Účel a smysl života

Tareev je jedním z představitelů ruské náboženské renesance. Nejvíce ze všeho soustředil pozornost na protiklad mezi evangeliem a tímto světem, na pošetilost a kenosis jako podstatu křesťanského evangelia. Nyní mnoho lidí říká, že Tareev předjímal K. Bartha, životní filozofii a existencialismus. V knize „Účel a smysl života“ Tareev uvádí systém morální teologie a uvádí, že „člověk má od přírody dvě hlavní aspirace: zaprvé touhu po osobním štěstí a vnější dokonalosti a zadruhé touhu po nebeském, po spojení s Božstvím – touhu projevit božský obsah ve svém životě“. Na základě tohoto postoje Tareev vidí tři způsoby, jak budovat morální filozofii: „takže touha po štěstí a dokonalosti a touha po nebesech nemohou být sjednoceny v jejich přímo daném charakteru, pak lze buď rozpoznat účel lidského života v honbě za štěstím a dokonalostí s úplným ignorováním jiné touhy, s úplným popřením náboženství; nebo lze v náboženství spatřovat dostatečný základ pro uznání lidského štěstí a dokonalosti jako nepotřebný základ pro lidské štěstí a dokonalost. touha dosáhnout štěstí a dokonalosti přirozenými prostředky je bolestným klamem, od něhož se pravé náboženství osvobozuje, nebo je konečně třeba nalézt vyšší syntézu obou tužeb – naznačit cíl života, který by sladil neuspokojené touhy po štěstí a dokonalosti s božským obsahem života...“ "Smysl a smysl života" M. M. Tareev. Tareev je jedním z představitelů ruské náboženské renesance. Nejvíce ze všeho soustředil pozornost na protiklad mezi evangeliem a tímto světem, na pošetilost a kenózu. Nyní mnoho lidí říká, že Tareev předjímal K. Bartha, životní filozofii a existencialismus. KAPITOLA PRVNÍ (úvodní). Hlavní vnitřní rozpor života Člověk od přírody se vyznačuje dvěma hlavními aspiracemi: za prvé touhou po osobním štěstí a vnější dokonalosti a za druhé touhou po nebeském, po sjednocení s Božstvím - touhou projevit božský obsah ve svém životě. Jaký je vztah mezi těmito dvěma aspiracemi? Výchozí věcí se zde zdá být možnost jejich kombinace v jejich přímo daném charakteru. Protože obě tyto aspirace jsou člověku vlastní přirozeností, je tato jejich kombinace psychologicky přirozená, a proto je člověk přirozený v biblickém smyslu slova, tj. kdo nežije z milosti, ale z přirozenosti (secundum naturam suam vivere), očekává od náboženství štěstí a vnější dokonalost a věří božství v to, co je navenek dokonalé a spokojené. Tato náboženská nálada je charakteristická pro pohanství v celé své síle, ale více či méně jasně se projevuje v nás, protože „starý“ člověk zůstává v křesťanovi. Mezi pohany na nižších stupních vývoje se tato nálada nachází v naivní formě. Veškeré štěstí a úspěch, dokonce i ve věcech, které jsou zcela v dosahu přirozených sil člověka a závisí na jeho vlastní píli, znalostech a obratnosti, očekává od bohů, od jejich přízně, kterou se snaží získat obětí. Kultivovaní lidé umí ocenit vlastní sílu a očekávají od náboženství to, co přesahuje jejich síly – klidný mír a nekonečnou dokonalost. Tuto náboženskou náladu kultivovaného člověka lze vysledovat ze Zolova románu „Doktor Pascal“. Nejučenější doktor Pascal věřil v lidskou sílu a zvláště v sílu rozumu, ve vědu. Myslel si a pevně doufal, že se mu pomocí vědy podaří obnovit lidstvo a osvobodit ho od utrpení, kterým bylo nyní utlačováno. Ale touhy jeho neteře Clotilde byly neomezené, v každém případě překračovaly hranice prostředků, které má věda k dispozici; proto se odvrátila od vědy a začala hledat jejich uspokojení v náboženství, v katolicismu. Clotilde dlouho pozorovala naděje svého strýce a skutečné úspěchy vědy; výsledky, ke kterým ji tato pozorování vedla, upřímně vyjádřila dr. Pascalovi. "Roky plynou jako obvykle," řekla svému strýci, "a obloha se lidem stále neotevírá. Pravda, kterou chceš zachytit svým výzkumem, se od tebe vzdaluje čím dál víc. Navrhuješ čekat a čekat, možná desítky století. Nechci čekat. Chci vědět všechno hned teď a být šťastná. Všimni si, že to potřebuji vědět všechno najednou a že chci být šťastný, abych byl navždy blažený, abych tě přesně viděl! a odpočívej v lůně dokonalé blaženosti, nezastíněné žádnými pochybnostmi a výčitkami svědomí, které mě trápí, je tohle život, když se pohybuješ hlemýždím tempem ve tmě a nemůžeš si užít veselou hodinu, aniž by ses otřásl při pomyšlení na budoucí smutek Ne, ne, dej mi vševědoucnost a štěstí najednou! Věda nám to slíbila, a pokud nemůže splnit svůj slib, pak by to mělo být prohlášeno za selhání.