son histoire ne sont orientées vers la production d’une personne heureuse, ni l’une ni l’autre n’ont tendance, pour ainsi dire, à créer le bonheur humain. En particulier, le bonheur est hostile à la rationalité humaine. Même l'Ecclésiaste, ayant connu la sagesse et la folie, en est venu à la conviction que dans beaucoup de sagesse il y a beaucoup de tristesse (I, 18). Les sages les plus récents disent la même chose, Kant, dont nous citerons plus loin les paroles, et Pascal, qui écrit : « L’imagination rend les gens heureux, contrairement à la raison, qui ne peut que rendre malheureux ses amis ; la première les couvre de gloire, la seconde de honte. » Le bonheur, en outre, est contraire à la nature morale de l'homme : le bonheur cherche les cœurs vicieux (Schiller). Enfin, le bonheur d’une personne ne peut être mesuré même par la croissance de sa vie sensorielle-organique : une personne n’est pas heureuse à la mesure de ses besoins sensoriels, de ses passions et de ses désirs. En bref, un imbécile souffre moins qu'un sage, un animal souffre moins qu'une personne, seule une pierre ne souffre pas. L'eudémonisme était à la base de l'enseignement des stoïciens et des cyniques, qui croyaient au bonheur dans l'ataraxie et l'apathie - en l'absence de passions et de suppression des aspirations. Un disciple de l'eudaimoniste Aristippe était Hégésius, un pessimiste désespéré à qui il était interdit d'enseigner à Alexandrie parce qu'un trop grand nombre de ses étudiants se suicidaient. Basé sur l'idée du bonheur, le pessimisme le plus récent, représenté par Schopenhauer et Hartmann, reconnaît systématiquement la cessation de la vie elle-même comme le seul chemin vers la libération de la souffrance. L'idée de bonheur ne peut pas être le principe directeur de l'activité humaine, la base du bon ordre de nos vies. L’idée de bonheur, tout d’abord, ne peut pas être le fondement, ou le fondement, de l’éthique, selon la terminologie de Schopenhauer, c’est-à-dire ne peut justifier le caractère obligatoire des idéaux généralement acceptés de vérité, de bonté, de liberté et d’égalité pour une personne. En effet, "le plaisir n'est qu'un signe général de tout désir satisfait, qu'il soit bon ou mauvais. On peut en dire autant des concepts plus complexes de bonheur et d'utilité qui définissent les enseignements moraux de l'eudémonisme (par opposition à l'hédonisme) et de l'utilitarisme. Ces concepts, tout comme le concept de plaisir ou de plaisir, n'ont en eux-mêmes aucun caractère strictement moral" (B.S. Soloviev "Critique des principes abstraits"). Ensuite, l'idée du bonheur souffre d'une incertitude totale en tant que principe de l'activité humaine, dans la terminologie du même Schopenhauer, c'est-à-dire en tant que début qui déterminerait exactement ce qu'une personne devrait faire. Le bonheur est complètement subjectif ; chacun est heureux à sa manière. L'un croit au bonheur dans les plaisirs idéaux de la science et de l'art, un autre - dans les plaisirs sensuels, un autre voit le bonheur dans le service du prochain, et un autre le trouve dans la violence contre les autres - et chacun a raison dans l'idée du bonheur. De l'idée du bonheur sont nés les épicuriens, qui prêchaient le déchaînement sensuel, et de l'idée du bonheur sont nés les cyniques et les stoïques. Sur la base de l'idée du bonheur, même les adeptes de la même école se contredisaient : les premiers épicuriens prêchaient l'ascétisme, et les suivants prêchaient la liberté de la sensualité. L'idée de bonheur ne peut pas servir de principe directeur à la vie sociale. Étant subjectif du point de vue psychologique, le bonheur du point de vue matériel est le même pour tout le monde, et donc le bonheur d'une personne exclut le bonheur d'une autre personne. La même richesse qu’une personne désire pour elle-même est revendiquée par d’autres personnes ; la primauté et la domination de l'un reposent sur l'humiliation et l'esclavage des autres ; la jouissance de quelques-uns dans la science et l'art est achetée par le dur labeur de beaucoup, souffrant de leur position de dépendance et luttant pour le même plaisir. Dès lors, l’idée du bonheur appliquée à la vie sociale donne lieu à une guerre de tous contre tous. Dans le passé et le présent de l’histoire humaine, il y a au total bien plus de souffrance que de plaisir. Chacun de nous en est convaincu par sa propre expérience et son observation. Cette vérité est scientifiquement prouvée dans la « Philosophie de l’Inconscient » de Hartmann. Mais peut-être qu’à l’avenir une personne sera plus heureuse ? Supposons que dans un avenir lointain, le bonheur soit un invité permanent dans la maison humaine - et dans ce cas, le passé et le présent de l'histoire humaine devraient être considérés comme dénués de sens si l'on considère le but de la vie dans le bonheur : le bonheur terrestre n'est compréhensible que dans le sens du bonheur personnel de chaque individu. Et sur quoi reposent les espoirs pour l’avenir ? "Peu importe les progrès de l'humanité", écrit Hartmann, "elle ne se libérera jamais des plus grands désastres ni même ne les réduira. Ces désastres sont la maladie, la vieillesse, la dépendance à l'égard de la volonté et du pouvoir d'autrui, le besoin et l'insatisfaction face à sa propre situation... Les peuples les plus satisfaits de leur situation sont les sauvages, et les peuples civilisés ont des classes incultes ; L'expérience sait qu'à mesure que les gens s'éduquent, leur mécontentement grandit aussi... Parmi les masses laborieuses, la conscience de la misère de leur situation augmente... La sensibilité de ceux qui souffrent d'actes immoraux devient plus sensible : une personne grossière réagira avec humour à un coup qui lui brisera le crâne, tandis qu'une personne instruite sera profondément bouleversée par la plus insignifiante insulte... Celui qui va du mal au mieux, bien sûr, éprouve du plaisir ; mais il disparaît avec une rapidité étonnante, les nouvelles circonstances sont acceptées comme quelque chose de tout à fait naturel ; et une personne ne se sent pas du tout plus heureuse que sa situation précédente. Exactement la même chose s'applique aux nations, la même chose s'applique à l'humanité... De l'augmentation des moyens (techniques et matériels) se produit seulement une augmentation des désirs et des besoins, et derrière eux vient le mécontentement... En général, de même que la souffrance a grandi dans le monde avec le développement de l’organisation depuis la cellule originelle jusqu’à l’émergence de l’homme, de même elle grandira avec le développement progressif de l’esprit humain. Les espoirs de bonheur dans le futur sont essentiellement l'espoir que le bien-être matériel d'une personne et même de toute l'humanité augmentera à l'avenir. Mais le bonheur d’une personne n’est pas seulement créé par le bien-être matériel : il dépend aussi de l’humeur de la personne. Même aujourd’hui, le bien-être matériel incombe souvent à l’une ou l’autre personne. Souvent, comme nous l'avons dit plus haut, cela va aux méchants. En tout cas, ils sont plus prospères que les justes ; ils sont plus sages que les fils de lumière dans l'organisation de leur bonheur matériel, ils sont des persécuteurs des justes. Mais si les justes souffrent réellement des pécheurs, alors les persécuteurs sont-ils heureux ? Si les justes souffrent de privation, alors la richesse matérielle rend-elle ses propriétaires heureux ? Les Hérode, Néron et Dioclétien étaient-ils heureux ? Les chercheurs passionnés de richesse, de renommée et d'honneurs atteignent-ils le bonheur, étant au sommet de la gloire, possédant des richesses incalculables ? Non. Il est impossible de noyer la conscience, il est impossible de supprimer les exigences les plus élevées de l'esprit, mais la conscience souffre d'anarchie et les demandes spirituelles ne donnent pas à une personne la paix au milieu d'un bien-être extérieur complet. Qui ne connaît pas le tourment de la conscience ? Qui ne connaît pas l'histoire de l'Ecclésiaste, qui profitait si sagement de la vie, profitait si abondamment de tous ses bienfaits et n'y trouvait pas de satisfaction pour son esprit ? Ils conseillent à une personne d'orienter consciemment ses efforts vers l'amélioration de sa vie et d'espérer que ce sera le cas à l'avenir (Bentham. « Introduction aux fondements de la moralité et de la législation » ; Selley. « Pessimisme, histoire et critique »). Mais penser, disons, selon les mots de F.M. Dostoïevski (« Notes du métro »), un psychologue profond, - que « l'homme ne fait de sales tours que parce qu'il ne connaît pas ses véritables intérêts » - signifie ne pas connaître la nature humaine ; contre les « bénéfices proposés - prospérité, richesse, liberté, paix, contre tout ce registre », quelque chose « de si interne (irrationnel) qui est plus fort que tous ses intérêts » s'indigne chez une personne ; cet irrationnel, du point de vue de l'eudémonisme et de l'utilitarisme, est le « propre libre et libre arbitre » d'une personne - les exigences les plus élevées de sa nature, qui ne sont pas satisfaites par le bien-être matériel. Le bonheur est inaccessible en raison de la nature psychologique de la recherche du bonheur. Le désir de bonheur à un moment donné est le désir d'un bien particulier, et il semble à une personne que seul ce bien lui manque pour qu'elle soit complètement heureuse. Mais ce bien est atteint, le plaisir de le posséder passe rapidement, et le désir d'un nouveau bien grandit dans l'âme avec la même ou plus grande force, et encore une fois il semble à la personne qu'il ne lui manque que ce bien pour qu'elle soit heureuse. Celui qui a faim met tout son bonheur dans un morceau de pain ; mais lorsque les aspirations sensuelles sont satisfaites, les aspirations spirituelles surgissent ou s'intensifient. Un homme pauvre voit le bonheur complet dans la richesse, mais un homme riche souffre d'une ambition insatisfaite. Ainsi « tout désir naît d’un manque, d’une insatisfaction face à sa condition, il y a donc souffrance jusqu’à ce qu’il soit satisfait ; mais aucune satisfaction ne dure, mais elle est plutôt le point de départ d’un nouveau désir » (Schopenhauer). Il est à noter que le bonheur s'éloigne d'une personne lorsqu'elle fait des efforts conscients pour être heureuse. Kant souligne à juste titre dans ses « Fondements de la métaphysique de la morale » [« Fondements de la métaphysique de la morale »] que pour un être qui a de la raison et de la volonté, son bien-être, ou son bonheur, ne peut pas être un objectif. Si le bonheur d'un être rationnel était le but de la nature, alors la raison y serait superflue, puisque ce but aurait beaucoup plus de chances d'être atteint par l'instinct. Plus une personne intelligente aspire au bonheur, moins elle est heureuse. "La pensée d'une personne sur l'organisation de sa vie sur terre selon le principe du bonheur", écrit V.V. Rozanov ("Le but de la vie humaine"), "est un effort convulsif d'une personne, mais pas son mouvement correct. Pour cette raison, toute tentative de le mettre en œuvre dans la vie personnelle s'accompagne de souffrance, à cause de cela, le visage de l'histoire est devenu si déformé, si peu de bonheur est devenu dans le cœur des gens, à mesure que leur vie est de plus en plus entraînée dans les formes de cette idée. " C’est comme si une sorte de péché non racheté de l’humanité était puni par cette espérance trompeuse, de sorte qu’à sa suite, elle éprouverait volontairement toutes les souffrances qu’aucune force extérieure ni aucune condition extérieure ne pourrait lui imposer. Sur cette base, les utilitaristes Mill et Spencer, reconnaissant le bonheur comme le but de la vie humaine, soutiennent en même temps qu'il est inaccessible pour une personne si elle y attache de l'importance comme but principal de son existence. « La seule possibilité d'atteindre le bonheur », écrit Mill dans son autobiographie, « est de considérer autre chose que le bonheur comme le but de la vie » (cf. Logique, livre VI, chapitre XII, §7). Il semble aux auteurs cités qu’il n’y a aucune contradiction interne dans cette vision du bonheur. Selon les mots de Spencer (Les principes d’éthique, I, p. 9), « on peut très bien affirmer que le bonheur est la fin ultime de l’action, et en même temps nier qu’il puisse être atteint en en faisant la fin directe ». Mais nous ne pouvons justifier un tel objectif, qui est inaccessible s’il est reconnu comme un objectif… Mais en faisant valoir que le bonheur ne peut pas être le but de la vie humaine, nous devons nous rappeler que le désir de bonheur chez l’homme est indéracinable. Cependant, il faut distinguer entre le désir inné de bonheur de l'homme, c'est-à-dire la capacité de ressentir la satisfaction des aspirations privées de vie et d'amélioration et de souffrir de l'insatisfaction de ces aspirations, du désir de satisfaire les exigences privées de la vie corporelle et mentale du désir dérivé de bonheur en tant que propension au plaisir, qui, présupposant des expériences d'un agréable sentiment de satisfaction avec les aspirations privées de vie et d'amélioration, en dégénère en un désir indépendant de plaisir, bien que le plaisir ne puisse être obtenu que sur la base de base d’aspirations naturelles à la vie et à l’amélioration. Ce désir dérivé de bonheur s'accompagne d'une intervention humaine au cours de sa vie naturelle, à la suite de laquelle soit les besoins naturels sont intensifiés jusqu'à l'intensité des passions, soit ils reçoivent une satisfaction rendue exclusivement dépendante de la volonté personnelle de la personne, très souvent contre nature. À partir de là, la nutrition est portée à l’excès, le repos se transforme en bonheur, la liberté en volonté personnelle et en violence. Tout comme, en particulier, selon Rousseau (« Emile »), « la vanité produit plus de libertins que l'amour », de même, en général, les excès, l'originalité et le manque de naturel dans la satisfaction des besoins naturels sont produits par l'orgueil, l'inclination d'une personne à la jouissance. Le désir inné de bonheur fait qu'une personne souffre d'insatisfaction à l'égard de ses aspirations naturelles à la vie et à l'amélioration et la rend ainsi capable de ressentir ses limites naturelles. La tendance au plaisir donne lieu à une souffrance tout à fait particulière pour l'homme et produit une sorte de « martyrs de ce monde ». Ce sont des souffrances brûlantes particulières de la soif de richesse, de la passion des honneurs, de la poursuite de la gloire du monde... Par un effort de volonté, une personne peut se libérer de la passion du plaisir, et avec elle de ces « souffrances mondaines » particulières ; mais le désir inné de bonheur chez l’homme est ineffaçable en lui. Même si une personne est convaincue que le bonheur ne peut pas être le but de sa vie et qu'il lui est inaccessible, elle ne peut s'empêcher de ressentir du plaisir à satisfaire ses aspirations naturelles à la vie et à l'amélioration et ne peut s'empêcher de souffrir de ses limites. CHAPITRE TROIS. Critique de l'idée de perfection naturelle ; F. Nietzsche Alors que certains croient que le bonheur le plus élevé de la vie humaine est le bonheur, d’autres voient ce bien dans la perfection de la nature humaine et considèrent l’idée de perfection comme le principe directeur le plus élevé de l’activité humaine. Les peuples classiques ont fixé la perfection naturelle comme objectif de la vie humaine - principalement la perfection de la forme (Grecs), de l'esprit (Platon) et de la force (Romains). Au XIXe siècle, une base magnifique, bien que fragile, pour l'idée de perfection a été érigée par la philosophie idéaliste allemande, qui, en la personne de Hegel, enseignait que le développement de la vie mondiale est un processus d'auto-révélation de la divinité, que le but de ce développement est l'incarnation complète de la divinité dans l'homme et que ce développement est soumis aux lois de la nécessité logique. O. Comte et Renan étaient également d'ardents défenseurs du progrès inconditionnel, qui, reconnaissant également les trois étapes du développement historique, croyaient que de ce développement « de tout ce qui existe naîtra une résultante qui sera Dieu ». Ensuite, l'idée de progrès et de développement a trouvé un fondement moins grandiose, mais apparemment plus solide, dans la philosophie moderne de l'évolutionnisme (Darwin, G. Spencer). De nombreux philosophes et moralistes modernes de tous bords explorent l’idée du développement personnel. Ainsi, Wundt dans son « Éthique », référant l’idéal éthique au royaume de l’infini, le définit, d’une part, comme le développement illimité des pouvoirs spirituels de l’homme et, d’autre part, comme la réduction progressive des obstacles s’opposant à ce développement. Le moraliste français Guyot place la vie individuelle, la plus intense et la plus variée dans ses formes, comme l'idéal le plus élevé de l'homme. C'est aussi l'idéal de l'individu le plus élevé de Barrés. Nos philosophes et penseurs russes, pour la plupart, enseignent également l'idéal de perfection ; sont : V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, qui le définissent comme le développement global et l'amélioration de la nature de chaque personne jusqu'à l'infini, ou jusqu'à la limite représentée dans l'Être Suprême ; V.V. Rozanov, qui croit que le but le plus élevé de la vie humaine est la réalisation des idéaux de vérité, de bonté, de beauté et de liberté – idéaux qui sont englobés dans le concept de perfection de la nature humaine, etc. mérite une attention particulière en tant que défenseur de l'idée de la perfection de la nature humaine. Nietzsche, qui se distingue à cet égard par une cohérence remarquable. Alors que certains des auteurs mentionnés ci-dessus incluent dans le concept de perfection humaine les vertus chrétiennes d'humilité, d'amour, de compassion, de foi, et d'autres combinent les idées de bonheur et de perfection, estimant qu'à mesure qu'une personne s'améliore, elle devient plus heureuse, Nietzsche est un fan de l'idée pure de​​perfection naturelle. En toute franchise, il admet que l'idéal chrétien d'humilité et d'amour et l'idéal de perfection naturelle se situent dans des domaines complètement différents. La moralité de l'altruisme sacrifie une personne à la société, elle restreint ses instincts de pouvoir, adoucit l'individualité et amène tous les hommes au même niveau. Nietzsche s'est également armé contre l'attachement au bonheur. Le plaisir et la douleur ne peuvent pas servir de mesure de la valeur des choses. L'amour de la paix détend une personne. La souffrance est une école dans laquelle se développe tout ce qui est vraiment grand chez une personne. Le bonheur n’est pas un but, mais une fin ; c'est un état qui rend une personne méprisable et ridicule. L’homme, selon Nietzsche, est appelé à développer en lui-même la puissance et la splendeur de sa nature – la splendeur de l’âme et du corps. Par le développement, il doit dépasser les limites dans lesquelles se situe sa nature dans les conditions actuelles de la vie – il doit se dépasser lui-même. Le long développement inconscient de la nature atteint chez lui la lumière de la vie individuelle ; au cours d’un développement historique tout aussi long et inconscient, l’homme s’est démarqué du règne animal et a désappris à se comporter comme une bête. Maintenant, il doit prendre conscience de son pouvoir et s’efforcer consciemment de se développer vers un type biologique supérieur. L’épanouissement de la personnalité humaine, devant laquelle la société est réduite au niveau de la foule, est la vocation de l’homme dont la réalisation donne un sens à la vie du monde entier. L'homme doit devenir un surhomme (Uebermensch)... Le célèbre écrivain Flammarion dans le roman « Dans les cieux » (Uranie) décrit les races de créatures les plus élevées - les habitants des planètes les plus lointaines. Les yeux de ces créatures sont plus parfaits que nos meilleurs télescopes ; leur système nerveux se met à vibrer même lorsqu'une comète traverse leur monde et les introduit électriquement à des phénomènes dont nous, habitants de la terre, n'avons aucune idée ; au lieu d’imprimer, ils utilisent la photographie directe des événements et la reproduction phonétique des mots et discours originaux ; ils sont doués de la capacité de ressentir les phénomènes physiques et chimiques se produisant à l’intérieur de leur corps ; ils ont un sixième sens – autographique, par lequel une pensée se transmet d'elle-même d'un être à un autre, sans paroles. Ce sont ces créatures, selon Nietzsche, qui devraient servir d’idéal à l’homme… Il convient de noter que la perfection à laquelle une personne aspire naturellement et qui est indiquée par le but de la vie humaine est précisément la perfection naturelle ou biologique, la perfection adulte, et que la limite de la perfection à laquelle une personne se sent capable et est reconnue comme appelée est l'infini, c'est-à-dire que l'amélioration est supposée illimitée. Le développement sans fin des capacités naturelles du corps et de l'âme, illimité par l'expansion du pouvoir des forces naturelles - c'est ce qui est reconnu comme le but de la vie humaine. La perfection naturelle peut-elle être le but de la vie humaine et l'idée de perfection le principe directeur le plus élevé de l'activité humaine ? Sans aucun doute, le passé biologique et historique de l’homme présente des traces évidentes de développement. Ainsi, l'origine de l'homme est la dernière étape de l'évolution précédente. La terre elle-même, avec toute sa beauté et sa capacité d'adaptation à la vie des êtres vivants, est née progressivement d'une masse informe ; La vie organique qui y est née s'est progressivement élevée depuis l'espèce la plus simple jusqu'à la plus parfaite de toutes les formes de vie terrestre en la personne de l'homme. L’apparition de l’homme sur terre marqua le début d’un nouveau développement dans le domaine de l’esprit. L'histoire est l'évolution de la conscience humaine. Grâce à la communication des pensées et des sentiments, à l'accumulation de contenu spirituel, la conscience se développe à la fois chez un individu, de l'enfance à la vieillesse, et dans l'ensemble de l'humanité. Cependant, il faut prêter attention au fait que l'origine de l'homme, la naissance dans sa personne d'une vie mentale consciente, fut en même temps le début de la division entre l'aspiration et le contenu réel, qui chez l'homme ne couvre pas son aspiration - le début d'une discorde entre l'idéal et la réalité. La conscience humaine elle-même est la conscience de la différence entre ce qui peut et devrait être, en général, ce à quoi une personne aspire et ce qu'elle est réellement. Par conséquent, la vie mentalement consciente ne peut pas être considérée comme un simple produit d’un développement biologique antérieur, mais elle doit être considérée comme un nouveau départ entré dans l’évolution biologique. Cette pensée de la parole de Dieu est exprimée dans le récit selon lequel le Seigneur Dieu, ayant créé l'homme de la poussière du sol, lui insuffla lui-même un souffle de vie sur son visage, après quoi l'homme devint une âme vivante (Gen. II, 7). L'organisation développée n'était pas un producteur de vie mentale, mais seulement une condition de sa manifestation. Autrement, cette discordance entre aspiration et réalité serait incompréhensible. La nature elle-même ne peut rien créer qui puisse se surpasser, ne serait-ce que par aspiration. À cet égard, l’homme est le seul phénomène naturel. Et cette circonstance en elle-même nous oblige à supposer que le développement historique qui suit l'évolution organique n'est pas le même développement biologique, mais est soumis à des lois différentes. Et en effet, le développement historique de la conscience humaine n’est pas un développement biologique, ce n’est pas une transition d’un type biologique à un autre ; elle n'est pas soumise à la loi du progrès continu, comme le supposent les enseignements qui voient le but de la vie dans la perfection naturelle, mais elle est soumise à la loi des âges. Dans la vie humaine individuelle, la limite du développement ne coïncide pas avec la limite de la vie elle-même, mais l'empêche ; Habituellement, l'âge d'épanouissement le plus élevé d'un individu contient en son centre un tournant auquel le développement progressif cesse et à partir duquel la vie commence à décliner, se rapprochant progressivement de la mort. Dans le domaine de la créativité mentale, l'âge moyen de la vie est le plus fécond : les brillantes pensées de Newton, Kant, Comte sont nées et pleinement formées à cet âge. Il en va de même dans le domaine de la créativité esthétique. Même pour le perfectionnement moral, la vieillesse est un âge défavorable. « Bien sûr, la vieillesse », disons selon les mots de Dimitri, archevêque. Khersonsky, - apprivoise les impulsions passionnées du cœur, refroidit l'imagination échauffée par les passions, atténue les sentiments assoiffés de plaisirs et de plaisirs, mais en même temps il éteint cette flamme vive qui pourrait enflammer un désir vivant de tout ce qui est sacré. "La vieillesse qui nous attend est terrible, terrible", écrit Gogol, "et elle ne donne rien ! La tombe est plus miséricordieuse qu'elle."... De même, l'histoire des peuples ne confirme pas l'hypothèse d'un progrès inconditionnel. Ceci est révélé avec une clarté convaincante, entre autres, dans l'article du professeur V.D. Kudryavtsev (« Progrès inconditionnel et véritable amélioration de la race humaine »), que l'idéal de perfection considère comme inaccessible pour l'homme sans l'aide de la grâce de Dieu. Et la vie des peuples est soumise à la même loi des âges. De même qu'en regardant un enfant, nous sommes sûrs qu'il deviendra un homme ou une femme, de même tout peuple barbare, s'il n'est plus dégénéré après un passé meilleur, a des raisons d'attendre sa culture et sa civilisation futures ; mais de même qu'une vieillesse inévitable attend le mari, de même pour les nations, après l'enfance et le courage, vient leur propre vieillesse. L'Assyrie, Babylone, l'Egypte, la Grèce, Rome en sont la preuve. Le développement de la conscience n’est pas retardé par cette loi des âges ; cela se produit en vertu de cette loi. Déjà, un enfant peut ressentir sa relation avec le monde qui l'entoure et avec Dieu, et il est conscient de son insignifiance matérielle ; mais le vieil homme, qui revient à la même conscience après avoir connu l'épanouissement du courage, comprend plus profondément sa position dans le monde, réalise plus véritablement son insignifiance naturelle. Dans l'enfance, cette conscience n'est pas libre, puisque l'enfant n'a pas encore compris ses forces, n'a pas expérimenté l'illimité des aspirations ; ensemble, il se sent au centre de tout ce qui l'entoure ; à l'âge adulte, une personne est emportée par la manifestation de ses pouvoirs, mais dans la vieillesse, elle revient à une conscience enfantine, seulement elle vient librement, car, ayant vécu son apogée, elle renonce consciemment à ce vers quoi sa nature l'entraîne. Chaque nation parvient à cette même conscience au cours de sa vieillesse. Mais ce développement de la conscience, du point de vue de l’idéal de perfection biologique, n’a aucune signification. Les défenseurs du progrès inconditionnel et des idéaux de perfection adulte voient l’amélioration de la nature humaine dans le développement historique. « D’un point de vue idéal », écrit Taylor (« Primitive Culture »), « la civilisation peut être considérée comme l’amélioration générale de la race humaine à travers l’organisation supérieure de l’individu et de la société dans son ensemble. » C’est cette amélioration du corps humain que l’on ne voit pas dans l’histoire. Comparons un homme du XIXe siècle passé, siècle d’avancées extraordinaires et étonnantes dans le domaine des connaissances et des moyens techniques et matériels, avec un homme de l’histoire la plus ancienne, dont nous connaissons plus ou moins la vie, par exemple. avec les personnages des premières pages du livre de la Genèse : durant cette période, l'homme a-t-il fait au moins un pas vers les idéaux de Nietzsche ? Non, je ne l'ai pas fait. Qu'aujourd'hui un homme se précipite rapidement sur des locomotives, des bateaux à vapeur, vole dans les airs, fasse exploser l'intérieur de la terre, qu'il aille loin dans le domaine des améliorations techniques, de toutes sortes de téléphones, microphones, phonographes ; mais considérez l'homme lui-même sur un ballon, sur une locomotive, sur un bateau à vapeur, ou au moment même où il vole tête baissée du ballon vers le sol, s'enfonçant avec un bateau à vapeur amélioré dans la mer ou avant ce moment - considérez-le quand il grouille, haletant, dans le sol, arrachant des métaux et des pierres précieux, quand il, pâle, respire la fumée et la puanteur des usines et des usines produisant des téléphones et des phonographes - cet homme, souffrant des mêmes maladies, le le même ignorant dans le traitement des questions essentielles de la connaissance, avec la même faiblesse morale, la même bête de guerre qu'il y a des milliers d'années - à quel point est-il proche d'un nouveau type biologique ?! L'histoire ne fournit aucune indication d'un nouveau type biologique au sens de l'enseignement de Nietzsche. Le fait psychologique de l'insatisfaction de l'homme à l'égard d'un quelconque stade de développement, correctement compris, ne plaide en rien en faveur de l'hypothèse d'une amélioration sans fin. Paroles de F.M. L’explication de Dostoïevski sur ce fait est aussi profonde que vraie. "Je suis d'accord", dit-il par la bouche d'un de ses héros, "l'homme est un animal, avant tout un créateur, destiné à lutter consciemment vers un but et à s'engager dans l'art de l'ingénierie, c'est-à-dire se tracer éternellement et continuellement la voie, peu importe où il se trouve. Mais c'est précisément pourquoi il veut parfois faire un écart, parce que la route mène presque toujours quelque part, et que l'essentiel n'est pas où elle va, mais qu'elle va juste et qu'un enfant bien élevé ne le fait pas. se livrer à l'oisiveté, qui, comme nous le savons, est la mère de tous les vices. L'homme aime créer et se tracer des routes, c'est indéniable. Mais pourquoi aime-t-il aussi passionnément la destruction et le chaos ?.. L'homme est une créature frivole et inconvenante et, peut-être, comme un joueur d'échecs, n'aime que le processus pour atteindre un objectif, et non l'objectif lui-même. Et qui sait (on ne peut pas le garantir), il se peut que tout le but sur terre vers lequel une personne s'efforce ne réside que dans cette continuité du processus d'accomplissement, en d'autres termes, « dans la vie elle-même, et non dans le but lui-même » (Cf. Ouchinski « L'homme comme sujet d'éducation », vol. II, chapitre XLVIII, 10 ; chapitre LI, §13 et 14). En tout cas, sans contredire la réalité psychologique, on peut distinguer le désir de perfection, qui est en réalité un développement naturellement nécessaire éclairé par la conscience, et le désir de perfection, qui est déjà une révélation du libre arbitre personnel, du rapport d'une personne à sa nature. On peut donc, tout comme nous avons distingué plus haut le désir inné de bonheur du désir dérivé du bonheur, affirmer que le désir de perfection lui-même est inné à l’homme et que le désir de perfection est productif, bien que ce désir dérivé de perfection naturelle naît entièrement sur la base du désir inné d’amélioration de l’homme et puisse donc aussi être appelé naturel. L'idée de perfection naturelle ne peut servir de principe d'activité. Défenseur constant de l'idée de perfection naturelle, Nietzsche reconnaît franchement que l'idéal de perfection naturelle se situe en dehors du domaine dans lequel se distinguent le bien et le mal. Cependant, comme nous l’avons vu, tous les philosophes ne reconnaissent pas une telle séquence comme inévitable ; et il nous importe non seulement de prouver que l'idée de perfection ne peut pas servir de principe d'activité, mais aussi d'apporter quelques précisions à propos de cette position. Par conséquent, sans nous limiter à la remarque faite à propos de Nietzsche, nous entrerons dans un examen plus détaillé des arguments en faveur de la signification directrice de l'idée de perfection naturelle. L'idée de perfection, disons-nous, ne peut servir de principe d'activité. Mais quoi, diront-ils : ne disons-nous pas que les idées de vérité, de bonté et de beauté ne devraient pas avoir de signification directrice pour la libre activité humaine ? Et sans ces idées, l’activité cognitive, morale et artistique est-elle possible ? Nous ne disons pas cela, mais nous distinguons la signification directrice des idées de vérité, de bonté et de beauté du principe de perfection. Si l’idée de vérité n’était pas présentée à notre esprit, alors l’activité cognitive serait complètement désordonnée ; Si nous ne distinguions pas le bien du mal et la beauté de la laideur, alors l’activité morale et artistique serait impossible. Mais c’est une autre affaire de rechercher la perfection, c’est-à-dire de désirer, par le développement mental, moral et esthétique, maîtriser la vérité, la bonté et la beauté mêmes, pour en faire leur propriété personnelle. Les termes : est, ouest, nord et sud définissent le mouvement sur terre sans être le but du mouvement lui-même. On ne peut pas naviguer sur la mer sans boussole, mais il serait complètement absurde que quelqu'un se fixe comme objectif du voyage d'atteindre réellement l'est ou l'ouest. Il en va de même pour le développement mental vers les idées de vérité, de bonté et de beauté. Ainsi, poussé par la curiosité naturelle, je réalise, sous la direction de l'idée de vérité, telle ou telle expérience physique et m'assure que l'eau monte dans les pompes à partir de la pression de l'air, et non parce que la nature a peur du vide, j'explore tel ou tel événement historique, accumule des connaissances, l'intègre dans un système ; mais jusqu'à ce que je me sois fixé pour objectif d'atteindre la connaissance parfaite, ou la perfection de la connaissance, je ne pense pas par le développement mental progressif, par l'accumulation des connaissances et leur systématisation, pour atteindre la vérité elle-même, pour la maîtriser. Au contraire, mon développement mental peut s'accompagner de la conscience que « je sais seulement que je ne sais rien » ; À mesure que j’accumule des connaissances, la question peut se poser de plus en plus constamment en moi : « Qu’est-ce que la vérité ? Le fait est que diverses connaissances, telles que : 2 x 2 4, la terre tourne autour du soleil, Alexandre le Grand a fondé une monarchie mondiale, ne constituent pas la vérité. Après tout, si tout ce qui est extérieur n’existe que, si tout objet extérieur est sujet à la destruction et tout être est sujet à la mort, si tout ce que nous savons dans le monde extérieur est le produit de mon esprit, si en dehors de moi il n’y a ni couleur ni son, alors ma connaissance me rapproche-t-elle de la vérité ? Si Alexandre le Grand est mort et n’existe plus, si sa monarchie s’est désintégrée et a été détruite, alors la connaissance : « Alexandre le Grand a fondé une monarchie mondiale » est la connaissance de ce qui était et de ce qui n’est pas, c’est-à-dire n’est pas la connaissance de la vérité. Si la visibilité de la terre et du soleil n’est qu’apparente, alors la connaissance : « la terre tourne autour du soleil » n’est pas la connaissance de la vérité ; s'il est vrai que 2 roubles † 2 roubles 4 roubles, que les roubles existent ou non, alors ce n'est pas la vérité. Lorsque Socrate dit : « Je sais seulement que je ne sais rien », et que Pilate demande au Christ : « Qu'est-ce que la vérité ? », ce n'est pas parce qu'ils ne savaient pas que 2 x 2 4, etc., mais parce qu'ils en savaient beaucoup, mais voyaient que cette connaissance n'est pas la connaissance de la vérité. De la même manière, même si je suis uniquement guidé par la distinction entre le bien et le mal et la beauté et la laideur, je ne pense pas encore à maîtriser le bien lui-même et la beauté elle-même par un développement moral et esthétique progressif. L'exploit moral personnel ne conduit pas une personne à s'approcher de la bonté absolue, et les grands ascètes condamnent une personne « qui, pour cet exploit, attend un repos parfait et immuable » et espère « atteindre la perfection de la sainteté » (plus de détails ci-dessous). La vérité que le Christ a révélée au monde et ce bien réel - la vie spirituelle - dont Il est la source, n'étaient pas le produit du développement historique, mais ont été donnés au monde, étaient l'œuvre d'une nouvelle création. Au contraire, le principe de perfection naturelle signifie que le développement naturel est reconnu comme un chemin inévitable et constant vers la perfection : selon ce principe, plus une personne acquiert de connaissances, plus elle se rapproche de la vérité - le développement esthétique crée un nouveau type biologique - à travers l'évolution historique « de tout ce qui est, naît une résultante qui sera Dieu ». C'est ce que nous nions. Il existe une histoire astucieuse sur la façon dont un père, dans son testament mourant, a montré à ses fils un trésor enfoui dans le jardin. Lorsque le père mourut, les fils commencèrent à creuser le jardin à la recherche du trésor. Ce qui s'est passé? Ils ne trouvèrent pas le trésor, mais le jardin creusé leur apporta des fruits abondants. La relation entre creuser un jardin et produire des fruits est une image de la signification directrice des idées de vérité, de bonté et de beauté que nous acceptons1. Aimez la vérité, la bonté et la beauté, et tout ce que vous faites avec cet amour sera bon ; la vie même d'une personne qui aime la vérité et le bien est bonne, quel que soit le degré avec lequel ces idéaux se manifestent dans la vie. La relation entre creuser un jardin et un trésor imaginaire est une image de la signification biologique des idéaux, l'idée même de perfection. Là, le développement progressif est considéré comme une forme d'humanité, c'est-à-dire une perfection conditionnelle, ici le développement est reconnu comme un mouvement progressif vers la perfection absolue. 