“ V tomto vědomém úsilí o ideál nekonečné dokonalosti a štěstí a v očekávání těchto výhod od náboženství byla Clotilde podporována katolickými kazateli... Je možné uznat takové sjednocení základních duševních aspirací v jejich bezprostředně daném charakteru jako důkladné a rozumné? Ne, nemůžeš. Nejprve je třeba na tuto otázku odpovědět záporně, protože toto sjednocení není odůvodněné realitou. Náboženství totiž není provázeno změnou vnějších podmínek lidského života, nepřináší člověku vnější štěstí a viditelnou dokonalost a nevylučuje z jeho života utrpení a ponížení. Jasným vyjádřením této povahy reality řeholního života je utrpení a ponížení spravedlivých. Člověk není osvobozen od utrpení a ponížení života v míře své spravedlnosti a mravní nevinnosti. Spravedliví trpí při běžných katastrofách spolu s hříšníky. „Všemu,“ píše biblický mudrc, „a všem je jeden úděl: stejný úděl pro spravedlivé i bezbožné, dobré i zlé, čisté i nečisté, toho, kdo obětuje, i toho, kdo oběti nepřináší, jak ctnostného, tak hříšného, jak toho, kdo přísahá, tak toho, kdo se bojí, to je všechno zlé, co je pod přísahou. osud“ (Kaz. IX, 2.3). Ale to nestačí. Nevinní a spravedliví nejen trpí spolu s viníky při běžných katastrofách, ale trpí především. Pozorování nás vedou k přesvědčení, že utrpení nepostihuje nevinné a spravedlivé ne náhodou, ale podle nějakého zákona přirozeného i lidského života - nevinní i spravedliví trpí nevyhnutelně. V hloubi přirozeného života "netrpí více to, v čem jsou viditelnější rysy nevinnosti? Jehně se třese před vlkem, krotký pták před dravcem."... Ve sféře lidských dějin se tento zákon odhaluje nesrovnatelně znatelněji. Stejně tak nás o tom přesvědčuje svědectví jak Písma svatého a církevních spisovatelů, tak světských myslitelů a pozorovatelů lidského života. Podle Ap. Pavel, „ti, jichž celý svět nebyl hoden, putovali pouštěmi a horami, jeskyněmi a jeskyněmi země“ (Žid. XI, 38). „Vskutku,“ píše svatý Jan Zlatoústý, „podívej se na každého, kdo byl slavný v minulých dobách, a uvidíš, že všichni díky smutku získali smělost vůči Bohu. A za prvé, chcete-li, pojďme k synu prvního stvořeného, ​​beránku Kristovu, Ábelovi: neudělal nic zlého, a přesto vytrpěl to, co si největší hříšníci zaslouží. Trpíme pokušením jako trest za hříchy; a ten spravedlivý trpěl pro nic jiného, ​​než pro to, že byl spravedlivý a dokonalý, a přesto snášel mnoho, mnoho bolestí a přísných. Co jiného lze říci o Abrahamovi, Izákovi, Jákobovi, Josefovi, který všechny zastínil neštěstím, o trpělivém Jobovi, Mojžíšovi, Jozuovi, Eliášovi, Samuelovi, Davidovi, o všech prorocích, kteří měli společné utrpení, a konečně o novozákonních spravedlivých, počínaje apoštolem. Pavel? Skutečnost utrpení spravedlivých je nepochybná. Stejně tak je jisté, že hříšníkům se často daří, že synové tohoto věku, jejichž zájmy nepřekračují hranice hmotného blahobytu, jsou moudřejší než synové světla ve své generaci a materiální štěstí a vnější sláva jsou na jejich straně. „Všechno na světě,“ píše I.S. Turgeněva, „dobro a zlo je dáno člověku ne podle jeho zásluh, ale v důsledku některých zákonů, na které se ani neodvažuji poukázat. Utrpení spravedlivých, na rozdíl od blahobytu bezbožných, trápí lidskou mysl od pradávna. "Hle, těmto ničemným lidem se v tomto věku daří a roste bohatství. A já jsem řekl: "Nebylo to marné, že jsem očistil své srdce, umyl si ruce v nevinnosti a vystavoval se každý den ranám a kárání?" (Žalm LXXII, 13,14). Kromě toho, že očekávání od náboženství osobního štěstí a vnější dokonalosti není ospravedlněno skutečností, je třeba kombinaci touhy po štěstí a dokonalosti a touhy po božském v jejich bezprostředně daném charakteru uznat za nerozumné, protože soustavně vede k ateismu. Náboženství přirozeného člověka se ubírá jedním ze dvou směrů: buď je pro něj náboženství pouze prostředkem k dosažení pozemských, přírodně-lidských cílů, nebo božské představuje opak všeho přírodně-lidského. V prvním, nejhorším případě, se kterým se setkáváme v náboženství Číňanů, se náboženství zhmotňuje a ve svém jádru obsahuje ateismus, tedy popření božství v jeho vlastní, neviditelné podstatě. V druhém směru, který charakterizuje buddhismus, máme co do činění s idealismem, který má zjevně k ateismu daleko. Ale ve skutečnosti extrémní idealismus vede k nejednotě mezi nebeskými ideály a lidským životem, mezi náboženským a každodenním životem. Je-li božské popíráno pozemské, pak je nebeské také vyloučeno světským, pro které není v přirozeném lidském životě místo. A to je stejný ateismus. Čínský materialismus a buddhistický idealismus nám nejsou cizí: trpíme jimi také. Strukturovali jsme svůj světský život takovým způsobem a chápeme náboženské záležitosti tak, že se mezi jedním a druhým vytvořila nepropustná propast. Jsme schopni prožívat náboženskou inspiraci, jsme schopni dobrých i velkých skutků, ale okamžiky idealistického povznesení ducha stojí jako osamělé oázy v nekonečné poušti našeho všedního dne. Myslíme si, že náboženství je náboženství a život je život. Jsme ochotni rozpoznat lidi, kteří nejsou z tohoto světa, uctivě se klaníme poustevníkům a poustevníkům, ale s překvapením až rozhořčením se setkáváme s „laikem“, který žije Božím způsobem: Božím způsobem lze žít jen mimo svět. Je to proto, že světský člověk, ztotožňující ideál s vnější dokonalostí a osobním štěstím, se sklání pouze před vnější velikostí a může věřit ve svatost pouze tehdy, když se mu jeví ve viditelné slávě, s úsměvem sebeuspokojení, ve svobodě od přirozených omezení, v odtržení od každodenního života. Díváme se na svatý život jako na život primárně osvobozený od omezení a utrpení a ztotožňujeme náboženství s říší zázraků; podle nás je znechucená naším každodenním životem s jeho malichernými starostmi, s jeho základními nároky, přírodními podmínkami. Abychom vstoupili do říše náboženství, myslíme si, že se musíme zříci života. Světec je podle našich představ totéž co divotvůrce – člověk osvobozený od podmínek přirozeného života. Zázračnou moc považujeme za měřítko svatosti a nepřítomnost zázraků nám slouží jako nesporné znamení hříšnosti. Zázraky jsou indikátorem přítomnosti a existence božstva; Absence zázraků, když je očekáváme, je základem nevěry. V tomto případě se nejednota mezi nebeskými ideály a přirozeným životem mění v otevřený ateismus. Místo dokazování uvedeného postoje uvádíme dva příběhy pro jeho ilustraci. G. Uspenskij v příběhu „Paramon the Fool“ pro nás líčí ruskou společnost 30. a 40. let, které byly pro běžný ruský dav nejhluchější a nejmrtvější dobou. Všechno bylo zastrašeno. Věčná, neutuchající úzkost z „viny“ samotné existence ve světě prostupovala všechny vzájemné vztahy, všechny sociální vazby, všechny myšlenky. V tom a takovém prostředí se objeví Blázen Paramon, chráněný jednou rodinou. Svatý blázen Paramon byl skutečný, rolnický, selský svatý muž. Pocházel z rolnické rodiny, byl ženatý, ale uposlechl hlasu a vidění, opustil svůj domov, svou ženu a děti a šel zachránit svou duši. Zachránil si také duši ruským selským způsobem, t. j. nejpravdivějším umrtvováním těla, extrémním sebetrýzněním. Vanulo z něj cosi cizího každodennímu životu a v členech rodiny, kde se usadil, to cosi probudilo ideál-náboženské touhy, pozvedlo jejich myšlenky ke hvězdám, k nebi. Začali před ním mluvit nejen o smutku a neštěstí, ale začali mluvit o Bohu a ráji. Paramon se usadil na zahradě v altánku a většinu času trávil modlitbou před ikonami svatých a posloucháním akatistů. Při pohledu na svatého blázna, jak se s inspirací modlí, se celá rodina v myšlenkách přenesla do jiného, ​​nadpozemského světa. Několik dní Paramonova poklidného života uběhlo pod střechou domu, který ho chránil, když najednou klid narušila bezvýznamná okolnost. Čtvrtletník přišel za Paramonem a požadoval od něj pas. Svatý blázen nejen že neměl pas, ale ani nerozuměl, na co se ho ptají, a tím vzbudil ještě větší podezření. Kvůli hroznému vzhledu policisty a Paramonově extrémní odtrženosti od života, jeho nezodpovědnosti vůči požadavkům každodenního řádu existence byli všichni členové rodiny tak vyděšení a rozhořčení vůči svatému bláznovi, že pocítili velkou úlevu, když ho policista odváděl: jako by byla všem zvednuta hora z ramen. „A odletěl od nás,“ říká jeden z členů rodiny, „odletěl od nás anděl probuzeného vědomí (při zjevení policisty“). Všechno v tomto příběhu je typické: tento světský život, v němž se nemluví jinak než o štěstí a neštěstí, který je zastrašován strachem z utrpení; a tento svatý blázen, který spasení chápal ve smyslu úplného zřeknutí se skutečného života, odstranění ze světa; a to je konečně Paramonova osada v zahradě, v altánku, kolem níž se v té době soustředil náboženský život rodiny, která Paramona chránila. Členům této rodiny nebylo cizí náboženské nadšení; na dohled modlícího se svatého blázna byli sami v myšlenkách uneseni do vzdáleného nadhvězdného světa; ale... tato inspirace byla cítit pouze v altánku a odrážela se právě v touze po superhvězdném světě, nekonečně vzdáleném od naší planety. Mezi každodenním životem a okamžiky náboženské inspirace neexistovalo žádné spojení, Paramonův vliv se nerozšířil do každodenního života a malicherný fenomén každodenního života, který hrozil potížemi, stačil k tomu, aby „anděl probuzeného vědomí odletěl“. To ostře odhalilo nedostatek oněch zásad, jejichž používání by mohlo uvést svatost svatého blázna do souladu s podmínkami a požadavky každodenního života. Světský život nedává místo svatosti, nevyčlenil jí kout ve svém složitém systému; svatost neovlivňuje světský život, nesnižuje se k němu, není vtělena do jeho jevů a forem. Neméně významné jsou nepokoje a pokušení, které vznikly u hrobu otce Zosimy, podle jiného příběhu - podle mistrovského příběhu F.M., naplněného tou nejživější pravdou. Dostojevskij ve filmu Bratři Karamazovi. Otec Zosima byl svatý