1 S.N. Troubetskoy à propos de V.P. Preobrazhensky (« V.F. et Poe, livre 54) » : « c'était un sceptique par amour consciencieux pour la philosophie » (p. 486). Mais, diront-ils, la morale elle-même ne consiste-t-elle pas dans la recherche de la perfection ? Demandons-nous tour à tour : qu'est-ce qui est réellement bon au sens moral : le désir de s'améliorer en soi, ou reçoit-il la plus haute valeur de l'idéal final de perfection ? Le désir d’amélioration est inhérent à notre nature même ; c'est en fait un développement naturellement nécessaire, éclairé par la conscience. Par nature, nous sommes curieux et aimons ce qui est moralement beau. Le développement humain se produit selon des lois immuables, et dépend de la volonté plus dans un sens négatif que positif : une personne peut le ralentir par la volonté. Par conséquent, le désir d'amélioration ne peut être qualifié de bon que dans un sens objectif - dans le sens où la lumière est bonne, le firmament du ciel est bon, l'homme a été créé très bon (Gen. I), mais il n'est pas soumis à une évaluation morale. En soi, il n’exprime pas encore l’orientation de la volonté personnelle ni la relation d’une personne à la nature. Le bien et le devoir ne s'appliquent qu'à une personne, à ses relations. Dans le désir de perfection, une telle attitude d'une personne envers la nature se manifeste déjà : dans ce cas, une personne donne une certaine direction au développement naturel, lui fixe un certain objectif pour atteindre la perfection. Un tel effort personnel libre est-il bon ? Même si la perfection en elle-même est bonne, le désir d’une personne de la posséder personnellement est-il bon ? Nous voyons une raison inébranlable pour répondre négativement à cette question dans le récit biblique selon lequel le premier et principal péché des hommes était leur désir d'être comme des dieux, connaissant le bien et le mal, c'est-à-dire le désir de possession personnelle de la perfection divine. Ce désir est mauvais parce que c’est le désir d’une personne de prendre la place de Dieu, d’être personnellement le centre de l’être, d’être satisfait de soi2. Le désir de perfection peut être lié à cette inclination vers le bonheur, que nous appelions plus haut un dérivé. Le désir du bonheur issu du développement naturel et le désir de possession personnelle de la perfection absolue ne font qu’un. La parole de Dieu est donc dirigée contre la perfection adulte en tant que dignité personnelle : « ce qui est élevé parmi les hommes est en abomination à Dieu » (Luc XVI, 15), « la puissance de Dieu s'accomplit dans la faiblesse » (2 Cor. XII, 9, cf. Mat. XVIII, 3-4 ; Marc IX, 33-37 ; Luc IX, 46-48 ; Mat. XIX, 13-15 ; Marc X, 13-16 ; Luc XVIII, 15-17 ; 1 Cor. I, 21, 27-28). Le mal de cet effort coïncide avec l'inaccessibilité de son but : le divin est inaccessible à l'homme sous le prédicat de la perfection absolue, l'infini est inaccessible au fini. Du côté psychologique, le mal du désir de perfection se révèle dans le fait qu'une personne, imaginant la perfection comme réalisable, la limite nécessairement dans sa compréhension, la remplace par un symbole extérieur, le place à un moment précis de son développement, et donc ce dernier ne peut plus s'accomplir librement, mais est retardé par le point prévu, pris à tort pour la perfection. Il y a quelque chose de fatal dans le fait qu'un ermite, qui mortifie sa chair depuis des décennies, soit exposé à de telles tentations dont les gens ordinaires sont à l'abri ; que les persécuteurs du Christ étaient des prêtres, des scribes et des pharisiens ; que le scientifique doit envier la sensibilité immédiate à la vérité qu'a le simplet. Le désir d'une connaissance parfaite transforme les hypothèses en axiomes, construit un cadre étroit, comme un lit de Procuste, pour la vaste réalité, rend l'homme crédule, lui fait inventer des lois au lieu de les étudier réellement, crée des fanatiques. « Ne connaissant pas toutes les raisons et abordant leur recherche sans le sang-froid, l’impartialité et la patience nécessaires, ils formulent généralement des enseignements divinatoires, illusoires et faux, pervertissant ou cachant la vérité et dressant des obstacles à sa découverte » (Nicolas). Combien de fois la conviction fanatique de posséder la vérité a-t-elle mis des obstacles sur le chemin des découvertes et des inventions ! Mais l’objection suivante peut être faite à notre raisonnement. Disons que le désir de perfection théorique et esthétique est un péché ; Mais est-ce un péché de rechercher la perfection dans le domaine moral ? Nous sommes appelés à la perfection morale : peut-on en douter ? Les prédicateurs chrétiens reconnaissent que la perfection morale ne peut pas être le but de la vie humaine. « Le but de la vie », écrit l'archevêque. Paul, ancien exarque de Géorgie (en un mot sur le texte : le Seigneur a tout fait pour lui-même) - le but de la vie humaine ne peut résider dans l'homme lui-même, ni dans sa perfection morale, ni dans son bonheur... Ce but s'avérerait irréalisable et donc indigne de Dieu. "... Cette vérité ne semble paradoxale que parce que la perfection morale est généralement identifiée à l'idéal chrétien d'amour et de foi. Mais il faut distinguer l'un de l'autre, comme nous le montrerons ci-dessous. Considérons la moralité humaine : est-ce le domaine des relations personnelles exclusivement libres d'une personne, ou est-ce, au moins en partie, un domaine naturel de la vie humaine ? Sans aucun doute ce dernier. Le moralement beau est avant tout la propriété et le caractère de la volonté naturelle - il est bon, au sens objectif indiqué ci-dessus, dans le domaine de la volonté naturelle. Tout comme les propriétés de l'esprit sont créées par la nature de la connaissance, et l'esprit peut être lent ou rapide, ennuyeux ou vif, plus ou moins enrichi de connaissance, de même les propriétés de la volonté naturelle sont créées par la nature de la relation entre l'âme et le corps, et la volonté peut être plus ou moins libre des chaînes du corps. La liberté de l'âme des chaînes du corps, la force de la volonté - c'est moralement beau, et l'esclavage du corps est moralement laid. Nous appelons ce domaine de la moralité naturel, car dans ce domaine, le désir personnel d’une personne est limité par la nature. Ainsi, le désir même de se libérer des chaînes du corps, de le maîtriser, grâce auquel nous avons une idée du moralement beau, est pour nous un désir inné ; mais, d'un autre côté, une personne n'est pas moralement belle dans la mesure de son désir personnel, car au moment du développement de la conscience de soi, une personne trouve déjà sa volonté naturelle avec certaines inclinations, propriétés et pouvoirs, à la suite de quoi il existe une contradiction entre le désir personnel et la volonté naturelle3. Cette confrontation est particulièrement bien représentée dans les paroles célèbres de saint Paul : "... quand je veux faire le bien, le mal est présent en moi. Car selon l'homme intérieur, je me plais dans la loi de Dieu ; mais dans mes membres je vois une autre loi, qui s'oppose à la loi de mon esprit... Je suis pauvre ! qui me délivrera de ce corps de mort ?.. Ainsi, par mon esprit, je sers la loi de Dieu, mais avec ma chair, la loi du péché" (Rom. VII, 21-25). Les phénomènes moraux, comme naturels, ne sont pas imputés à une personne et ne sont pas soumis à une évaluation du point de vue du bien inconditionnel : la modestie naturelle ne peut être louée par une personne, bien qu'elle ne cesse d'être moralement belle et désirable, et la faiblesse naturelle de la volonté, le mal naturel ne peut, conventionnellement parlant, être imputé à une personne, bien qu'il n'en cesse pas d'être moralement laid, méritant de la haine (v. 15). Mais même si les propriétés de la volonté naturelle qui constituent la moralité, y compris le désir naturel d’amélioration morale, constituent le domaine naturel, l’homme entretient toujours une relation personnelle avec sa nature en général et avec la nature morale en particulier4. 2 Que la science et l’art puissent être désirables d’un point de vue eudémonique est également une certitude psychologique et est même confirmé par l’histoire de la philosophie. 3 Nous distinguons ainsi la volonté naturelle de la volonté personnelle : dans ce cas, nous nous basons tout d'abord sur la psychologie patristique. Voir : (Tareev M.M.] L'humiliation de Notre Seigneur Jésus-Christ, M., 1901, pp. 138-139. 4 Et l'ascèse peut être eudémonique, et une volonté forte peut être mauvaise, mais elle peut aussi être bonne... C'est cette attitude personnelle d'une personne envers sa nature morale, ainsi que envers d'autres aspects de celle-ci, qui est évaluée du point de vue du bien inconditionnel. Selon les mots de l'ap. Paul : " Je suis pauvre ! qui me délivrera de ce corps de mort ? ", dans cette conscience de sa faiblesse naturelle, s'exprime déjà l'attitude personnelle de l'homme à l'égard de sa nature morale. Le désir de bonheur et le désir de perfection dans le domaine moral, d’abord coïncidant puis divergents, expriment également l’attitude personnelle d’une personne envers sa nature. Le désir de bonheur - nous entendons dérivé - donne lieu à des passions, et il s'avère que le désir personnel d'une personne par rapport à la nature est limité plus dans un sens positif que dans un sens négatif : pour une personne qui a hérité d'une nature moralement corrompue, il est impossible d'atteindre la pureté morale, mais elle peut pervertir sa nature5. La recherche du bonheur est le contraire du bien et constitue un péché. Le désir de perfection morale personnelle est à l'opposé de cette conscience de l'insignifiance naturelle, exprimée dans les paroles de saint Pavel. Comment devrions-nous évaluer ce désir humain de perfection morale personnelle ? La recherche de la perfection naturelle par l'homme, tant dans d'autres domaines que dans le domaine moral, ne peut pas être qualifiée de bonne. En regardant vers l'avenir, sans le lien approprié, qui sera indiqué ci-dessous, uniquement pour montrer l'idée que la faiblesse morale, lorsqu'elle ne dépend pas d'une personne et l'emporte même contre sa volonté, a une signification providentielle, nous donnerons le témoignage suivant du même apôtre. Paul : "Pour que je ne m'élève pas en hauteur", écrit-il, "à cause du caractère extraordinaire des révélations, une écharde dans la chair m'a été mise, l'ange de Satan, pour m'opprimer, afin que je ne m'élève pas. Trois fois j'ai prié le Seigneur de l'éloigner de moi. Mais le Seigneur m'a dit : Ma grâce te suffit, car ma puissance s'accomplit dans la faiblesse" (2 Cor. XII : 7-9)6. L’idée selon laquelle la recherche de la perfection morale n’est pas bonne semble gênante, car ce qui est moralement beau devrait de toute façon être reconnu comme bon : pourquoi la recherche de la perfection dans ce domaine n’est-elle pas bonne ? Mais le fait est que le désir de perfection personnelle dans le domaine moral est un acte de volonté, différent de l’amélioration morale, et complètement identique au désir de perfection naturelle dans d’autres domaines. Afin d'évaluer correctement le désir de perfection morale, il faut garder à l'esprit que l'essentiel de ce désir n'est pas qu'il s'agisse d'un désir de perfection morale, mais qu'il s'agit d'un désir de perfection personnelle absolue, bien que dans un bon domaine. Mais d’autres domaines – mentaux et esthétiques – sont bons en eux-mêmes. Pour rendre notre pensée plus compréhensible, nous pouvons l'exprimer ainsi : le désir de perfection morale personnelle est le désir de posséder personnellement la perfection morale absolue, le désir de l'atteindre par nous-mêmes, tandis que ap. Paul a seulement prié Dieu pour qu'Il le soustrait aux «salissures de la chair»7 - le désir de complaisance morale, d'autosatisfaction, d'autosatisfaction. Tout comme le désir de perfection personnelle absolue dans d’autres domaines, le désir de perfection morale est engendré par l’égoïsme et engendre le mal, c’est-à-dire qu’il entrave le développement moral lui-même. Et dans le domaine moral, le désir de perfection est similaire à ce qui se passerait si une personne, descendant les escaliers, voulait sauter du troisième niveau au plus haut : elle tomberait encore plus bas que le troisième niveau. Celui qui se développe véritablement moralement est celui qui aime la pureté morale, mais ne se fixe pas pour tâche d'atteindre la perfection personnelle absolue. « Je pensais, » saint Grégoire le Théologien tourne sa parole vers Dieu, « je pensais que dès que j'avais fait de Toi seul le sort désiré, et en même temps j'avais jeté toute l'écume de la vie dans la mer, alors, me rapprochant de Ta divinité, mon esprit pompeux l'a déjà placé loin de la chair ; mais cela m'a empêtré dans des ennuis et des chagrins inévitables. Ta gloire m'a beaucoup plu ; mais ta gloire m'a placé sur terre. Vous êtes toujours en colère avec une grande fierté. D’activité morale, le désir de perfection transforme la lutte contre les limitations et conventions corporelles par l’assimilation d’actions symboliques extérieures en autosatisfaction légaliste. L'ermite frénétique de l'Inde défigure avec sauvagerie son corps, éteint tous les signes de vie en lui-même dans le but qu'il s'est inventé de libérer l'esprit des chaînes de la chair pécheresse. Dans le même but, l'adorateur de Zibella et Mylitta noie sa conscience dans des orgies de débauche. Les pharisiens et les scribes, fiers de leur justice extérieure, donnent à Dieu la dîme du cumin et de l'anis, mais avec la lettre ils mortifient l'esprit en eux-mêmes - avec la lettre de la loi et des actes symboliques extérieurs. Les gens paient un prix élevé pour leur désir de perfection personnelle absolue. Les vrais représentants de l'activité morale et les grands enseignants de l'humanité dans ce domaine sont bien conscients de la signification néfaste pour la moralité d'un fier effort pour la perfection personnelle, ils mettent en garde avec confiance et ferveur une personne contre une lutte présomptueuse avec les imperfections de sa nature, lui rappellent « la mesure de sa nature ». « Un signe de chasteté », écrit saint Grégoire le Théologien - pour connaître la mesure de sa vie. Il est également mauvais pour vous de mettre de côté votre bonne espérance et de penser avec trop d’audace qu’il n’est pas difficile d’être parfait. Dans les deux cas, votre esprit est sur une mauvaise voie. Essayez toujours de vous assurer que votre flèche atteint la cible précise ; veillez à ne pas voler plus loin que le commandement du grand Christ ; méfiez-vous de ne pas accomplir pleinement le commandement ; dans les deux cas, l’objectif n’a pas été atteint. Et les excès sont souvent bien inutiles lorsque, voulant une nouvelle gloire, nous tendons la flèche au-delà de toute mesure. »8 5 En tant qu'expression de la volonté personnelle, la responsabilité morale est imputée à une personne. 6 mercredi. Tareev M.M. Tentation de notre Seigneur Jésus-Christ. M. 1900, p. 115 et suiv. - Sauf pour les paroles de l'ap. Paul, afin de clarifier l'idée selon laquelle ce qui est moralement pur ne constitue pas le bien le plus élevé, que la souillure morale peut avoir la plus haute signification religieuse, nous pouvons citer Mat. XXI, 31 : les publicains et les prostituées (cf. Luc XVIII, 13 : le publicain n'osait même pas lever les yeux au ciel...) devant vous (grands prêtres, anciens, pharisiens, cf. Luc XVIII, 11, aussi XVI, 15) vont au royaume de Dieu (cf. Luc V, 32). Saint Grégoire le Grand, disant que les bergers, écoutant les péchés confessés, se souillent comme l'eau dans une cuve, écrit que cela ne doit pas effrayer le berger, car Dieu le purifie de ses propres péchés dans la mesure où il est souillé par les péchés des autres (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua eripitur, quanlo misericordtus ex aliena tentatione fatigatur – Reg. passé H, 5). Cf. également. Os. JE; Ézéchiel. IV. 7 Cette réflexion et la question soulevée en général seront développées ci-dessous. Il ne nous reste plus qu'à exprimer nos pensées. 8 Nous répétons que nous reviendrons sur ce sujet plus loin. Si nous devions également considérer le domaine des relations humaines, que l'on peut appeler un autre aspect de la moralité à côté de celui indiqué, nous verrions également qu'ici le désir de perfection de l'ordre social se nie dans ses résultats. Un exemple est l’État romain. Les citoyens romains étaient esclaves de leur État ; ils lui ont sacrifié leur esprit, leur cœur, leur volonté ; ils ne connaissaient d'autre religion que l'État, d'autre honneur que celui civil. Ainsi, l'organisme de fer de la vie étatique absorbait tous les sucs de ses citoyens, corrodait tout ce qui était naturel en eux et le remplaçait par son propre artificiel : ses lois étaient aussi lourdes et nocives pour les citoyens que les vices sont destructeurs pour l'homme. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. La perfection naturelle absolue est inaccessible pour les humains. Même si nous supposons que le développement naturel est un chemin direct vers la perfection, vers la réalisation des idéaux de vérité et de bonté, qu'une personne, se développant et s'améliorant naturellement, s'approche, bien que par des pas infiniment petits, de la perfection absolue, alors même dans ce cas, la perfection doit être reconnue comme inaccessible pour l'homme. « Pour devenir comme (par amélioration naturelle) un être infini, il faut un temps infini » (V.D. Kudryavtsev), et pourtant la vie de chaque individu se termine par la mort. « La fin de tout pouvoir local est l'impuissance, et la fin de toute beauté locale est la laideur » (B.S. Solovyov « La Justification du Bien »). Mais peut-être que ce temps sans fin et ce développement sans fin sont donnés soit à l’humanité entière dans un développement historique sans fin, soit à chaque personne dans l’au-delà ? Un développement historique sans fin ? Mais sans parler du fait qu'il n'y a aucune raison de considérer l'humanité comme infinie dans le temps, le concept même de développement sans fin est un non-sens (B.S. Soloviev). Un but infiniment lointain n'est pas un but (N.N. Strakhov). Un développement sans fin dans l’au-delà ? Supposons qu’un développement sans fin dans l’au-delà soit possible et logique ; mais dans ce cas, la perfection absolue, réalisable uniquement dans l’au-delà, ne peut pas être le but de notre vie temporaire ici-bas. Mais la perfection absolue est inaccessible pour un être fini par essence. « La différence entre la perfection absolue et relative n'est pas de puissance ou quantitative, mais qualitative et significative » (B.S. Soloviev), et donc la perfection relative ne peut pas se transformer en absolue. Et non seulement cela ne le peut pas, mais le désir de transformer le premier en le second conduit une personne à des résultats directement opposés, c'est-à-dire que non seulement cela ne la rapproche pas de la perfection absolue, mais retarde également son développement très naturel. Nous venons de le souligner... Nous avons noté plus haut qu'il est possible de distinguer le désir de perfection du désir de perfection et que le premier est dérivé et le second est inné. Le désir d'amélioration, autrement dit de développement conscient et naturel nécessaire, oblige une personne à reconnaître ses limites naturelles ; le désir de perfection - le désir égoïste de possession personnelle et satisfaite de la perfection absolue, le désir « d'être comme Dieu » - donne naissance au mal - à l'illusion, au mal moral et à la laideur. La connaissance expérimentale des limitations naturelles et la conscience du mal généré par la volonté causent de la souffrance à une personne. Il est vrai que cette différence est difficile à discerner dans le sens positif de la volonté par rapport aux inclinations naturelles. Le fait est que le mal dans l'humanité est héréditaire et que chez chacun de nous, il n'est pas seulement généré par la direction personnelle de la volonté, mais s'oppose également à la volonté personnelle telle qu'elle est donnée avec la nature ; et même la direction même de notre volonté est sans aucun doute influencée à la fois par l'hérédité et par l'environnement, et ceci, combiné au fait que le désir de perfection naît entièrement sur la base d'un développement naturellement nécessaire, donne des raisons d'appeler ce désir naturel. Mais du côté négatif, cette différence est assez perceptible. C'est par un acte de volonté personnelle qu'une personne peut supprimer en elle-même le désir de possession personnelle de la perfection absolue, et ainsi supprimer en elle-même la source à partir de laquelle le mal est généré et la souffrance associée au mal généré. Mais il n'est pas capable de détruire en lui le désir d'amélioration, qui lui donne la connaissance expérimentale de ses limites naturelles et de son mal héréditaire - il n'est pas capable de détruire la souffrance associée à cette connaissance. C’est ainsi qu’argumente Cicéron (De fin. V, 18,48) sur la curiosité innée : Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque dissuasion ? Mais le pouls est-il récurrent ? ut aliquid scire se gaudeant? ut Aliis narrare gestiant ? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero ? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei familiaris habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et laborious compensare won, quam ex discendo capiant, voluptatem ? Ne devrait-on pas en dire autant du pouvoir de la modestie innée, du pouvoir de la conscience sous le fardeau duquel tombent les pécheurs endurcis, du désir de liberté et de beauté ? La gravité de la souffrance du mal généré par la volonté et de la souffrance de la volonté due aux limitations naturelles dépend de la direction de la volonté. Pour une personne complètement imprégnée du désir de bonheur et de perfection personnels, plus les souffrances générées par ce désir même sont difficiles, ce sont les souffrances brûlantes de la soif de richesse et d'honneurs, le tourment d'une conscience criminelle, l'impuissance et les illusions d'un esprit fier... Mais lorsqu'une personne est purifiée du mal arbitraire, lorsqu'une conscience de soi plus divine naît et grandit en elle, la sensibilité de sa conscience augmente, la dignité dans laquelle elle-même est exaltée connaît, alors la souffrance de la volonté surgit et s'accentue à cause des limitations naturelles et des infirmités héréditaires. CHAPITRE QUATRE. Perfection spirituelle et humiliation extérieure ; bonheur et souffrance dans le christianisme ; L.N. Tolstoï Selon le plan accepté, nous allons maintenant considérer l'opinion qui voit dans la religion une base suffisante pour le bonheur et la perfection humains complets et reconnaît les moyens naturels pour atteindre le bien aussi inappropriés que superflus, et le désir même du bonheur et de la perfection comme une douloureuse auto-illusion dont la vraie religion libère. Le représentant de cette opinion est L.N. Tolstoï. Vue de L.N. Tolstoï, du moins à cet égard, est diamétralement opposé à la philosophie du Père. Nietzsche - et ce contraire9, c'est tout à l'honneur de notre écrivain - que la philosophie de Nietzsche nie le christianisme, et que la vision de Tolstoï est une compréhension du christianisme. Par conséquent, une analyse des vues de Tolstoï devrait conduire à une véritable compréhension du christianisme, c’est-à-dire à l’établissement d’une synthèse supérieure des aspirations idéales avec les limites de la nature. 9 mer. Art. N. Ya. Grota, le P. Nietzsche et L. Tolstoï dans « V.F. et Ps. », livre. 16. L.N. Tolstoï part de la position selon laquelle la vie est donnée à l'homme pour la joie et que, par conséquent, son propre bien devrait être le dernier objectif des aspirations d'une personne. Et en réalité, tout le monde ne veut qu’une chose : être heureux. Pourquoi, malgré tous nos énormes efforts, n’atteignons-nous pas le bonheur ? Parce que nous ne suivons pas le vrai chemin du bonheur, mais le faux : nous aspirons au bonheur de notre « personnalité animale ». Le bonheur de la personnalité animale est impossible, parce que le désir d'un tel bonheur conduit les hommes à se battre les uns contre les autres, parce que la vie animale ne peut être exempte de souffrance et, enfin, parce que la vie animale est soumise à la mort. Afin de se débarrasser de la souffrance et d'atteindre le vrai bonheur, il faut renoncer à la reconnaissance des bienfaits de la personnalité animale comme véritable but de la vie - il faut au contraire vivre dans l'amour des autres. Le vrai bien ne vous sera possible que lorsque vous vous efforcerez d’obtenir le bonheur des autres. Le plaisir de faire le bien, dit Pierre (« Guerre et Paix »), est le seul vrai bonheur de la vie. Tout ce que vous avez à faire, pensait Kitty (« Anna Karénine »), c'est de vous oublier et de penser aux autres, et vous serez calme, heureux et beau. L'amour des autres est une exigence de la conscience rationnelle. La vie, selon la loi rationnelle, est une nouvelle forme d’existence qui remplace l’existence animale, tout comme il faut détruire un grain lorsqu’une pousse apparaît. La vie intelligente se situe au-dessus des conditions spatio-temporelles et n’est soumise ni à la souffrance ni à la loi de la mort. Il suffit de vivre pour le bien des autres - et la soif trompeuse de plaisir disparaîtra, qui sera remplacée par une activité sans aucun doute fructueuse et joyeuse visant le bien des autres. En grandissant vers cette nouvelle forme de vie, une personne se débarrasse de la forme d'existence animale comme d'une coquille inutile, qui n'a aucune signification positive pour la croissance de la conscience rationnelle : la conscience rationnelle est en elle-même une base suffisante et inconditionnelle pour une vie bonne et parfaite ; l'homme, en tant qu'être rationnel, est parfait en lui-même, indépendant de toute forme d'existence animale. L'existence animale est mauvaise. Tolstoï attribue à la personnalité animale et au domaine de l'existence animale tout ce qui est inhérent à l'imperfection et auquel la souffrance est associée. Toutes les formes existantes de vie civilisée et culturelle sont des formes d’existence animale, bonnes à rien. La perfection humaine ne réside pas dans la richesse des connaissances, ni dans la technologie, ni dans les formes de relations politiques et de structures sociales, mais dans l'harmonie interne des relations au sens de vérité, de beauté et de bonté. Non seulement le développement ne constitue pas une voie inévitable vers cet idéal, une condition nécessaire à cette perfection, mais il a une attitude négative à son égard ; c'est un obstacle placé par le Créateur à la réalisation de cet idéal. L'homme naît perfection, s'exclame Tolstoï après Rousseau. Notre idéal n’est pas devant, mais il est derrière nous. La vraie perfection est tout à fait naturelle pour une personne et ne lui coûte pas beaucoup d'efforts. Ici, il ne s'agit pas de formes de vie artificielles, ni de lois ecclésiales, sociologiques, étatiques, mais de liberté de toutes ces chaînes. Laissez une personne seule - et elle sera bonne et gentille ; quand il est bon et gentil, il sera heureux. L’analyse de la vision du christianisme de L. Tolstoï devrait commencer là où nous avons laissé l’analyse de l’eudaimonisme et de l’idée de perfection naturelle. On a dit précisément que le bonheur et la perfection naturelle sont inaccessibles à l'homme ; Tolstoï, reconnaissant qu'une personne ne peut pas réaliser son bien par des moyens matériels et par le développement naturel, soutient que le bien chrétien s'accompagne de la liberté de l'homme de la souffrance et du mal, que le christianisme libère une personne de la souffrance, qu'une personne peut réaliser son bien à travers la vie chrétienne. Le bien, dit-il, est accessible à l’homme : tout dépend des moyens pour y parvenir. "Ce que vous appelez vos plaisirs ne sera bon pour vous que si vous ne le prenez pas vous-même, mais que d'autres vous les donnent (c'est-à-dire ces mêmes plaisirs)... Ce n'est qu'alors que vous vous débarrasserez de la vraie souffrance lorsque d'autres vous en sauveront, et non vous-même." Par conséquent, considérons si le vrai, c'est-à-dire La religion chrétienne est la base du bonheur, en tant qu'absence de souffrance, et de la perfection, en tant qu'absence de mal. Et il ne s’agit pas là d’un simple point de vue abstraitement possible sur le christianisme. Et en réalité, une telle attitude esthétique envers les enseignements du Christ est possible. Telle ou telle personne peut considérer le christianisme d'un point de vue mondain, n'y voir que quelques règles de vie afin de les utiliser dans des intérêts mondains. Dans l'art. "Qu'est-ce que le bonheur ?" Tolstoï écrit : "Le Christ, révélant son enseignement, dit aux gens qu'en accomplissant son enseignement, ils seront plus heureux que ceux qui ne le mettent pas en pratique. Le Christ dit qu'il existe un véritable calcul mondain qui consiste à ne pas se soucier de la vie du monde... En raisonnant de manière abstraite, la position des disciples du Christ devrait être plus avantageuse que celle des disciples du monde... Le Christ enseigne exactement comment nous pouvons nous débarrasser de nos malheurs et vivre heureux." Considérons donc le christianisme comme un moyen d'améliorer la vie terrestre. Le christianisme, en effet, libère l'homme d'une partie de la souffrance et du mal, précisément de ces souffrances avec lesquelles les gens se tourmentent dans la poursuite du bonheur et de la perfection naturelle. Le calcul psychologique de la vie chrétienne représente à cet égard un élargissement de l'horizon de la vie, une augmentation supplémentaire des sources de bonheur. On s'est rendu compte depuis longtemps que le travail mental n'est pas un travail égyptien, comme il le semble à quelqu'un qui est habitué à travailler uniquement avec une hache, mais qui procure un grand plaisir ; tout le monde s’accorde à dire que l’art est aussi source de plaisirs sublimes. Il est temps de réaliser que la vie chrétienne, d’un point de vue purement psychologique, procure à une personne des moments de grande joie. Cette libération des exigences persistantes et difficiles d'une vie mondaine vaine est un répit dans la poursuite des plaisirs grossiers, ce nouveau regard sur les relations humaines, la manifestation d'impulsions non testées du sentiment religieux, le son des cordes encore intactes du cœur - c'est une toute nouvelle sphère d'activité intérieure de l'esprit ! Et Tolstoï, ouvrant cette sphère aux sentiments du monde, s'est montré un grand artiste plus que dans ses œuvres de fiction. A propos de ce phénomène psychologique, il faut avouer qu'au début de sa démarche vers le Christ, une personne reçoit une douceur extraordinaire. La Parole de Dieu connaît les délices du premier recours à Dieu, et non seulement les connaît, mais encore les décrit sous des traits profondément touchants sous l'image du premier amour conjugal (Jr. II, 2, etc.). La même vérité est confirmée par des écrits ascétiques, comme par exemple celui du révérend Théophane dans un extrait qui sera donné ci-dessous. C'est la vérité de L. Tolstoï. Mais, libérant une personne de la souffrance arbitraire, le christianisme n'éteint pas en elle le désir inné de bonheur et d'amélioration et ne détruit pas les souffrances apprises au fil de ce désir - limitations corporelles et mentales, mal héréditaire et souffrance extérieure. Le résultat final de la vie chrétienne est la destruction complète du mal naturel et de la tranquillité de l'esprit, mais c'est le résultat de la vie chrétienne, et non son début, c'est la propriété de cette vie future, dans laquelle Dieu détruira le ventre même, dans lequel ils ne se marient pas, ne se marient pas, vivent une vie angélique, et non la propriété de cette vie temporaire. L’écriture ascétique marque avec une parfaite clarté trois périodes de la vie chrétienne : l’élévation initiale de l’esprit, la période de communion intime avec Dieu et l’action de Dieu dans l’âme, et la communion effective finale avec Dieu. Oui, ép. Théophane (« Le chemin du salut ») écrit : « à celui qui est converti par les sacrements, la grâce qui vient s'unit à lui et lui permet d'abord de goûter toute la douceur de la vie selon Dieu, puis lui cache sa présence, le laissant agir comme s'il était seul, parmi les travaux, les sueurs, les égarements et même les chutes ; enfin, après cette période d'épreuve, elle s'empare de lui de manière claire, efficace, forte, tangible. »10. Cette période d'épreuve, en général, se poursuit jusqu'à la tombe. Ainsi, le christianisme ne peut pas être la base du bonheur humain en tant qu’affranchissement de la souffrance, et de la perfection en tant qu’affranchissement du mal, et la confiance totale du monde dans le christianisme s’avère pour le moins naïve. « Si nous espérons en Christ dans cette vie seulement, alors nous sommes les plus misérables de tous les hommes » (1 Cor. XV, 19 ) 11. A la question directe : si une personne du monde s'engage sur le chemin de la vie chrétienne dans le but direct de trouver le bonheur sur ce chemin, atteindra-t-elle son objectif - il faut répondre à cette question par la négative. Il est étrange d'entendre une réponse positive à cette question de la part de Tolstoï, qui dans ses œuvres artistiques nous présente de nombreux types d'acteurs qui n'ont pas trouvé le bonheur de faire le bien. Voici devant nous Nekhlyudov, qui "a reçu avec plaisir l'idée que l'amour et la bonté sont la vérité et le bonheur, et la seule vérité et le seul bonheur possible au monde ; l'amour, l'altruisme - c'est un vrai bonheur indépendant du hasard". Et il vivait au village pour le bonheur des autres – et alors ? Un an plus tard, il avouait lui-même : "Depuis plus d'un an maintenant, je cherche le bonheur sur cette route, et qu'ai-je trouvé ? C'est vrai, parfois je sens que je peux être content de moi-même ; mais c'est une sorte de contentement sec et raisonnable. Oui et non, je suis juste insatisfait de moi-même, je suis insatisfait parce que je ne connais pas le bonheur ici, mais je souhaite, souhaite passionnément le bonheur. " 10 Le chemin du salut, no. III, S.-P6.1869, p. 8. 11 C'est si nous marchons par la vue et non par la foi (2 Cor. IV, 17,18 ; V, 7). Le bien que le christianisme accorde à une personne s'appelle différemment : vérité, vie spirituelle, perfection spirituelle, félicité. Ce bénéfice est donné à l'homme dans le christianisme, et ne constitue pas le fruit de son développement naturel : la vie chrétienne est une nouvelle forme de vie, avec les formes physiques et mentales - spirituelles, mais elle n'est pas le résultat d'un développement biologique antérieur, mais est un don de Dieu, une nouvelle créativité divine, la Révélation de la vie divine. En Christ, la vie qui était avec le Père nous a été révélée : Christ est le leader et le consommateur de cette vie spirituelle. La vie spirituelle est la vie divine, mais la vie divine nous a été révélée dans le Christ et est donnée dans le christianisme non comme une perfection illimitée, non dans la gloire visible, non dans les prédicats de toute-puissance extérieure, d'omniscience, de splendeur visible, mais comme un bien intérieur et invisible. L’homme ne peut résister à la grandeur divine extérieure, la nature humaine ne peut posséder l’infini : natura humana capax non est divinae. En Christ, la vie divine a été révélée, tempérée par sa condescendance, de sorte qu'elle, en tant que vie spirituelle, est devenue supportable pour nos limites. Pendant longtemps, l'homme a cru sa dignité soit dans les ornements extérieurs du corps, dans la force physique, dans la dextérité musculaire, soit dans la force de l'esprit, dans la créativité artistique, dans l'amélioration sociale. Le Christ a enseigné à l’homme que tout bien extérieur révèle les aspirations égoïstes d’une personne, mais ne constitue pas sa propriété inaliénable, car il n’appartient qu’à lui et non à lui-même. Son vrai bien et sa dignité inhérente est la découverte de la vie divine dans son esprit le plus intime. La personne cachée du cœur dans la beauté impérissable d’un esprit doux et silencieux est ce qui est précieux devant Dieu ; la vraie dignité d'une personne est la vie invisible de l'esprit (1 Pierre III, 4 ; 2 Cor. IV, 18 ; Gal. 16, 18, etc.). La vie spirituelle est perfection, mais pas cette perfection qui semble se situer à la fin du développement naturel, qui consiste dans la richesse des connaissances et la flexibilité de l'esprit, dans la force de la volonté, dans la splendeur extérieure de la nature, mais c'est la perfection dans le sens de la réalité même de la vie divine. Ici, la possession de la vérité coïncide avec l'expérience de la vie divine (1 Jean IV, 7, 8), avec l'observance des commandements (1 Jean II, 3, 4) et la liberté d'esprit (Jean VIII, 32). Le commandement du Seigneur Jésus-Christ : « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait » (Matthieu V, 48) a du sens : vivez la vie divine et, comme cette vie est avant tout amour (1 Jean IV, 16), aimez même vos ennemis (Matthieu V, 44-47 ; cf. XIX, 21). Puisque l'amour est la manifestation première de la vie divine, il est aussi la totalité de la perfection chrétienne (Col. III, 14). L'amour n'est pas le résultat d'un développement naturel, sa source est l'amour du Christ pour nous (Jean XIII, 14 ; 1 Jean. IV, 7-11) ; mais il peut y avoir une différence dans le degré d’assimilation d’une personne, dans sa croissance dans la perfection chrétienne : un chrétien peut être un enfant ou un adulte (Héb. V, 12-14). La plénitude de l'âge chrétien dans la parole de Dieu est aussi appelée perfection (1 Cor. II, 6 ; XIV, 20 ; Eph. LV, 13 ; Col. I, 28). Mais jamais dans St. Dans l’Écriture, la perfection chrétienne ne signifie pas la perfection adulte ou culturelle. Enfin, la vie spirituelle est appelée béatitude en relation avec les sentiments d'un chrétien. De quelle manière la vie spirituelle d'un chrétien se révèle le plus immédiatement, comment elle naît en lui et comment elle grandit, nous en parlerons ci-dessous. Nous allons maintenant montrer la relation entre la vie spirituelle et la souffrance et les faiblesses humaines. En accordant à l'homme la vie spirituelle, qui est communion avec Dieu, le christianisme présuppose en lui une connaissance expérimentale de ses limites, de ses faiblesses. Bien que le bonheur et la perfection naturelle soient inaccessibles à l’homme, le désir de bonheur et de perfection de l’homme est non seulement ineffaçable en lui, mais est également présupposé par le christianisme. Ce qui rend une personne capable d'accepter le christianisme, c'est le désir jamais satisfait de bonheur et d'amélioration, qui donne à une personne une connaissance expérimentée de son insignifiance naturelle. Alors que l’orgueilleuse satisfaction de soi, la possession imaginaire de la perfection naturelle et l’autosatisfaction légaliste bloquent complètement le chemin d’une personne vers la vie spirituelle, la souffrance et la connaissance expérimentale du pouvoir du mal constituent la condition pour entrer dans le royaume du Messie. Il est venu appeler les pécheurs à la repentance, et non les justes (Mt. IX, 13 par.), Il a appelé à lui tous ceux qui travaillent et sont chargés (Mt. XI, 28), vers son royaume, les publicains et les prostituées marchaient devant les grands prêtres, les anciens et les pharisiens (Mt. XXI, 31), qui se sont montrés justes devant les hommes (Luc XVI, 15). Le pharisien tributaire, qui remerciait Dieu de ne pas être comme les autres, voleurs, délinquants, adultères, était, bien sûr, moralement plus élevé que le publicain, mais il se tenait plus loin du royaume de Dieu parce qu'il n'avait pas cette conscience d'insignifiance dont était imprégné le publicain. Ainsi, « désirant la perfection spirituelle », disons selon les mots d’Antoine, évêque. Smolensky (« Mots rassemblés »), nous devons fonder nos activités sur une profonde humilité et un auto-abaissement. Le Seigneur Jésus-Christ nous inculque cela tout au long de l’Évangile, Mat. XVI, 24 ; V, 3 ; Oignon. XVIII, 14. Mais Il l'a enseigné très clairement par Son propre exemple parfait, 2 Cor. VIII, 9 ; Phil. Moi, 5-11 ; Mat. XI, 29... Dans la conscience de son insignifiance réside précisément le secret de l'exaltation et de l'approche du royaume des cieux. Bénissant les pauvres en esprit, les affamés, les pleureurs, les haïs et les persécutés, le Christ, au contraire, dit : « Malheur à vous, riches ! car tu as déjà reçu ta consolation. Malheur à vous qui êtes désormais rassasiés ! car tu auras faim. Malheur à vous qui riez maintenant ! car vous pleurerez et vous vous lamenterez » (Luc VI, 20-25), etc. Appelant les travailleurs et les accablés, les collecteurs d'impôts et les prostituées, et leur accordant la perfection spirituelle et le bonheur, le Christ, cependant, les envoie à nouveau à la souffrance et à l'humiliation, leur promettant une paix complète seulement dans l'avenir. « Vous, dit-il à ses disciples, pleurerez et vous lamenterez, mais le monde se réjouira ; vous serez tristes, mais votre tristesse se changera en joie... Vous aurez de la tristesse dans le monde ; mais prenez courage : j'ai vaincu le monde » (Jean XVI, 20, 33). Dans la parole sur les Actes. XIV, 21, 22 (« c'est par beaucoup de douleurs qu'il faut entrer dans le royaume de Dieu ») Métropolite. Le Philaret de Moscou écrit à juste titre : « L'enseignement du Seigneur sur la béatitude a commencé par une tristesse (Matthieu V, 3, 4) et s'est terminé par une tristesse encore plus grande » (Matthieu V, 11). Citant en outre Matt. XVI, 24,25, le prédicateur continue : « peu importe comment vous réduisez la puissance, peu importe comment vous adoucissez le sens de ces paroles du Seigneur : en tout cas, il est impossible de ne pas admettre qu'elles prédisent beaucoup de douleurs au disciple du Christ... Détruire son âme - cette expression montre clairement que de nombreuses douleurs ont lieu ici, s'étendant même jusqu'à la lutte et l'exploit mortels. Jacques aussi. I, 2-4, 9-10 ; Je caresse. Moi, 6-9 ; IV, 12-14 ; Rom. VIII, 17 ; Colonel I, 24 ans et bien d'autres. etc. Et non seulement la souffrance réelle est prédite pour le disciple du Christ, mais il est aussi hanté par l'humiliation, sans exclure la conscience du mal moral. Ici, nous devons avant tout nous rappeler cette « épine dans la chair » qui déprimait l’apôtre. Paul, qui lui a été donné pour qu'il ne soit pas exalté par le caractère extraordinaire des révélations, et qui même après sa triple prière ne lui a pas été retiré par le Seigneur, car la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII : 7-10). À quelle distance de ce témoignage est St. La conscience de Paul que la souffrance n'est qu'une tromperie des sens et qu'ils n'existent pas pour un chrétien ; au contraire, avec quelle clarté il exprime l’idée que la faiblesse humaine, la faiblesse réelle, est une condition de l’action de la puissance de Dieu en nous. Une écriture ascétique abondante confirme à plusieurs reprises que l'épreuve de l'apôtre. Paul n'a pas une signification exclusive, mais cela correspond bien à la loi générale de la vie chrétienne. Le témoignage des ascètes confirme clairement l'idée selon laquelle, avec d'autres aspects de la vie, l'activité morale d'un chrétien est soumise à cette loi. Tout comme la conscience de sa faiblesse naturelle conduit au début de la vie spirituelle d’une personne, de même la vie spirituelle elle-même est accompagnée par la même conscience. «Le chemin vers la perfection», écrit Bishop. Théophane, - il y a un chemin vers la conscience que je suis aveugle, pauvre et nu, en relation continue avec lequel il y a la contrition de l'esprit ou de la maladie et la tristesse de mon impureté, répandue devant Dieu, ou ce qui est la même chose - une repentance constante. Au début d'une nouvelle vie, il y a la repentance : elle doit aussi être présente dans sa croissance et mûrir avec elle. Celui qui mûrit mûrit dans la connaissance de sa corruption et de son péché et s’approfondit dans des sentiments contrits de repentance. Cette loi de la croissance chrétienne est en relation avec le fait que « la purification des passions et la formation des vraies bonnes mœurs » dépendent non seulement de la personne elle-même, mais de la grâce (1 Cor. III, 6). « Tout comme la vie spirituelle a commencé par la grâce de Dieu, de même elle ne peut être préservée et mûrie que par elle. Il commence l'œuvre en nous et l'achève jusqu'à la fin (Phil. 1 : 6). La première graine d’une nouvelle vie consiste en une combinaison de liberté et de grâce ; et sa culture sera le développement de ces mêmes éléments. Par conséquent, d’une part, l’effort personnel d’une personne est nécessaire à la purification des passions, mais, d’autre part, il rencontre des obstacles et des limites dans la nature, qui en elle-même ne peuvent en aucun cas être dépassées. De là, une véritable vision du sens de l'ascétisme chrétien s'ouvre devant nous, et les raisonnements et les instructions des ascètes concernant les chutes involontaires, le mal indépendant de la volonté humaine et la nature de la lutte contre celui-ci reçoivent une véritable illumination. Ils nous mettent en garde contre une recherche immodérée de la perfection morale et expliquent que le fruit essentiel du développement moral est un état d’esprit de patience et d’humilité ; ils nous convainquent que ce n'est plus au pouvoir de l'homme, que, tout en réussissant, nous ne devons pas nous considérer comme ayant accompli quoi que ce soit, et, soumis à l'adversité et au mouvement involontaire des passions, nous ne devons pas désespérer : tant les progrès que les chutes doivent également s'accompagner de l'humilité, qui est ce qui est exigé d'une personne. "Dans toute nature rationnelle, il y a des changements sans nombre, et chez chaque personne des changements se produisent toutes les heures. Et chez ceux qui se trouvent au niveau de pureté, comme le refroidissement avec l'air, une chute se produit toujours, alors qu'il n'y a aucune négligence ou indulgence en eux-mêmes; au contraire, même lorsqu'ils observent leur rang, il leur arrive des chutes qui sont contraires à l'intention de leur propre volonté. Par conséquent, si des pensées chastes et modestes sont suivies d'une impulsion (passionnée), ne nous affligeons pas et ne désespérons pas; Ne nous vantons pas non plus. pendant le reste de la grâce. L’esprit ne doit pas nous lancer d’attaques douloureuses12, mais les accepter avec joie comme étant naturelles et caractéristiques de nous. Ne cédons pas au désespoir, comme une personne qui attend quelque chose comme un exploit, même une paix parfaite et immuable... la perfection de la sainteté et une joie immuable, et en même temps ne permet pas aux exploits et aux peines, et au mouvement de quelque chose de contraire de se produire en lui, que le Seigneur notre Dieu n'a pas trouvé approprié de donner à cette nature dans ce monde... Sachez que tout cela nous est apporté par la providence de Dieu pour notre humilité ; sachez que ce n'est pas votre travail ni votre vertu de résister, mais accomplir cela est la grâce. Par conséquent, acquérez l’humilité et ne désespérez pas. L’humilité et l’inaction rendent de nombreux péchés pardonnables. Au contraire, sans humilité et action ne servent à rien, ils nous préparent même beaucoup de mauvaises choses. Ce que le sel est à toute nourriture, l'humilité est à toute vertu ; cela peut briser la force de nombreux péchés. Si nous l’acquérons, cela fera de nous des fils de Dieu et nous présentera à Dieu sans bonnes actions. Remerciez Dieu d'avoir reçu une nature si faible et capable d'évasion... 12 Les instructions des ascètes, bien sûr, ne s'adressent pas à ceux qui aiment le péché, mais à ceux qui abhorrent l'impureté morale. Voir Les tentations de notre Seigneur Jésus-Christ, page 123 ci-dessous. Lorsque nous sommes exposés à l’adversité, nous péchons uniquement à cause de notre impatience, parce que nous ne voulons pas endurer moins qu’un petit chagrin, nous ne voulons rien souffrir contre notre volonté, nous ne voulons rien accepter avec humilité. Pour cette raison, les malheurs nous bouleversent et plus nous essayons de nous en débarrasser, plus ils nous enchevêtrent : nous nous épuisons, mais nous ne pouvons pas nous libérer. Ceux qui naviguent sur les mers, s'ils sont familiers avec l'art de la navigation, lorsqu'ils voient une vague monter sur eux, ils s'inclinent sous elle : elle passe le long du navire et est coupée par lui ; les nageurs ne subissent aucun préjudice. Au contraire, si les nageurs décidaient de résister à la vague, celle-ci les rejetterait en arrière et les emporterait sur une distance considérable ; avec une résistance accrue, les nageurs ne sont exposés qu'à une fatigue inutile. Il en est ainsi dans l'adversité. Si quelqu’un supporte une attaque avec patience et humilité, cela lui sera inoffensif. S’il se laisse aller à la tristesse, à la confusion et blâme tout le monde, il se chargera d’un fardeau insupportable. L’adversité n’apporte de grands bénéfices que lorsqu’elle est endurée patiemment, sans embarras. Si la passion nous dérange également, nous ne devrions pas en être davantage gênés. La confusion qui apparaît lorsque la passion opère en nous vient de la déraison et de l'orgueil, parce que nous ne comprenons pas notre structure mentale et fuyons le travail. Nous ne réussissons pas parce que nous ne connaissons pas nos limites, nous n’avons pas de patience dans les affaires que nous entreprenons, mais nous voulons acquérir la vertu sans difficulté. Pour celui qui est troublé par la passion, il vaut mieux connaître humblement ses limites, rester patient et prier jusqu'à ce que Dieu lui fasse miséricorde. Celui qui ne renonce pas à tout dans son âme, qui ne renonce pas à la gloire, aux plaisirs corporels et, surtout, aux justifications, ne pourra s'empêcher de couper ses désirs, ni de se débarrasser de la colère et de la tristesse. Seul celui qui ne s'efforce pas de réaliser les désirs de sa propre volonté agit toujours conformément à sa propre volonté. N'ayant pas de souhaits séparés, il réalise toujours son désir et est content de tout ce qui lui arrive : il ne veut pas que les choses se passent comme il le souhaite ; il veut que les choses soient faites comme elles sont faites ; quoi qu'il en soit, il agit selon ses forces, laissant tout le reste à Dieu."... C'est ainsi que raisonnent les saints. Isaac le Syrien, Macaire, Marc, Dorofsy. Nous avons fourni des extraits si longs, qui pourraient cependant être continués - pour des raisons évidentes : ils confirment non seulement les idées principales de ce chapitre, mais aussi les chapitres précédents de notre étude. Ainsi, la nature divine de la perfection et de la félicité spirituelles et la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation et la félicité visibles avec la souffrance extérieure - c'est ce qui caractérise le plus le christianisme de l'extérieur, c'est-à-dire en plus du contenu de la vie spirituelle elle-même, qui devrait être discuté différemment. « Chez nous, tout est inversé », dit saint Jean Chrysostome à propos du christianisme. La perfection spirituelle est donnée à une personne dans une humiliation extérieure ; ce n'est pas une métaphore, mais le véritable enseignement de la Parole de Dieu. Le Christ lui-même a enseigné : celui qui s'humilie comme (cet) enfant est le plus grand dans le royaume des cieux (Matthieu XVIII : 4) ; celui qui s'élève sera humilié ; et celui qui s'humilie s'élèvera (XXIII, 12; cf. XX, 26; XXIII, 11). Les apôtres lui ont aussi enseigné : que le frère humble se glorifie de sa grandeur (Jacques I, 9) ; Dieu a choisi les pauvres du monde pour qu'ils soient riches dans la foi et héritiers du royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment (II, 5) ; humiliez-vous devant le Seigneur, et il vous exaltera (IV, 10) ; Les choses folles de Dieu sont plus sages que les hommes, et les choses faibles de Dieu sont plus fortes que les hommes... Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les choses fortes, et les choses viles du monde, et les choses viles que Dieu a choisies, et celles qui ne sont pas, pour réduire à néant les choses qui sont, afin qu'aucune chair ne se glorifie devant Dieu (1 Cor. I, 25-31 ); Nous portons le trésor (de la gloire de Dieu) dans des vases de terre, de sorte que la puissance surabondante soit (attribuée) à Dieu, et non à nous (2 Cor. IV, 7 et suiv.) ; la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (XII, 9), etc. (De l'Ancien Testament cf. Deut. VII, 6-8 ; 1 Sam. XV, 17 ; Is. LXVI, 1, 2 ; Ps. IX, 10 ; XI, 6 ; CVIII, 31 ; CXUV, 14 ; Prov. XV, 33 ; XVIII, 13 ; Je. Avec. S. III, 19, 20 ; Le mercredi est. LXVI ; Var. Moi, 17, 18 ans ; Ézéchiel. XXI, 26, etc.). Dimitri, archevêque. Khersonsky, exprime l'enseignement du christianisme sur cette question : « Ces vagabonds couverts de haillons, ces pauvres, dont la tête est inclinée et ces gens aux membres déformés, en qui il reste à peine une image humaine, cette canaille du monde que nous avons peur même de regarder, sont précisément ces membres du corps du Christ que l'Apôtre appelle le sacerdoce royal, la langue sainte, le peuple du renouveau. (Comparez les paroles de saint Démétrius de Rostov pour la semaine des saintes femmes porteuses de myrrhe et sur la prière de la 4ème semaine dans le Saint-Esprit.) La parole de Dieu enseigne tout aussi clairement et définitivement l'union dans le christianisme de sa propre félicité avec la souffrance extérieure. La Parole de Dieu non seulement prédit pour le disciple du Christ la souffrance et la félicité (Jean XVI, 20-22, etc. cf.) et incite les chrétiens à accepter la souffrance avec joie (Jacques I, 2-4 ; 1 Pi. I, 6-9 ; III, 14 ; aussi Mat. V, 3-12), mais elle témoigne également de la combinaison réelle de la joie chrétienne avec la souffrance comme un fait de la vie chrétienne, ne laissant aucune place au doute sur la possibilité d'une telle une connexion. Ainsi, « ayant appelé les apôtres », nous lisons dans les Actes. V, 40-42, les membres du Sanhédrin "les battirent et, leur interdisant de parler du nom de Jésus, les renvoyèrent. Ils quittèrent le Sanhédrin, se réjouissant d'être dignes de subir le déshonneur pour le nom du Seigneur Jésus". Ap. Paul écrit de lui-même : « maintenant je me réjouis de mes souffrances » (Col. I, 24), « plein de joie dans toutes nos tribulations » (2 Cor. VII, 4) et des chrétiens de son temps : « au milieu de la grande épreuve des douleurs, ils regorgent de joie ; et leur profonde pauvreté dépasse la richesse de leur hospitalité » (2 Cor. VIII, 2, etc.). L'histoire témoigne de la joie avec laquelle les chrétiens ont enduré la persécution des juifs et des païens. Plus tard, Saint Ambroise de Milan dans l'op. De off. ministre. avec une certaine complétude et système, il exposa l'enseignement évangélique sur la félicité dans la souffrance (beatitudo in doloribus, lib. II, pp. 4 et 5). Mais si la perfection spirituelle du christianisme est conférée par l’humiliation extérieure et le bonheur par la souffrance extérieure, alors quel sens une telle combinaison peut-elle avoir ? quel est le but de notre vie ? « Le but de la vie humaine », écrit l'archevêque. Paul, - ne peut résider dans la personne elle-même, ni dans sa perfection morale, ni dans son bonheur. Seule la gloire de Dieu peut être le véritable but de la vie humaine. Que le but de la vie humaine soit la gloire de Dieu, nous pouvons le lire dans n'importe quel manuel de théologie, mais généralement ce but est compris dans le sens de la glorification extérieure de Dieu, et non dans le sens de la manifestation de la gloire de Dieu dans l'humiliation de la vie humaine. Quelle est la gloire de Dieu ? Vie divine. En Dieu, il n'y a pas de distinction entre les perfections de la vie et la vie elle-même : les types de perfection divine sont les définitions de la vie divine. Le monde comme manifestation de la gloire divine doit donc être compris dans le sens de révélation de la vie divine. La vie mondiale est un phénomène ou un reflet de la vie divine. Mais le phénomène de la vie divine n’épuise pas la notion de monde : il est la manifestation de la vie divine dans le néant. Dieu a créé le monde à partir de rien. C'est l'enseignement de l'église de l'archevêque. Nicanor l'exprime ainsi : "La Sagesse hypostatique créatrice s'est faite entre Dieu, d'une part, et le néant, de l'autre, comme médiateur entre Dieu et la création de toute éternité. Et ainsi l'idée première, l'idée du ciel, s'empreinte dans l'insignifiance de la parole créatrice", etc. (Enseignements, V, 447). Et encore : « Le Fils est le médiateur entre la divinité et d'abord le néant prédestiné à l'existence, puis la créature appelée à sortir de l'insignifiance » (453). Ainsi, le plan de création du monde est la prédestination du néant à l'être, la création même du monde à partir du néant est la manifestation de la vie divine dans le néant, la pénétration de la vie dans le néant, et le but de la création est la victoire de la vie sur le néant. Pour que les choses mortelles puissent être englouties dans la vie, c'est pour cela que Dieu nous a créés, selon les paroles de l'Apôtre Paul (2 Cor. V, 4, 5). En tant que manifestation de la vie divine dans le néant, le monde ne peut être une révélation pure ou adéquate de la nature divine, mais seulement une révélation limitée. La forme originelle de cette limitation était le chaos primitif. "Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. La terre était informe et vide, et les ténèbres recouvraient l'abîme." C'était dans cette masse informe, inerte et sombre que devaient pénétrer les rayons de la vie divine ; à elle se limitait la révélation de la vie, depuis l’apparition de la lumière jusqu’à la création de l’homme, que « le Seigneur Dieu créa de la poussière de la terre, soufflant sur son visage le souffle de la vie ». Les actes individuels de création furent des degrés successifs de la victoire de la vie sur l'insignifiance, jusqu'à ce que la vie rationnelle et libre apparaisse dans l'homme mêlée à la poussière de la terre. Si la créature avait eu pour but de glorifier extérieurement l’être même de Dieu, pour ainsi dire, en répétant la gloire de la vie divine, alors elle aurait été créée « parente » de Lui, aurait été créée à partir de Sa propre nature (émanation), aurait été purement ou seulement divine. Mais en réalité, le monde est indiqué dans le but de manifester dans l'insignifiance la gloire divine, et donc Dieu, selon l'explication de saint Paul. Grégoire le Théologien, crée non seulement « des secondes seigneuries, serviteurs de la première seigneurie, qui n'ont qu'un mouvement vers le bien, comme existant autour de Dieu et directement illuminées par Dieu, mais invente aussi un autre monde - matériel et visible - Il crée non seulement semblable, mais aussi une nature complètement étrangère à Lui-même, - non seulement apparentée au Divin, intelligent et compris par un seul esprit, mais aussi des créatures complètement étrangères au Divin », sujettes aux sentiments, et même des créatures complètement inanimées et immobile, encore plus éloigné de la nature divine. Et en particulier, le caractère particulier de la nature de l'homme - ce roi du monde visible, ce dieu sur terre - s'exprime dans le fait que l'homme se tient au milieu des créatures, à la limite même de l'être et du non-être, de la vie et de la mort, de la corruption et de l'incorruption, qu'en lui l'existence consciente et le néant conscient atteignent une opposition extrême, qu'il reconnaît cette opposition même. "Enfin, la Parole artistique", poursuit Saint-Père - crée un être vivant - une personne en qui les deux sont amenés à l'unité, c'est-à-dire nature invisible et visible - place sur terre un autre ange, terrestre et céleste, temporaire et immortel, visible et intuitif - un ange qui occupe le milieu entre la grandeur et la bassesse"1 En tant que manifestation de la vie divine dans le néant, la création du monde était la retenue de Dieu – c’était la condescendance de Dieu. « Si, écrit saint Irénée de Lyon, qui dira : quoi ? Dieu n'aurait-il pas pu présenter l'homme comme parfait au commencement ? alors faites-lui savoir que Dieu est toujours un et le même, sans commencement, et quant à lui-même, tout lui est possible. Les êtres créés... n'ont pas la perfection... Tout comme une mère peut donner une nourriture parfaite à un bébé, mais il ne peut pas encore accepter la nourriture d'un âge plus avancé, de même 1 Notre poète exprime la même pensée : Je suis la connexion des mondes existant partout, Je suis l'extrême de la substance Le trait initial est la Divinité. Dieu pouvait d’abord accorder la perfection à l’homme, mais l’homme ne pouvait pas l’accepter, car il était encore un bébé… Par conséquent, le Fils parfait de Dieu est devenu co-enfant avec l’homme, et non pas par lui-même, mais pour le bien de l’enfance de l’homme, il est devenu aussi accessible que l’homme pouvait l’accepter. Dans sa providence, Dieu connaissait la faiblesse des hommes et les conséquences qui en découleraient, mais dans son amour et sa puissance, il vaincra l'essence de la nature créée. Il fallait que la première nature apparaisse, et qu'ensuite le mortel soit vaincu et englouti par l'immortalité, et le corruptible par l'incorruptible. La motivation subjective pour laquelle Dieu a créé le monde à partir de rien était son amour pour ces créatures qui devaient naître à partir du néant. "Dieu est bon", écrit saint Athanase d'Alexandrie, c'est pourquoi, à partir de rien, il a tout créé avec sa propre parole. Cet amour de Dieu, ce désir de donner aux créatures le plaisir d'être, ne doivent être considérés qu'en relation avec la condescendance. « La raison est merveilleuse », écrit le même saint père, par lequel la Parole de Dieu est descendue jusqu'à la création. La nature des choses créées, comme issues du néant, prises en elles-mêmes, est quelque chose de fluide, de faible, de mortel. Dieu est tout bon par nature. Par conséquent, Il n’envie personne dans l’existence, mais veut que chacun profite de l’existence. Tant que Dieu et l'homme restent dans leur propre dignité, Dieu dans la dignité des hauteurs et l'homme dans la bassesse, alors la bonté est incompatible, l'amour pour l'humanité est incommunicable, et au milieu il y a un abîme grand et infranchissable qui sépare la nature créée et transitoire de l'incréé et permanent. Ainsi, ce n’est pas une autre, mais une seule vie et gloire divine qui se manifeste dans le monde ; mais c'est déjà une gloire dans le néant, c'est une nouvelle gloire divine. C'est le véritable but du monde et de la vie humaine. Le monde n'augmente pas la gloire de l'être de Dieu, mais le monde participe à la gloire de Dieu ; la gloire de Dieu se manifeste dans le monde, mais c'est déjà une gloire nouvelle. "Dieu", selon saint Grégoire le Théologien, a créé l'homme pour qu'il acquière une nouvelle gloire et, ayant changé en lui-même les choses terrestres dans les derniers jours, comme un dieu, il marche d'ici vers Dieu. Le nom habituel d’une personne dans les écrits patristiques est dieu terrestre, car « comme Dieu est au ciel, ainsi l’homme est sur la terre ». Le porteur de la vie inconditionnelle est Dieu ; le porteur de la vie dans l'insignifiance est l'homme. Cette nouvelle gloire ne peut être apportée à Dieu que par une personne en qui la vie n'est pas inconditionnelle, mais est mêlée de corruption. C'est une tâche divine que seul l'homme peut accomplir. "Gloire au Père immortel", disons selon les paroles de saint Éphraïm le Syrien - "adorez Celui qui a fait des dons célestes aux insignifiants, afin que lui aussi apporte une drachme de gloire au Roi de tous pour toujours". Acquérir la gloire de Dieu dans le néant est le but du monde et de la vie humaine. Cet objectif est inévitablement atteint dans cette réalité. Le simple fait que le monde existe témoigne de la victoire de la vie sur la mort. La vie mondiale n'est qu'une existence - une transition de la vie à la mort, mais chaque mort dans le monde est le début d'une nouvelle vie. Dans tous les phénomènes de la vie mondiale, la gloire de Dieu se révèle. Par rapport à cet objectif, il n’y a aucune différence entre les phénomènes majestueux et insignifiants. La gloire de Dieu est proclamée à la fois par le magnifique firmament du ciel (Ps. XVIII, 2) et par les fleurs sauvages et les oiseaux du ciel (Matthieu VI, 26-30). Nous nous réjouissons des phénomènes sublimes de la nature, mais le Seigneur se révèle aussi dans le vent tranquille (1 Rois XIX, 11, 12). Depuis les temps anciens, les gens ont été enclins à considérer les cieux comme la demeure principale de Dieu, mais la terre n’est pas sans la gloire d’être la demeure de Dieu (Ps. 45 : 5). Si insignifiant que soit l'homme en comparaison des mondes incommensurables du ciel, si humble qu'il soit devant les anges, il n'en est pas moins porteur de la gloire de Dieu (Ps. VIII). Certes, dans le domaine de l'existence humaine, ils font généralement la distinction entre la vie réelle et la vie parfaite et jugent la dignité de la vie réelle d'après les idéaux de cette dernière ; en fait, ce que nous appelons la perfection naturelle de la vie n’a pas de valeur comparable à la dignité de la vie elle-même. La vie humaine raisonnable, en elle-même, précisément parce qu’elle est la vie, est au-dessus de toutes les perfections naturelles de la vie, telles que nous les comprenons. La vie d'une personne assoiffée de vérité, éprouvant des doutes, est plus belle que ses connaissances acquises, ses systèmes philosophiques, ses formules mathématiques ; La vie morale d'une personne qui aime la sainteté, avec ses chutes, ses tentations et son espoir, est plus belle que la justice du pharisien. Aller de l’avant, aussi bas soit-il, est plus précieux que de s’arrêter aux niveaux de développement les plus élevés. Non seulement les adultes, cultivés et justes servent à manifester la gloire de Dieu, mais elle se retrouve également dans la vie des enfants (Matthieu XVIII, 1-4 ; XIX, 13-14), ainsi que dans la vie des sauvages et des monstres, physiques et moraux. Quand on regarde les misérables dont la vie est entravée par la laideur du corps, la foule pitoyable qui « vit de pain seul », l’extrême pauvreté spirituelle des sauvages, alors il faut s’émerveiller devant l’infinie condescendance de Dieu, qui a daigné révéler sa vie immortelle dans une telle misère, et s’incliner devant la grandeur de la tâche qui est confiée à ces porteurs de vie dans l’insignifiance. « Personne ne peut s’empêcher de glorifier Dieu, même s’il souhaite ne pas le glorifier. Il est nécessaire que les hommes proclament la gloire de Dieu, et chez les méchants, comme chez les justes, la gloire de Dieu se révèle » (Mgr Paul). La gloire de Dieu non seulement se manifeste nécessairement dans nos vies, mais est aussi notre devoir, et l'idée de la gloire de Dieu est le principe de notre libre activité. La première chose qui est inculquée à une personne avec l'idée de la gloire de Dieu est le devoir de la vie. L'homme a été créé pour la vie sur cette terre et il doit donc vivre dans la plénitude de sa nature, créée par Dieu. Nous ne devrions pas être détournés de la vie par une souffrance inextricablement liée à certaines formes et exigences de la vie naturelle. Tout raccourcissement de la vie, toute forme de suicide ou de meurtre constitue une opposition à la vocation la plus fondamentale de l’homme. En particulier, ces formes de vie qui nous relient visuellement à la terre et nous font ressentir son fardeau sont obligatoires pour nous - un travail subalterne, gagner du pain à la sueur de notre front. Le fait que l'homme soit libéré des soucis concernant son pain quotidien entraîne la mort dans sa vie spirituelle et le rend inutile pour la gloire de Dieu. Nous entrons en contact avec la vie céleste à travers la bassesse dont nous sommes chargés, tout comme la chaleur du soleil nous réchauffe non pas d'en haut, mais d'en bas - de la terre : les couches supérieures de l'atmosphère sont plus froides que les couches inférieures. Il existe un merveilleux mythe ancien sur un héros qui perdait sa force chaque fois qu'un ennemi le soulevait au-dessus du sol et redevenait plus fort lorsqu'il le touchait. Et notre force est dans la terre, nous montrons la gloire divine par notre bassesse, par notre support patient envers nos infirmités. Ensuite, nous avons besoin de ces formes de vie qui sont sujettes au développement : dans le développement, la vie de l'esprit humain. Le désir du bonheur personnel et de la possession personnelle de la perfection absolue est mauvais car il retarde le développement naturel et raccourcit la vie. Au contraire, l’abnégation et l’amour constituent les fondements de la vie. "Si un grain de blé ne tombe pas en terre et ne meurt, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruit. Celui qui aime son âme la détruira, et celui qui hait son âme dans ce monde la conservera pour la vie éternelle" (Jean XII, 24, 25, cf. Matthieu XVI, 25, 26) ; « nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons les frères ; celui qui n'aime pas son frère demeure dans la mort » (Jean III, 14). Mais la gloire de Dieu n’est pas seulement donnée nécessairement avec la vie humaine ; elle est d'ailleurs l'objet de sa libre activité. « Nous devons », selon la parole de l'apôtre, « être transformés de gloire en gloire » (2 Cor. III, 18). Conformément à cela, l’idée de gloire peut servir de principe directeur de la libre activité d’une personne dans un sens plus intime : elle fait non seulement de la vie un devoir, mais détermine également son caractère. La gloire de Dieu comme idéal de la vie humaine est présupposée par le projet originel de la création du monde : elle est l'achèvement de la victoire de la vie sur la mort. Une non-entité, pour être vaincue par la vie, doit se renier elle-même ; La gloire de Dieu pour la victoire sur la mort doit non seulement être manifestée dans le monde, mais aussi rendue par le monde à Dieu, reconnu par la création comme la gloire de Dieu. Si une personne veut vaincre son ennemi, alors elle lui fait du bien. Mais pour une vraie victoire, il ne suffit pas de faire le bien : il faut que l’ennemi accepte le bien pour le bien. Ce n'est que lorsque l'ennemi accepte la bonne action comme un acte d'amour et change en conséquence son humeur, change l'inimitié en gratitude, en amour, que la victoire a lieu : l'ennemi n'est plus là. Le père, tant par la naissance naturelle que par l'éducation, communique à son fils tous ses bienfaits, toute sa gloire ; mais la plus grande consolation pour lui réside non seulement dans la communication des bienfaits, mais dans le fait que le fils accepte ces bienfaits comme un don paternel, ressent une gratitude filiale et reconnaît sa vie comme une continuation de celle de son père. C'est pourquoi l'amour en général est limité dans son action, c'est pourquoi il est sujet à la souffrance, car il ne peut se satisfaire que d'un amour réciproque. Ainsi, le Seigneur, afin de vaincre l'insignifiance, manifeste sa gloire de vie dans l'insignifiance, jette ses rayons dans le chaos et les ténèbres ; mais pour une victoire complète, il faut que la créature rende librement cette gloire à Dieu, qu'elle place sa gloire dans la gloire de Dieu et considère la gloire de Dieu comme sienne, qu'elle reconnaisse sa propre insignifiance et renonce à la complaisance personnelle, à la possession personnelle d'une perfection naturelle absolue imaginaire. Cette tâche détermine la position incommensurablement élevée de l’homme dans la vie mondiale. En lui, la vie divine, illuminée par la conscience de soi, entre en contact avec la poussière, en lui l'être et le non-être dans leurs opposés atteignent la conscience, en sa personne Dieu est descendu dans la chair et l'esprit divin est revêtu de chair. C'est donc en lui que peut et doit avoir lieu la victoire finale de la vie sur la mort : à travers lui la vie doit retourner à sa source originelle, le monde doit reconnaître sa gloire comme divine. La tâche de ce service de l'homme à la gloire divine concerne sa liberté personnelle, sa conscience de soi, son autodétermination intérieure ; cela exige d'une personne ce qui est entièrement sa propre affaire. Le premier devoir de la vie qui est imposé à une personne par sa vocation est le devoir de la vie. Mais la vie naturelle est déterminée par des lois indépendantes de la volonté humaine. Ce n'est que dans sa conscience de soi que son attitude libre et personnelle envers la vie naturelle s'établit. Cette autodétermination est la chose la plus essentielle de la personnalité humaine, son côté le plus sincère et le plus libre, c'est exactement ce qu'une personne apporte d'elle-même dans une vie donnée. Pour servir la gloire de Dieu, cette attitude de l'homme envers la vie naturelle - par opposition au désir du bonheur personnel et de la possession personnelle de la perfection absolue - doit être telle que l'homme se reconnaisse comme un instrument de l'activité divine : ce qu'il reconnaît naturellement comme étant le sien, sa vie, sa dignité naturelle, il doit le reconnaître comme appartenant à Dieu. Le fait est que l’homme ne doit pas se placer comme le centre du monde, mais doit placer son centre en Dieu, afin qu’il ne se contente pas de lui-même, ne se replie pas sur lui-même, ne vive pas pour lui-même, mais pour Dieu. Cette autodétermination, ou humeur intérieure, est la conscience de l’insignifiance naturelle, autrement dit de l’humilité, combinée à la confiance en Dieu. Les actes graduels de création du monde et de l'homme étaient des étapes successives de la révélation de la vie divine dans le néant, et chaque étape inférieure de la création servait de condition à la plus haute révélation de la vie divine sous une forme nouvelle. Mais la création de l'homme n'a pas mis fin à la révélation progressive de la vie divine dans le monde : la forme la plus élevée de la révélation de la vie divine dans le monde, dans laquelle le Divin est ce qu'elle est en soi (Jean III, 24 ; Jean IV, 8), est la vie spirituelle. La vie spirituelle est une nouvelle création de Dieu, mais non inconditionnelle : c'est une nouvelle forme de Révélation de la vie divine dans le même néant, conditionnée par le dernier acte de création primitive, c'est-à-dire la personne. La vie spirituelle, donnée au monde dans le Christ, dans l'incarnation et la vie duquel nous voyons la plus haute condescendance de Dieu (Philip. II, 5-11), est la vie divine révélée dans les conditions de la vie temporaire comme un bien intérieur et invisible. Pour être une manifestation pour le monde et dans un monde créé à partir du néant, la vie divine et dans la forme la plus élevée de sa Révélation, précisément comme vie spirituelle, doit être une manifestation dans le néant, c'est-à-dire dans la misère. D'où le lien entre la vie spirituelle et la souffrance ; par conséquent, le caractère principal du christianisme est la combinaison de la perfection spirituelle avec l'humiliation extérieure et de la félicité spirituelle avec la souffrance extérieure. Et cette forme la plus élevée de Révélation de la vie divine, ou gloire, est conditionnée par l'acte de création précédent, c'est-à-dire la personne : elle ne pouvait apparaître que lorsqu'une personne s'y était préparée. La préparation d’une personne à la perception de la vie spirituelle est son renoncement à soi, sa conscience de son insignifiance naturelle, son renoncement à sa dignité naturelle, son obéissance à Dieu et sa confiance en Lui. Ainsi, le sens le plus élevé de l'insignifiance naturelle du monde et de l'humilité de l'homme est que l'humilité humaine sert de condition à la révélation de la gloire divine sous la forme de la vie spirituelle, qui constitue le sens le plus élevé de la vie mondiale. La conscience de son insignifiance naturelle, combinée à la confiance en Dieu, est ce qu’une personne apporte personnellement à la cause de la Révélation de la vie divine dans le monde. La limitation vient de la nature, mais l’humilité et la confiance en Dieu viennent de l’homme. Lorsqu’une personne aspire à la possession personnelle de la perfection absolue, elle atteint le désespoir. Mais l’humilité se conjugue nécessairement avec la confiance en Dieu2. L'homme en lui-même est insignifiant, mais son insignifiance sert de condition à la Révélation de la vie divine ; la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse : en cela il trouve le fondement de la confiance en Dieu et de la gratitude envers Lui. Cet état d'esprit d'humilité, combiné à l'audace, est révélé et prescrit à l'homme dans les écrits patristiques avec persistance et cohérence, trahissant la haute importance du sujet. Si nous voulions écrire ici tout ce qui touche à la littérature patristique et ascétique, nous remplirions plusieurs dizaines de pages. Limitons-nous à quelques-uns. St. Jean Chrysostome écrit : " Remercions Dieu pour tout et soyons reconnaissants envers Celui qui nous a tant bénis. Ceci est le plus grand sacrifice, ceci est l'offrande parfaite, cela sera pour nous une source d'audace devant Dieu et voici comment. Celui qui garde constamment à l'esprit et reconnaît vraiment son insignifiance, et d'autre part pense à l'amour ineffable et incommensurable de Dieu, s'humilie dans l'âme, est contrit de cœur, apprivoise tout orgueil et arrogance, apprend à se comporter modestement, méprise la gloire de la vie présente, se rit de tout ce qui est visible, pense aux bénédictions futures, à la vie immortelle. St. enseigne bien. Irénée de Lyon, afin que nous remerciions Dieu et ne lui reprochions pas le fait que nous avons été créés d'abord par des hommes, et non directement par des dieux ; afin que nous observions d'abord le rang de l'homme, puis participions à la gloire de Dieu ; afin que nous présentions notre cœur tendre à Dieu, comme l'argile à un artiste - à Dieu, qui lui-même conquérira l'essence de la nature créée et cachera l'argile en nous. 2 La combinaison de la grandeur et de l’insignifiance chez une personne est le thème de raisonnement préféré de Pascal dans ses « Pensées ». Il est remarquable que les ascètes chrétiens, sans exalter l'humilité sur la vie spirituelle, sur l'amour et la foi, car l'humilité est précieuse comme condition pour la naissance de la vie spirituelle chez une personne, néanmoins, en toute clarté, ils placent l'humilité au-dessus de toute grandeur naturelle, au-dessus de toute vertu naturelle ou, comme ils le disent, extérieure. "Ce n'est pas la dignité, ni la grandeur, ni l'honneur qui conduit au royaume des cieux, mais l'humilité, l'obéissance, l'amour, la patience et la complaisance - c'est ce qui sauve une personne... Si notre prière n'est pas décorée d'humilité, d'amour, de simplicité et de gentillesse, alors une telle prière ne nous apportera aucun bénéfice. Ceci, cependant, ne devrait pas être dit de la prière seule, mais de tout exploit en général - que ce soit la virginité, ou le jeûne, ou la veillée, ou la psalmodie, ou service, et de tout autre exploit accompli pour le bien de la vertu. C'est ainsi que raisonnent les saints. Éphraïm le Syrien, Marc l'Ascète, Démétrius de Rostov (ses paroles sur la prière du 4ème dimanche du Jour Saint et du dimanche des Saintes Femmes porteuses de myrrhe sont remarquables), Tikhon de Zadonsk. Après avoir indiqué la condition de naissance de la vie spirituelle chez l'homme, nous nous sommes approchés du seuil de celle-ci ; mais avant de commencer à le révéler, nous aimerions parler spécialement des misères de la vie humaine et du développement naturel du point de vue du but indiqué de la vie. Nous avons parlé des limitations naturelles, mais quel est le rapport entre la souffrance et le développement : quelle signification ont-elles ? CHAPITRE SIX. Souffrance injuste La souffrance est générée et générée par le désir de l’homme de posséder personnellement la perfection naturelle absolue. Qu'ils constituent la conséquence du péché et précisément le châtiment du péché, cela est enseigné par la Parole de Dieu. Mais il est également certain qu’ils ne sont pas seulement une punition pour le péché. Une vision exclusivement juridique de la souffrance est réfutée par la présence de la souffrance des justes ou, ce qui revient au même, de la souffrance injuste. Comme la bonté de Dieu, selon laquelle le monde a été créé et qui exprime l'attitude subjective de Dieu envers la création, n'exclut pas les buts objectifs du monde et agit en relation avec la condescendance de Dieu, selon laquelle la perfection spirituelle et la félicité d'un chrétien n'excluent pas sa souffrance ; De même, la justice de Dieu, qui punit l’homme pour le péché, est une relation de personne à personne et permet, avec elle-même, le sens objectif de la souffrance. Dans l’attitude de Dieu envers une personne péchée, deux côtés peuvent être distingués : d’une part, c’est la définition du châtiment pour une personne pour le péché ; d’autre part, c’est le consentement à la manifestation de la gloire divine dans la vie du pécheur. Si Dieu avait laissé le pécheur livré à lui-même, alors l’homme aurait été détruit par la mort. Mais Dieu a soumis l'homme à la souffrance et a ainsi permis la vie d'un pécheur, a permis à l'homme d'être porteur de la gloire divine dans la douleur de la souffrance. Dans cette attitude de Dieu envers l’homme, il faut voir une nouvelle manifestation de la condescendance divine, une continuation de son amour créateur. Seul l’amour condescendant dispose un père à laisser son fils partir « dans un endroit lointain », où il dilapide l’héritage reçu de son père, vivant dans la fornication, et à ne pas lui ôter son nom. Une personne punie par Dieu pour son péché est comme un fils prodigue (Psaume LXXXVII ; Isa. LII, 5). Le but objectif de la souffrance humaine permise par Dieu est la gloire de Dieu (cf. Esaïe XLVIII, 9). Le mal et la souffrance représentent la limitation naturelle de la nature humaine par rapport à l'homme pécheur : ce qui était une limitation naturelle pour les ancêtres sans péché apparaît alors, d'une manière générale, comme le mal et la souffrance pour l'homme pécheur3. La souffrance constitue la forme de vie du pécheur. Ils servent à la gloire de Dieu parce qu’ils donnent à l’homme pécheur la possibilité de vivre. Par conséquent, la participation de chacun de nous à la glorification de la vie par la souffrance est analogue à notre attitude envers les limitations naturelles. 