muž, jak svým skutečným vnitřním rozpoložením, tak i míněním či vírou většiny těch, kdo ho znali, ačkoli měl mezi mnišskými bratry mnoho nepřátel. Ve stáří, obklopen láskou mnoha tisíc věřících, Fr. Zosima zemřel nádhernou smrtí spravedlivého muže. A brzy, dokonce náhle po jeho smrti, se jak mezi klášterními bratry, tak mezi laiky začalo objevovat netrpělivé očekávání zázračné moci. Jednomyslně až tisíce lidí vyvstalo u hrobu zesnulého jedna otázka o této zázračné moci – otázka vyvstala mezi nepřáteli i obdivovateli zesnulého. Pro první to byla přímá otázka o svatosti zesnulého staršího; většina věřících tuto moc očekávala jako nepochybný důsledek a odměnu za svatost. Mnozí z města přinášeli nemocné k hrobu, zřejmě důvěřovali v okamžitou sílu uzdravení. Očekávání rozkladu a zhoubného ducha od těla zesnulého bylo přitom samozřejmě považováno za absurdní; úplný opak se zdál nepochybný. Pak ale, pro všechny tak nečekaně, začal z rakve vycházet zkažený duch. Zpráva o tom se okamžitě rozšířila po celém klášteře, pronikla do kláštera a rychle se dostala do města. A najednou se za touto událostí objevilo takové pokušení, hrubě nespoutané, které si lze jen těžko představit. Tento zkažený duch, tak přirozený, nejenže uhasil víru ve svatost zesnulého staršího, ale viděli v něm úmyslné znamení od Boha o hříšnosti zesnulého. Jeho nepřátelé hrdě zvedli hlavy a všichni, kdo ho milovali, se náhle něčeho strašně lekli a když se setkali, plaše se dívali jeden druhému do očí. Dokonce i Aljoša zakolísal ve své víře. "Nebouřím se proti svému Bohu, ale nepřijímám jeho pokoj," opakoval s ironickým úsměvem slova svého bratra. Jestliže tedy snahu o štěstí a dokonalost a snahu o nebeské věci nelze sjednotit v jejich bezprostředně daném charakteru, pak buď cíl lidského života lze rozpoznat v úsilí o štěstí a dokonalost s naprostou nedbalostí k druhému usilování, s úplným popřením náboženství; nebo lze v náboženství spatřovat dostatečný základ pro lidské štěstí a dokonalost s uznáním přirozených prostředků k dosažení dobra stejně nevhodných jako nepotřebných, a samotná touha dosáhnout štěstí a dokonalosti přirozenými prostředky je bolestným klamem, od něhož pravé náboženství osvobozuje; nebo konečně je třeba najít vyšší syntézu obou tužeb – naznačit cíl života, který by sladil neuspokojené touhy po štěstí a dokonalosti s božským obsahem života... Nejprve se musíme zamyslet nad tím, zda lze štěstí a dokonalost uznat za cíl lidského života? KAPITOLA DRUHÁ. Kritika eudaimonismu Účelem života se rozumí konečný výsledek, který určuje celý řetězec nevědomých jevů života a vědomého jednání člověka. Nevědomé jevy života jsou tímto výsledkem determinovány, protože je předkládán tvůrčí mysli již v okamžiku stvoření, tedy objektivně je příčinou vzniku a procesu těchto jevů. Ve svém vlastním smyslu slouží konečný výsledek jako cíl pro vědomé činy člověka, které jsou určeny vědomím konečného výsledku. Vědomím konečného výsledku je myšlenka cíle (myšlenka štěstí, myšlenka dokonalosti, myšlenka slávy Boží). Toto vědomí může být směřováno buď ke konečnému výsledku jako k něčemu dokončenému a očekávanému na konci životního procesu, který dává ideál života, nebo k zákonitostem a způsobům realizace ideálu v procesu života, což dává pojem cíl. Pojem účel je smyslem života. Skutečný cíl života - nejen jako obecný cíl na rozdíl od soukromých cílů, které řídí tu či onu oblast lidské činnosti, ale především na rozdíl od falešně chápaných cílů - je definován z formální stránky následujícími třemi znaky. Skutečný cíl má základ ve skutečném životě, protože slouží jako příčina nevědomých jevů života a celého jeho přirozeného průběhu. Pokud nepochopíme, pak lze alespoň nejvyšší cíl empiricky doložit pozorováním a studiem biologické a historické minulosti. Pravý cíl je chápán ve smyslu ideálního konečného výsledku života a jeho správného řádu, a proto má význam principu vědomé a svobodné činnosti. Skutečný smysl života je chápán jako uskutečnitelný v něm, jako dosažitelný v jeho mezích. Neuskutečnitelný nebo nedosažitelný cíl života je kontradikce v adjecto6. Konečný, ba ideální výsledek života musí být samozřejmě v životě dosažitelný: cíl, který přesahuje hranice lidského života, nemůže být cílem tohoto života. Uvažujme v těchto ohledech, zda štěstí a dokonalost mohou sloužit jako cíl lidského života. O štěstí a dokonalosti si ale povíme zvlášť. I když, jak uvidíme dále, utrpení a ponížení mají z nejvyššího náboženského hlediska stejný význam; ale štěstí a dokonalost jako předměty pozitivních aspirací se navzájem neshodují. Avšak v podstatě a zpočátku je touha po štěstí a dokonalosti stejná: dosažení dokonalosti předpokládá spokojenost nebo štěstí a touha po štěstí je touhou po osobní dokonalosti. Při prvním lidském