3 mer. Tentations du Dieu-Homme. M. 1892, ch. 1. La souffrance est une expression d'humiliation : celui qui souffre éprouve la faiblesse de sa nature, reçoit une véritable compréhension de son insignifiance et en même temps de la puissance et de la bonté de Dieu. Dans la mesure où l’humilité est importante, la souffrance a un sens objectif. En fait, d'un point de vue moral, la souffrance ne peut pas être qualifiée de bénéfique pour une personne. La maladie et la pauvreté ne contribuent pas toujours à la force de la volonté et à sa libération des entraves du corps. "Les stoïciens sont dignes de surprise", écrit Clément d'Alexandrie, "par leur enseignement selon lequel les maux du corps n'affectent en rien l'âme, et les maladies ne la disposent pas aux vices, et la santé à la vertu... Si l'homme n'a pas développé en lui-même la fermeté spirituelle qui pourrait le soutenir ; s'il n'a pas encore cultivé en lui cette générosité qui se met au-dessus du malheur, alors, incapable de résister à l'attaque du malheur, il déserte les bannières." «À cause de la pauvreté physique (bien sûr, involontaire) parfois», selon Metropolitan. Philaret de Moscou, « l’âme n’est pas moins pauvre que le corps ». Parallèlement à cela, la compréhension habituelle de la signification pédagogique de la souffrance décline. Le fruit précieux de la souffrance, qui subsiste même après déduction des dommages causés par l'amélioration naturelle, est qu'elle détruit la satisfaction de soi. « L'homme », selon saint Irénée de Lyon, - dévoué à sa faiblesse, pour que lui, devenu exalté, ne s'écarte pas de la vérité. La force se perfectionne dans la faiblesse, rendant meilleur celui qui, à travers sa faiblesse, connaît la puissance de Dieu. Car comment quelqu’un saurait-il qu’il est faible et par nature mortel, alors que Dieu est immortel et puissant, s’il ne connaissait pas les deux par expérience ? Connaître sa faiblesse par la patience n'est pas un mal ; au contraire, il est bon de ne pas se tromper sur sa faiblesse. L’expérience des deux lui donne une véritable connaissance de Dieu et de l’homme et augmente son amour pour Dieu. Et là où l’amour abonde, il y a une plus grande gloire accomplie par la puissance de Dieu pour ceux qui l’aiment. Mais tout comme les limites naturelles permettent d’atteindre le sens de la vie à des degrés dépendant de l’attitude d’une personne à l’égard de son insignifiance naturelle, de même l’endurance des chagrins, qui donnent un sens à la vie de chaque personne pécheresse, a les mêmes degrés, dépendant également de l’attitude de l’homme à l’égard de sa souffrance perverse. De ce point de vue, il faut tout d’abord établir la différence entre l’humiliation inconsciente et l’endurance consciente des chagrins. Dans la mesure où l'importance de la réalisation des objectifs religieux de la vie humaine appartient à la conscience ou à l'humeur d'une personne, il est important qu'une personne soit consciente de son humiliation : « Ce n'est pas encore une vertu », écrit saint Éphraïm le Syrien - être déshonoré et ne pas le ressentir ; au contraire, c'est une vertu de reconnaître cela et de le mépriser par amour de la piété. Mais la conscience de la souffrance doit aussi avoir une certaine direction. Du point de vue des objectifs religieux de la vie, il est important qu'une personne endure les chagrins, ne pensant pas qu'ils lui sont envoyés par un destin aveugle, un hasard, une divinité redoutable par haine des gens, mais réalisant sa culpabilité, attribuant la souffrance à la vérité de Dieu (par opposition à l'autojustification), avec une conscience de soi divinement filiale (Héb. XII, 5-9). En relation avec la conscience se trouve la liberté d’endurer les chagrins. Même par rapport aux souffrances qui frappent une personne quelle que soit sa volonté, une attitude libre est possible - la liberté de patience. La première étape de la libre endurance des chagrins est que nous supportons le châtiment qui nous arrive de Dieu avec patience, comme nous le méritons, comme juste. En supportant avec patience le châtiment de Dieu, nous rétablissons la vérité de Dieu en nous-mêmes, surmontons le péché et surmontons la mort par la vie. Dans ce cas, la punition atteint tout son objectif. En endurant les peines, comme Dieu les a justement envoyées, en les endurant au nom de Dieu, une personne rejette le péché et fait à nouveau de sa vie un instrument de la Révélation de la gloire divine. Le niveau suivant, le plus élevé, d’endurance des chagrins est qu’une personne, par amour pour Dieu, endure des souffrances mauvaises et injustes. La liberté d’endurer ces chagrins est la liberté de faire une bonne action, une bonne vie. Il n’y a pas de souffrance injuste si ce n’est pour une bonne cause ; la bonne action elle-même est nécessairement associée à la souffrance. Un tel lien entre une bonne vie et la souffrance n'est pas seulement factuel, mais nécessaire : ​​seules ces vertus sont de vraies vertus qui s'accompagnent de souffrance pour une personne vertueuse et, par conséquent, la souffrance injuste constitue un devoir honorable pour le juste, l'élevant au plus haut niveau d'activité religieuse. Ce lien est établi dans le décret divin par lequel la souffrance est imposée à l'homme à cause du péché. En donnant à une personne pécheresse la possibilité de vivre, les chagrins donnent en même temps au mal une tangibilité objective : la souffrance est le côté objectif du mal - le côté à partir duquel le mal du cœur humain s'adresse aux autres - les chagrins constituent la forme sous laquelle le mal d'une personne agit sur d'autres personnes, est accessible ou existe pour eux. La souffrance est donc un moyen inévitable par lequel nous pouvons généralement répondre au mal de notre prochain et, en particulier, mener une lutte contre le mal. Une bonne action, afin de servir non seulement l'amélioration personnelle d'une personne, mais aussi les objectifs religieux objectifs de la vie terrestre, à savoir la glorification de cette vie, doit atteindre la profondeur de la souffrance, revêtir la robe de la douleur. La souffrance injuste, ou la souffrance d'une personne « pour la seule raison que parce qu'elle est juste », selon les mots de saint Jean Chrysostome, a une signification objective dans la mesure où elle sert à glorifier la vie pécheresse et à vaincre le mal. La source des souffrances injustes, ce sont les gens méchants. Tout mal commis par une personne, secrètement ou ouvertement, engendre des souffrances pour son prochain. Le mal soit directement cause des souffrances au prochain, par exemple une insulte à l'honneur, la privation de propriété, soit indirectement, en raison des liens sociaux d'une personne avec d'autres, assimilés à juste titre à des liens organiques, comme l'hérédité, l'influence d'idées à distance du temps et de l'espace. Il n’y a pas de mal dans nos cœurs qui n’apporte pas de souffrance à nos voisins. Cette souffrance soit provoque une malédiction, soit est endurée avec amour et patience. Dans ce dernier cas, la patience complaisante et l'humilité du malade sont la manifestation de la vie divine dans la sphère du mal, la victoire du bien sur lui, la victoire de la vie sur la mort. La souffrance imméritée, endurée avec patience et amour, au nom de Dieu, répare le mal qui l'a causée : c'est le sens de la souffrance injuste. Cette signification de la souffrance des justes est décrite avec une clarté exceptionnelle dans saint Isaïe (chap. LIII)4. 4 Ceux qui souhaitent limiter Isa. L’application de la LIII uniquement à la personne du Seigneur Jésus-Christ doit être gardée à l’esprit Col. I, 24. En permettant au mal d’exister sous forme de souffrance et en désirant qu’il soit surmonté par une patience complaisante, Dieu désire ainsi une souffrance injuste. D'après Ap. Paul, "il plaît à Dieu que quelqu'un, pensant à Dieu, endure des tribulations et souffre injustement. Car qu'est-ce que la louange si vous supportez d'être battus pour vos mauvaises actions ? Mais si, tout en faisant le bien et en souffrant, vous endurez, cela plaît à Dieu. Car à cela vous avez été appelés, parce que Christ a aussi souffert pour nous, nous laissant un exemple, afin que nous suivions ses traces" (1 Pierre II, 19-21 ; aussi IV, 12-16). Et l’humeur du juste, son amour du bien et de son prochain, l’obligent à souffrir pour le bien. Selon le degré de croissance spirituelle d’une personne, sa souffrance subjective arbitraire, qui accompagne la vie selon la loi du monde, diminue, mais sa souffrance objective, causée de l’extérieur par des personnes méchantes, augmente. «Quand», écrit saint Isaac le Syrien, - la bonté de Dieu a augmenté chez l'homme, alors, selon le désir de justice, il trouve dans son âme de nombreuses raisons pour lesquelles, par crainte de Dieu, il doit endurer le chagrin. Ce n’est que lorsque la grâce est appauvrie chez une personne que le sens des peines lui apparaît sous la forme opposée. En général, la vision déclarée de la souffrance des justes est strictement orthodoxe-ascétique. Voici quelques-unes des paroles ascétiques pertinentes ici. "Nos promesses sont cachées dans les chagrins, les souffrances, la patience et la foi - notre gloire céleste même est cachée en elles. "Nous devons nous élever vers la gloire à travers le déshonneur." - Les âmes remplies de douceur céleste, mais pas encore tentées par divers malheurs, ne sont pas du tout sorties de l'état et de l'esprit des enfants et sont encore incapables du royaume de Dieu. – Ne pensez pas que vous puissiez acquérir la vertu sans chagrin. Après avoir rejeté la souffrance et le déshonneur, ne pensez pas à amener la repentance par d'autres vertus : la vanité et l'humeur du cœur, étrangères à la contrition de l'esprit, savent servir le péché et les œuvres de justice. – Notre seul devoir est de croire la vérité de Dieu et de savoir que tout ce qui nous arrive de douloureux contre notre volonté, nous arrive soit par amour, soit par péché, que c'est pour cette raison que nous sommes obligés d'endurer les tentations avec patience, sans les refléter en y résistant, afin de ne pas ajouter un nouveau péché à nos péchés. "Quand vous endurez un chagrin involontaire comme s'il était volontaire, alors concluez-en que vous avez atteint la mesure d'un homme vaillant et humble." – Il est impossible de s’approcher de Dieu sans tristesse ; sans cela, la justice humaine ne reste pas inchangée. – Celui qui laisse les chagrins est sans aucun doute séparé de la vertu. "Et cette vertu n'est pas considérée comme une vertu dont l'accomplissement ne s'accompagne pas de la difficulté de la tâche." Toute vertu parfaite s'appelle une croix. Un peu de chagrin pour l’amour de Dieu vaut mieux qu’une grande action accomplie sans chagrin. – Que cela soit le signe de votre approche de la cité de Dieu : de fortes tentations vous attendent ; et plus vous vous approchez et réussissez, plus les tentations qui vous attendent se multiplient. " Celui qui prie Dieu et veut que les miracles et les pouvoirs soient entre ses mains se révèle être vantard et faible dans sa conscience. Les vrais justes non seulement ne désirent pas cela, mais refusent aussi quand cela leur est donné ; et non seulement aux yeux des gens, mais aussi secrètement pour eux-mêmes, ils ne veulent pas cela. " Les créations ascétiques sont remplies de telles instructions. Terminons notre discussion sur la souffrance injuste par une remarque concernant le culte de la souffrance. Le fanatisme sectaire, la soumission fataliste au hasard, la soif psychopathique de souffrance - tout cela est une déformation de la vérité, et non de la vérité elle-même ; c'est la même chose que la superstition par rapport à la foi, c'est l'autre extrême, opposé à l'extrême du culte babylonien des plaisirs. Mais les extrêmes se rencontrent : les deux cultes sont fondés sur l’égoïsme. Même dans le domaine le plus sacré de l'abaissement de soi, s'insinuent l'orgueil flatteur et l'arbitraire, avec lesquels une personne détermine le type et la mesure de sa souffrance. Comment ne pas se souvenir des instructions de saint Père : « Essayez toujours de faire en sorte que votre flèche atteigne la cible exacte ; veillez à ne pas voler plus loin que le commandement du grand Christ ; prenez garde à ne pas accomplir pleinement le commandement ; dans les deux cas, le but n'a pas été atteint. » Les discussions précédentes fournissent des bases solides pour distinguer la souffrance au nom de Dieu de la souffrance arbitraire et insensée. Souffrir au nom de Dieu est ce qui favorise la vie et ne la raccourcit pas. Le renoncement au désir de bonheur personnel et à la possession personnelle de la perfection absolue sert de base à la plénitude de la vie naturelle et à son développement sans entrave ; Le sacrifice même de la vie est exigé d’un chrétien pour le bien de la vie de son prochain. Cela rejette le fanatisme fanatique, le raccourcissement de la vie et le meurtre. La liberté chrétienne d’endurer les douleurs est la liberté des bonnes actions. Cela rejette la soif psychopathique de souffrir pour le plaisir de la souffrance elle-même. Ces points rejettent également l’enseignement catholique sur la nature salvifique de la souffrance au-delà de cette vie (au purgatoire) et sur le remplacement des bonnes actions par la souffrance. Ensuite, la patience face aux chagrins au nom de Dieu est basée sur la croyance que les chagrins nous arrivent selon la volonté de Dieu, mais qu’ils sont causés par des personnes méchantes. Cela rejette la soumission fataliste au hasard et aux catastrophes naturelles. Enfin, endurer des chagrins est complètement opposé à infliger de la souffrance. Au contraire, le même amour par lequel nous supportons le mal de notre prochain exige que nous apportions nous-mêmes le bonheur à notre prochain en même temps que le bien. Il résulte de ce qui a été dit que, en particulier, la patience face aux chagrins ne contredit pas la plénitude du développement naturel : la résistance au développement naturel est une manifestation du même culte insensé de la souffrance. La signification du développement naturel fera l’objet du prochain chapitre. CHAPITRE SEPT. Développement naturel – culture et civilisation ; L.N. Tolstoï et la Colombie-Britannique Soloviev Apparemment, il est très difficile d'indiquer le sens du développement naturel au sens du but nommé de la vie humaine. Du moins, L.N. Tolstoï, au nom des idéaux de la vie chrétienne, ne reconnaît pas l'importance du développement naturel. "Le développement nécessaire de l'homme", écrit-il, "non seulement n'est pas un moyen pour atteindre l'idéal d'harmonie que nous portons en nous, mais est un obstacle placé par le Créateur pour atteindre l'idéal d'harmonie le plus élevé. Cette loi nécessaire du mouvement vers l'avant réside dans la signification de ce fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, que notre ancêtre a mangé. Un enfant en bonne santé naîtra, satisfaisant pleinement les exigences de l'harmonie inconditionnelle par rapport à la vérité, à la beauté et à la bonté que nous portons en nous. L'homme naîtra parfait - il y a un grand mot dit par Rousseau, et ce mot, comme une pierre, restera ferme et vrai. Une fois née, l'homme représente le prototype de l'harmonie, de la vérité, de la beauté et de la bonté. Notre idéal est derrière, pas devant. Dans les écrits ultérieurs de Tolstoï, cette vision constitue le thème principal, le concept d'harmonie étant remplacé par le concept de vie rationnelle, ou de conscience rationnelle, et avec l'ajout de la simplicité d'un village inculte à l'exigence d'une harmonie enfantine. Le défenseur de la vision opposée du développement naturel est V.S. Soloviev. Dans l'un de ses articles de journal, il écrit : "Les opposants à la culture, imaginant que l'existence de justes sans instruction prouve quelque chose en faveur de leur opinion, ferment les yeux sur le fait que nous avons ici des exemples d'une ignorance très relative. Mais la question décisive ici est : même de tels justes pourraient-ils apparaître dans un environnement absolument sauvage ?... Pourquoi le Bouddha historique a-t-il prêché ses enseignements non pas aux Aryens semi-sauvages, pour qui le beurre de vache était le plus grand bien, mais aux habitants de la culture indienne. Pourquoi l'Homme-Dieu lui-même a-t-il pu naître seulement lorsque la plénitude des temps était venue ? Pourquoi n'est-il apparu qu'au VIIIe siècle, après la fondation de la ville éternelle, au sein du grand État romain, parmi la population culturelle de Galilée et de Jérusalem ? Dans le chapitre VII de son ouvrage « La Justification du Bien », il aborde le même sujet ? Tout comme il est impensable qu'un être absolu réussisse dans la bonté et la perfection, de même pour une personne, au contraire, il est impensable d'atteindre la perfection d'un coup, sans un processus d'amélioration. Tout développement historique – et pas seulement de l’humanité, mais aussi du monde physique – est un chemin nécessaire vers la perfection. Les minéraux, les plantes, les animaux, l'humanité naturelle et l'humanité spirituelle - telles sont les formes typiques de l'être du point de vue du processus ascendant d'amélioration universelle. Cette idée de Soloviev sur la dépendance de la vie spirituelle à l'égard du développement historique est à l'opposé du point de vue de Tolstoï et prouve complètement son incohérence, mais cette idée ne contredit-elle pas également notre vision du but de la vie humaine ? Cependant, Tolstoï, dans son article « Religion et morale », fait dépendre l’enchaînement des religions, ou des relations religieuses de l’homme avec le monde : 1) personnelles primitives, 2) sociales païennes et 3) chrétiennes ou divines, qui sont basées sur la conscience de l’homme de son insignifiance matérielle, en fonction des degrés de développement ; dans le premier rapport au monde, il y a un enfant, et toute l'humanité était au premier stade païen de son développement, le deuxième rapport au monde est établi par une personne au stade suivant de développement, et il est caractéristique principalement des personnes mûres ; Chaque personne âgée se sent dans la troisième relation au monde, et l’humanité toute entière y entre désormais. Comment pouvons-nous concilier cette importance des degrés de développement avec l’idée que le développement est un obstacle placé par le Créateur pour atteindre les objectifs de la vie ? En revanche, Soloviev, dans le même chapitre VII de l'op. La « justification du bien » exprime la position que nous avons citée plus haut, selon laquelle entre la perfection absolue et relative, la différence n'est pas de puissance ou quantitative, mais qualitative et essentielle, et il est logiquement impossible de déduire la première de la seconde. La loi générale de l’ordre mondial est que le type d’existence le plus élevé n’est pas créé par un processus préalable, mais est uniquement déterminé par celui-ci dans son apparence. Cela ne nie pas l’évolution ; on ne peut le nier – c’est un fait. Mais l’évolution des types d’êtres inférieurs ne peut pas en elle-même créer des types d’êtres supérieurs ; il ne fait que produire des conditions ou fournir l'environnement approprié pour la manifestation ou la révélation d'un type supérieur. Ainsi, chaque apparition d’un nouveau type d’être est, en un certain sens, une nouvelle création… On ne peut pas dire que cette nouvelle pensée de Soloviev annule la pensée précédemment citée ; mais entre eux il faut reconnaître une certaine rupture : une transition logique de l'un à l'autre n'est pas indiquée. Si le processus historique détermine la révélation de la vie spirituelle, mais que la vie spirituelle n'est pas le produit du développement historique, alors il est évident à la fois que la vie spirituelle n'est pas identique à la perfection naturelle, et aussi que le développement historique n'est pas un chemin direct vers la vie spirituelle : ce n'est pas parce qu'une personne se prépare réellement à accepter le christianisme qu'elle s'améliore naturellement, ce qui contredirait l'évidence directe de la parole de Dieu. Le seul lien possible entre ces pensées est la position que nous défendons, selon laquelle la préparation d’une personne à la vie spirituelle consiste dans la conscience qu’une personne a de son insignifiance naturelle, et l’hypothèse qui découle de cette position, selon laquelle le développement naturel d’une personne la conduit à cette conscience et c’est là que cela a son sens. L’obstacle à l’approche de la vie spirituelle n’est pas le développement, mais le désir de possession personnelle de la perfection absolue. La réalité du développement individuel et historique justifie notre hypothèse. Considérons les âges de la vie individuelle. Le Seigneur Jésus-Christ a dit à propos des enfants : « à ceux qui leur ressemblent est le royaume des cieux » (Matthieu XIX : 13-15), et il a instruit les adultes : « En vérité, je vous le dis, si vous ne vous convertissez et ne devenez comme des enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. C'est pourquoi celui qui s'humilie comme un enfant est le plus grand dans le royaume des cieux » (Matthieu XVIII : 3-4). Les enfants sont proches du royaume des cieux dans leur autodérision, dans la conscience de leur impuissance. Il est demandé aux adultes d’avoir la même humeur interne. La vieillesse y conduit naturellement. Bien sûr, pas toujours (sinon l'humeur intérieure ne serait pas libre - et cela s'applique aux âges de la vie individuelle et historique) - la vieillesse n'est pas toujours supportée avec une patience complaisante : quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​​​dicant sustinere (Cicéron, Cat., vol. P)m. Cependant, cela oblige une personne à admettre son impuissance. Et si nous comparons la vieillesse avec l’enfance à cet égard, nous constaterons que la conscience de soi dans la vieillesse est plus profonde que dans l’enfance. L'enfance a devant elle, et la vieillesse derrière elle, la jeunesse et le courage, lorsqu'une personne, pleine d'un sentiment de force, manifeste toute sa puissance et se concentre entièrement sur l'activité extérieure. La vieillesse présuppose ces expériences de force, ces espoirs et ces rêves, cette puissance et cette beauté - espoirs déçus, rêves non réalisés, pouvoir disparu et beauté défigurée - et évoque donc une profonde conscience de la fragilité humaine, qui constitue la précieuse contribution de la vieillesse au trésor de l'âme humaine, malgré tous les dommages qui l'accompagnent par rapport à l'amélioration naturelle. Considérons en particulier le développement mental et moral. Est-il vraiment possible de douter que l’ignorance soit présomptueuse et que la sagesse soit modeste ? La conscience : « Je sais que je ne sais rien » est caractéristique d'un sage, pas d'un écolier. Ceux qui regardent de loin les succès de la science, ceux qui ont fait leurs premiers pas dans son domaine, ceux qui y mettent leurs premières forces, sont remplis de respect pour elle. La moitié de la connaissance et la moitié de l’éducation sont nuisibles au sens religieux, tout comme l’aspiration fière d’une personne à une gnose parfaite. Qu’en est-il du développement moral ? « Comment est-il possible, écrit saint Macaire le Grand, qu'une personne soit pauvre en esprit, surtout lorsqu'elle sent en elle-même qu'elle a changé, qu'elle a réussi, qu'elle a atteint une connaissance et une compréhension qu'elle n'avait pas auparavant ? Tant qu'une personne n'a pas acquis cela et n'a pas réussi, elle n'est pas pauvre d'esprit, mais elle a une haute estime d'elle-même. Quand cette compréhension et cette prospérité en arrivent là, alors la grâce elle-même lui apprend à être pauvre en esprit et, bien qu’il soit un homme juste et l’élu de Dieu, à ne pas se considérer pour quoi que ce soit, mais à reconnaître son âme comme de peu de valeur et d’humiliation, comme s’il ne savait pas et n’avait rien, bien qu’il sache et qu’il ait. Ainsi, jusqu'à ce que l'homme se soit engagé sur la voie du perfectionnement naturel, jusqu'à ce qu'il ait ressenti la perfection en lui-même comme sa propre dignité, à laquelle il peut renoncer ou qui elle-même lui échappe, jusqu'à ce que la perspective illimitée du progrès s'ouvre devant lui, jusqu'à ce moment-là, il ne connaît toujours pas l'étendue de sa nature. Le développement ou l'amélioration naturelle est une forme de perfection humaine, c'est-à-dire la perfection du conditionnel créé, et donc un tel développement donne à une personne la connaissance de ses limites spirituelles. Considérons le développement historique. Chaque nation a sa propre vieillesse. Nous connaissons bien la vieillesse des Grecs et des Romains. Qu'est-ce que cela indique ? Comment ont-ils vécu leur jeunesse et leur courage et comment ont-ils vécu leur vieillesse ? Quelles chansons étaient chantées auparavant et lesquelles dans la vieillesse ? Le trait le plus brillant des dernières pages de leur histoire est l'insatisfaction face à la vie, un appel à l'Orient, un désir incontrôlable du céleste - en un mot, la conscience du fils prodigue. C'est précisément dans ce sens, et non par de bonnes méthodes militaires, ni dans l'unité de la langue grecque et de l'administration romaine, que les peuples païens étaient prêts à accepter la prédication de l'Évangile. Comment le peuple juif a-t-il été formé et préparé ? Selon la représentation de l'histoire humaine UAP. Paul, au début, les gens n'ont pas glorifié Dieu comme Dieu (Rom. 1 : 21) et ont donc été privés de la gloire de Dieu (III : 23). Dieu a livré les païens dans les désirs de leur cœur à l'impureté, les livrant à des passions honteuses (1 : 24-26). Mais la loi a été donnée au peuple élu de Dieu. Pour quoi? Est-ce pour atteindre la perfection ? Ceux qui considéraient la loi de cette façon et s’imaginaient être juridiquement parfaits étaient les ennemis du Christ. La loi n'a pas été donnée aux Juifs pour la perfection, non pour la justification devant Dieu, mais pour la connaissance du péché (III, 20). Grâce au commandement, le péché devient conscient et donc extrêmement pécheur (VII ; IV, 15). Les païens furent livrés à leurs convoitises, et les Juifs furent soumis au joug de la loi dans un seul but : afin que l'homme reconnaisse sa faiblesse, afin qu'aucune chair ne se glorifie devant Dieu (1 Cor. I, 29), afin que celui qui se vante se glorifie dans le Seigneur (1 Cor. I, 31 ; 2 Cor. X, 17), afin que l'homme se vante plus facilement de ses faiblesses, car la puissance de Dieu se perfectionne dans la faiblesse (2 Cor. XII. 9). Ainsi, à l'avènement des temps, lorsque l'humanité réalisa avec une clarté totale son impuissance pour toute bonne action (Rom. VII, 24), alors Dieu nous donna la vie en Jésus-Christ : par notre injustice la vérité de Dieu s'est révélée, par notre infidélité la fidélité de Dieu s'est accrue à la gloire de Dieu (Rom. III, 5-7), - nous avons reçu la vie par miséricorde (IV, 16), afin que l'abondance de la grâce soit plus grande. gloire de Dieu (2 Cor. IV : 15). Quand le péché augmentait, la grâce commençait à abonder, de sorte que, comme le péché régnait dans la mort, de même la grâce régnait par la justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur (Rom. V, 20-21 ; 1 Cor. XV). CHAPITRE PREMIER. Vie spirituelle. Jésus-Christ. Repentir Chez l'homme, il y a une distinction entre la vie mentale et la vie spirituelle, la chair et l'esprit, l'homme extérieur et l'homme intérieur. La vie mentale est une vie humaine personnelle qui englobe les besoins mentaux et physiques et le désir de bonheur et d'amélioration et s'exprime principalement dans cette direction particulière de la vie mentale et physique, appelée vie personnelle. La nature de la vie personnelle est déterminée par la conscience : c'est ma nature, ma dignité, mon bonheur, ma perfection. La vie personnelle est étroitement liée aux limitations externes : seul ce qui est externe, visible, limité peut être mien. C’est pourquoi la vie spirituelle et personnelle dans la parole de Dieu est appelée homme extérieur, vie visible. Cependant, dans la réalité historique, la vie humaine personnelle n'est pas donnée dans sa spontanéité naturelle, mais est connue dans une certaine direction - non seulement comme un désir naturel de bonheur et d'amélioration, mais comme un désir égoïste de bonheur personnel et de perfection absolue, comme un désir d'autosatisfaction et d'autosatisfaction. C’est ainsi que vivait le monde entier avant le Christ, et c’est ainsi que vit toute l’humanité en dehors du christianisme. Par conséquent, la vie de l'âme dans les Saintes Écritures est appelée mondaine. La personnalité, ou conscience de soi, a une grande signification religieuse : par le pouvoir de la libre détermination de soi, une personne peut renoncer à elle-même et ainsi faire de sa vie un instrument de l'activité divine ; mais en même temps il contient en lui le moment de l'assimilation. Par conséquent, bien que tout vienne de Dieu, la vie spirituelle et personnelle, non sanctifiée par le renoncement, est en réalité la vie humaine contrairement à la vie divine - il y a une vie en éloignement de la vie de Dieu (Eph. IV, 18). Dans ce sens, la vie âme-corps est appelée chair dans la parole de Dieu. Ainsi, la vie spirituelle, sinon mondaine, charnelle est caractérisée en termes généraux par la soif du mal et l’autosatisfaction. Tout ce qui existe dans le monde, selon l'apôtre, c'est la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie (1 Jean II, 16). La vie spirituelle dans les Saintes Écritures est appelée mort illusoire, éphémère, seulement visible, apparente et même directe. Et ce n’est pas seulement parce qu’elle mène à la mort et aboutit à la mort, mais aussi parce qu’elle est essentiellement, de par sa nature fondamentale, une vie fantomatique. Écoutez, écrit l'apôtre, vous qui dites : aujourd'hui ou demain nous irons dans telle ou telle ville, et nous y vivrons un an et ferons du commerce et du profit - vous qui ne savez pas ce qui se passera demain : car quelle est votre vie ? une vapeur qui apparaît un court instant puis disparaît (Jacques IV, 13, 14). Avoir une pensée charnelle, écrit un autre apôtre, c'est la mort, mais avoir une pensée spirituelle, c'est la vie et la paix : parce que la pensée charnelle est inimitié contre Dieu ; car ils n'obéissent pas à la loi de Dieu ; qu'ils ne le fassent pas (Rom. VIII, 6, 7). Tout cela est dans le monde, convoitise de la chair, convoitise des yeux et orgueil de la vie, mais le monde passe (cf. 1 Cor. VII, 31), et sa convoitise passe, mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement (1 Jean II, 16, 17). Un jour, un des disciples du Seigneur Jésus-Christ lui dit : Seigneur ! laissez-moi d'abord aller enterrer mon père. Mais Jésus lui dit : suis-moi, et laisse les morts enterrer leurs morts (Mt. VIII, 21,22). En plus de la vie spirituelle et charnelle, nous avons la vie spirituelle. Tout d'abord et en général, c'est le règne de Dieu en nous - il consiste dans le fait que la volonté de Dieu est accomplie par les hommes, comme au ciel par les anges. Plus essentiellement, elle se définit, du côté négatif, comme le renoncement d'une personne à elle-même, à sa personnalité, à la recherche égoïste du bonheur personnel et de la perfection absolue, comme son aversion pour son âme jusqu'à la mort (Apoc. XII, 11), et du côté positif, comme la révélation de la vie divine dans l'homme. Tout comme une personne déteste parfois son apparence, elle peut tout détester en elle-même, y compris son esprit, son cœur, sa volonté - elle peut se détester. Bien sûr, dans un certain sens, personne n'a jamais haï sa chair, mais la nourrit et la réchauffe (Eph. V, 29) : le désir naturel de bonheur et de perfectionnement chez l'homme est inexprimable. Mais il peut supprimer en lui le désir égoïste de bonheur et de perfection absolue, afin que, d'ailleurs, le souci de la chair ne se transforme pas en convoitise (Rom. XIII, 14). Il y a une différence entre l'amour d'une mère pour son enfant beau et intelligent, qui est sa fierté, et l'amour d'une mère pour un enfant laid et malade : dans ce dernier cas, l'amour est pitié, mais pas passion égoïste... Haïr son âme ne signifie pas simplement avoir une aversion pour la vie, mais cela signifie ne pas valoriser sa vie (Actes XX, 24), en reconnaissant cependant sa signification en tant qu'instrument de l'activité divine - ne pas valoriser son bonheur et sa dignité ; il ne s’agit pas simplement d’une haine de son âme (de la vie), mais d’une haine de son âme dans ce monde (Jean XII, 25). Si quelqu'un, dit le Seigneur Jésus-Christ, vient à Moi, s'il ne hait ni son père, ni sa mère, ni sa femme, ni ses enfants, ni ses frères et sœurs, ni même sa propre vie, il ne peut pas être mon disciple... Celui d'entre vous qui ne renonce pas à tout ce qu'il possède ne peut pas être mon disciple (Luc XIV, 26, 33). Cette mort mentale et personnelle gratuite apporte un fruit étonnant : la vie. L’image d’une telle renaissance est la mort de chaque grain fruitier. En vérité, en vérité, je vous le dis, dit le Sauveur, à moins qu'un grain de blé ne tombe en terre et ne meure, il reste seul ; et s'il meurt, il portera beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie la détruira ; mais celui qui hait sa vie dans ce monde la gardera pour la vie éternelle (Jean XII : 24, 25) ; celui qui sauve son âme la détruira ; et quiconque la détruira (à cause de moi et de l'Évangile) lui fera revivre (Luc XVII, 33 et par.). La vie humaine est un don divin, qui ne devient rien si l'homme veut l'utiliser pour lui-même, mais acquiert une grande signification s'il le rend à Dieu. La même vie humaine devient une autre vie ; De la vie selon la chair naît la vie selon l’esprit ; de l'homme qui marche selon ses propres voies naît l'homme de Dieu (I Tim. III, 17). Cependant, la vie spirituelle n’est pas couverte par la mort humaine personnelle et n’en découle pas entièrement ; la mort spirituelle et personnelle n'est qu'une condition libre pour la naissance de la vie spirituelle, et sa véritable source est en Dieu - c'est le royaume de Dieu, ou le ciel, c'est la vie divine. Dans les temps anciens, le Royaume de Dieu était le peuple juif, choisi parmi toutes les nations pour être le peuple de Dieu : le Seigneur régnait sur Israël (Ex. XV, 16-18 ; Juges VIII, 22-23). C'était le règne extérieur du Seigneur, son expression était la loi extérieure de l'Ancien Testament, dont l'accomplissement donnait au Juif la pureté corporelle et servait de garantie de son appartenance au peuple tout entier, mais ne donnait pas la pureté spirituelle. Lorsque les Juifs se choisissaient un roi à l'image des autres nations, ils rejetaient ainsi le Seigneur afin qu'il ne règne pas sur eux (1 Sam. VIII, 4-8). Saül était un tel roi, à l’image des rois païens. Cependant, sous le règne de David, qui s'est reconnu comme porteur de la puissance du Seigneur, Dieu a traité le roi juif avec miséricorde et a donné à ce royaume terrestre une grande importance en tant que symbole du règne à venir de la postérité de David - le Fils de Dieu (2 Sam. VII, 12-13,16). Lorsque, avec la destruction des royaumes d’Israël et de Juda, ce règne si médiocre de Dieu sur les Juifs cessa, les prophètes prédirent plus clairement et plus complètement, sous le symbole du trône restauré de David, le règne prochain de la postérité de David comme règne spirituel et interne de Dieu (Michée IV, 7-8) : « Et je vous donnerai, prédit le Seigneur, un cœur nouveau, et je vous donnerai un esprit nouveau ; et j’ôterai de votre cœur le cœur de pierre. chair, et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous, et je vous ferai marcher dans mes commandements, et vous garderai mes statuts et les mettrez en pratique » (Ézéch. XXXVI, 26, 27 ; Iol. II, 28-32). Ces paroles, Je mettrai Mon esprit en vous, nous rappellent la première création de l'homme par Dieu : « Et le Seigneur Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, et il souffla dans ses narines un souffle de vie, et l'homme devint une âme vivante » (Gen. II, 7). Ce sont deux actes créatifs. Cette inspiration primitive de la vie a séparé l'homme de la nature extérieure et a fait de lui une âme vivante (vie spirituelle), et cette effusion ultérieure de l'esprit de Dieu dans le cœur des hommes (Jol. II, 28-32) distingue le royaume de Dieu des royaumes des hommes (Dan. VII) et crée la vie spirituelle à l'intérieur de l'homme. Ayant reçu de Dieu le souffle de vie, l'homme est l'image de Dieu ; En recevant l’esprit de Dieu en lui, il devient à l’image de Dieu. "Nous sommes tous des personnes à l'image de Dieu ; être à l'image de Dieu n'appartient qu'à ceux qui, par grand amour, ont asservi leur liberté à Dieu. Car lorsque nous ne sommes pas nôtres, nous nous renions nous-mêmes, alors nous devenons semblables à Celui qui, par son amour, nous a réconciliés avec lui-même ; ce que personne ne peut atteindre s'il ne convainc son âme de ne pas se laisser emporter par les délices d'une vie satisfaite et complaisante" (Bienheureux Diadoce). L'homme spirituel est la nouvelle création de Dieu (2 Cor. V, 17 ; Gal. VI, 15), un homme nouveau (Eph. II, 15 ; IV, 23 ; Col. III, 10) ; il est né de nouveau (Jean III, 3) de Dieu, tout comme l'homme naturel naît du sang, de la convoitise de la chair (Jean 1 : 13). La vie spirituelle n'est pas la personne elle-même qui dit de elle-même : « ceci est moi, ceci est à moi » ; non, la vie spirituelle est la vie divine dans l'homme. Elle naît en lui, tout comme la vie d'un enfant naît chez une mère. Tout comme une mère ressent en elle la naissance d'une nouvelle vie, mais ne sait pas comment elle est née ni comment elle grandit, c'est ainsi que se produit la naissance spirituelle d'une personne. Ou : l'esprit respire où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez pas d'où il vient et où il va : c'est ce qui arrive à quiconque est né de l'Esprit (Jean III, 8). Le royaume intérieur de Dieu est comme lorsqu’un homme jette une graine en terre ; et dort et se lève nuit et jour ; et comment la graine germe et grandit, il ne le sait pas. La différence entre la maternité naturelle et la naissance spirituelle est que la vie née dans la mère, en mûrissant, est séparée d'elle, et l'esprit né dans une personne devient sa vie, de sorte qu'elle vit en esprit (Gal. V, 25) - vit la vie divine. Le grain, ayant germé, meurt lui-même, et une personne, morte pour sa vie spirituelle personnelle, trouve la vraie vie dans la vie divine qui est en elle. C'est pourquoi le royaume des cieux est comme un trésor caché dans un champ qu'après avoir trouvé, un homme a caché, et, joyeux de l'avoir trouvé, il s'en est allé, a vendu tout ce qu'il avait et a acheté ce champ. Une personne spirituellement née est comme un arbre sur lequel, après avoir été taillé, une greffe a été faite, de sorte que cette dernière pousse sur le vieil arbre. Il est comme un vase de terre dans lequel est placé un trésor (2 Cor. IV : 7). En renonçant à lui-même, l'homme acquiert la vraie vie en Dieu. Dieu est esprit (Jean IV, 24), et celui qui est né de lui est esprit, tout comme celui qui est né de la chair est chair (Jean III, 5, 6). L'Esprit est esprit, et l'esprit est vie (Jean VI, 63), la vraie vie éternelle par opposition à la vie illusoire temporaire. L'Esprit est vie parce qu'il est vérité et liberté. Donc celui qui est né de l'Esprit a la vie. Celui qui sème pour sa chair récoltera de la chair la corruption ; et celui qui sème pour l'Esprit récoltera de l'Esprit la vie éternelle (Gal. VI, 8). La vie spirituelle divine, étant opposée à tout ce qu'une personne peut appeler sienne, qu'elle peut voir, toucher, séparer des autres comme sa propriété, et présupposant la mort personnelle-spirituelle, est la vie intérieure invisible. Vivre selon l'Esprit signifie regarder non pas le visible, mais l'invisible, car le visible est temporaire, mais l'invisible est éternel ; cela signifie marcher non par la vue, mais par la foi (2 Cor. IV, 16-18 ; V, 7). Le monde ne peut pas recevoir l'esprit de vérité parce qu'il ne le voit pas (Jean XIV, 17). Nous avons reçu la vie spirituelle divine par la médiation du Seigneur Jésus-Christ (1 Jean IV "9). Quelle œuvre le Seigneur Jésus-Christ a-t-il accomplie pour les gens ? À cette question, de nombreuses réponses différentes sont données – abstraites, scolastiques, confuses… Les résultats de l'œuvre de Jésus-Christ, Fils de Dieu, doivent être recherchés dans la réalité de notre vie religieuse. Nous, chrétiens, vivons par l'Esprit (Gal. V, 25). La vie spirituelle constitue notre expérience intérieure. D’où vient en nous cette vie spirituelle ? De Jésus-Christ. C’est la véritable œuvre de notre Sauveur. Il est le chef de notre vie spirituelle (Actes III, 15), Il est notre vie (Col. III, 4). Tout comme notre vie mentale et physique provient d’Adam, de même notre vie spirituelle provient du Seigneur Jésus-Christ. Le premier homme Adam est devenu une âme vivante (Gen. P, 7) ; et le dernier Adam est un esprit vivifiant. Le premier homme de la terre terrestre ; la deuxième personne est le Seigneur du ciel. Tel est le terrestre, tel est le terrestre ; et tel est le céleste, tel est le céleste (1 Cor. XV, 45-48). Notre vie spirituelle est la vie du Christ en nous (Gal. II, 19-26), en qui nous nous sommes revêtus (III, 27). Dieu a généreusement répandu sur nous le Saint-Esprit par Jésus-Christ (Tim. III, 6), Son Fils, car c'est l'esprit du fils, qui en nous devient esprit d'adoption et par lequel nous crions : Abba, Père ! (Gal. IV, 6 ; Rom. VIII, 15). Le Seigneur Jésus-Christ a donné aux gens la vie éternelle, parce qu'il était lui-même du plus haut et non de ce monde (Jean VIII, 23) : Il était le Fils de Dieu - en Lui apparaissait la vie qui était avec le Père (1 Jean I, 2 ; Jean XIV, 6 ; 2 Tim, I, 10). Mais la vie du Père a été révélée au monde en Christ, non pas sous une forme divine, mais sous une forme humaine. La révélation de la vie divine en Lui fut l'œuvre de sa condescendance (Phil. II, 5-9). Afin de manifester l’esprit divin dans la vie humaine, il a lui-même dû faire l’expérience de la vie divine dans les conditions de l’existence humaine ; pour manifester l'esprit dans les hommes et en faire des fils de Dieu, il devait prendre sur lui leur chair, soumise à la souffrance (Héb. II, 10 ss.) ; pour générer en eux l'amour divin, il devait les aimer d'un amour humain et d'un sacrifice amical (Jean XIII, 34 ; XV, 12-14) ; pour les rendre croyants, il devait lui-même être l'auteur et le perfectionneur de la foi (Héb. XII, 2) ; afin de leur donner l'espérance de l'espérance, Lui, bien qu'Il fût un fils, devait apprendre l'obéissance par la souffrance et se faire entendre par révérence (Héb. V, 7, 8). Contrairement à Adam, qui voulait devenir un dieu sans permission (Gen. III, 5), le Seigneur Jésus-Christ, au lieu de la joie qui lui était proposée, a enduré la croix, méprisant la honte (Héb. XII, 2) ; Lui, étant à l'image de Dieu, n'a pas réagi de manière égoïste à sa gloire divine, mais s'est humilié, prenant l'image d'un serviteur, devenant comme les hommes ; et devenant en apparence comme un homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix (Phil. II, 6-8). Il ne cherchait pas la sienne, sa gloire, mais la gloire de Dieu (Jean VIII, 50) ; Avec l'obéissance filiale de Dieu, il a accompli toute la vérité de Dieu sur l'homme (Matthieu III : 15). Il avait exactement l’humeur, ou ces sentiments, que Dieu attend de l’homme. Il a accompli le dessein de l’homme. À la question de savoir si le but assigné par Dieu à l'homme a été réellement atteint, nous, chrétiens, répondons avec une totale confiance : il a été atteint dans le Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu. Toute vie mondiale, toute histoire humaine a un sens parce que le Seigneur Jésus-Christ a vécu sur terre. Il est le sens du monde et de l'histoire. Puisque dans sa personne l'homme a accompli ce qui était exigé de lui par la justice de Dieu, Dieu l'a hautement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (Phil. II, 9-11), Dieu a donné par lui sa vie éternelle à tous les hommes. Car de même que le Père a la vie en lui-même, de même il a donné au Fils d'avoir la vie en lui-même (Jean V, 25, 26), lui donnant pouvoir sur toute chair, afin qu'il donne la vie éternelle à tout ce qu'il lui avait donné (XVII, 2). Car si par le crime d'un seul, le premier Adam, beaucoup ont été soumis à la mort, à plus forte raison la grâce de Dieu et le don par grâce d'un seul homme, Jésus-Christ, abonderont-ils pour beaucoup. Si par le crime d'une seule mort ont régné par une seule, à bien plus forte raison ceux qui reçoivent l'abondance de la grâce et le don de la justice régneront-ils dans la vie par l'unique Jésus-Christ (Rom. V, 15:17). Le but du monde et de la vie humaine est accompli par le Seigneur Jésus-Christ. Pour que la vie de chacun de nous ait un sens, elle doit être incluse dans la vie du Christ. Nous devons intérioriser la vie du Christ, son esprit. « Vous devez avoir les mêmes sentiments, écrit l'apôtre, qui étaient aussi en Jésus-Christ » (Phil. II, 5). Pour avoir la vraie vie, nous devons avoir le Fils en nous (I Jean V, 12), lui donner une place en nous pour qu'il vive en nous (Gal. II, 19-21), La naissance de la vie spirituelle chez une personne se produit par le baptême dans l'esprit, symbolisé par le baptême dans l'eau. Dans le domaine de la conscience, la naissance de la vie spirituelle commence par la repentance et la foi. Se repentir; car le royaume des cieux est proche (Matthieu III : 2), prêchait Jean-Baptiste. Le temps est accompli et le royaume de Dieu est proche ; repentez-vous et croyez à l'Évangile (M. I, 15) : c'est ainsi que le Seigneur Jésus-Christ a commencé à prêcher (cf. Mt. IV, 17). Les apôtres commençaient également leur prédication par un appel à la repentance (Actes II, 38). La repentance est comme la repentance pour la vie, Actes. XI, 18), contrairement à Jacques. V, 16 (avouez-vous mutuellement vos actes répréhensibles), au début de la vie spirituelle, il y a un changement complet dans les pensées ou les sentiments d'une personne, son humeur interne ifpovtjms), de sorte qu'une personne devient différente. Il s’agit d’un changement du désir d’autosatisfaction et d’autosatisfaction à la conscience de son insignifiance matérielle. Une personne peut prendre conscience par elle-même de son insignifiance matérielle, de son impuissance, de sa périssabilité et de l'insignifiance de tout ce qui est mondain, elle peut être amenée par les souffrances et les échecs de sa vie humaine mondaine et personnelle. Mais cette conscience en elle-même est complètement vide et mène soit au désespoir, soit au nirvana, qui repose sur le même désespoir. Cette conscience se transforme en mort féconde lorsqu'elle devient renoncement à soi-même pour la vie pour Dieu (Rom. VI, 11 ; XIV, 8 ; 2 Cor. 5, 15 ; 1 Pierre IV, 2), lorsqu'elle s'unit à la foi en l'Évangile, en l'avènement du royaume de Dieu : le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche ; repentez-vous et croyez à l’Évangile » (Marc 1 : 15). Par conséquent, seul le précurseur du Christ – auparavant et le Christ lui-même – pouvait véritablement prêcher la repentance à la vie. Le sermon de Jean-Baptiste sur la repentance était, comme l'un des théologiens ultérieurs l'a noté à juste titre, un commentaire sur Rom. III, 20 : « Par les œuvres de la loi, aucune chair ne sera justifiée devant Dieu ; car par la loi vient la connaissance du péché. » La loi de l'Ancien Testament a été donnée aux Juifs afin de créer en eux une conscience de leur péché, de leur impuissance morale. Pendant ce temps, les Juifs, à l’exception d’un petit « reste », dans leur ensemble, et principalement dans les parties qui se considéraient supérieures, voyaient dans l’union de l’Ancien Testament avec Dieu le fondement de leur dignité, et dans l’accomplissement de la loi ils trouvaient la source de leur propre justice. C’est précisément contre cette fierté nationale que s’adressaient les dénonciations de Jean-Baptiste. Il a dit clairement et, ce qui est particulièrement important, en indiquant l'approche du royaume des cieux, ce que la loi de l'Ancien Testament exprimait symboliquement. Le sermon de Jésus-Christ sur la repentance est en relation avec tout son enseignement sur le royaume des cieux, sur le royaume du doux Fils de l'homme, et est particulièrement clair dans les premières soi-disant béatitudes : appelant à la repentance, il a appelé à la pauvreté spirituelle, aux cris, à la douceur, etc. 3). La repentance incarne la conscience de l'absurdité totale de la vie personnelle, l'impuissance totale à donner à sa vie un sens absolu par des efforts personnels, l'effondrement de tous les idéaux du monde - en bref, c'est un sentiment de faim dans le pays du monde et l'aspiration de l'âme à Dieu comme le seul vrai bien. L’homme reprend ses esprits et dit : Combien de mercenaires de mon père ont du pain en abondance, et je meurs de faim ! Je vais me lever, aller voir mon père et lui dire : Père ! J'ai péché contre le ciel et devant toi, et je ne suis plus digne d'être appelé ton fils ; accepte-moi comme l'un de tes serviteurs à gages... CHAPITRE DEUX. Prière. Rapide. Pour l'amour du Christ, c'est une folie La vie spirituelle est le délice de Dieu dans l'homme. Ce plaisir a besoin d'une nourriture appropriée et d'un renforcement approprié, surtout au début, lorsqu'il est tendre et facilement sensible aux influences néfastes. La prière, le jeûne et la folie pour l’amour du Christ servent de nourriture et de renforcement. Ce que la lumière et l’air sont à une plante, la prière l’est à la vie spirituelle. La prière est la communication mentale d’une personne avec Dieu, « une conversation de l’esprit avec Dieu », selon l’enseignant. Nil du Sinaï, - l'ascension de l'esprit vers Dieu." Du point de vue du véritable but de la vie humaine en tant que révélation de la gloire de Dieu dans l'humiliation, la dernière étape dans l'accomplissement de sa destinée par une personne est la communion avec Dieu. La manifestation réelle de la vie spirituelle divine dans l'homme est la communion avec Dieu. L'homme est destiné à la communion avec le vrai Dieu - à devenir participant de la nature divine (2 Pi. I, 4), à être l'un des siens pour Dieu (Eph. I, 19), pour être spirituellement et physiquement une demeure pour Dieu (Eph. II, 22 ; 1 Cor. VI, 19). Le Seigneur Jésus-Christ, avant son départ au ciel, a prié le Père pour ceux qui croient en Lui : afin qu'ils soient tous un : comme Toi, Père, tu es en Moi, et Moi en Toi, ainsi eux aussi soient un en Nous (Jean XVII, 21) et au-delà. Cette communion avec Dieu a divers degrés, mais en tout cas, pour être valable. et c'est vrai, cela doit d'abord être mental. C'est la prière. « La prière nous prépare à une conversation avec Dieu et, grâce à une compétence à long terme, nous met en communion avec Lui » (Saint Naïl du Sinaï). La prière est une expression essentielle de ce qu’on appelle la religion et de la relation de l’homme avec le Commencement inconditionnel de la vie. Dieu est le bien le plus élevé, et une personne qui a reconnu l'insignifiance de la vie mondaine extérieure et son affinité avec l'esprit divin se précipite vers Dieu, tout comme une plante s'élève vers le soleil. Cette aspiration de l'âme vers Dieu est la prière. C’est caractéristique du chrétien, tout comme la respiration est nécessaire à son organisme corporel. La prière est l'état continu d'un chrétien. Priez à tout moment en esprit (Eph. VI, 18), priez sans cesse (1 Thess. V, 17), a ordonné l'apôtre. Lorsqu'une personne a réalisé le caractère périssable de tous les biens extérieurs, l'insignifiance de l'existence personnelle, alors la prière donne tout d'abord un contenu positif à sa nouvelle existence, remplit le vide de sa mort personnelle. Grâce à elle, une personne renonce à sa propre insignifiance ; grâce à lui, il se démarque du monde extérieur et s'élève au-dessus de lui. « Ayant repris ses esprits, il dit : je vais me lever et aller chez mon père » : et la première étape pour accomplir cette décision est la prière. Un nouveau-né tend instinctivement la main vers le sein de sa mère, et celui qui renaît spirituellement est également faible et seul dans « ce monde » sans Dieu. La prière nourrit la vie spirituelle et lui donne de la force. L'état de prière est l'éveil de l'esprit, la sobriété, le calme de l'esprit, le fait de rester à l'intérieur. Se soucier des affaires du monde est la même chose que rêver. Le réseau des pensées mondaines enchevêtre notre esprit, et il vit, prenant les rêves pour la réalité, un fantôme extérieur pour la vérité. Lève-toi, ô dormeur, et ressuscite des morts, et le Christ t'illuminera (Eph. V, 14). Veillez et priez pour ne pas tomber dans la tentation. L'esprit est joyeux ; la chair est faible (Matthieu XXVI, 41). Cela détermine la nature de la prière spirituelle chrétienne. « La véritable base de la prière », selon saint Macaire le Grand, est d'être attentif aux pensées et d'accomplir la prière dans un grand silence et dans la paix. Une personne qui prie doit diriger tous ses efforts vers ses pensées, et couper ce qui sert de nourriture aux mauvaises pensées, et diriger ses pensées vers Dieu, et ne pas satisfaire les désirs des pensées, mais rassembler les pensées tourbillonnantes de partout, en distinguant les pensées naturelles des mauvaises. L'âme sous le péché est comparée à une grande forêt sur une montagne, ou à des roseaux sur une rivière, ou à une sorte d'épines et d'arbres ; Par conséquent, ceux qui ont l'intention de passer par cet endroit doivent tendre les mains vers l'avant et, avec effort et difficulté, écarter les branches devant eux. L'âme est donc entourée de toute une forêt de pensées, inspirées par une force de résistance ; Par conséquent, une grande diligence et une grande attention de l'esprit sont nécessaires pour qu'une personne puisse distinguer les pensées étrangères inspirées par une force de résistance. Ceux qui sont attentifs à leurs pensées accomplissent tout l’exploit dans la prière intérieure. De telles personnes, avec leur compréhension et leur prudence, peuvent réussir, repousser les pensées rebelles et marcher vers la volonté du Seigneur. La prière n’est qu’une « action intelligente » et ne peut pas remplacer la vie chrétienne. Pas tous ceux qui me disent : Seigneur ! Dieu ! Celui qui fait la volonté de mon Père céleste entrera dans le royaume des cieux (Matthieu VII : 21). Mais ce travail intelligent est absolument nécessaire pour préserver, grandir et nourrir ce début de vie spirituelle, qui est posé par la repentance et la foi en l’Évangile. Sans prière, ces prémices mourront, l'Esprit né sortira... La lecture émouvante est étroitement liée à la prière. « Les prières et la lecture sont merveilleuses ; elles arrêtent le vain vagabondage des pensées, reliant la pensée qui tourne autour de ce qu'elle ne devrait pas, et la gardant utilement avec eux, sans aucune distraction dans cette merveilleuse activité » (Vénérable Neil du Sinaï). La graine de vie spirituelle que le Fils de l'homme sème dans le cœur des hommes tombe, les uns le long de la route, où les oiseaux volent et la picorent, les autres - sur des endroits rocheux, où, ayant germé rapidement, elle sèche bientôt sous les rayons brûlants du soleil, d'autres - dans les épines avec lesquelles elle se noie. Les oiseaux sont le malin, qui vient vers quiconque entend la parole du royaume et ne comprend pas, et lui arrache ce qui est semé dans son cœur ; Les épines sont notre chair, les soucis de ce siècle et la tromperie des richesses ; le sol pierreux est le monde qui provoque le chagrin ou la persécution à cause du mot tentation. Le malin, l'ennemi du Fils de l'homme, sème l'ivraie parmi la bonne graine, « pendant que les gens dorment » : il en est chassé par une vigilance priante ; la chair est vaincue par le jeûne, et le monde par la folie en Christ. Le jeûne est nécessaire pour un chrétien ; cette nécessité est déterminée par la loi selon laquelle l'homme intérieur se renouvelle à condition que l'homme extérieur se dégrade (2 Cor. IV, 16). L’esprit et la chair sont en inimitié l’un contre l’autre. Marcher dans la chair est directement opposé à marcher selon l’Esprit (Rom. VIII : 4-5). La chair désire ce qui est contraire à l'Esprit, et l'Esprit désire ce qui est contraire à la chair (Gal. V : 17). Pour que l'esprit vive pour la justice, le corps doit être mort pour le péché (Rom. VIII, 10). Le début de cette mortification charnelle est le jeûne – l’abstinence tant dans le domaine de la nutrition que par rapport à la fonction sexuelle. Sur le chemin du Royaume de Dieu, « les publicains et les prostituées » précèdent les « grands prêtres et les pharisiens » (Matthieu XXI, 31) ; mais dans le royaume de Dieu lui-même, il n'y a pas de place pour les fornicateurs (1 Cor. V, 10 ; Eph. V, 5). Les publicains et les prostituées ne précèdent les jeûneurs et les vierges que dans une certaine direction - dans la direction de cette humilité qui, contrairement à l'autosatisfaction et à l'autosatisfaction, est une condition de la foi au Seigneur Jésus-Christ, venu appeler non pas les justes, mais les pécheurs à la repentance (Matthieu IX, 31). Les publicains et les prostituées précèdent ces jeûneurs et ces vierges qui voient dans l'abstinence une vertu conduisant à la perfection et au mérite devant Dieu, à l'autosatisfaction d'un pharisien tributaire. Mais lorsqu’une certaine direction a été adoptée, quelle est alors la justification de l’anarchie ? Aujourd’hui, le chemin a changé : ce qui était devant est désormais derrière. Pour celui qui croit au Christ, vivre selon la chair, c'est comme : un chien retournant à son vomi, et un cochon lavé allant se vautrer dans la boue (2 Pi. II, 22). Car si, ayant échappé aux souillures du monde grâce à la connaissance de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, ils y sont de nouveau empêtrés et vaincus par elles ; alors cette dernière est pire pour eux que la première. Il vaudrait mieux pour eux ne pas connaître la voie de la justice plutôt que, l'ayant connue, de se détourner du saint commandement qui leur a été délivré (20-21). Pourquoi, bien que la loi ait été donnée aux Juifs pour la connaissance du péché, bien que les païens aient été laissés à leurs voies pour qu'ils connaissent leur impuissance, bien qu'en général notre mensonge révèle la vérité de Dieu, bien que la fidélité de Dieu soit élevée par mon infidélité à la gloire de Dieu, cela ne veut pas dire que les chrétiens doivent faire le mal pour que le bien sorte. Le jugement est juste sur ceux qui le disent (Rom. III, 5-8). Après tout, nous sommes morts au péché : comment pouvons-nous y vivre ? Ne laissez donc pas le péché régner dans notre corps mortel, afin que nous lui obéissions dans ses convoitises (Rom. VI). C'est pourquoi l'apôtre distingue les fornicateurs de ce monde, avec lesquels il permet aux chrétiens de communiquer, « car autrement ils devraient sortir de ce monde », de ceux qui, tout en se disant frères, restent fornicateurs ou cupides, ou ivrognes, etc., leur ordonnant d'être chassés du milieu des chrétiens et de ne même pas manger avec eux (1 Cor. V, 9-13). Dans la direction de la vie spirituelle, en un sens, les deux chemins sont indifférents - le chemin du mal et le chemin du bien naturel : ils mènent tous deux au Christ si tous deux amènent une personne à la conscience de son insignifiance matérielle ; ils s'écartent tous deux du Christ si l'un mène au désespoir ou noie complètement la conscience de soi dans la sensualité, et l'autre à l'autosatisfaction, de sorte qu'ils peuvent même conduire au Christ le chemin du mal qui, selon la parabole du Christ, suivi par le fils cadet, qui a dilapidé ses biens de l'autre côté, dans une vie dissolue, peut en être détourné le chemin de la justice légaliste, sur lequel se tenait le frère aîné. Ils ne donnent de bons résultats que lorsqu'ils sont combinés : seul le sentiment de faiblesse naturelle et sa comparaison avec la hauteur d'un idéal bien-aimé donne à une personne une connaissance salvatrice de son insignifiance matérielle. Par conséquent, avec la naissance de la vie spirituelle chez une personne, le sens des deux chemins est conservé : celui qui renaît spirituellement n'est pas libéré de ses infirmités naturelles, mais il n'est pas libéré des exigences d'une vie bonne. Mais l'effet des infirmités naturelles chez une personne spirituellement régénérée n'est plus un plaisir de la luxure, mais présuppose chez lui une aversion à son égard, et l'accomplissement des exigences de la loi morale n'est pas une conséquence de son désir d'autosatisfaction, de satisfaction personnelle de sa perfection, mais a une signification complètement différente en tant que moyen de préserver la vie spirituelle divine, ce trésor remis à l'homme par Dieu. Le jeûne chrétien n’est pas une vertu menant à la perfection et au mérite devant Dieu. Le Christ lui-même a enseigné : ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l'homme, mais ce qui sort de la bouche souille l'homme (Matthieu XV : 11). L'Apôtre explique : pour les purs, toutes choses sont pures (Tit. I, 15) ; toute création de Dieu est bonne et rien n'est répréhensible si elle est reçue avec action de grâces (1 Tim. IV, 4) ; la nourriture ne nous rapproche pas de Dieu : car si nous mangeons, nous ne gagnons rien ; si nous mangeons, nous ne perdons rien (1 Cor. VIII, 8) ; et chacun agit selon les preuves de son propre esprit. Celui qui distingue les jours distingue pour le Seigneur ; et celui qui ne discerne pas les jours ne discerne pas pour le Seigneur. Celui qui mange mange pour le Seigneur ; car il remercie Dieu. Et celui qui ne mange pas ne mange pas pour le Seigneur, mais rend grâce à Dieu... Le Royaume de Dieu n'est pas nourriture et boisson, mais justice, paix et joie dans le Saint-Esprit (Rom. XIV, 5, 6, 7, 17). L'apôtre considère que la libération des éléments faibles du monde est le grand don du christianisme : vous, frères, êtes appelés à la liberté (Gal. V, 13). Si vous, écrit-il aux Colossiens, êtes morts avec le Christ aux éléments du monde, alors pourquoi, en tant que vivant dans le monde, respectez-vous les règles : ne touchez pas, ne goûtez pas, ne manipulez pas (qui se dégradent toutes à cause de l'usage), selon les commandements et les enseignements des hommes ? Cela n'a l'apparence de la sagesse que dans le service volontaire, l'humilité et l'épuisement du corps, dans une certaine négligence de la saturation de la chair (II, 20-23). Le jeûne chrétien n’est pas une vertu menant à la perfection ni un mérite devant Dieu : il a d’autres fondements. Nous sommes appelés à la liberté ; seulement notre liberté ne doit pas être une raison pour plaire à la chair (Gal. V, 13). Tout m'est permis, mais tout n'est pas bénéfique ; tout m'est permis, mais rien ne doit me posséder (1 Cor. VI, 12). Ne savez-vous pas que celui à qui vous vous donnez comme esclaves pour l'obéissance, vous êtes aussi esclaves à qui vous obéissez, soit esclaves du péché jusqu'à la mort, soit esclaves de l'obéissance à la justice (Rom. VI, 16) ? Le jeûne est nécessaire pour un chrétien car il protège la vie spirituelle de l’emprise de la chair. Prenez soin de vous, - nous a ordonné le Christ, - afin que vos cœurs ne soient pas chargés de gourmandise et d'ivresse (Luc XXI, 34). N’éteignez pas l’Esprit (1 Thess. V, 19), ordonne l’apôtre. Et l'intempérance désaltère l'esprit. En raison de ce caractère fondamental, le jeûne chrétien n’a pas de frontières définies. Concernant l’image de l’abstinence alimentaire, ou du jeûne, la même règle ne peut s’établir pour tout le monde ; car tous les corps n'ont pas la même force, mais cette vertu ne s'observe pas seulement par la force de l'âme, mais doit être proportionnée à la force du corps. « Pourquoi la mesure de l'abstinence devrait-elle être déterminée par le tribunal de la conscience de chacun ? Le principe général du jeûne chrétien est exprimé par l'apôtre dans ces mots : ne transformez pas les soucis de la chair en convoitises (Rom. XIII, 14). "Le cours de notre vie doit être établi de telle manière qu'à aucun moment nous ne puissions être distraits des poursuites spirituelles, à moins que la faiblesse du corps ne nous pousse à descendre vers les soins nécessaires", dit saint Jean Cassien. Le même principe de liberté d'esprit devrait déterminer l'attitude d'un mari envers sa femme. Le mariage est honnête et en soi n'est pas une fornication ou un adultère (Héb. XIII, 4). L'apôtre appelle ceux qui s'abstiennent ou enseignent à s'abstenir du mariage comme de l'impureté ceux dont la conscience est gravée (1 Tim. IV, 2). Et en ce qui concerne le mariage, l'abstinence n'est prescrite à un chrétien que pour le bien de la vie spirituelle, pour le royaume des cieux. Et ici le dernier juge est la nature et la conscience de chacun, et il faut distinguer entre l'abstinence physique et la chasteté mentale. A première vue, l'abstinence peut être inconditionnelle, contrairement au jeûne au sens propre, mais elle n'est pas possible à tout le monde : celui qui peut s'accommoder, qu'il s'accommode (Matthieu XIX, 12). Le fardeau insupportable et la jalousie déraisonnable dans ce domaine à la fois la nature punit et la parole de Dieu retient : il vaut mieux se marier que de s'enflammer (1 Cor. VI, 9). La chasteté mentale est prescrite sans condition au chrétien, et elle doit également déterminer à la fois le célibat et la vie conjugale d'un chrétien, c'est-à-dire l'attitude d'un mari envers chaque femme : quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur (Mt. V, 28). Ce regard luxurieux est l’ennemi même de la vie spirituelle. Le vin, comme « toute création de Dieu, est bonne et non blâmable si elle est reçue avec actions de grâces » ; mais l'ivresse est incompatible avec la vie spirituelle (Eph. V, 18 ; 1 Cor. V, 11). Les ascètes chrétiens ordonnent également l'abstinence en ce qui concerne le sommeil. "Vous devez observer strictement le temps et la quantité de sommeil. Et ce genre de luxure doit être supprimé avec le même zèle avec lequel nous devons couper les mouvements de fornication" (Saint Jean Cassien). Enfin, tout comme la lecture accompagnée de la prière, le travail physique doit être étroitement lié au jeûne. Si quelqu'un ne veut pas travailler, ne mange pas, ordonne l'apôtre (2 Thess. III, 10). « Choisissez le travail pour vous-même, et celui-ci, accompagné du jeûne, de la prière et des veillées, vous délivrera de toutes les souillures, car le travail corporel apporte la pureté du cœur » (Saint Antoine le Grand). Terminons l'enseignement des Saintes Écritures sur le jeûne par une remarque sur la relation entre les règlements de l'Église sur le jeûne et cet enseignement. Le jeûne de l'Église n'a pas pour seul principe l'abstinence, sinon ces instructions sur les horaires et les types de nourriture contrediraient l'enseignement de la parole de Dieu ; mais ce principe y est complété par un autre principe d'obéissance à l'Église, l'exercice de la volonté en lui obéissant. Ce dernier principe d'origine monastique et dans les monastères trouve sa pleine application selon la règle : "remettre tout à la volonté de votre père spirituel, comme à la main de Dieu, est une question de foi parfaite. Ne demandez même pas à avaler une gorgée d'eau, même si vous brûlez de soif, jusqu'à ce que votre père spirituel, ému en lui-même, vous l'ordonne" (Vénérable Siméon Nov. Théologien). Le jeûne de l'Église a une signification disciplinaire et éducative. Il est clair pour tout le monde qu'en observant extérieurement les instructions de l'Église concernant les horaires et les types de nourriture, on peut mener une vie intempérante, comme le fait presque tout le monde dans notre pays, par exemple à Maslenitsa ; mais dans les premiers pas de la vie spirituelle, lorsque la conscience est faible ou grossière, le jeûne religieux, en tout cas, est une école d'abstinence. Prenez soin de vous, - nous a commandé le Seigneur, - afin que vos coeurs ne soient pas chargés de gourmandise et d'ivresse, et - a-t-il ajouté - des soucis de cette vie (Luc XXI, 34). En plus de l'intempérance de la chair, l'ennemi de la vie spirituelle, ce sont les soucis du monde, les exigences de ce monde. Considérez ce par quoi l'homme du monde est complètement absorbé. Regardez attentivement sa vie, et vous conviendrez que ses soucis extérieurs et ses préoccupations sensuelles sont bien plus vastes que les exigences de sa chair. Par exemple, l’attention qu’une personne du monde porte à l’amour sexuel, qui demande beaucoup de temps, de force mentale et de ressources matérielles, est loin d’être couverte par les exigences de la chair. L'animal le plus lubrique n'est pas aussi exigeant à cet égard qu'un homme qui, chaque fois que cela est possible, heureusement extrêmement rare, s'entoure de dizaines, voire de centaines d'épouses. Chez les humains, le désir sexuel s’accompagne de sentiments sociaux de fierté et de haine, qui portent le désir sensuel à des proportions énormes. Le Don Juan de Molière, personnification de l'amour sexuel, regarde ses amours comme un commandant en campagne militaire. "Tout le plaisir de l'amour, dit-il, consiste dans le changement. On éprouve un plaisir incompréhensible lorsque l'on conquiert le cœur d'une jeune beauté avec toutes sortes d'assurances... Mais comme il est resté vainqueur, il n'y a plus rien à souhaiter ; tout le charme de la passion a disparu, et nous nous endormons dans la tranquillité d'un tel amour, si un nouvel objet n'excite pas nos désirs et ne présente pas à notre cœur le charme séduisant d'une nouvelle victoire. En un mot, il n’y a rien de plus délicieux que de triompher de la résistance d’une beauté. Alors je sens en moi l’ambition des conquérants qui remportent victoire après victoire. Rousseau (« Emile ») note très justement : « L’orgueil produit plus de libertins que l’amour. » Par conséquent, bien sûr, la satisfaction physiologique de la luxure sans satisfaire la fierté ne donne pas satisfaction, et Mark Volokhov, le héros de « Le Précipice », ne l'a pas ressenti en quittant le belvédère. De plus, les vêtements et le logement d'une personne du monde sont plus raffinés, sa table est plus abondante que ce qui est nécessaire pour les besoins lubriques, sans parler de la modestie des exigences d'un corps moralement sain. Une femme du monde s'habille non seulement en raison de son penchant pour la grâce et la beauté, mais aussi pour ne pas être inférieure aux uns et surpasser les autres. Tous nos excès sont pour le monde. Nous nous habillons et vivons aussi luxueusement que possible parce que « nous rencontrons les gens par notre tenue vestimentaire » et nous voulons être bien accueillis – nous voulons impressionner. Nous essayons donc non seulement d'être, mais aussi de paraître, et parfois moins d'être que de paraître bien nourris, riches, instruits, nobles. Et pourtant, quel fardeau ce service rendu au monde impose à l'homme !... Il travaille pour les exigences de la « lumière », qui est l'obscurité, jusqu'à l'épuisement, ses pensées sont constamment occupées par les préoccupations du monde, au nom de la paix, il piétine les exigences les plus élevées de l'esprit. Cette puissance du monde commence par de petites choses, avec un style vestimentaire à la mode, mais elle arrive au point qu'une personne n'a pas le temps de prier Dieu, pas le temps de lire un bon livre et aucune possibilité d'allouer un rouble de son revenu ou de son salaire important aux pauvres ; commence par le respect des règles de politesse, comme si elles coïncidaient avec la moralité, et se termine par la violation des règles morales les plus essentielles au nom des exigences du monde. Il est honteux de se livrer à un travail manuel si l'on a un rang élevé et si l'on s'habille à la mode ; C'est une honte, vivant dans la « lumière », de refuser de tuer en duel. Grand est ce pouvoir du prince de ce monde : les gens sont fous, il n’y a pas de place pour la libre pensée, les modèles et la mode règnent. La réalité montre qu’il faut être un héros pour avoir la force de résister aux coutumes du monde. Et un génie n'a pas toujours assez de force pour cela. Le grand Pouchkine était esclave de la « lumière », la méprisant dans son âme : ce fut l’amère tragédie de toute sa vie. La folie pour l'amour du Christ nous donne la force de combattre les coutumes de ce monde. La bêtise est un mode de vie volontairement accepté, humilié, différent de l'habituel, différent (moine). Une telle humiliation volontaire, et si involontaire, alors complaisamment tolérée, exprime le fait qu'une personne ne cherche rien pour elle-même personnellement, ne revendique aucune dignité. Une telle folie donne à une personne la force de résister aux coutumes du monde. Le monde lui-même, qui ne peut pardonner à l'un des siens les écarts par rapport à ses coutumes, pardonne un tel écart à une personne qui n'est pas de ce monde, reconnaissant son droit à une telle liberté. C'est ainsi que l'histoire de la jeunesse de frère Zosima («Les frères Karamazov») explique cela. Arrivé à Saint-Pétersbourg dans sa jeunesse, il est devenu comme tout le monde : « il a acquis une certaine politesse et une adresse laïque en même temps que la langue française, et nous considérions tous les soldats qui nous servaient dans le corps (de cadets) comme de véritables bêtes, et moi aussi... Quand nous sommes devenus officiers, nous