pokušení se tedy ženě zdál strom poznání dobra a zla dobrý k jídlu, lahodný očím a žádoucí, protože dává poznání, protože lidé doufali, že se díky pojídání jeho plodů stanou bohy a budou znát dobro a zlo. Ale protože dokonalost je pro člověka nedostupná a člověk nenachází štěstí v honbě za dokonalostí, zdá se, že štěstí a dokonalost jsou neslučitelné. Striving to find happiness in perfection, people in the pursuit of perfection actually find suffering, just as the first people, having eaten from the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, learned first of all that they were naked, as a result of which a painful feeling of fear of God was born in them. Odtud lidé docházejí k myšlence, že ke štěstí musí omezit své touhy a hlavně touhu po dokonalosti. A když je štěstí chápáno tímto způsobem, pak je úsilí o dokonalost v rozporu se snahou o štěstí. In any case, a natural person, defining his aspirations quite consciously, can strive either for happiness as such, with disdain for perfection (eudaimonism), or for perfection with contempt for happiness (Nietzsche). Může být štěstí cílem lidského života? Na tuto otázku je třeba odpovědět záporně. Eudaimonismus nemá oporu v biologické a historické minulosti člověka. K odhalení této situace použijme slova dvou myslitelů patřících do dvou protichůdných táborů. "S tím, jak se projev vůle stává dokonalým," říká Schopenhauer ("Svět jako vůle a idea"), "je utrpení stále zjevnější. Rostlina zatím nemá žádnou citlivost, a proto není utrpení; Pravděpodobně velmi nízký stupeň utrpení je vlastní nižším živočichům, nálevníkům a radiatám; dokonce i u hmyzu je schopnost cítit a trpět stále omezená; pouze u obratlovců a úplných živočichů se objevuje u vyššího stupně nervové soustavy. čím více se rozvíjí inteligence, v důsledku toho, v jakém rozsahu vědění dosahuje jasnosti a stoupá vědomí, narůstá i muka, která tedy dosahuje u člověka svého nejvyššího stupně. Jak člověk přirozeně roste, stává se nešťastnějším. Stáří prospívá štěstí méně než odvaha; odvaha je méně než mládí a toto je méně než dětství. Také v životě národů – zlatý věk vždy leží v minulosti dějin. Na vrcholu moci a nejvyššího rozvoje každého národa, taedium vitae8, zoufalství, krajní muka utrpení vždy vládne. „Já,“ píše Nikanor, arcibiskup. Chersonsky, - Od té doby, co jsem se stal chytřejším a ztratil jsem čistotu a vnímavost dětského srdce, stal jsem se nešťastnějším; prostý poctivý ruský člověk se nebude cítit šťastnější, když se bude podobat lordu Byronovi, Victoru Hugovi, našemu Puškinovi nebo Lermontovovi; pěvecká a skákavá poezie obepíná kolébku lidu a v éře svého nejvyššího rozvoje dráždí její trhavá poezie - tragická i komicko-satirická - tupé city, nebo bájná poezie zahřívá chladnokrevnost stárnoucího lidu, zpívá starci o jeho drahém dětství; Zvětšováním každodenního bohatství, zásob vědomostí, uměleckých galerií, způsobů vidění opery a baletu se soukromý člověk jen zřídka stane šťastnějším a nejeden člověk se díky tomu stane šťastnějším.“ Povaha člověka ani jeho dějiny tedy nesměřují k produkci šťastného člověka, ani jedno ani druhé nemá tendenci lidské štěstí takříkajíc vytvářet. Zejména štěstí je nepřátelské vůči lidské racionalitě. I Kazatel, který poznal moudrost a poznal šílenství, dospěl k přesvědčení, že ve velké moudrosti je mnoho zármutku (I, 18). Nejnovější mudrci říkají totéž, Kant, jehož slova budeme citovat níže, a Pascal, který píše: „Představivost činí lidi šťastnými, na rozdíl od rozumu, který může své přátele učinit jen nešťastnými; první je zahalí slávou, druhý hanbou.“ Štěstí je navíc v rozporu s mravní přirozeností člověka: štěstí vyhledává zlomyslná srdce (Schiller). Konečně, štěstí člověka nelze měřit ani růstem jeho smyslově-organického života: člověk není šťastný v rozsahu svých smyslových potřeb, vášní a tužeb. Stručně řečeno, blázen trpí méně než moudrý člověk, zvíře trpí méně než člověk, jen kámen netrpí. Eudaimonismus byl základem pro učení stoiků a cyniků, kteří věřili štěstí v ataraxii a apatii – v nepřítomnosti vášní a potlačování aspirací. Následovníkem eudaimonisty Aristippa byl Hegesius, beznadějný pesimista, kterému bylo zakázáno učit v Alexandrii, protože příliš mnoho jeho studentů spáchalo sebevraždu. Na základě myšlenky štěstí, nejnovější pesimismus, reprezentovaný Schopenhauerem a Hartmannem, důsledně uznává zastavení samotného života jako jedinou cestu k osvobození od utrpení. Myšlenka štěstí nemůže být vůdčím principem lidské činnosti, základem správného řádu našeho života. Idea štěstí především nemůže být základem nebo základem etiky, v terminologii Schopenhauera, tedy nemůže ospravedlnit závaznost obecně uznávaných ideálů pravdy, dobra, svobody a rovnosti pro člověka. Je to proto, že "potěšení je pouze