étions prêts à verser notre sang pour l'honneur régimentaire insulté, mais presque aucun d'entre nous ne connaissait le véritable honneur qu'il existait. C'est ainsi que notre jeune officier insulte un propriétaire terrien innocent et le provoque en duel. "A cette époque, même si les duels étaient cruellement persécutés, ils étaient même à la mode parmi les militaires - de sorte que les préjugés sauvages grandissent et se renforcent parfois." Mais à la veille du duel avec lui, une révolution eut lieu, « quelque chose comme fatal ». Dans la soirée, il a battu son infirmier et sa conscience s'est réveillée, ce qui a transféré l'émeute du soir à l'atrocité à venir. Il commença à penser : "Que vais-je faire ? Je vais tuer un homme gentil, intelligent, noble, innocent de tout ce qui était devant moi." Le matin, après avoir demandé pardon à l'infirmier et s'être prosterné devant lui, il se rendit au duel avec une décision mûrement réfléchie et, ayant résisté au tir de l'ennemi, refusa son propre tir. « Moi-même, lui dit-il, je suis dix fois pire que toi, et peut-être même plus. » Un tel acte chrétien lui valut une condamnation unanime. Tous ses camarades se sont réunis pour le juger le même jour : « Il a sali son uniforme, disent-ils, qu’il démissionne. » Et c’est alors qu’il leur annonça sa décision d’aller au monastère. « Dès que je leur ai dit, chacun d'eux a éclaté de rire : « Vous auriez dû me prévenir dès le début, eh bien, maintenant tout est expliqué, on ne peut pas juger un moine », rient-ils, et pas du tout moqueurs, même les accusateurs les plus ardents. »... Cette histoire vraie est confirmée par l'observation quotidienne. Il suffit aux gens du monde de s'assurer qu'une personne célèbre n'est pas leur rival dans les aspirations mondaines, qu'il n'est pas de ce monde, et ils lui pardonnent sa vie spirituelle. Pour l’amour du Christ, la folie est d’une grande importance pour la croissance de la vie spirituelle d’une personne. Cette révolution chez une personne, qui sert de condition à la naissance de la vie spirituelle en elle, contient avant tout en elle la conscience de son insignifiance devant Dieu. Mais les sentiments d’une personne à l’égard de Dieu ne prennent tout leur sens et n’acquièrent la force appropriée que lorsqu’ils se manifestent dans ses relations avec les autres. Donc humilité. Sa véritable signification réside dans la conscience qu’a une personne de son insignifiance matérielle par rapport à l’idéal de perfection inconditionnelle ; mais cela ne devient un sentiment de force propre qu'en devenant l'humilité de l'homme par rapport aux autres, comme l'écrit l'apôtre : " Vous tous, soumis les uns aux autres, revêtez-vous d'humilité, car Dieu résiste aux orgueilleux, mais il fait grâce aux humbles. Humiliez-vous donc sous la puissante main de Dieu, afin qu'il vous élève au temps convenable " (1 Pierre V, 5, 6). L'humilité humaine envers les gens est une folie. Un chrétien doit renoncer volontairement à tout ce qui le place extérieurement en avance sur les autres dans la direction de la vie mondaine - dans la direction des idéaux de dignité naturelle et de bien-être, du pouvoir, de l'apparence élégante, de la réputation d'une personne intelligente, de tout ce qui l'impressionne, et, au contraire, lutter pour ce qui le dépersonnalise et l'humilie. Si, dit le Sauveur après avoir lavé les pieds de ses disciples, moi, le Seigneur et Maître, je vous ai lavé les pieds ; alors vous aussi vous laverez les pieds les uns aux autres (Jean XIII, 14) ; quiconque veut être grand parmi vous doit être votre serviteur. Et celui qui veut être le premier parmi vous doit être votre esclave (Mt. XX, 26, 27) ; à moins que vous ne vous convertissiez et ne deveniez comme des enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux. Ainsi, celui qui s’humilie comme un enfant est le plus grand dans le royaume des cieux (Matthieu XVIII : 3, 4). Dans le même esprit d'humilité, les chrétiens doivent « s'avouer mutuellement leurs fautes » (Jacques V, 16). Bien entendu, la folie, comme le jeûne, n’est pas soumise à une certaine réglementation – elle ne consiste pas en une certaine apparence. En tout cas, les haillons et les pitreries ne constituent pas la norme de la vie chrétienne, bien qu'ils puissent être compris comme un exploit volontaire en raison de l'exclusivité de la nature spirituelle de telle ou telle personne, comme des méthodes extraordinaires de mortification de la chair, comme les chaînes, etc. Surtout dans certains cas, le changement de nom pratiqué lors de la tonsure en tant que moine peut être utile, puisque toute la fierté humaine est associée au nom. La norme à cet égard est déterminée par l'environnement. Être sans aucune prétention à la dignité extérieure, être plus humilié que ceux avec qui vous vivez et qui vous connaissent et, ce qui revient au même, ne pas se démarquer de la foule, telle est la norme ; être libre des chaînes du monde, vivre de manière à ce que la vie extérieure n'interfère pas avec l'accomplissement des exigences essentielles de la morale chrétienne, se combine avec l'esprit chrétien, le nourrisse - tel est le but de la folie chrétienne. La mesure ici est la même que dans le jeûne : chacun vit selon les preuves de son esprit. Au début de la vie spirituelle, les petites choses comptent. Tout ce qui nourrit ma fierté mondaine m'attire dans les chaînes de la vie laïque - tout cela mérite attention du point de vue de la vie spirituelle, même s'il s'agissait de gants à la mode, d'un confort extérieur insignifiant qui impressionne les autres, d'un petit patron. De même, aussi insignifiante soit-elle en soi la circonstance dans laquelle s'exprime la protestation de la liberté spirituelle contre la mort laïque, même s'il s'agissait d'un léger écart par rapport à la mode vestimentaire, aux coutumes acceptées dans la vie quotidienne - et c'est déjà une victoire. La folie est également plus importante. Nous avons dit : il suffit aux gens du monde de s'assurer qu'une personne célèbre n'est pas leur rival dans les aspirations mondaines, qu'il n'est pas de ce monde, et ils lui pardonneront sa vie spirituelle. C'est certain. Cependant, ce n’est pas toute la vérité. Ce phénomène se combine à un autre, apparemment opposé. Tout en pardonnant la vie spirituelle aux saints insensés, d’un côté, les gens du monde, de l’autre, nourrissent de la haine pour la vie spirituelle elle-même. Le monde déteste les gens qui ne sont pas de ce monde. Ils ressentent et raisonnent ainsi : "Mettez des chaînes au juste, car il est à charge pour nous, il s'oppose à nos actes, nous reproche nos péchés contre la loi et nous reproche les péchés de notre éducation ; il déclare avoir la connaissance de Dieu et se dit fils du Seigneur ; il est devant nous - la conviction de nos pensées. Il est difficile pour nous même de le regarder ; car sa vie n'est pas comme la vie des autres et sa vie. les voies sont différentes ; il nous considère comme une abomination et s'éloigne de nos voies comme de l'impureté ; il se réjouit de la mort des justes et appelle en vain Dieu son père. Nous verrons si ses paroles sont vraies et nous connaîtrons quelle sera son issue ; car si ce juste est le fils de Dieu, alors Dieu le protégera et le délivrera de la main de ses ennemis. Éprouvons-le par l'insulte et le tourment, afin de connaître son humilité et de voir sa douceur ; Condamnons-le à une mort déshonorante, car, selon lui, il sera soigné" (Sagesse, S. II, 10-20). La folie, libérant l'homme des chaînes de la vie profane, l'expose ouvertement aux coups de cette haine, lui rend possible et nécessaire la souffrance du Christ, contrairement à celle du monde, et lui donne la complicité dans la souffrance du Christ, selon les paroles de l'Apôtre : " Si seulement aucun d'entre vous souffre en tant que meurtrier, ou voleur, ou scélérat, ou en tant qu'empiéteur sur la propriété d'autrui ; et si - en tant que chrétien, alors n'ayez pas honte, mais glorifiez Dieu pour un tel sort" (1 Pierre IV, 15-17 ; cf. Matth. V, 11-12). Et la participation aux souffrances du Christ est une condition nécessaire pour participer à sa parole : « comme vous participez », écrit l'apôtre, « aux souffrances du Christ, réjouissez-vous, et dans la révélation de sa gloire vous vous réjouirez et triompherez. » S’ils vous calomnient à cause du nom du Christ, alors vous êtes béni ; car l'Esprit de gloire, l'Esprit de Dieu, repose sur vous. C'est par eux qu'il est blasphémé, mais c'est par vous qu'il est glorifié » (1 Pierre IV, 13, 14 ; aussi Matth. V, 11, 12 ; Jean XV, 18-20 ; Rom. VIII, 17, 18 ; Phil. III, 10, 11 ; 2 Tim. I, 11, 12). Autant il est désirable pour un chrétien de participer à la gloire du Christ, qui est la vraie vie, il lui faut une folie. Pour que la gloire du Christ se révèle en nous, ou, ce qui revient au même, sa vraie vie, nous devons supporter sa mort dans notre corps (2 Cor. IV, 10 ; 2 Tim. II, P, 12 ; Phil. III, 10). Cette mort du corps, cette corruption de l’homme extérieur, c’est le jeûne et la folie. CHAPITRE TROIS. L'amour. La foi. Espoir Il est vrai que la vie spirituelle est la vie d’une personne pour Dieu (Rom. XIV, 8 ; 2 Cor. V, 15). La règle fondamentale de cette vie, son motif principal s'exprime ainsi : ne vivez pas pour vous-même, mais pour Dieu. C'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ, que tu as envoyé (Jean XVII : 3). Connaître un seul Dieu et ne considérer ni votre ventre, ni votre orgueil, ni le prince de ce monde comme des dieux, cela signifie vivre la vie éternelle. L'apôtre définit ainsi cette loi de la vie spirituelle appliquée à ses relations : J'ai décidé d'être parmi vous, Corinthiens, ne connaissant rien d'autre que Jésus-Christ et lui crucifié (1 Cor. 11 : 2). Mais la vie éternelle n’est pas seulement la vie de l’homme pour Dieu : sa définition la plus essentielle est qu’elle est la vie divine dans l’homme. Vivre une vraie vie – cela signifie : vivre une vie divine. Qu’est-ce que la vie spirituelle en tant que vie divine dans l’homme ? La vie divine est amour, et donc celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu. Bien-aimé1. - écrit l'apôtre, - aimons-nous les uns les autres, car l'amour vient de Dieu ; et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu ; parce que Dieu est amour (1 Jean IV, 7, 8). Personne n'a jamais vu Dieu. Si nous nous aimons, alors Dieu demeure en nous et son amour est parfait en nous (12). Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui (16). " Celui qui a mes commandements, dit notre Seigneur Jésus-Christ, et qui les garde, m'aime ; et celui qui m'aime sera aimé de mon Père ; et je l'aimerai, et je lui apparaîtrai moi-même. Celui qui m'aime gardera ma parole ; et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure avec lui (Jean XIV : 21, 23). " Si Dieu est amour, alors celui qui a l'amour a Dieu en lui " (Jean XIV : 21, 23). Théodore d'Edesse). « La chose la plus divine chez une personne est qu'elle peut faire le bien. On peut devenir dieu sans rien faire (sauf la charité) : ne manquez pas l'occasion de vous déifier » (Saint Grégoire le Théologien). L'amour est la vraie vie, et donc celui qui demeure dans l'amour a la vie en lui-même et vit dans la lumière. Nous savons, écrit l'apôtre de l'amour, que nous sommes passés de la mort à la vie parce que nous aimons nos frères ; Celui qui n'aime pas son frère reste dans la mort. Quiconque hait son frère est un meurtrier ; et vous savez qu'aucun meurtrier n'a la vie éternelle qui demeure en lui (Jean III, 14, 15). Aime le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, et de toute ton âme, et de toutes tes forces, et de toute ta pensée, et ton prochain comme toi-même... Fais cela, dit le Christ, et tu vivras (Luc X, 27). Celui qui dit, écrit l'apôtre, qu'il est dans la lumière, mais déteste son frère, est encore dans les ténèbres. Celui qui aime son frère demeure dans la lumière (1 Jean II : 9, 10). Quelles sont les propriétés de l’amour chrétien ? La première propriété de l’amour chrétien est qu’il vient de Dieu. C'est l'amour, c'est que nous n'aimons pas Dieu, mais Lui nous a aimés. Nous l'aimons parce qu'il nous a aimés le premier (1 Jean IV, 10, 19). Son amour s'est répandu dans nos cœurs, nous a réchauffés, nous a ravivés – et vit en nous. La vie chrétienne est la révélation en nous de l'amour divin – l'amour avec lequel Dieu nous a aimés. L’amour chrétien est le reflet de l’amour de Dieu en nous, c’est notre réponse à l’amour du Père céleste. L'amour de Dieu nous a été révélé à travers le Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu. L'amour de Dieu pour nous s'est révélé dans le fait que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous puissions recevoir la vie par lui. C'est l'amour que nous n'avons pas aimé Dieu, mais Lui nous a aimé et a envoyé Son Fils pour être la propitiation pour nos péchés (1 Jean IV : 9, 10). Le Seigneur Jésus-Christ nous a révélé l'amour du Père en ce qu'il a donné sa vie pour nous (III, 16 ; Rom. V, 8). Et il nous a commandé d'aimer, mais il n'a pas seulement commandé l'amour, mais a donné un commandement sur l'amour, nous ayant aimés lui-même - il nous a donné le commandement d'aimer précisément avec son amour. Je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, aimez-vous aussi les uns les autres (Jean XIII, 34) ; comme le Père m'a aimé et que je vous ai aimés ; demeure dans Mon amour (XV, 9) ; Ceci est mon commandement : aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés (12). L'amour chrétien est précisément l'amour du Christ en nous ; nous, chrétiens, nous aimons les uns les autres de l'amour de Jésus-Christ (Phil. I, 8). La source de notre amour est l’amour de Jésus-Christ pour nous. Nous aimons parce que nous sommes aimés de Lui. Cette connexion de notre amour avec l'amour de Jésus-Christ ne s'est pas interrompue au fil des siècles. L’amour du Christ se transmet continuellement de génération en génération (nous entendons les générations spirituelles). Les apôtres étaient directement aimés du Christ et l’aimaient ; envoyés par Lui pour prêcher, ils aimèrent leurs disciples de l'amour de Jésus-Christ (Phil. I, 8) et firent naître en eux cet amour chrétien. Leurs élèves ont poursuivi leur travail en relation avec les générations suivantes. Et chaque chrétien de notre temps est continuellement lié par un tel amour successif à l’amour de Jésus-Christ. Celui qui n'a pas été aimé par quelqu'un de l'amour de Jésus-Christ, il ne peut y avoir d'amour en lui ; Celui qui vit véritablement d’amour chrétien a lui-même été aimé. «Tous les saints (chrétiens) forment systématiquement une sorte de chaîne en or, chacun étant un maillon spécial dans cette chaîne, se reliant au précédent par la foi, les bonnes actions et l'amour - une chaîne qui, étant établie en Dieu, est indestructible. Celui qui ne permet pas, avec tout son amour et son désir, de s'unir avec humilité au plus récent (dans le temps) de tous les saints, ayant une sorte d'incrédulité à son égard, ne s'unira jamais au premier et ne sera pas classé parmi les saints précédents, même s'il lui semblait avoir toute la foi et tout l'amour pour Dieu et pour tous les saints. Il sera chassé du milieu d’eux, comme celui qui n’a pas daigné prendre humblement la place que Dieu lui avait précédemment assignée, et s’unir à ce dernier (dans le temps) saint, comme cela lui était prédestiné par Dieu » (Vénérable Siméon. Nouveau Théologien). Puisque la vie spirituelle, ou ce qui revient au même, la perfection spirituelle, n'est pas le résultat intégral de l'activité humaine, mais consiste dans l'initiation de l'homme à l'amour divin, dans le fait de puiser à une source qui coule déjà, de sorte que de l'homme, tout d'abord, seul le consentement à puiser à cette source est requis, alors la vie spirituelle, qui est l'amour divin, est directement prescrite à l'homme dans toute sa réalité. Le Christ nous a dit : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent ; afin que vous soyez fils de votre Père céleste ; car il commande à son soleil de se lever sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et les injustes... Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait (Matthieu V, 44-48). Il n'est pas dit : devenez parfait, approchez-vous peu à peu de la perfection infinie, qui sera toujours également loin de vous, mais il est dit : soyez parfait, c'est-à-dire soyez miséricordieux, tout comme votre Père est miséricordieux (Luc VI, 36, par. Matthieu V, 48), vivez une vie divine. Bien sûr, dans la vie spirituelle, la croissance est possible et requise de la part d'une personne ; et l'introduction initiale et cette augmentation présupposent l'effort d'une personne, qui est indiqué dans les paroles citées de saint Siméon et sera indiqué ci-dessous ; Cependant, la vie spirituelle est donnée à l'homme dans l'amour de Dieu et son effort initial se résume seulement au consentement à vivre cet amour et à sa croissance - à la corruption du vieil homme, à la plénitude de sa découverte dans la nature humaine, mais déjà la première communion avec elle est la participation à la vie divine éternelle, à la perfection spirituelle. « Soyez parfait » !.. L'amour chrétien est l'amour de Jésus-Christ. La première manifestation de cet amour en nous est notre amour réciproque pour Jésus-Christ. De là, il est clair à quel point la représentation de l’image du Seigneur Jésus-Christ est grande pour nous. Il faut imaginer Jésus-Christ, porter son image en nous pour l'aimer. Notre communication personnelle avec Jésus-Christ, la communication de l'amour, est la base du christianisme. L’amour chrétien, étant de nature divine, est complètement opposé à notre amour terrestre et charnel. Notre amour naturel est une modification de l'égoïsme ; ce n'est toujours que partialité. Nous aimons naturellement les nôtres : nos enfants, nos parents, nos bienfaiteurs, nos compatriotes, tous nos biens. Nous aimons ce qui a notre empreinte, ce qui nous fait plaisir. Lorsque nous aimons, nous recherchons toujours notre propre plaisir ou bénéfice, et non celui de l'être aimé, nous ne nous soucions de l'aimé que dans la mesure où son bien-être ou sa joie nous procure du plaisir ou nous enlève de la souffrance. Notre amour n’est pas notre libre sacrifice de soi, mais requiert le sacrifice de l’être aimé : en aimant, nous détruisons. « Nous détruisons très certainement ce qui est cher à notre cœur »... Les cas apparents d'amour naturel désintéressé s'expliquent entièrement par l'instinct (non libre) qui, à certains égards, est comparable à celui des animaux. Quoi qu'il en soit, la communauté réelle des personnes n'est pas créée par l'amour lui-même, mais par l'instinct social, qui est très fort, sauf chez l'homme, chez certaines espèces d'animaux et d'insectes, par le besoin et la raison. L'amour naturel, bien qu'il vienne entièrement du cœur de la personne elle-même, n'est pas en son pouvoir : le sentiment d'amour naturel ne peut être prescrit à une personne par rapport à tel ou tel objet. L'amour chrétien est le contraire de l'amour naturel. Vous avez entendu qu'il a été dit : aime ton prochain. Mais moi je vous dis : aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous utilisent et vous persécutent... Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les publicains ne font-ils pas de même ? Et si vous saluez seulement vos frères, que faites-vous de spécial ? Les païens ne font-ils pas de même (Matt. V, 43-47) ? Il n’y a aucune partialité dans l’amour spirituel : c’est l’amour pour chaque personne. En effet, l'amour chrétien, dans son contenu, est avant tout l'amour de Dieu et des autres uniquement en Dieu. « Nous savons par là que nous aimons les enfants de Dieu lorsque nous aimons Dieu et gardons ses commandements » (1 Jean V, 2). Mais l’amour de Dieu exclut complètement l’amour de soi et l’amour du monde. « N'aimez pas le monde ni les choses du monde : celui qui aime le monde n'a pas en lui l'amour du Père » (II, 15). L’amour spirituel est conditionné par le fait de ne pas aimer son âme, même jusqu’à la mort, spirituelle et personnelle. C’est la mort spirituelle et personnelle qui rend possible l’amour en Dieu pour chaque personne. « Il aime tous les hommes, qui n'aime rien d'humain » (Saint Maxime le Confesseur). Aimer le monde et ce qui est dans le monde, et aimer ensemble chaque personne en Dieu, est impossible. C'est pourquoi, bien que l'amour spirituel soit donné à l'homme dans l'amour du Seigneur Jésus-Christ, il peut néanmoins être prescrit à l'homme ; c'est son acte libre, puisque l'humilité et le renoncement sont en son pouvoir. Et inversement, rien d’autre ne peut éradiquer du cœur humain la dépendance au monde, ni la crainte de Dieu, ni la recherche de la perfection naturelle absolue, mais l’amour de Dieu à travers le Christ. L'amour personnel pour le Fils de l'Homme doit être compris à l'image de l'amour sensuel. "Les gens sur qui la rosée de l'esprit de vie divine est tombée et dont le cœur a été piqué par l'amour divin pour le Roi céleste Christ, s'attacheront à cette beauté, à la gloire indescriptible, à la splendeur impérissable, à la richesse inimaginable du vrai et éternel Roi Christ. Ils se livrent en captivité à la convoitise et à l'amour, se précipitant complètement vers le Christ, et ils désirent saisir ces bénédictions ineffables qu'ils contemplent dans l'esprit, et c'est pour cette raison qu'ils considèrent toute beauté sur terre, et gloire, et splendeur, et honneur, et richesse des rois et des princes comme rien ; parce qu'ils ont été frappés par la beauté divine, et la vie de l'immortalité céleste s'est enfoncée dans leurs âmes. C'est pourquoi ils désirent l'unique amour du Roi céleste, avec une grande convoitise pour Lui seul, ayant devant leurs yeux, pour Lui, ils renoncent à tout amour du monde et s'éloignent de tous les liens terrestres, de sorte qu'il leur est possible d'avoir toujours ce seul désir dans leur cœur, et de ne rien mélanger d'autre. avec lui » (Saint Macaire le Grand). Il convient de noter particulièrement que l'amour spirituel ne s'oppose pas abstraitement à l'amour du monde, mais qu'il se fortifie et se développe dans le cœur humain précisément aux dépens de ses passions naturelles. « Aimez vos ennemis » ne signifie pas : aimez non seulement vos frères, mais aussi vos ennemis. L’amour pour les ennemis n’est pas le plus haut niveau d’amour après l’amour pour les siens. Mais cela signifie que l’amour spirituel agit directement contre la partialité et la haine naturelles. Le commandement d’aimer ses ennemis n’est pas une extension de l’amour naturel pour les siens, mais a pour revers le commandement de haïr les siens. « Si quelqu’un, dit notre Sauveur, vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs, et même sa propre vie, il ne peut pas être mon disciple » (Luc XIV : 26). C’est pourquoi l’amour chrétien avec lequel nous aimons naturellement les nôtres : c’est l’amour pour eux en Dieu, comme enfants de Dieu. L’amour chrétien produit un changement radical dans la personnalité même de l’homme, dans son sentiment de bien-être, dans son attitude envers les siens et ce qui ne lui appartient pas. Cette différence entre le propre et le non-propre change de sorte que le propre de chacun disparaît dans celui de Dieu, et tout ce qui n’est pas le sien (et, bien sûr, le sien, qui au début n’est plus le sien) est embrassé par celui de Dieu. Pour cette même raison, la différence entre frère et ennemi n’est pas absolue, mais, fondée sur la partialité et la haine naturelles, elle tombe avec eux. En tant que chrétien, je ne peux pas aimer les miens uniquement parce qu’ils m’appartiennent, et haïr mes ennemis uniquement parce qu’ils sont ennemis ; mais, évidemment, je ne suis pas obligé d’aimer mes ennemis simplement parce qu’ils sont ennemis et qu’ils détestent les miens inconditionnellement. Il m'est demandé d'aimer mes ennemis comme des enfants de Dieu, ainsi que les miens, non pas comme les miens, mais aussi comme des enfants de Dieu. L'ordre naturel est à nouveau pour ainsi dire rétabli : « si quelqu'un ne prend pas soin des siens, et surtout de ceux de sa maison, il a renoncé à la foi et est pire qu'un infidèle » (1 Tim. V, 8), mais il s'agit d'un ordre renouvelé. Un chrétien prend soin des siens, mais il souhaite pour eux la même chose qu'il souhaite pour ses ennemis en tant qu'enfants de Dieu. C’est le nerf principal de l’amour chrétien. Il ne peut plus leur souhaiter la beauté, la richesse, les honneurs ; il leur souhaite des bienfaits spirituels, l'honnêteté, la vérité, la paix, la pureté, la sainteté. La nature n'est pas éradiquée, mais renouvelée. Comme ap. Paul aimait ses Juifs, mais c'est précisément pour cette raison qu'il ne voulait pas pour eux des avantages nationaux, mais il voulait les amener, avec les païens, au Christ unique ! C’est ainsi que tout chrétien doit aimer sa famille, son peuple ! La même application. Paul, dans des mots d'une beauté inspirante, décrit le sens de l'amour pour un chrétien et les propriétés de l'amour chrétien, par opposition à l'amour charnel : Si je parle dans les langues des hommes et des anges, mais que je n'ai pas l'amour, alors je suis un voile qui sonne ou une cymbale qui sonne. Si j'ai le don de prophétie, si je connais tous les mystères, si j'ai toute connaissance et toute foi, de sorte que je puisse déplacer les montagnes, mais que je n'ai pas l'amour ; alors je ne suis rien. Et si je donne tous mes biens, si je donne mon corps au feu, et si je n'ai pas d'amour, cela ne me sert à rien. L'amour est patient, il est miséricordieux, l'amour n'envie pas, l'amour ne s'exalte pas, n'est pas fier, n'agit pas grossièrement, ne cherche pas son propre intérêt, ne s'irrite pas, ne pense pas au mal, ne se réjouit pas de l'injustice, mais se réjouit de la vérité ; couvre tout, croit tout, espère tout, supporte tout (1 Cor. XIII : 1-6). L'amour spirituel est à l'opposé de l'amour charnel et grandit à travers lui. Cependant, l’amour naturel sert de forme préparatoire à l’amour spirituel, tout comme le langage humain sert de forme préparatoire à la Révélation divine. Tout ce qu'une personne dit elle-même n'est pas la vérité, mais la vérité divine ne peut lui être révélée que dans son langage, et pour percevoir la vérité divine, il doit abandonner - non pas son langage, mais son mensonge. De même, nous pouvons percevoir l’amour divin, parce que nous connaissons naturellement l’amour ; nous pouvons le percevoir avec notre capacité naturelle d’amour. C’est pourquoi la tiédeur est loin du royaume de Dieu. Vous n'avez ni froid ni chaud ; Oh, que tu avais froid ou chaud ! Mais comme vous avez chaud, ni chaud ni froid ; alors je te vomirai de ma bouche (Apoc. III, 15, 16). Fort en amour et en haine naturels, fort en amour spirituel. Mais le pouvoir de l’amour doit être purifié de ses attachements naturels afin de devenir un amour spirituel. Ici, l'énergie est la même, mais la direction est différente. C'est une sorte de transformation du pouvoir. Mais avec cette transformation, l’amour spirituel conserve ce qu’il a de commun avec l’amour naturel. L’amour spirituel est tout aussi puissant que l’amour naturel, atteignant sa plus haute tension lorsque l’on tombe amoureux. L'amour spirituel est une force, une personne en vit, il agit en elle, grandit, se renforce, mûrit ; avec suffisamment de force, elle le contrôle, il ne peut pas lui résister... L'amour spirituel s'apparente aussi au naturel dans son incompréhensibilité pour la raison, son affranchissement des lois de la logique. Elle ne peut être générée par le seul raisonnement, ni persuadée par la persuasion ; Sa réalité ne peut être ni justifiée ni réfutée logiquement. Elle est générée par l’amour, elle est perçue par la foi et prouvée par le témoignage de sa propre expérience, elle est justifiée par sa propre activité. Et la possibilité de l'amour spirituel s'explique personnellement par les moyens par lesquels il est effectivement réchauffé et qui lui confèrent des propriétés inaliénables autres que celles indiquées. L'amour spirituel est l'amour pour Dieu ; mais l'amour pour Dieu, comme tous les sentiments religieux, n'acquiert une véritable signification dans le cœur humain que lorsqu'il devient amour en Dieu pour les hommes. Celui qui dit : J'aime Dieu, mais je déteste son frère ; c'est un menteur : car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas ? Et nous avons ce commandement de Lui, que celui qui aime Dieu aime aussi son frère (1 Jean IV, 20, 21). Nous avons appris à connaître l'amour en ce que le Fils de Dieu a donné sa vie pour nous : et nous devons donner notre âme pour nos frères. Et quiconque possède des richesses dans le monde, mais, voyant son frère dans le besoin, lui ferme son cœur : comment l'amour de Dieu demeure-t-il en lui ? Mes enfants ! Commençons à aimer non pas en paroles ou en langue, mais en actes et en vérité (III, 16-18). C'est la propriété de l'amour chrétien pour Dieu, qui indique clairement le moyen par lequel il peut se réchauffer dans le cœur : c'est l'amour actif. Aidez les pauvres, faites le bien, ayez de la compassion pour les malheureux, pratiquez de bonnes actions - et l'amour divin s'incarnera dans votre cœur, d'une pensée abstraite deviendra un sentiment réel, prendra racine, se renforcera et portera ses fruits. En même temps, le véritable amour pour Dieu engendre nécessairement l’amour du prochain. "Quand quelqu'un commence à ressentir richement l'amour de Dieu, alors dans un sentiment spirituel il commence à aimer son prochain, et une fois qu'il a commencé, il ne s'arrête pas : tel est l'amour dont parlent toutes les saintes écritures. L'amour charnel, n'étant pas lié par le sentiment spirituel, dès qu'une raison même insignifiante se présente, il s'évapore très facilement. " L'amour spirituel n'est pas comme ça : mais, même s'il lui arrive de souffrir un peu de chagrin, dans l'âme qui aime Dieu, qui est sous l'influence de Dieu, l'union de l'amour ne se croise pas : car s'étant réchauffée de la chaleur de l'amour pour Dieu, elle revient immédiatement à la bonne humeur et accepte avec une grande joie l'amour pour son prochain, même si elle a reçu beaucoup d'insultes de sa part ou a subi un grand mal ; car alors l'amertume de la discorde est complètement absorbée par la douceur de Dieu » (Bienheureux Diadochos). Amour actif du prochain, l’amour chrétien est donc l’accomplissement nécessaire de la loi. A la question : quel est le plus grand commandement de la loi ? Jésus-Christ répondit : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée. C'est le premier et le plus grand commandement. La seconde lui est semblable : aime ton prochain comme toi-même, et directement ajoutée : sur ces deux commandements sont établies toute la loi et les prophètes (Matthieu XXII, 36-40). Cela signifie que toutes les exigences morales essentielles de la loi et des prophètes sont embrassées par l’amour. L'amour est l'accomplissement de la loi. Ne restez pas, ordonne l'apôtre, à devoir autre chose à quelqu'un que l'amour mutuel : car celui qui aime un autre a accompli la loi. Pour les commandements : ne commettez pas d’adultère, ne tuez pas, ne volez pas, ne portez pas de faux témoignage, ne convoitez pas celui d’autrui, et tous les autres sont contenus dans cette parole : aimez votre prochain comme vous-même. L'amour ne fait pas de mal au prochain ; Ainsi l’amour est l’accomplissement de la loi (Rom. XIII, 8-10). Par exemple. Le commandement « tu ne commettras pas d’adultère » est pleinement adopté par l’amour, et sa violation est une violation de la loi de l’amour. L'amour pour une femme en tant que sœur en Dieu exclut la possibilité d'une passion animale pour elle. Aussi tous les autres commandements. Deux conséquences découlent de cette attitude d’amour envers la loi. Premièrement, l’exigence de l’amour est précisément l’exigence de respecter les commandements. Cela indique à la fois la propriété de l'amour chrétien et, encore une fois, les moyens par lesquels l'amour peut croître en soi-même. Celui qui a mes commandements, dit le Seigneur Jésus-Christ, et qui les garde, m'aime... Celui qui m'aime garde ma parole (Jean XIV : 21 :23). Celui qui, écrit l'apôtre de l'amour, garde la parole de Jésus-Christ, en lui véritablement l'amour de Dieu est parfait... C'est l'amour de Dieu, afin que nous gardions ses commandements ; et ses commandements ne sont pas pénibles (1 Jean II, 5 ; V, 3). Donc, si vous voulez avoir l’amour du Christ dans votre cœur, exercez-vous à accomplir ses commandements. Deuxièmement, si, d’un côté, vous devez accomplir les commandements du Christ pour avoir son amour, alors, de l’autre, la loi chrétienne n’est qu’une forme d’amour. Celui qui vit selon l’esprit, selon l’amour, n’est pas soumis à la loi (Gal. X, 22, 23) au sens externe « légaliste ». La loi est donc rétablie dans la vie spirituelle, mais dans un sens renouvelé, qui ne laisse pas de place à la complaisance légaliste et à l’autosatisfaction. La croissance dans la justice chrétienne n’est pas une amélioration naturelle qui nourrit l’autosatisfaction. L’amour spirituel est alors inextricablement lié à la souffrance et à l’humiliation. Il s’agit peut-être d’une loi qui régit bien plus que le simple amour spirituel ; la souffrance et l'amour naturel donnent des propriétés chrétiennes, l'élevant à cette hauteur. Une mère qui aime son enfant malade, qui lui a causé bien des ennuis, aime sa souffrance en lui. Alors que Pilate était assis au tribunal, sa femme l'envoya dire : Ne faites rien à ce juste, car maintenant, dans un rêve, j'ai beaucoup souffert pour lui (Matthieu XXVII, 19). La souffrance, même dans un rêve, a rendu cet homme juste proche d'elle. C'est ainsi qu'un chrétien peut accroître son amour pour Dieu, pour le Christ. Il est nécessaire de « souffrir pour Lui » – de perdre tellement pour Lui qu’il ne reste plus rien à rendre au monde – de rompre tout lien avec le monde. Le chrétien en lui-même est sans abri : il est mort au monde, et sa vie est cachée avec le Christ en Dieu (Col. III, 3), tout comme pour un grain qui a germé et pourri, tout espoir est dans cette pousse. Toutes les pensées d’un chrétien relèvent du domaine de l’invisible, du divin. Là est son trésor (Mt. VI, 21). Il devient participant à l'œuvre du Christ, son ami - lui et le Christ, pour ainsi dire, ont des « intérêts communs »2, il continue son œuvre, lui, comme le disait l'apôtre de lui-même, « compense le manque dans sa chair des douleurs du Christ pour son corps, qui est l'Église » (Col. I, 24). C'est précisément cette communauté d'action et d'attentes qui s'entend dans les paroles des apôtres, qui ont tout abandonné pour le Christ (Matthieu XIX, 27 par.) - et ceux qui l'ont gardé de la souffrance et lui ont dit : « Aie pitié de toi, Seigneur, que cela ne t'arrive pas » (Matthieu XVI, 22), et celui qui a dit aux autres disciples : « allons mourir avec Lui » (Jean XI, 16), et celui qui écrit : « qui Séparez-nous de l’amour de Dieu : tribulation, ou détresse, ou persécution, ou famine, ou nudité, ou danger, ou épée ? (Rom. VIII, 35). Après avoir sacrifié le monde entier, cela ne sert à rien de s’arrêter devant de nouvelles victimes. En vérité, celui qui met la main à la charrue et regarde en arrière n'est pas propre au royaume de Dieu (Luc IX, 62)... Enfin, une autre propriété de l’amour chrétien rend cela possible : c’est l’amour croyant. Le chrétien aime la vie divine invisible parce qu'il y croit : l'ode est valable pour lui et plus valable encore que ce monde extérieur. Il aime son prochain, laid extérieurement et moralement, parce qu'il croit en son bel esprit divin, contemple son homme intérieur avec les yeux de la foi. Sans foi, il n'y a pas d'amour chrétien... 1 La traduction russe ne rend pas pleinement compte de la pensée de l’apôtre. Selon l’apôtre, l’amour est plus que l’accomplissement de la loi. L’exigence de l’amour se compose de deux parties : négative (« ne fais pas de mal à ton prochain ») et positive (en fait : aime ton prochain). La loi morale (« tu ne commettras pas d’adultère », etc.) consiste dans cette partie du commandement d’aimer le prochain, que nous avons appelée négative (« l’amour ne fait pas de mal au prochain ») et qui n’épuise pas tout le volume de l’amour requis, de sorte que l’amour est l’achèvement de la loi. Mais pour notre propos, l’idée d’une traduction russe suffit. 2 Permettez-moi de pécher par excès d'analogies grossières, mais voici comment j'exprime ma pensée : un chrétien a apporté tout son capital à la cause du Christ (cf. Matthieu XIII : 44, 46). La foi est souvent comprise comme un acte exclusivement théorique, mental, contemplatif, parallèle à la connaissance et différent de la connaissance par son objet. Cette compréhension est fausse. De même que le désir n’est pas la même chose que l’idée de ce qui est désiré, bien que le désir, ou l’aspiration, soit impossible sans l’idée de ce qui est désiré, de même la foi dans son essence est un acte de volonté, bien que le concept complet de foi comprenne également un moment théorique : « la foi appartient au cœur, même si elle commence dans les pensées ». De même que l'amour chrétien a une forme préparatoire naturelle dans le cœur humain, par analogie avec laquelle il est compris et par lequel il est perçu avec le remplacement de l'ancien contenu par un nouveau, de même la foi chrétienne a sa forme préparatoire naturelle dans le cœur humain, et cette forme n'est pas la connaissance, qui dans le christianisme reste la connaissance, mais la confiance de l'homme en lui-même. On sait que le succès d’une entreprise humaine dépend de la confiance en soi d’une personne : cette confiance même est la volonté active, sanctifiée par la conscience. C'est cette confiance en soi qui constitue une forme préliminaire de la foi chrétienne. Mais à la fois avec le remplacement de l'amour naturel par l'amour chrétien et avec le passage de la confiance personnelle à la foi chrétienne, un changement significatif se produit, changeant complètement le contenu de cet acte. La confiance personnelle dans un chrétien est remplacée par la confiance dans la puissance de Dieu, qui se perfectionne dans la faiblesse. C'est la foi. Qu'il se combine chez une personne avec la conscience de son insignifiance matérielle, qu'il soit précédé par l'effondrement des espoirs terrestres et du renoncement à soi, qu'il soit l'une des deux possibilités, avec le désespoir, cela est suffisamment clair ci-dessus. Et encore une fois, de même que ceux qui sont forts en amour et en haine naturels sont capables d'un fort amour chrétien, de même celui qui a confiance en lui est plus capable de la foi chrétienne, bien qu'il y parvienne par le renoncement à lui-même. La foi chrétienne est la confiance d’une personne, dirigée non pas vers elle-même, non vers la volonté par rapport au monde visible, mais vers le monde invisible. Pour un croyant, le monde invisible, spirituel et divin - l'existence de Dieu et l'ordre moral du monde (Héb. XI, 6) est une réalité, tout comme le monde visible est valable pour chaque personne. La foi est la vision de l'invisible (Héb. XI, 27). C’est « la confiance dans l’invisible, comme dans le visible ». Mais l’essence de la foi ne réside pas dans la simple reconnaissance que Dieu existe, mais dans la confiance que ce monde invisible existe pour moi, que pour moi, dans cette vie, il peut devenir réalité, que je peux vivre dans ce monde. Le fait est que pour une personne, dans la vie terrestre, le monde spirituel peut être soit un fantôme, une pensée pure, soit devenir réalité pour elle ; en réalité, pour lui, elle devient la force de la personne elle-même - il la prend avec effort (Matthieu XI, 12 ; Luc XVI, 16) : cette force, c'est la foi. C'est la substance des choses qu'on espère et la révélation de celles qu'on ne voit pas (Héb. XI : 1). Celui qui croit qu’il est fils de Dieu devient véritablement fils de Dieu. Le croyant a déjà la vie éternelle (Jean III, 15 ; V, 24 ; VI, 40, 47). Selon la foi d’une personne, ce qu’elle veut se réalise réellement dans sa vie. Telle était la foi de la femme cananéenne, de celle qui saignait, de l'aveugle Bartimée, de la femme pécheresse qui aimait beaucoup... Pour un croyant, rien n'est impossible (Matthieu XVIII, 20 ; XXI, 22 par.). La foi est un acte créateur. Cependant, la foi ne peut pas être qualifiée de créatrice au sens propre du terme, car Dieu seul peut créer. Dans n'importe quel domaine, la créativité humaine se limite à la perception, à la reproduction et à l'imagination, à la matérialisation, à l'incarnation d'une idée. La créativité de la foi est soumise aux mêmes restrictions. Ce qui existe en dehors de l'homme, le divin invisible, devient réalité pour lui par le pouvoir de la foi. Seul l'homme peut croire en tant qu'être spirituel et physique, dans lequel l'esprit divin est uni à la chair humiliée. La foi est une puissance qui réalise le spirituel et le divin dans l'humiliation extérieure. Elle est donc inextricablement liée à l'humiliation extérieure, à la conscience de l'insignifiance matérielle ; il s'établit sur le renoncement à soi-même. Contrairement à la confiance en soi humaine, c'est la foi en Dieu (Mp. XI, 22). C’est là que s’explique pourquoi la foi et la croix sont indissociables. N’étant pas complètement créatrice, la foi est cependant totalement libre. Elle est libre parce que son essence ne réside pas dans la simple reconnaissance de l’invisible, mais dans la relation de l’homme au divin invisible. La foi est la reconnaissance du divin invisible, combinée à la joie et au désir. Et les démons croient, c'est-à-dire reconnaissent l'existence divine, mais tremblent (Jacques II, 19). Par conséquent, les miracles ne peuvent pas générer la foi, et encore moins forcer à croire. Ils imposent la reconnaissance de l'existence divine, mais laissent une liberté d'attitude à son égard, jusqu'à la possibilité de haine et de persécution, comme ce fut le cas pour Jésus-Christ de la part de ses ennemis. Unie, d'une part, à la croix, la foi chrétienne, d'autre part, est inextricablement liée à l'amour. Je crois en l'être spirituel-divin invisible - cela signifie : je reconnais la réalité de cet être, je le considère comme mon bien réel, je le désire pour moi de tout mon cœur et de toute ma pensée, j'ai la certitude que ce monde spirituel est valable pour moi, que j'y vis - et, enfin, je réalise cet ordre divin du monde pour moi et en moi-même. Reconnaître l’être divin comme votre bien et le désirer, c’est l’aimer. J'aime parce que je crois, et je crois parce que j'aime. L'amour chrétien, c'est l'amour croyant ; La foi chrétienne est une foi qui agit par l'amour (Gal. V, 6). Séparée de l'amour, la foi n'a aucun sens (1 Cor. XIII, 2) ; Comparés à l’amour, la foi et l’espérance ont une importance transitoire. Maintenant, ces trois restent : la foi, l'espérance, l'amour ; Parmi ceux-ci, seul l’amour ne faillit jamais ; parmi ceux-ci, l’amour est le plus grand (1 Cor. XIII. 8 : 13). C'est l'amour qui constitue la vie divine. L'amour divin existe en dehors de l'homme. Mais c’est pourquoi l’amour ne peut pas, à lui seul, constituer le sens complet de notre vie : il est trop spirituel pour cela. Cela devient amour pour une personne, pour notre monde humilié, par la foi. Croire en l'amour donne un sens à nos vies. L'amour est esprit ; la foi est le corps. La foi sans amour, comme un corps sans esprit, est morte (Jacques II, 26) ; l'amour sans la foi, comme l'esprit sans le corps, est invalide pour le monde. Dans la foi, l'amour s'incarne. L'amour nous donne la communion avec Dieu ; mais elle triomphe du monde, pénètre dans nos vies par la foi (1 Jean V, I-4). De même que notre amour vient du Seigneur Jésus-Christ, notre foi vient de Lui : Il est l'auteur et le perfectionneur de notre foi (Héb. XII : 2). Afin de donner naissance à l’amour et à la foi humains, Il a dû subir l’exploit de l’amour et de la foi3. 3 L'auteur en parle en détail dans ses études sur la tentation du Seigneur Jésus-Christ (M. 1892 et 1900). Notre foi est la foi au Seigneur Jésus-Christ : je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu (Actes VIII, 37). Cette foi en Jésus-Christ est avant tout la foi que Jésus de Nazareth, le Fils de l'homme, qui n'avait nulle part où reposer sa tête, qui a été persécuté, souffert et crucifié sur la croix, est le Fils de Dieu. " Selon les gens, qui suis-je, moi, le Fils de l'homme ? " Selon vous, qui suis-je ? " » le Seigneur Jésus-Christ a demandé à ses disciples. À la réponse de Pierre : « Tu (le Fils de l’homme) es le Christ, le Fils du Dieu vivant », il dit : « Bienheureux es-tu, Simon, fils de Jonas, car ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux. Et je te dis : tu es Pierre, et sur ce rocher (c'est-à-dire la foi) je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle" (Matthieu XVI, 13-18). Ensuite, il y a la foi en l'amour de Dieu révélé par le Fils de Dieu Jésus-Christ. "L'amour de Dieu pour nous s'est révélé en ce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous recevions la vie par lui (1 Jean IV, 9). En Lui, nous avons connu et cru à l'amour que Dieu a pour nous » (16). En tout cas, la foi en notre Seigneur Jésus-Christ est la foi en Dieu, en sa Révélation. "Celui qui croit en moi, dit-il, ne croit pas en moi, mais en Celui qui m'a envoyé. Et celui qui me voit voit Celui qui m'a envoyé" (Jean XII, 44, 45). En Lui est apparue la vie qu'avait le Père, afin que les hommes puissent la voir de leurs propres yeux, l'examiner et la toucher de leurs mains (1 Jean 1 : 1-3). Mais cela n’épuise pas le contenu de la foi chrétienne. La foi en Jésus-Christ est, en fin de compte, la foi d’une personne en sa propre filiation avec Dieu. Si nous croyons que dans l'humiliation du Fils de l'homme, qui n'avait pas d'endroit où reposer sa tête, la gloire divine s'est révélée, si nous croyons en l'amour divin pour nous répandu à travers Lui, alors nous croyons par là que notre humiliation sert la même gloire divine que nous, les enfants de Dieu. Reconnaître que Jésus-Christ est le Fils de Dieu signifie pour nous reconnaître que Dieu est notre Père ; Nier la filiation du Christ avec Dieu signifie pour nous nier notre propre filiation avec Dieu. « Celui qui nie le Fils n’a pas le Père ; et celui qui confesse le Fils a aussi le Père » (1 Jean II : 23). Et puisque la foi en la filiation avec Dieu donne à une personne une réelle communion avec Dieu et la vie éternelle, alors « quiconque confesse que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui, et lui en Dieu » (IV, 15) ; « Celui qui a le Fils a la vie ; celui qui n'a pas le Fils de Dieu n'a pas la vie » (V, 12). Ainsi, par la foi, Christ habite dans nos cœurs (Beth. III, 17). En croyant au Seigneur Jésus-Christ, je crois aussi en ma propre filiation avec Dieu. Mais la foi chrétienne n’acquiert un véritable sens dans le cœur d’une personne que lorsqu’elle devient sa foi dans la filiation de Dieu de toute autre personne. C'est la loi de la vie spirituelle : " celui qui reçoit un prophète en qualité de prophète recevra une récompense de prophète ; et celui qui recevra un juste en qualité de juste recevra la récompense de juste. Et celui qui donnera à boire à un de ces petits seulement un verre d'eau froide au nom de disciple ; en vérité, je vous le dis, il ne perdra pas sa récompense " (Matthieu X, 41, 42). La récompense d'un prophète, d'un juste, d'un disciple du Christ est la dignité d'un prophète, d'un juste, d'un disciple du Christ. Si je donne une coupe d'eau froide à un disciple du Christ comme disciple, si j'accepte un prophète, un juste comme prophète et juste, alors pour moi il devient disciple du Christ, prophète, juste. Et cela, premièrement, signifie qu'il devient réellement un prophète et un juste, tout comme lorsque j'apprends de quelqu'un, je fais qu'il devient réellement un enseignant, car il ne peut y avoir d'enseignant sans élève, quelqu'un qui n'est reconnu par personne comme prophète ne peut pas être un prophète ; deuxièmement, cela signifie que la dignité de prophète, de juste, de disciple du Christ se manifeste en moi : en acceptant un prophète, de juste, de disciple du Christ comme prophète et juste, j'affirme en moi la dignité de prophète et de juste. Tout comme dans le monde physique, l’action est égale à la réaction, de même avec ce que nous frappons, elle reçoit un coup égal ; le corps qui excite l'électricité est lui-même électrifié, et ainsi dans le monde spirituel, celui qui souille une personne, l'humilie, raconte à son frère le cancer ou est fou, se souille et s'humilie lui-même, et celui qui reconnaît ou suscite chez autrui la dignité divine l'affirme en lui-même. Celui qui accepte par la foi un disciple du Christ accepte le Christ en lui-même, tout comme, en acceptant le Christ, il accepte Celui qui l'a envoyé (Matthieu X, 40 par.). Sur cette base, la foi au Seigneur Jésus-Christ requiert, comme conséquence, la foi du chrétien en sa filiation avec Dieu comme son affirmation de reconnaître tous ceux qui sont persécutés pour la vérité, humiliés et souffrants comme frères de Jésus-Christ. Tout comme l'amour pour Dieu devient réel dans l'amour pour les gens, de même la foi au Seigneur Jésus-Christ ne devient salvatrice pour une personne qu'en servant les petits frères du Christ. "Quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire, et tous les saints anges avec lui, alors il s'assiéra sur le trône de sa gloire ; et toutes les nations seront rassemblées devant lui ; et se sépareront les unes des autres, comme un berger sépare les brebis des boucs ; et il mettra les brebis à sa droite, et les boucs à sa gauche. Alors le roi dira à ceux qui sont à sa droite : Venez, vous les bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j'étais J'avais faim, et tu m'as donné à manger ; j'avais soif et tu m'as donné à boire ; j'étais étranger et tu m'as accepté ; j'étais nu et tu m'as habillé ; j'étais malade et tu m'as visité, et tu es venu vers moi : Seigneur ! Quand t'avons-nous vu avoir faim et t'avons-nous nourri ? ou à ceux qui ont soif et leur donne-t-il à boire ? Quand t’avons-nous vu comme un étranger et t’avons-nous accepté ? ou nu et habillé ? Quand t’avons-nous vu malade ou en prison et sommes-nous venus vers toi ? Et le roi leur répondra : « En vérité, je vous le dis, comme vous l'avez fait à l'un de mes plus petits frères, c'est à moi que vous l'avez fait. » Alors il dira aussi à ceux de gauche : Éloignez-vous de moi, maudits, dans le feu éternel préparé pour le diable et ses anges. Car j'avais faim, et tu ne m'as pas donné à manger ; J'avais soif, et tu ne m'as pas donné à boire ; J'étais un étranger et ils ne m'ont pas accepté ; J'étais nu, et ils ne m'ont pas vêtu ; malades et en prison, et ils ne m'ont pas rendu visite. Alors eux aussi lui répondront : Seigneur ! quand nous t'avons vu avoir faim ou soif ; ou un étranger, ou nu, ou malade, ou en prison, et ne t'a pas servi ? Alors il leur répondra : "En vérité, je vous le dis, parce que vous ne l'avez pas fait à aucun d'entre eux ; c'est ce qu'ils m'ont fait. Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle" (Matthieu XXV, 31-46). En croyant au Seigneur Jésus-Christ, nous devons croire en notre propre filiation et en la filiation des autres avec Dieu. Mais les frères mineurs de Jésus-Christ sont les affamés, les assoiffés, les nus, les malades, les prisonniers ; mais nous-mêmes, suivant Jésus-Christ et prenant sur nous sa croix, sommes soumis à la haine et à la persécution du monde. S’agit-il de malheureux enfants de Dieu ? Suis-je le Fils de Dieu ? C'est la tentation de notre foi. Nos tentations sont semblables à celles que le Seigneur Jésus-Christ a endurées et surmontées pour nous. Sa victoire est notre victoire... Tout comme l'amour s'incarne dans la foi, de même la foi elle-même conquiert le monde par la lutte contre les tentations, par la victoire sur elles. La foi affirme seulement la dignité intérieure et divinement filiale de l'homme. Mais tant qu'une personne reste dans ce monde en tant qu'être spirituel et physique, pour elle la dignité divine, dès qu'elle est interne, n'est pas complète. De même, la dignité divinement filiale du chrétien est limitée au royaume de ce monde, qui ne reconnaît pas cette dignité. Par conséquent, souffrant en tant qu'être spirituel et physique du monde pour le Christ, participant aux souffrances du Christ, le chrétien, bien qu'il ait déjà en lui la vie éternelle et participe à la gloire du Christ, n'attend cependant que la pleine participation à la gloire du Christ (1 Pi. IV, 13, etc.). Enfin, la gloire terrestre d'un chrétien est limitée par la nature extérieure, qui n'attend elle aussi que la révélation de la gloire des fils de Dieu. Tout cela ne signifie pas que la gloire doive devenir visible extérieurement, se manifester extérieurement dans le corps, la nature et le monde : cela contredirait l'essence même de la gloire divine, puisque la vie divine est essentiellement spirituellement invisible. Ce n'est pas la gloire de Dieu, en raison de l'intégralité de notre participation, qui changera dans sa nature, mais nous et notre position dans le monde visible changerons - nous changerons de sorte que nous participerons déjà pleinement à la gloire du Christ. Par conséquent, la foi en nous devient espérance : l’espérance est la foi qui a vaincu la tentation. "Voyez, écrit l'apôtre de l'amour, quel amour le Père nous a donné, pour que nous soyons appelés et soyons enfants de Dieu. Le monde ne nous connaît pas parce qu'il ne l'a pas connu. Bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, mais il n'a pas encore été révélé ce que nous serons. Nous savons seulement que lorsque cela sera révélé, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est. Et quiconque a cette espérance en lui se purifie, car il est pur" (1 Jean III : 1-13). "Je pense", écrit un autre apôtre, "que les souffrances du temps présent ne valent rien en comparaison de la gloire qui sera révélée en nous. Car la création attend avec espérance la révélation des fils de Dieu : parce que la création a été soumise à la vanité, non volontairement, mais par la volonté de celui qui l'a soumise, dans l'espoir que la création elle-même sera libérée de l'esclavage de la corruption dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Car nous savons que toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent ; et non seulement elle, mais nous-mêmes, ayant les prémices de l'esprit, et nous gémissons en nous-mêmes, attendant l'adoption, la rédemption de notre corps. Car nous sommes sauvés dans l’espérance. L’espoir, quand il voit, n’est pas l’espoir : car si quelqu’un voit, que doit-il espérer ? Mais quand nous espérons ce que nous ne voyons pas, alors nous attendons avec patience » (Rom. VIII, 18-25). « Un chrétien doit avoir de l'espoir, de la joie et de l'espoir pour le royaume et la délivrance futurs, et dire : si je ne suis pas délivré aujourd'hui, je le serai demain matin. Si une personne n'a pas devant les yeux la joie et l'espoir de recevoir la délivrance et la vie, alors elle ne pourra pas endurer les chagrins et assumer le fardeau et le voyage étroit. Et l’espérance et la joie qui l’accompagnent le font travailler, endurer les chagrins, assumer des fardeaux et parcourir le chemin étroit » (Saint Macaire le Grand). L'espoir vient de la patience, qui surmonte la tentation de la foi. « Considérez toute cette joie, écrit l'apôtre, mes frères, lorsque vous tombez dans diverses tentations, sachant que l'épreuve de votre foi produit la persévérance ; mais il faut que la patience produise son parfait effet, afin que nous soyons parfaits et complets, ne manquant de rien » (Jacques I : 2-4). « Ayant été justifiés par la foi », écrit un autre apôtre, « nous... nous glorifions de nos tribulations, sachant que de la tribulation vient l'endurance, de l'endurance vient l'expérience, de l'expérience l'espérance, et l'espérance ne déçoit pas, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné » (Rom. V, 1-5). Il nous est commandé d'avoir de la patience : « Par votre patience, sauvez vos âmes » (Luc XXI, 19 cf. VIII, 15) ; celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé » (Matthieu X, 22 ; XXIV, 13 ; M. XIII, 13). C'est la patience du Seigneur (2 Thess. III, 5; Apocalypse 1:9). Qu’attend-on ? Nous n'attendons pas le règne visible millénaire du Christ sur le monde entier, ni le bien-être physique, ni un pouvoir miraculeux extérieur sur la nature, mais nous attendons ce royaume dans lequel Dieu détruira la nourriture et le ventre (1 Cop. V, 13), nous attendons un corps spirituel (XV, 44), un nouveau ciel et une nouvelle terre (2 Pierre III, 13). Nous n’attendons pas la matérialisation de l’esprit, mais la spiritualisation de la nature. Notre citoyenneté est au ciel (Phil. III, 20-21). Notre espoir est que le mortel soit englouti dans la vie, le temporel avec l'éternel, le visible avec l'intérieur et l'invisible, la chair avec l'esprit. Comment l’espoir sera-t-il réalisé ? La vie spirituelle divine se manifeste d’abord dans le monde comme la vie intérieure du chrétien. Et c'est par lui que l'esprit doit pénétrer la nature et le monde et les asservir à lui-même. Pourquoi notre Seigneur Jésus-Christ n’a-t-il pas prié Dieu de retirer ses disciples du monde, mais seulement de les sauver du mal ? Il voulait qu'ils ne soient pas du monde, tout comme lui-même n'était pas du monde, mais il les a envoyés dans le monde, tout comme Dieu s'est envoyé dans le monde (Jean XVII : 15-18). Le royaume des cieux est comme le levain qu'une femme prenait et mettait dans trois mesures de farine jusqu'à ce que tout soit levé : telle est l'action de l'esprit chrétien par rapport à la nature et au monde. Cette action s'accomplit à travers l'Église par la grâce. CHAPITRE QUATRE. Église. Nature. Monde Il a été dit plus haut que l'amour et la foi divins, qui constituent la base de la vie spirituelle, pour être valables chez un chrétien, doivent être son amour pour les autres et son service envers les frères mineurs du Christ. Mais ce n’est pas là tout le lien entre un chrétien et ses frères dans la foi. Non seulement un chrétien doit aimer les autres et les reconnaître comme frères de Jésus-Christ, mais, pour la réalité de sa vie spirituelle, il est également nécessaire que les gens l'aiment de l'amour croyant de Jésus-Christ. Un chrétien ne peut vraiment vivre une vie spirituelle que dans la société des chrétiens, tout comme il ne peut vivre une vie humaine que dans une société humaine. Le Christ a dit : « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux » (Matthieu XVIII : 20). Ce rassemblement de personnes au nom du Christ, la société de ses disciples choisis dans le monde (Jean XV, 19), c'est son Église. Le Christ a dit uniquement à propos de Son Église, et non à propos de la vie spirituelle individuelle, que les portes de l'enfer (c'est-à-dire toutes les forces hostiles) ne prévaudront pas contre elle (Matthieu XVI : 18). En dehors de l'Église, le salut chrétien d'une personne est impossible. Ici, il convient de rappeler à nouveau les paroles ci-dessus du Rév. Siméon que les chrétiens forment entre eux une sorte de chaîne d'or, que chaque chrétien est un maillon spécial dans cette chaîne, se connectant aux autres par la foi, les bonnes actions et l'amour. Le caractère fondamental de l'Église chrétienne est la tradition et l'unité. Par tradition, nous entendons la continuité de la vie chrétienne, qui trouve son origine en Jésus-Christ. This is the general meaning of church tradition; c'est en particulier la continuité ininterrompue de l'enseignement chrétien - la tradition dans l'enseignement1. La Tradition exprime le caractère fondamental de l’Église du Christ parce que la vie spirituelle prend son origine dans le Christ. Mais donc toutes les communautés chrétiennes, comme ayant un seul commencement, comme étant établies dans une seule racine, sont liées les unes aux autres : elles ont une seule vie, un seul esprit. C'est l'unité de l'Église. Entre elles, les communautés chrétiennes individuelles, en tant que chrétiens d'une même société, doivent maintenir la communion d'amour, qui ne grandit en elles que par la communication. La division ne peut être inoffensive pour aucune des communautés qui se séparent de l’unité de l’Église. Cela montre combien la question de l’unification des Églises est extrêmement importante pour notre époque... Il existe également une troisième signification de la tradition, moins importante, à une échelle en fait théologique, par laquelle nous entendons la transmission orale de l'enseignement chrétien par opposition à la transmission écrite. Un chrétien ne vit que de la vie du Seigneur Jésus-Christ. "De même qu'un sarment", dit-il à ses disciples, "ne peut porter de fruit par lui-même s'il n'est dans la vigne, de même vous non plus, si vous n'êtes pas en moi. Je suis la vigne, et vous êtes les sarments ; celui qui demeure en moi et moi en lui porte beaucoup de fruit ; car sans moi vous ne pouvez rien faire" (Jean XV, 4-5). Mais cette communion avec le Christ, contrairement aux mensonges du protestantisme, n'est possible aux chrétiens que par leur communion mutuelle, dans l'Église du Christ. Selon la comparaison courante, le Christ est le centre, nous sommes les rayons. Nous ne pouvons pas véritablement nous unir les uns aux autres sans nous rapprocher du centre, ni nous unir au centre sans nous rapprocher les uns des autres. Cette unité de l'Église dans le Christ, créée par le même baptême pour tous les chrétiens, puisque le Seigneur lui-même est un, est renforcée par le partage de tous les chrétiens avec l'unique pain et la même coupe de bénédiction (1 Cor. X, 16-17), qui est célébré en souvenir de notre Seigneur Jésus-Christ et de sa mort (Luc XXII, 19 ; 1 Cor. XIX, 24-26) et qui nous unit dans l'unique corps du Christ (1 Cor. X, 17). de sorte que nous sommes séparément les mêmes que les membres d'un seul corps (Rom. XII, 5). Tout comme, grâce à une combinaison chimique, les corps acquièrent de nouvelles propriétés, la vie de l'Église, qui n'est pas seulement la somme des vies individuelles, présente des caractéristiques totalement impensables dans la vie chrétienne individuelle. Cette caractéristique de la vie de l'Église est la grâce du Saint-Esprit. Après avoir dit à ses disciples : « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux », le Seigneur Jésus-Christ leur a promis de prier son Père de leur donner, après son départ du monde, un consolateur ? Esprit de vérité (Jean XIV, 16-17 ; XV, 26). Après sa résurrection et avant son ascension au ciel, "Il rassembla ses disciples et leur commanda : ne quittez pas Jérusalem, mais attendez la promesse du Père que vous avez entendue de moi. Car Jean a baptisé d'eau : et peu de jours après, vous serez baptisés du Saint-Esprit" (Actes I, 4-5). Et ainsi, en effet, après l’ascension du Seigneur au ciel, à l’approche du jour de la Pentecôte, ils étaient tous unanimes : ils étaient tous remplis du Saint-Esprit (Actes II : 1-4). À partir de ce jour, le Saint-Esprit demeura continuellement dans l’Église du Christ. Chaque nouveau membre de l'Église doit non seulement, ayant cru au Christ, renaître spirituellement, par une immersion symbolique dans l'eau, dans le baptême en son nom, mais aussi recevoir l'Esprit. Saint2 (Actes VIII, 15-16). Dans la pratique établie de l'Église, les dons du Saint-Esprit sont communiqués aux croyants - de manière générale par l'onction symbolique et privée par d'autres sacrements. L'Église est un trésor des dons du Saint-Esprit. Cela se reflète dans la structure de la vie de l'Église. Comme l'établit la tradition, l'Église a des pères et des enseignants spirituels ; en tant que communauté, elle a des primats, et en tant que trésor des dons du Saint-Esprit, l'Église est gouvernée par des primats sanctifiés par la grâce. C'est la hiérarchie de l'Église. La tradition de l'Église consiste en la continuité des naissances spirituelles et de l'ordination hiérarchique. Le baptême peut être célébré par tout chrétien et l'onction ne peut être pratiquée que par des prêtres. L'unité de l'Église n'est pas violée par la différence entre les dons du Saint-Esprit et les ministères de l'Église, mais l'unité du Saint-Esprit est pleinement établie, car il existe différents dons, mais l'Esprit est un et le même, de sorte que l'Église est un corps avec différents membres (1 Cor. XII). 2 Dans des cas exceptionnels, la réception du Saint-Esprit précédait le baptême d'eau (Actes X, 47). L'action du Saint-Esprit chez les croyants s'appelle la grâce. Au sens large, la grâce fait référence à tout ce que Dieu nous donne : Dieu nous donne l'intelligence, le cœur et la volonté, il produit en nous le vouloir et l'agir selon la bonne volonté (Phil. II, 13). Toute notre vie spirituelle, comme ayant son origine dans le Seigneur Jésus-Christ, est une œuvre de grâce. Au sens corporel, la grâce est l'assistance du Saint-Esprit à nos puissances naturelles : la grâce fait en nous ce que nous ne pouvons pas faire nous-mêmes avec nos puissances naturelles. En ce sens, la grâce est l’action du Saint-Esprit sur notre nature, contrairement à notre humeur libre. La nécessité de la grâce est causée par les limitations de notre volonté dans son action sur la nature. Si la nature était soumise uniquement à l'action de notre volonté, même avec la meilleure direction de notre volonté, pendant une série interminable de millénaires, elle ne ferait pas un seul pas vers le royaume dans lequel Dieu détruira la nourriture et le ventre. Attendre ce royaume, espérer la résurrection des morts, un corps spirituel, un nouveau ciel et une nouvelle terre, et en même temps ne pas croire à l’action de la grâce de Dieu, ne peut être que dû à un malentendu. Tout comme la formation du monde et de l'homme - tout le passé cosmogonique et biologique s'étend au-delà des limites de la volonté personnelle limitée et a été et est accomplie par l'action de l'Esprit de Dieu (Gen. I, 2), de même la transformation future de notre corps et de toute la nature conformément au corps glorieux du Christ (Philip. II, 21) ne peut être accomplie que par l'action du Saint-Esprit. La seule différence entre l'action cosmogonique et biologique du Saint-Esprit et la grâce chrétienne est que l'action gracieuse du Saint-Esprit est devenue possible à la suite de l'exploit moral du Christ, après sa glorification - la résurrection d'entre les morts et le départ vers le Père (Jean VII, 39 ; XVI, 7), et s'effectue à travers l'Église, qui est le corps du Christ. L’Église agit par grâce, en particulier, sur notre corps et notre nature extérieure et, ensuite, sur « ce monde ». Tout d’abord, l’Église agit par grâce sur notre corps et notre âme. L’homme n’a pas la possibilité d’atteindre la perfection naturelle ; même l'échec de ses efforts à cet égard - le fameux « Je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste, je le fais » - a la plus haute signification religieuse : il fait naître chez une personne l'humilité, par laquelle une personne est amenée à Dieu. Cependant, notre chair n'est pas qu'un appendice accidentel de notre esprit : l'union en nous de l'esprit divin avec la poussière indique notre vocation pour que cette poussière soit glorifiée, afin que la poussière puisse être vaincue par la vie. En ce sens, notre nature est âme et corps, que nous devons glorifier. "Vos corps", écrit l'apôtre, "sont membres du Christ. Vos corps sont le temple du Saint-Esprit qui vit en vous. Pourquoi glorifier Dieu dans vos corps et dans vos âmes, qui sont à Dieu. Que vous mangiez, buviez ou quoi que vous fassiez, faites tout à la gloire de Dieu" (1 Cor. VI, 15, 19, 20 ; X, 31). « Notre citoyenneté est au ciel, d'où nous attendons aussi un Sauveur, notre Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre humble corps afin qu'il soit semblable à son corps glorieux, par la puissance par laquelle il agit et se soumet toutes choses » (Philip. III, 20-21). Conformément à ce dessein de l'homme, pour le chrétien, premièrement, le devoir humain universel de la vie, plein de développement naturel, est restauré ; deuxièmement, il reçoit la grâce « de transformer son corps en conformité avec le corps glorieux du Christ ». De plus, un chrétien agit sur son corps en jeûnant. Cependant, le jeûne chrétien, d'une part, n'est pas un raccourcissement de la vie naturelle et est entièrement compatible avec la plénitude du développement naturel, et, d'autre part, il ne donne pas à une personne la perfection naturelle et ne limite donc en rien le besoin de grâce. Par le jeûne, un chrétien protège sa vie spirituelle des emprises de la chair, vainc sa chair, mais la chair n'épuise pas tout le contenu de la vie naturelle - non, notre chair pécheresse couvre la nature créée par Dieu, appelée à la vie pleine et ayant du spirituel pour devenir spirituel ; Le jeûne chrétien n'empêche pas, mais favorise même la plénitude du développement naturel, mais le jeûne ne peut pas produire une transformation de cette nature du mental au spirituel : la décadence est le même sort de l'ascète que de l'incontinent - non pas la chair, mais le corps est rongé par les vers. Le jeûne ne fait que favoriser l'action de la grâce : il nettoie l'écorce charnue pour que la grâce puisse agir sur la nature même. Le jeûne, c'est creuser, la vie spirituelle, c'est semer, ce qui ne peut grandir que grâce à un renouveau rempli de grâce. Ce que l’homme lui-même ne peut pas faire est accompli par la grâce. "Le fermier, après avoir travaillé et investi les graines, doit encore attendre la pluie d'en haut. Et si le nuage n'apparaît pas et que les vents ne soufflent pas, le travail du fermier ne lui apportera aucun bénéfice, et la graine restera vide. Si une personne se limite aux siens et n'accepte pas ce qui est inhabituel pour sa nature, alors elle ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur. Que fait l’homme lui-même ? Renoncer, se retirer du monde, rester dans la prière, dans la veille, aimer Dieu et les frères, rester dans tout cela est son affaire. Mais s'il se limite à ce qu'il fait et n'espère pas recevoir autre chose, et que les vents du Saint-Esprit ne soufflent pas sur l'âme, qu'une nuée céleste n'apparaît pas, que la pluie ne tombe pas du ciel et n'arrose pas l'âme, alors une personne ne peut pas porter de fruits dignes du Seigneur » (Saint Macaire le Grand). La grâce agit sur notre nature de manière invisible ; son effet ne se fera sentir que dans la résurrection des morts. Par conséquent, un chrétien continue de vivre dans des conditions naturelles qui nourrissent continuellement son humilité et exigent ses actes ascétiques. La grâce « n'éclaire l'âme qu'en partie, de sorte qu'en elle reste un grand pâturage pour le vice » (Saint Macaire le Grand). Ce n'est que parfois qu'il est possible à une personne d'anticiper, bien sûr pas complètement, l'état futur de la résurrection, tout comme la résurrection du Seigneur Jésus-Christ a été précédée de sa transfiguration. Une anticipation similaire de l’état futur de la vie d’un chrétien est appelée dans le langage de l’écriture patristique le temps du « repos de grâce ». En même temps, cela élimine naturellement la perplexité selon laquelle l'enseignement chrétien sur la grâce affaiblit la volonté. Au sens large, toute notre vie spirituelle est une œuvre de grâce, mais cela, bien sûr, est tout à fait dans le même sens que toutes nos capacités naturelles issues de la nature. De même que le fait que notre esprit, notre cœur et notre volonté nous sont donnés par la nature et que notre développement naturel s'effectue selon des lois nécessaires n'élimine pas nos efforts personnels pour acquérir la connaissance et développer le cœur et la volonté et ne nous libère pas du devoir de vie et de développement, de même le fait que notre vie spirituelle vient du Seigneur Jésus-Christ, que sans Lui on ne peut ni aimer ni croire, est pleinement cohérent avec le fait qu'une personne ne peut puiser librement à cette source spirituelle, que la vie spirituelle est son humeur libre et s'accomplit par ses efforts personnels. Au sens étroit, la grâce agit dans le domaine auquel est limitée l'action sur la nature de notre volonté, qui a son coin propre, et n'est accordée qu'à la condition que la volonté dans son coin fasse tout ce qu'elle peut - elle n'est accordée qu'à ceux qui éprouvent une aversion pour le mal, qui, par des actes ascétiques, nettoient la croûte charnelle pour l'action de la grâce sur la nature. Seul celui qui doit être absolument sûr de ne pas avoir la grâce peut faiblir dans l'espérance de la grâce ; En effet, la grâce opère chez ceux qui y parviennent grâce à l’effort. La grâce n’agit pas chez ceux qui aiment le mal, mais console seulement ceux qui aiment la pureté morale, mais sont conscients de leur impuissance, pour qui, selon le maître Abba Isaïe, « le mur des péchés pique constamment le cœur et le fardeau des péchés pèse lourdement sur eux ». Même la participation à la grâce impose à une personne dotée d'une force particulière le devoir d'un effort personnel de volonté. «Chaque fois», enseigne l'apôtre à propos de l'Eucharistie, «chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. Par conséquent, quiconque mange ce pain ou boit cette coupe du Seigneur indignement sera coupable du corps et du sang du Seigneur. Que l'homme s'examine lui-même, et qu'il mange ainsi de ce pain et boive de cette coupe. Car quiconque mange et boit indignement mange et boit sa condamnation, sans considérer le corps du Seigneur. À cause de cela, beaucoup d’entre vous sont faibles et malades, et beaucoup meurent » (1 Cor. XI, 26-30). La grâce du christianisme agit non seulement sur notre âme et notre corps, mais aussi sur toute la nature extérieure. Toute la création attend avec espoir la révélation des fils de Dieu et sa libération de l'esclavage et de la corruption. Grace répond à ces attentes. Elle prépare de toute la nature l’église de Dieu, un nouveau ciel et une nouvelle terre. Ces attentes de la créature constituent la base la plus profonde de la consécration par l’Église de l’eau, des champs, des habitations… Outre l'effet invisible et essentiel de la grâce sur la nature, elle se manifeste aussi visiblement dans l'inspiration particulière des chrétiens - en particulier dans les dons spirituels extraordinaires, tels que le don de prophétie, le don des langues et l'art chrétien. Cette inspiration, ainsi que le « temps de repos de la grâce » mentionné, servent d’aperçu de l’état futur de la résurrection. À l’intérieur, c’est cet « avant-goût de la douceur de vivre selon Dieu », qui est donné à l’homme au début de sa conversion au Christ, le lie au Christ et le fortifie pour le temps où la grâce « lui cache alors sa présence, le laissant agir comme s’il était seul, parmi les travaux, les sueurs, les égarements et même les chutes ». Tout comme cela se produit au début d’une conversion personnelle au Christ, cela a été abondant dans les premiers jours du christianisme, époque de dons spirituels extraordinaires. Côté interne, l'inspiration a donc un sens pour les animés eux-mêmes. Du côté extérieur, manifesté par des talents et un art extraordinaires, il sert de préliminaire symbolique à la révélation future des fils attendus par la création et, en ce sens, il est soit un signe pour le monde, soit une édification pour les croyants. 3 L’auteur parle du lien entre les deux types d’inspiration chrétienne dans ses essais critiques « Sur les questions d’homilétique ». Outre la nature, un autre support de l’action de l’Église est le monde. L’Église agit aussi sur le monde, en partie par la grâce. L'effet de la grâce sur la nature est déjà son effet sur le monde, qui vit d'une vie naturelle. À cet égard, la sanctification de l’Église par la grâce de la vie familiale, qui sous-tend la vie sociale et étatique, est particulièrement importante à cet égard. La manière la plus proche par laquelle l'Église agit par grâce sur l'État est l'onction des monarques et la sanctification de diverses entreprises sociales et étatiques par la prière. Cependant, de même que le monde ne vit qu'une vie naturelle, mais ne coïncide pas complètement avec cette nature, puisque le principe humain personnel participe à sa vie, de même l'action de l'Église sur le monde s'exprime non seulement dans l'influence de la grâce, mais aussi principalement dans les relations libres de l'Église avec le monde, qui constituent soit une condition de l'action de la grâce, soit ce qu'on peut appeler la sanctification symbolique du monde. Nous arrivons ici à la question la plus récente sur le rapport de l'Église au monde ou, comme on dit habituellement, à l'État, qui est une forme générale et stable de la vie mondaine. C'est une question très difficile. Deux solutions extrêmes sont connues. Un par un, une personne doit tout donner à Dieu et rien à César, un chrétien ne doit certainement pas participer à la vie de l'État, la destruction des formes de vie culturelle de l'État conduit directement à l'établissement visible du royaume de Dieu sur terre. Selon une autre solution, l'État est le bien organisé, il est l'incarnation collective du bien, sans lequel le bien subjectif est insuffisant et impuissant ; l'incarnation universelle de l'esprit chrétien dépend de son développement et de son perfectionnement. Les conditions préalables à ces décisions - les opinions sur la culture et la civilisation - ont été discutées ci-dessus ; et notre vision de la relation de l'Église à l'État sera adjacente à la vision de la signification du développement naturel révélée lors de l'examen de ces vues. Nous y avons indiqué la signification préchrétienne de la culture ; Nous allons maintenant montrer comment un chrétien doit se comporter avec le monde ou l'État, comment le monde se rapporte au christianisme et quelle est l'importance de la culture chrétienne. Scylla et Charybde, en résolvant ce problème, se situent aux extrêmes soit d'une séparation complète, soit d'une fusion complète de l'Église et du monde. Éviter ces extrêmes est le défi à relever. Commençons par ce qui a déjà été établi auparavant. La vie naturelle du monde, avec ses limites et ses souffrances, avec son développement naturel et ses idéaux, a un sens dans la conscience de soi à laquelle conduit le développement biologique et historique et qui est composée d'aspirations sans fin et de conscience des limites existantes. Mais la vraie vie historique est formée de deux éléments : le développement naturel lui-même et une certaine humeur humaine personnelle, à savoir le désir d'autosatisfaction. Cela correspond au double usage dans les Saintes Écritures du mot monde et du mot chair. C'est-à-dire que c'est le monde que Dieu a tant aimé qu'il a donné son Fils unique, pour que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle (Jean III, 16), pour que le monde soit sauvé par lui (17), pour donner la vie au monde (VI, 33), etc. C'est un monde qui ne peut pas recevoir l'esprit de vérité (XIV, 17), qui a son propre prince qui est complètement hostile à Jésus-Christ (XII, 31), qui haïssait Christ (XV, 18), etc. Le monde, en tant que domaine de son prince, s'oppose à la vie spirituelle ; Un chrétien se protège de son esprit par le jeûne et la folie. Un chrétien ne peut être au monde autrement que comme un ascète et un saint fou. Mais ce même monde est composé de personnes qu’un chrétien est appelé à aimer. De ce côté-là, l'activité du chrétien et sa position dans le monde sont bien définies. Il nourrit les affamés, reçoit l'étranger, s'assoit au chevet des malades et visite les prisons. Cette image chrétienne est désormais bien connue dans le monde entier. Le monde connaît des représentants individuels de cette activité chrétienne4 et des sociétés et institutions chrétiennes entières. Un chrétien devrait être là où il y a des larmes, du chagrin, des conflits et de la pauvreté. Il s’agit d’un domaine d’activité extrêmement vaste – du moins suffisamment large pour accueillir tous les chrétiens. En dehors de cette activité dans le monde, on ne peut imaginer un chrétien. 