obecným znakem každé uspokojené touhy, dobra i zla. Totéž lze říci o složitějších pojmech štěstí a užitku, které definují morální učení (správně) eudaimonismu (na rozdíl od hédonismu) a utilitarismu. Tyto pojmy, stejně jako pojem slasti nebo slasti, nemají samy o sobě žádný striktně morální charakter "Soltovy". Pak idea štěstí trpí naprostou nejistotou jako princip lidské činnosti, v terminologii téhož Schopenhauera, tedy jako začátek, který by určoval, co přesně má člověk dělat. Štěstí je zcela subjektivní; každý je svým způsobem šťastný. Jeden věří štěstí v ideální požitky vědy a umění, jiný - ve smyslové požitky, jiný vidí štěstí ve službě bližním a další ho nachází v násilí na druhých - a každý má pravdu v představě štěstí. Z myšlenky štěstí vzešli epikurejci, kteří hlásali smyslnou nespoutanost, a z myšlenky štěstí vzešli cynici a stoici. Na základě myšlenky štěstí si dokonce i stoupenci stejné školy protiřečili: první epikurejci hlásali asketismus a ti pozdější hlásali svobodu smyslnosti. Myšlenka štěstí nemůže sloužit jako vůdčí princip pro společenský život. Být subjektivní z psychologické stránky, štěstí z materiální stránky je pro každého stejné, a proto štěstí jednoho člověka vylučuje štěstí druhého člověka. Stejné bohatství, po kterém touží jeden člověk pro sebe, si nárokují jiní lidé; prvenství a dominance jednoho je založena na ponižování a otroctví druhých; požitek několika z vědy a umění je vykoupen tvrdou prací mnohých, kteří trpí svým závislým postavením a usilují o stejné potěšení. Proto myšlenka štěstí aplikovaná na společenský život vede k válce všech proti všem. V minulosti a současnosti lidských dějin je celkově mnohem více utrpení než potěšení. Každý z nás se o tom přesvědčí vlastní zkušeností a pozorováním. Tato pravda je vědecky prokázána v Hartmannově „Filozofii nevědomí“. Ale možná bude v budoucnu člověk šťastnější? Předpokládejme, že v daleké budoucnosti bude štěstí stálým hostem v lidském domově - a v tomto případě by minulost a přítomnost lidských dějin měla být považována za nesmyslnou, pokud cíl života vidíme ve štěstí: pozemské štěstí je pochopitelné pouze ve smyslu osobního štěstí každého jednotlivce. A na čem jsou založeny naděje do budoucna? "Bez ohledu na to, jak moc lidstvo pokročí," píše Hartmann, "nikdy se nezbaví největších katastrof, ani je nezmenší. Těmito katastrofami jsou nemoc, stáří, závislost na vůli a moci druhých, nouze a nespokojenost se svou situací... Nejspokojenější národy se svým postavením jsou divoši a civilizované národy mají nevzdělané třídy; Ze zkušenosti je známo, že jak se lidé vzdělávají, roste i jejich nespokojenost... Mezi pracujícími se zvyšuje povědomí o bídě jejich situace... Citlivost těch, kdo trpí nemorálními činy, se stává citlivější: hrubý člověk zareaguje s humorem na ránu, kterou mu rozbije lebku, zatímco vzdělaného člověka hluboce rozruší ta nejbezvýznamnější cesta, přejde od urážky k radosti... ale mizí úžasnou rychlostí, nové okolnosti jsou přijímány jako něco zcela přirozeného; a člověk se necítí ani o kousek šťastnější než jeho předchozí situace. Přesně totéž platí pro národy, totéž platí pro lidstvo... Z nárůstu (technických a materiálních) prostředků dochází pouze k nárůstu tužeb a potřeb a za nimi přichází nespokojenost... Obecně platí, že stejně jako utrpení rostlo ve světě s rozvojem organizace od původní buňky ke vzniku člověka, tak poroste spolu s progresivním vývojem lidského ducha.“ Naděje na štěstí v budoucnosti jsou v podstatě naděje, že materiální blahobyt člověka a dokonce celého lidstva se v budoucnu zvýší. Ale štěstí člověka nevytváří pouze materiální blahobyt: závisí také na vlastní náladě člověka. Materiální blahobyt i nyní často připadá na úděl toho či onoho člověka. Často, jak bylo řečeno výše, jde k bezbožným. V každém případě jsou více prosperující než spravedliví; jsou moudřejší než synové světla v uspořádání svého hmotného štěstí, jsou pronásledovateli spravedlivých. Ale pokud spravedliví skutečně trpí od hříšníků, pak jsou pronásledovatelé šťastní? Jestliže spravedliví trpí nedostatkem, činí hmotné bohatství jeho vlastníky šťastnými? Byli Herodes, Neronové a Diokleciánové šťastní? Dosahují vášniví hledači bohatství, slávy a vyznamenání štěstí, jsou na vrcholu slávy a mají nevýslovné bohatství? Žádný. Není možné přehlušit svědomí, nelze potlačit nejvyšší nároky ducha, ale svědomí trpí nezákonností a duchovní žádosti nedávají člověku pokoj uprostřed úplného vnějšího blaha. Kdo by neznal muka svědomí? Kdo by neznal příběh Kazatele, který si tak moudře užíval života, tak hojně využíval všech jeho výhod a nenacházel v tom všem uspokojení pro svého ducha? Doporučují člověku, aby vědomě směřoval své úsilí ke zlepšení svého života, a doufali, že tomu tak bude i v