4 Par ex. sœur Varvara, qui a été rapportée cette année dans New Time, dans Women's Affairs, dans Soulful Reading (mars). Mais la folie et l’amour n’épuisent pas la relation du chrétien avec le monde. La folie rejette le prince de ce monde, son esprit, mais non le développement naturel, dont la plénitude constitue pour un chrétien un devoir humain universel. La vie entière d’un chrétien dans cette vie terrestre ne peut pas être remplie d’amour ; les exigences naturelles de sa nature et spécialement les besoins du développement naturel exigent une satisfaction naturelle universelle. Ceci est tout à fait cohérent avec l'appel du chrétien à manifester la vie spirituelle divine dans la plénitude de la vie naturelle. D’un autre côté, une telle relation entre la vie spirituelle et le développement naturel est justifiée par la réalité vivante elle-même. La forme la plus élevée de la vie humaine, la vie spirituelle, n'exclut pas les formes inférieures et parmi elles la forme du développement naturel, mais elle est embrassée par elle. Ce qui donne un sens à la vie d'une personne physique doit aussi avoir lieu chez un chrétien, sinon sa vie spirituelle est éloignée de la vie, et dans la mesure où elle est éloignée de la vie, elle est invalide. Bien sûr, rejeter le prince de ce monde réduit considérablement le monde acceptable pour un chrétien. Un chrétien doit faire preuve d’une sage prudence et d’une vigilance constante. Pour un chrétien, la science, l’art et l’État ne peuvent plus être des idoles exigeant des holocaustes. Rendre à César seulement ce qui est à César, et tout ce qui est à Dieu est commandé à Dieu par le Christ lui-même. « Nous devons obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » : tel était le principe des apôtres. N'est-il pas clair pour la conscience moderne que l'art, non subordonné à l'esprit chrétien, sert la dépravation, que le développement technique est conçu pour les besoins des riches ?... Les idoles du progrès inconditionnel, de l'amélioration culturelle du type humain, sont particulièrement dégoûtantes pour un chrétien. Superman, un paradis terrestre établi par la science et le progrès technique - d'un point de vue chrétien, non seulement des rêves, mais aussi des rêves fous. Cependant, la seule issue n’est pas le rejet total de la culture. L’art et la science ne peuvent-ils pas être chrétiens ? Les dispositifs techniques ne peuvent-ils pas être utilisés uniquement pour réduire la souffrance ? L'imprimerie, le télégraphe ou la locomotive ne peuvent-ils pas être utilisés pour de bonnes actions ? Le rejet inconditionnel des moyens humains est aussi extrême que le culte de l’idole du progrès. La peur légaliste d’être souillé par la nature du monde, qui expose l’attachement à la satisfaction personnelle par la pureté spirituelle, est punie par ses conséquences. Cela revient à enterrer les talents sous terre. La futilité d’une telle technique se révèle facilement. Sans lien avec la vie, avec ses formes limitées, la vie spirituelle s'efface. Ce qui est le plus triste dans ce cas, c'est que des besoins légitimes refoulés conduisent à des anomalies dans leur satisfaction, clairement nuisibles à la vie de l'esprit. De même que dans les sectes bien connues, le refus du mariage conduit à la débauche, de même le mépris de la science favorise, comme le notait déjà saint Augustin, la foi dans l'illumination miraculeuse continue, la confiance en soi satisfaite de soi : la peur des lueurs de la science s'accompagne d'un attachement à des superstitions évidentes. Il ne fait aucun doute que la vie spirituelle ne peut progresser, le commencement du christianisme en est la source inépuisable, le chef de l'amour et de la foi chrétiens est notre idéal ; mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a aucun lien entre la vie spirituelle et le développement naturel. Toute la force réside dans le fait que ce lien repose sur les limites de notre nature et de notre vie, et que ces limites sont reconnues dans le développement. Il est faux que le développement historique soit un progrès continu et qu'il soit nécessaire à l'esprit chrétien parce qu'il l'entraîne dans ce progrès ; c'est une expression de nos limites et c'est pourquoi elle est nécessaire au christianisme. Nous avons déjà indiqué plus haut qu'avec cette conception fondamentale, le développement naturel ne s'arrête pas, mais se déploie plus largement que dans la recherche des idéaux de perfection absolue. Mais des règles d'activité tout à fait précises sont-elles données en même temps ? Bien sûr que non. « Soyez sages comme les serpents et simples comme les colombes » : tel est le principe qui présuppose la prudence personnelle du chrétien. Quoi qu’il en soit, certains aspects de la vie culturelle sont aussi difficiles que le mal pour un chrétien, par exemple la guerre. Le christianisme inculque chez une personne une aversion pour la profession militaire ; Dire le contraire serait une absurdité évidente... Mais même avec ce qui précède, nous ne pouvons pas encore nous limiter à la question de la relation entre le christianisme et le monde. Ce serait une vision unilatérale de la question que de voir à cet égard seulement l'attitude d'un chrétien à l'égard du monde, alors qu'en réalité il y a, à côté de cela, l'attitude d'un laïc à l'égard du christianisme. Cette dernière relation peut être soit hostile, soit pacifique. L'attitude pacifique d'un laïc envers le christianisme est tout à fait similaire, de l'extérieur, à la vie d'un chrétien dans le monde ; Cependant, de l’intérieur, ces deux modes de vie sont différents. Il est impossible d’imaginer un chrétien autrement comme une personne qui a vécu une révolution intérieure complète, qui a haï son âme et supprimé tous les attachements humains : il traite tout à la manière de Dieu, et dans le monde, il est une personne qui n’est pas de ce monde. De tels chrétiens existent sans aucun doute, mais tous ceux qui se disent chrétiens ne sont pas comme ça. Le plus souvent, un chrétien est un complètement laïc, complètement attaché au monde, ne rompant aucun lien avec lui, ne supprimant aucune dépendance, mais en même temps quelque peu disposé au christianisme. Il a accepté avec joie la parole de l'Évangile, mais elle n'a pas de racine en lui et est stérile. Toute la disposition au christianisme d’une telle personne s’exprime dans une conscience stérile : « comme ce serait bien si j’étais un bon chrétien ». Dans un sens véritablement chrétien, cette conscience est complètement stérile, mais elle ne l'est pas au sens mondain, au sens d'une sanctification figurative et symbolique de la vie. Une telle personne peut servir Christ à sa manière, d’une manière mondaine. C'est un guerrier; Ayant entendu la parole de l'Évangile, il n'est pas né spirituellement pour être détesté par la profession militaire, mais il peut très sincèrement servir le Christ comme une arme - défendre le territoire chrétien contre les païens, protéger les faibles par des mesures policières. On ne peut nier qu'une telle humeur, à la fois psychologiquement et en termes d'objectifs externes d'activité, distingue de manière significative un guerrier chrétien d'un légionnaire romain ou d'un voleur de mer, ni qu'une telle humeur n'est pas une fiction, mais anime en réalité des milliers de personnes.5 De ​​la même manière, un juge, un scientifique, un artiste, un fonctionnaire, un prince peut servir le Christ... Dans cette attitude du monde envers le christianisme, deux aspects sont perceptibles : le service personnel au christianisme par des moyens mondains et, deuxièmement, l'utilisation du christianisme pour des intérêts mondains. Bien qu’il ne soit pas accepté dans son intégralité, le christianisme est utile à la vie mondaine – utile à la vie communautaire, à la science et à la politique. Une large opportunité s'ouvre au monde pour utiliser le christianisme : toute l'histoire des peuples chrétiens est l'histoire d'une telle utilisation du christianisme à divers égards. C’est ça la culture chrétienne : l’usage mondain du christianisme est toute son essence. 5 mer. Trois conversations. Colombie-Britannique Soloviev (familier 1er). Étant donné que la culture chrétienne a deux aspects - le service personnel du Christ et l'utilisation objective du christianisme dans les intérêts du monde - dans l'intérêt du développement culturel - deux questions sont possibles à son égard : quelle signification un tel service a-t-il pour la personne elle-même et quelle signification objective et historique a la culture chrétienne ? Nous répondrons ci-dessous à la deuxième question, et maintenant nous donnerons une réponse à la première question. La culture chrétienne est une véritable vie spirituelle ; les succès des armes chrétiennes, de la science chrétienne et de la politique ne sont pas les succès du christianisme ; c'est la vie mondaine. Mais faut-il en conclure qu’un tel service mondain rendu personnellement au Christ n’a pas de signification positive, qu’il n’apporte pas de salut personnel ? Il ne fait aucun doute qu'un vrai chrétien est incapable de prendre les armes, et les restrictions par lesquelles l'Église subordonne le rang « clérical » à la classe militaire témoignent suffisamment de ses vues sur cette question ; mais le laïc qui sert le Christ comme une arme fait-il une bonne ou une mauvaise action ? Ce n’est pas le christianisme qui a créé le guerrier ; mais en restant un guerrier dans le monde, fera-t-il mieux de combattre pour les opprimés et les faibles que s'il était un pirate ? Toute notre nature, sans hésiter un instant, déclare haut et fort : un tel service est bon, le Seigneur acceptera favorablement cette contribution ! Seul l'esprit peut-il être dérouté par une telle question : si la culture chrétienne n'est pas une affaire véritablement chrétienne, mais une affaire du monde, si le service mondain rendu au Christ n'est pas réel, mais seulement figuratif et peut être complètement assimilé à un bâtiment de paille qui est sur le point de s'enflammer à cause du feu à venir, alors comment peut-il donner le salut à une personne ? L'apôtre répond à cette question : " Personne ne peut poser un autre fondement que celui qui a été posé, qui est Jésus-Christ. Si quelqu'un bâtit sur ce fondement avec de l'or, de l'argent, des pierres précieuses, du bois, du foin, de la paille, l'œuvre de chacun sera révélée ; car le jour le dira ; car dans le feu elle est révélée, et le feu éprouve l'œuvre de chacun, ce qu'elle est. Celui qui survivra l'œuvre qu'il a bâtie recevra une récompense. Et quiconque brûle son œuvre en subira une perte ; mais lui-même sera sauvé, mais comme du feu" (1 Cor. III, 11-15). En tout cas, la dernière base de ce salut est dans la miséricorde du Seigneur, qui peut donner un denier à ceux qui arrivent vers la onzième heure, ainsi qu'à ceux qui supportent le fardeau du jour et la chaleur. Est-il possible de tracer une ligne de démarcation avec une certitude totale entre les chrétiens qui vivent dans le monde, mais pas de manière mondaine, et les laïcs qui servent le Christ de manière mondaine ? La vie extérieure de certains peut être très similaire à celle des autres, mais l’humeur intérieure des deux est différente. En tout cas, le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent (2 Tim. II, 19). Cependant, au cours de cette vie, la dignité intérieure d’une personne n’est souvent pas pleinement déterminée. La vie spirituelle, comme la vie mentale et physique, est soumise à la loi de la relativité. D'une part, la parole est également infructueuse chez ceux qui l'ont d'abord acceptée avec joie, c'est-à-dire que les chrétiens peuvent faiblir dans leur zèle, parfois seulement pendant un temps de tristesse, de sorte qu'ils croient pendant un certain temps, mais à un moment ils tombent : d'autre part, dans une grande maison, il n'y a pas seulement des ustensiles en or et en argent, mais aussi en bois et en argile, et ces derniers, bien que peu utilisés, sont néanmoins nécessaires à l'économie de la maison. C’est pourquoi le Fils de l’homme, qui a semé de la bonne graine dans son champ, n’a pas permis aux esclaves de cueillir l’ivraie qui apparaissait parmi le blé, « afin qu’en choisissant l’ivraie, ils n’arrachent pas le blé avec eux ». Il les laissa pousser ensemble jusqu'à la moisson, et pendant la moisson il dira aux moissonneurs : « Cueillez d'abord l'ivraie, et liez-la en bottes pour la brûler ; et mettez le blé dans mon grenier. » Cette relativité de la vie spirituelle place l'homme dans la nécessité de calculer ses moyens chaque fois qu'il doit faire un choix entre les moyens divins et humains. « Qui, désireux de construire une tour, ne s’assied d’abord et ne calcule pas le coût, s’il a ce qu’il faut pour la terminer, de peur que, après avoir posé les fondations et qu’il ne puisse l’achever, tous ceux qui la voient ne se mettent à se moquer de lui, en disant : « Cet homme a commencé à bâtir et n’a pas pu achever ? (Luc XIV, 23-30). Le choix entre le bien et le mal ne doit dépendre d’aucun calcul, mais entre les moyens humains spirituels et naturels, ne devrions-nous pas choisir en fonction des trésors spirituels que chacun de nous possède ? Et, encore une fois, il ne peut y avoir aucune hésitation quant à la ligne de conduite strictement définie par les enseignements du Christ pour ses disciples, mais lorsqu’on l’applique à lui-même personnellement, chacun ne devrait-il pas calculer d’une manière humaine ? Si je souhaite du bien à un malade, mais que je sais que je n'ai pas la foi pour lui dire, comme l'apôtre Pierre : « au nom de Jésus-Christ de Nazareth, lève-toi et marche », alors ne devrais-je pas l'aider avec des moyens médicaux ? Si je ne peux pas, avec la puissance de l’amour chrétien, désarmer l’ennemi qui poursuit une victime sans défense, ai-je alors le droit de refuser sa protection naturelle ? Si je n’ai pas l’illumination spirituelle, puis-je refuser la recherche scientifique de la vérité ? Si je sais que je ne supporterai pas la captivité en tant que chrétien, ne vaut-il pas mieux rechercher la protection de l’État ? Il vaut mieux faire le bien par des moyens naturels que de ne rien faire du tout, en évitant les moyens humains, dans le seul but de se satisfaire de la pureté spirituelle. C’est dans ce sens de pensée que doit être résolue la question de la non-résistance au mal dans la formulation que lui donnent les sectaires. Non-résistance au mal (Matt. V, 39) est si essentiel pour l'humeur chrétienne que s'il n'y avait pas de commandement direct du Christ sur la non-résistance au mal, il découlerait avec nécessité et une évidence complète de tout son enseignement ; mais sa signification est dans l'humeur chrétienne, et non dans sa lettre, tandis que les sectaires, arrachant ce commandement de tout l'enseignement du Christ, en font une vérité légaliste. La non-résistance au mal découle naturellement d’une humeur chrétienne, mais ne peut pas être un commandement pour quelqu’un qui n’a pas une humeur chrétienne. Pourvu qu’il y ait un esprit chrétien, c’est toujours obligatoire ; étant donné la cohérence de la vie spirituelle, sa mise en œuvre apporte toujours du bien ; mais en faire un commandement inconditionnel pour chaque personne signifie donner une raison pour justifier de ne pas faire le bien dans les cas où une personne ne peut le faire que par des moyens naturels. Il faut savoir par où commencer et où finir : commencer par ce qui sert de fin est pire que ne pas commencer du tout. « Ne résistez pas au mal » est une règle d'or, mais seulement pour un chrétien, et non pour une personne du monde, qui ne peut faire le bien que par des moyens naturels, bien que dans ce dernier cas, ce qui n'est pas fait est une œuvre véritablement chrétienne et seul un bâtiment de paille est érigé, et la personne elle-même est pour ainsi dire sauvée du feu. Jusqu'à présent, nous avons parlé de la façon dont le christianisme et le monde entrent en contact chez l'individu, mais le christianisme lui-même agit sur le monde à travers l'Église. Le contact entre le christianisme et le monde chez l'individu ne constitue que la base sur laquelle se déroule l'action de l'Église sur le monde. La relation de l’Église avec le monde doit être présentée ainsi. Vivant dans le monde, l'Église doit conserver inchangé son caractère « non du monde » ; il doit se garder saint et pur du monde. Tout d’abord, il ne devrait permettre à aucun païen d’être considéré parmi ses membres, et ne devrait tolérer aucune hypocrisie dans la vie individuelle de ses enfants. L'Église devrait être limitée au nombre de vrais chrétiens. Bien sûr, nous ne parlons pas ici de sainteté légaliste, ni de perfection morale naturelle, inaccessible à un chrétien, tout comme un païen, mais de l'humeur d'un chrétien. Un membre de l'Église ne peut être que celui qui aime le bien, la vérité, la pureté, qui, s'il tombe, tombe avec haine du péché, sans jouir du mal. En ce sens, quiconque est né de Dieu ne commet pas de péché, car sa postérité demeure en lui ; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est né de Dieu (1 Jean III, 9). L'Église doit veiller strictement à ce que tous ses membres soient nés de Dieu et chasser du milieu d'elle quiconque, tout en se qualifiant de frère, vit en païen, en homme du monde. Le Christ lui-même a dit : « Si votre frère pèche contre vous et n'écoute pas l'Église, qu'il soit alors pour vous comme un païen et un publicain » (Matthieu XVIII, 15-17). « Si quelqu’un, écrit l’apôtre de l’amour, vient à vous et n’apporte pas la doctrine (du Christ), ne le recevez pas chez vous et ne l’accueillez pas » (2 Jean 10). "Moi", dit l'apôtre Paul à propos de lui-même, "je vous ai écrit dans une épître de ne pas fréquenter les fornicateurs ; mais pas en général avec les fornicateurs de ce monde, ni les cupides, ni les ravisseurs, ni les idolâtres, car autrement vous devriez sortir de ce monde. Mais je vous ai écrit de ne pas fréquenter quelqu'un qui, tout en se disant frère, reste fornicateur, ou cupide, ou idolâtre, ou calomniateur, ou un un ivrogne ou un prédateur ; tu ne devrais même pas manger avec quelqu'un comme ça » (1 Cor. V, 9-11). Ces mots ap. Paul montre clairement que le but de la discipline ecclésiale, selon laquelle tout ce qui est non chrétien est expulsé du domaine ecclésial, n'est pas dans la protection imaginaire de la pureté morale des chrétiens, mais uniquement dans la réputation de l'Église. Il va sans dire que l’appartenance à l’Église ne devrait apporter aucun bénéfice matériel ou matériel. Ensuite, en tant que sainte, l'Église doit éviter tout ce qui est mondain dans sa vie sociale, dans sa structure : le pouvoir mondain, les tribunaux laïcs, la police, l'armée - ne doivent pas avoir une place inconditionnelle dans l'Église. « Mon royaume », dit le Seigneur, « n'est pas de ce monde : si mon royaume était de ce monde, alors mes serviteurs combattraient pour moi : mais maintenant mon royaume n'est pas d'ici » (Jean XVIII, 36). Pour la vie de l’Église, on ne peut pas fixer pour objectif l’établissement visible du royaume des cieux sur terre. A cela s'ajoute le fait que l'Église n'est pas définie par des frontières territoriales et n'est pas séparée du monde par une structure sociale visible : ses membres entrent dans les formes naturelles de la vie sociale, de sorte que, de ce côté, la vie de l'Église consiste dans la communication entre les chrétiens dispersés dans le monde, et non dans leur expulsion du monde. Et la sainteté de l'Église, son caractère non de ce monde, lorsqu'elle est appliquée à la vie individuelle des chrétiens, signifie seulement que les chrétiens doivent être étrangers à l'esprit du prince de ce monde, et non qu'ils ne peuvent pas entrer dans les normes naturelles de la vie mondaine - ils ne doivent pas être des laïcs au sens de gens « de ce monde », mais peuvent être des laïcs au sens de la plénitude de la vie naturelle, comme cela a été clarifié un peu plus haut. Même "si un frère a une femme incroyante et qu'elle accepte de vivre avec lui, alors il ne doit pas la quitter. Et une femme qui a un mari incroyant et qu'il accepte de vivre avec elle ne doit pas le quitter". En général, « que chacun reste au rang auquel il a été appelé » (1 Cor. VII, 12, 13, 20). Mais n’étant pas de ce monde, l’Église doit agir sur le monde. De quelles manières ? Étant étrangère dans sa structure à tout ce qui est mondain, l’Église ne peut pas agir sur le monde par des mesures extérieures. De telles mesures extérieures devraient inclure à la fois une action sur le monde par l’intermédiaire de l’État et le refus de certaines formes de vie culturelle étatique. La culture chrétienne, comme on l’a dit, est une affaire tout à fait humaine, et c’est une raison suffisante pour ne pas assimiler l’influence de l’Église sur le monde à travers l’État. Mais cela ne conduit pas encore à l’extrême opposé, au déni des formes de vie culturelle. L’abolition de certaines formes de vie culturelle est à la fois indésirable et impossible. La question des limites dans lesquelles la paix est acceptable pour tout chrétien, comme nous l'avons mentionné plus haut, doit être séparée de la question du sens de la culture pour le monde. « Ne jugez pas, de peur d'être jugés » - cette règle de la vie chrétienne personnelle et de la structure de l'Église ne peut servir de base pour nier l'adéquation des tribunaux au monde. L'abolition des formes de vie culturelle pour le monde n'est pas souhaitable, car du monde l'homme ne vient au Christ que par le développement naturel, c'est-à-dire à la fois la croissance mentale et physique et la signification religieuse spécifique du développement naturel, qui se révèle à sa place. Cela ne sert à rien de prêcher à un enfant la haine évangélique du père et de la mère, la folie, de lui dire contre les idéaux de perfection naturelle, etc. Le baptême d'un enfant de huit jours ne fera pas à lui seul de lui un chrétien. Vous ne pouvez venir à Christ que depuis le monde. L'abolition des formes de vie culturelle pour le monde est impossible : ces formes ne sont pas imposées de force au monde, mais lui sont naturelles et ne peuvent donc pas être détruites mécaniquement. Penser que les crimes n’existent que parce qu’il existe un tribunal dans une société civilisée, que l’inimitié n’existe que parce qu’il existe une armée et une police organisées dans un État culturel, qu’avec la destruction des formes de vie culturelle le mal dans le cœur humain sera également détruit, est une illusion évidente. Les tribunaux et les armées ne deviennent vraiment inutiles que pour ceux qui renaissent spirituellement. La position de l'Église dans le monde est pleinement déterminée par les paroles du Christ : "Vous êtes le sel de la terre. Vous êtes la lumière du monde." Cette position de l'Église dans le monde explique bien sûr pourquoi l'Église doit surveiller strictement l'existence de ses membres et déclarer comme n'appartenant à personne qui, tout en étant appelé frère, reste païen, pourquoi elle doit s'abstenir dans son organisation de tout ce qui est mondain : le sel doit être efficace, et la lumière doit être pure et visible à tous. "Vous êtes le sel de la terre. Si le sel perd sa force, comment le rendrez-vous salé ? Il ne sert plus à rien, comment peut-il être jeté là-bas pour être piétiné par les gens ? Vous êtes la lumière du monde. Une ville située au sommet d'une montagne ne peut pas se cacher. Et après avoir allumé une bougie, on ne la met pas sous le boisseau, mais sur un chandelier, et elle éclaire toute la maison" (Matt. V, 13-15 par.). Cela montre également l'importance des activités missionnaires et éducatives de l'Église, et vice versa - le commandement du Christ aux apôtres de prêcher l'Évangile au monde entier (Mt. XXVIII, 19 ; Marc XVI, 15 ; Luc XXIV, 47) décrit clairement la position de l'Église dans le monde. "Tu es la lumière du monde." C'est une double lumière. « Pour le jugement, dit le Seigneur, je suis venu dans ce monde afin que ceux qui ne voient pas voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles » (Jean IX, 39). L'Église continue l'œuvre du Christ. Elle éclaire le monde avant tout dans le sens où elle reçoit ses enfants du monde. C'est là son véritable effet sur le monde. Elle ne donne pas naissance à ses enfants d'elle-même, elle les prend au monde, non seulement elle grandit, mais elle vit aussi aux dépens du monde. Sa position dans le monde est la même que le rapport de l'âme au corps : de même que l'activité mentale s'accompagne du gaspillage du corps, mais comprend la vie corporelle, de même l'Église vit aux dépens du monde et le sanctifie. Ses enfants, n'étant pas de ce monde, restent néanmoins dans le monde et n'en sont pas séparés territorialement : ils le pénètrent et l'animent, tout comme les nerfs et les canaux sanguins animent le corps. « Afin que ceux qui voient deviennent aveugles » est un autre objectif de l’illumination du monde par l’Église. Le christianisme est lumière et le monde ne peut s’empêcher de le voir. A partir du moment où le christianisme brille, le monde ne peut plus vivre comme avant, comme s'il n'y avait pas de lumière, il ne peut plus vivre sans relation avec le Christ. De même que dans la lumière éclatante du soleil, une personne ne peut pas continuer calmement les affaires de la nuit, tout comme elle, sachant que les gens la voient, ne peut pas vivre avec l'indifférence qui accompagne la solitude, de même le monde peut avoir des attitudes différentes envers le Christ, hostiles ou paisibles, mais ne peut plus vivre sans aucune relation avec le Christ. L’histoire entière du monde depuis la prédication du Christ et de ses apôtres est l’histoire de la relation du monde avec Christ. Il brille sur le monde comme le soleil, il plane sur lui comme une épée, et le monde ne peut l'oublier : il apparaît dans une lumière aveuglante au persécuteur, le vainqueur est hanté par la conscience de l'apostat mourant. Depuis que Christ a été prêché au monde, les gens ne peuvent que lui apporter le bien, faire le mal uniquement en opposition à lui, et ne peuvent que s'indigner contre lui. Le négationniste français rit d'un rire méchant, mais il nie le Christ ; dans la folie, le philosophe allemand se proclame Dieu, mais seulement l'Antéchrist. Quelle est la signification de l’histoire de la relation du monde avec le Christ, ou de l’histoire chrétienne du monde ? Le monde peut être soit hostile au Christ, soit pacifique, le servant à sa manière et essayant d'utiliser le christianisme à son avantage. Au début de l’histoire chrétienne, les deux sont incertains, le bien et le mal se mélangent dans la relation du monde au Christ. Les persécuteurs du christianisme, les empereurs romains, ne le distinguaient souvent pas du judaïsme et y voyaient une superstition absurde qui menaçait le bien-être de l'État et leur propre pouvoir ; alors certains des empereurs chrétiens n'ont guère plus clairement compris l'essence du christianisme, l'acceptant extérieurement, parfois même sous l'influence de la lutte des partis politiques : la sécularisation du christianisme commence dans la papauté romaine, dans laquelle il est difficile de séparer l'épée spirituelle du profane. Mais alors, avec une certitude absolue, ils apparaissent dans l’histoire chrétienne avec leurs intérêts propres et clairement conscients – l’État, la nation, la raison, l’art, la société économique ; enfin, les intérêts purement matériels sont déterminés par rapport au Christ. Parallèlement à cela, la compréhension du christianisme dans le monde s’accroît : le négationniste moderne ne remet pas en question le dogme chrétien par incompréhension, mais soulève des questions directes sur la bonté des principes chrétiens d’amour et d’humilité. Il devient de moins en moins possible de satisfaire les gens avec des symboles et des images : à la fois dans le sens positif, ils exigent consciemment la vérité vivante, et dans le sens négatif, ils ne jugent plus nécessaire de se cacher derrière de belles paroles qui ont perdu leur sens et des bannières qui ne suscitent pas de respect. Cette clarification de la relation du monde avec le Christ, surtout ces derniers temps, a été facilitée par l’expansion de l’histoire jusqu’aux limites du monde, le choc très conscient des cultures chrétienne et païenne… L'histoire chrétienne n'est pas le progrès du christianisme, elle n'est pas l'histoire de l'expansion progressive du christianisme vers la victoire complète et visible du Christ sur le monde, elle est accomplie non par l'Église seule, mais par l'Église et le monde, elle vise à séparer le bon grain de l'ivraie, à une formulation claire dans le cœur des hommes de la question : Christ ou Antichrist ? Le christianisme spirituel émerge progressivement du monde et se libère des images et des symboles qui, à la fin des siècles, pourraient être très réduits en nombre de croyants ; La région du Prince de la Paix est progressivement déterminée comme matériau du feu mondial. Tout comme dans la mort les éléments matériels qui ne se prêtent pas à l'action de l'esprit pourrissent, de sorte qu'une personne ressuscite ensuite spirituellement avec un corps spirituel, de même la culture chrétienne, sous l'influence de l'illumination et de la grâce de l'Église, sépare l'ivraie du blé, préparé pour le feu, de sorte qu'alors le plein royaume spirituel des cieux soit établi et que Dieu devienne tout en tous. CHAPITRE CINQ. Résurrection d'entre les morts. Bonheur éternel. royaume des cieux Si nous avons été créés pour que les choses mortelles soient englouties dans la vie (2 Cor. V, 4, 5), si l’œuvre du Seigneur Jésus-Christ était que ceux qui croient en Lui aient la vie éternelle, alors, bien sûr, notre dernier ennemi est la mort et la dernière œuvre de Jésus-Christ est la victoire sur la mort. La résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts, comme début de la résurrection générale, est présupposée par les objectifs de la création mondiale, complète toute l'œuvre du Christ et justifie notre vie spirituelle. Si le Christ n'est pas ressuscité des morts, le premier-né des morts, si nous, chrétiens, ne sommes pas ressuscités, alors notre foi est vaine : et maintenant, espérant le Christ dans cette vie seulement, nous sommes plus misérables que tous les hommes, et en mourant en Christ nous ne périssons pas. Ce n’est que lorsque ce corruptible aura revêtu l’incorruption et que ce mortel aura revêtu l’immortalité que la parole écrite s’accomplira : la mort est engloutie dans la victoire (1 Cor. XV). Nous vivons dans l'espérance de la résurrection. Pourquoi allons-nous ressusciter ? Pas pour la vie terrestre. Il n’y a rien de plus dégoûtant pour l’esprit du christianisme que de penser que l’au-delà est une continuation de notre vie terrestre visible avec ses intérêts personnels et ses avantages extérieurs. La chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu, et la corruption n'hérite pas de l'incorruption (1 Cor. XV, 50) ; à la résurrection, ils ne se marient ni ne sont donnés en mariage, mais restent comme les anges de Dieu dans le ciel ; nous sommes fils de la résurrection dans la mesure où nous sommes fils de Dieu (Matthieu XXII, 30 ; Luc XX, 35, 36). Nous ressusciterons avec nos corps, mais il existe des corps célestes et des corps terrestres - des corps spirituels et des corps spirituels : dans la mort et la résurrection le corps spirituel est semé, le corps spirituel est ressuscité (1 Cor. XV, 40, 44). La résurrection d'entre les morts est liée à la nature de notre vie spirituelle : c'est la transition du visible vers l'invisible. Notre vie spirituelle est une vie invisible, mais elle est limitée à la nature et au monde ; à la résurrection, notre corps et toute la nature sont transformés conformément à notre vie spirituelle, qui deviendra donc la pleine ou l'unique réalité. C’est pourquoi nous portons déjà en nous la garantie de la résurrection, même si elle s’accomplira par la puissance de Dieu ; la vie après la mort n'est pas une continuation de notre vie visible avec ses intérêts personnels et ses avantages temporaires, mais c'est une reconstitution de notre vie spirituelle, de sorte que même maintenant, bien que pas complètement, nous vivons une vie éternelle invisible. Notre vie spirituelle est une petite étincelle, et l’au-delà est la même étincelle, mais s’enflamme en une flamme qui entoure tout. « C'est pourquoi, ordonne saint Macaire le Grand, essayons par la foi et par une vie vertueuse d'acquérir ici cette robe, afin que nous, vêtus du corps, ne nous retrouvions pas nus : et alors ce jour-là rien ne glorifiera notre chair. Car dans la mesure où chaque personne, pour sa foi et son zèle, a été honorée de devenir participant du Saint-Esprit, dans la même mesure son corps sera glorifié ce jour-là. C’est pourquoi chacun de nous doit s’efforcer et travailler, pratiquer soigneusement toutes les vertus, croire et demander au Seigneur afin que l’homme intérieur puisse dès maintenant participer à cette gloire. « Si, écrit le bienheureux Diadocos, quelqu'un peut mourir dans cette vie par des travaux ascétiques, alors il devient finalement tous la maison du Saint-Esprit, car celui-là est déjà ressuscité avant la mort. » Nous serons ressuscités à la plénitude de la vie spirituelle divine. Tout ce que nous considérons maintenant comme nôtre, ce à quoi nous sommes partisans, ce qui nous divise désormais entre nous, donne une réalité apparente à nos intérêts terrestres - tout cela nous deviendra étranger : nous ne vivrons que de ce qui nous est désormais commun à tous - le divin. Alors une autre loi opérant dans nos membres et s’opposant à la loi de l’esprit sera détruite ; notre corps, après purification par la mort, sera spirituel. Et alors Dieu essuiera toute larme des yeux de Ses élus, et il n’y aura plus de mort ; il n'y aura plus de pleurs, plus de pleurs, plus de maladie, car le présent deviendra passé (Apoc. XXI, 4). Tout comme notre vie sera entièrement spirituelle, elle sera également entièrement bénie. Tout comme la vie spirituelle éternelle commence en nous maintenant, de même notre bonheur éternel commence maintenant. Ce bonheur n'est pas complet maintenant. Le Christ ne nous appelle pas au bonheur – Il nous appelle à porter sa croix, à prendre son joug, mais son joug est doux et son fardeau est léger ; Le Christ promet la paix à nos âmes, mais toujours sous son joug, uniquement sous sa croix, uniquement dans la souffrance. La félicité chrétienne à cette époque, au milieu des persécutions, n'est pas complète : nous attendons la béatitude totale et la vie éternelle au siècle à venir (M. X, 30). Cependant, le bonheur des chrétiens en cette période de persécution est réel. C'est le bonheur de la communication priante, de l'abstinence et du renoncement ; c'est le bonheur de l'amour, de la foi, la joie de l'espérance ; c'est la joie du consolateur, le Saint-Esprit. Ô Pierre. Moi, 8, 9 ; Rome. XIV, 17 ; XV, 13 ; 2 Kop. V, 7.8 ; Fille. V, 22 ; 1Sol. Moi, 6 ans ; Actes V, 41 ; XIII, 52). Notre bonheur dans l'au-delà aura le même caractère de joie purement spirituelle, étrangère aux mélanges du bonheur terrestre. Celui qui n’a pas acquis ici la joie du Saint-Esprit est incapable de connaître le bonheur de l’au-delà céleste. Lorsque le dernier ennemi sera détruit - mort 2 - tout le monde en Christ reviendra à la vie, alors la fin viendra, alors Christ transférera le royaume à Dieu et au Père, et Dieu sera tout en tous (1 Cor. XV, 22-29). Alors le royaume de Dieu, le royaume des cieux, s’ouvrira. Elle existe toujours : elle a été fondée pour nous avec la création de l'homme, elle a été restaurée par le Seigneur Jésus-Christ, elle existe comme notre vie spirituelle. Mais maintenant, le royaume des cieux n’est pas la seule réalité pour nous, et alors il sera tout pour nous. Cependant, cela ne deviendra la seule réalité pour nous à l’avenir qu’à condition qu’il devienne maintenant une réalité pour nous et en nous. Notre Père, qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ton règne vienne, que ta volonté soit faite, comme au ciel et sur la terre. "... [que] la plupart des personnes âgées détestent tellement qu'elles prétendent porter un fardeau plus lourd que l'Etna." - Cicéron. À propos de la vieillesse. A propos de l'amitié. Sur les responsabilités (traduit du latin par V.O. Gorenshtein. M. : Nauka, 1974, p. 8). Selon la mythologie grecque, lors de la lutte des dieux avec les géants, l'un de ces derniers fut écrasé par le volcan Etna lancé sur lui. Un signe pour les incroyants (grec).