budoucnu (Bentham. „Úvod do základů morálky a legislativy“; Selley. „Pesimismus, historie a kritika“). Ale přemýšlet, řekněme slovy F.M. Dostojevskij („Zápisky z podzemí“), hluboký psycholog – že „člověk dělá jen špinavé triky, protože nezná své skutečné zájmy“ – znamená neznat lidskou povahu; proti navrhovaným „výhodám – prosperitě, bohatství, svobodě, míru, proti celému tomuto registru“ je v člověku rozhořčeno něco „tak vnitřního (iracionálního), co je silnější než všechny jeho zájmy; toto iracionální je z hlediska eudaimonismu a utilitarismu „vlastní svobodná a svobodná vůle“ člověka – nejvyšší požadavky jeho povahy, kterou neuspokojuje materiální blahobyt. Štěstí je nedosažitelné kvůli psychologické povaze touhy po štěstí. Touha po štěstí v každém okamžiku je touhou po nějakém konkrétním dobru a člověku se zdá, že pouze toto dobro mu chybí, aby byl zcela šťastný. Ale tohoto dobra je dosaženo, potěšení z jeho vlastnictví rychle pomine a se stejnou nebo větší silou roste v duši touha po novém dobru a člověku se opět zdá, že mu ke štěstí chybí jen toto dobro. Hladový člověk vloží všechno své štěstí do kousku chleba; ale když jsou smyslové touhy uspokojeny, duchovní touhy vyvstávají nebo zesílí. Chudý člověk vidí úplné štěstí v bohatství, ale bohatý člověk trpí neuspokojenými ambicemi. Takže „každá touha vzniká z nedostatku, z nespokojenosti se svým stavem, je tu tedy utrpení, dokud není uspokojeno; ale žádné uspokojení netrvá, ale je spíše výchozím bodem nové touhy“ (Schopenhauer). Je pozoruhodné, že štěstí člověku utíká, když se vědomě snaží být šťastný. Kant ve svých „Základech metafyziky mravů“ [“Základy metafyziky mravů”] správně poukazuje na to, že pro bytost, která má rozum a vůli, nemůže být její blaho nebo štěstí cílem. Pokud by štěstí rozumné bytosti bylo cílem přírody, pak by v ní byl rozum nadbytečný, protože tohoto cíle by bylo mnohem pravděpodobněji dosaženo prostřednictvím instinktu. Čím inteligentnější člověk usiluje o štěstí, tím méně je šťastný. „Myšlenka člověka na uspořádání svého života na zemi podle principu štěstí,“ píše V.V. Rozanov („Smysl lidského života“), „je křečovitým úsilím člověka, nikoli však jeho správným pohybem. Proto je každý pokus o jeho realizaci v osobním životě provázen utrpením, proto se tvář dějin natolik pokřivila, že v srdcích národů vstoupilo jen málo štěstí, protože jejich životy jsou stále více vtahovány do forem této myšlenky. Je to, jako by byl skrze tuto klamnou naději potrestán nějaký druh nevykoupeného hříchu lidstva, aby po ní dobrovolně zakusilo veškeré utrpení, které na něj nemůže uvalit žádná vnější síla a žádné vnější podmínky." Na tomto základě utilitáři Mill a Spencer, uznávající štěstí jako cíl lidského života, zároveň tvrdí, že je pro člověka nedosažitelné, pokud mu přikládá důležitost jako hlavnímu cíli své existence. „Jediná možnost, jak dosáhnout štěstí,“ píše Mill ve své autobiografii, „je považovat za cíl života něco jiného než štěstí“ (srov. Logika, kniha VI, kapitola XII, § 7). Jmenovaným autorům se zdá, že v tomto pohledu na štěstí není žádný vnitřní rozpor. Slovy Spencera (Principy etiky, I, str. 9) „můžeme velmi dobře tvrdit, že štěstí je konečným cílem jednání, a zároveň popřít, že jej lze dosáhnout tím, že se z něj stane přímý cíl.“ Ale nemůžeme ospravedlnit takový cíl, který je nedosažitelný, pokud je uznán jako cíl... Ale argumentujíce, že štěstí nemůže být cílem lidského života, musíme mít na paměti, že touha po štěstí v člověku je nevykořenitelná. Je však třeba rozlišovat mezi vrozenou lidskou touhou po štěstí, což znamená schopnost pociťovat uspokojení soukromých životních tužeb a zlepšení a trpět nespokojeností těchto tužeb – touhou uspokojit soukromé požadavky tělesného a duševního života od odvozené touhy po štěstí jako sklonu k potěšení, což za předpokladu prožitků příjemného pocitu uspokojení ze života a soukromých radostí může být jako nezávislé potěšení ze života a požitku jako degenerace. dosažené pouze na základě přirozených aspirací na život a zlepšení. Tato odvozená touha po štěstí je doprovázena lidským zásahem během jeho přirozeného života, v důsledku čehož jsou buď přirozené potřeby zesíleny na intenzitu vášní, nebo je jim poskytováno uspokojení, které je výlučně závislé na osobní vůli člověka, velmi často nepřirozené. Odtud je výživa dovedena do bodu přemíry, odpočinek se mění v blaženost, svoboda ve vlastní vůli a násilí. Tak jako konkrétně podle Rousseaua („Emile“) „namyšlenost produkuje více svobod než láska“, tak obecně jsou excesy, originalita a nepřirozenost v uspokojování přirozených potřeb produkovány pýchou, sklonem člověka k požitku. Vrozená touha po štěstí způsobuje, že člověk trpí nespokojeností s přirozenými životními aspiracemi a zlepšením, a proto je schopen pociťovat svá přirozená omezení. Sklon k rozkoši vyvolává u člověka zcela zvláštní utrpení a vytváří jakési „mučedníky tohoto světa“. Jsou to zvláštní spalující utrpení žízně po bohatství, vášeň po poctách, honba za světskou slávou... Snahou vůle se člověk může osvobodit od vášně pro potěšení a s tím i od těchto zvláštních „světských utrpení“; ale vrozená touha po štěstí v člověku je v něm nevykořenitelná. I když je člověk přesvědčen, že štěstí nemůže být cílem jeho života a je pro něj nedosažitelné, přesto se nemůže ubránit potěšení z uspokojování přirozených tužeb života a zlepšování a nemůže si pomoci a trpět svými omezeními. KAPITOLA TŘETÍ. Kritika myšlenky přirozené dokonalosti; F. Nietzsche Zatímco někteří věří, že nejvyšším dobrem lidského života je štěstí, jiní vidí toto dobro v dokonalosti lidské přirozenosti a považují myšlenku dokonalosti za nejvyšší vůdčí princip lidské činnosti. Přirozená dokonalost byla stanovena jako cíl lidského života klasickými národy - především dokonalost formy (Řekové), mysli (Platón) a síly (Římané). V 19. století vytvořila velkolepý, i když křehký základ pro ideu dokonalosti německá idealistická filozofie, která v osobě Hegela učila, že vývoj světového života je procesem sebeodhalování božstva, že cílem tohoto vývoje je úplné ztělesnění božstva v člověku a že tento vývoj podléhá zákonům logické nutnosti. Horlivými zastánci bezpodmínečného pokroku byli také O. Comte a Renan, kteří, stejně uznávající tři stupně historického vývoje, věřili, že prostřednictvím tohoto vývoje „ze všeho, co existuje, povstane výsledek, kterým bude Bůh“. Poté myšlenka pokroku a rozvoje našla méně grandiózní, ale zjevně pevnější základ v moderní filozofii evolucionismu (Darwin, G. Spencer). Mnoho moderních filozofů a moralistů všeho druhu zkoumá myšlenku sebezdokonalování. Wundt tedy ve své „Etice“, odkazující etický ideál na říši nekonečna, definuje na jedné straně jako neomezený rozvoj duchovních sil člověka a na druhé straně jako postupné snižování překážek, které tomuto rozvoji brání. Francouzský moralista Guyot klade individuální život, nejintenzivnější a nejrozmanitější ve svých podobách, za nejvyšší ideál člověka. To je také ideál nejvyššího jednotlivce Barrese. Naši ruští filozofové a myslitelé většinou také učí o ideálu dokonalosti; jsou: V.D. Kudryavtsev, A.A., Kozlov, kteří to definují jako komplexní rozvoj a zdokonalení přirozenosti každého člověka do nekonečna, nebo do limitu představovaného v Nejvyšší bytosti; V.V. Rozanov, který věří, že nejvyšším cílem lidského života je uskutečnění ideálů pravdy, dobra, krásy a svobody – ideálů, které jsou obsaženy v konceptu dokonalosti lidské přirozenosti atd. Ale Fr. si zaslouží zvláštní pozornost jako obhájce myšlenky dokonalosti lidské přirozenosti. Nietzsche, který se v tomto ohledu vyznačuje pozoruhodnou důsledností. Zatímco někteří z výše zmíněných autorů zahrnují do konceptu lidské dokonalosti křesťanské ctnosti pokory, lásky, soucitu, víry a jiní kombinují ideje štěstí a dokonalosti a věří, že když se člověk zdokonaluje, stává se šťastnějším, Nietzsche je příznivcem čisté myšlenky přirozené dokonalosti. S naprostou otevřeností přiznává, že křesťanský ideál pokory a lásky a ideál přirozené dokonalosti leží ve zcela jiných oblastech. Morálka altruismu obětuje člověka společnosti, omezuje jeho mocenské instinkty, vyhlazuje individualitu a přivádí všechny lidi na stejnou úroveň. Nietzsche se také vyzbrojil proti připoutanosti ke štěstí. Radost a bolest nemohou měřit hodnotu věcí. Láska k míru člověka uvolňuje. Utrpení je školou, ve které se v člověku rozvíjí vše skutečně velké. Štěstí není cíl, ale konec; je to stav, který činí člověka opovržením a směšným. Člověk je podle Nietzscheho povolán rozvinout v sobě sílu a nádheru své přirozenosti – nádheru duše a těla. Vývojem musí překonat hranice, v nichž leží jeho přirozenost za současných podmínek života – musí překonat sám sebe. Dlouhý nevědomý vývoj přírody v něm dosáhl světla individuálního života; ve stejně dlouhém a také nevědomém historickém vývoji člověk vyčníval z říše zvířat a odnaučil se chovat jako šelma. Nyní si musí uvědomit svou sílu a vědomě se vydat směrem k tomu, aby se vyvíjel do vyššího biologického typu. Rozkvět lidské osobnosti, před nímž je společnost redukována na úroveň davu, je povoláním člověka, jehož naplnění dává smysl životu celého světa. Člověk se musí stát nadčlověkem (Uebermensch)... Slavný spisovatel Flammarion v románu „In the Heavens“ (Uranie) popisuje nejvyšší plemena tvorů – obyvatele nejvzdálenějších planet. Oči těchto tvorů jsou dokonalejší než naše nejlepší dalekohledy; jejich nervový systém začne vibrovat, i když jejich světem projde kometa a elektricky je zasvěcuje do jevů, o kterých my, obyvatelé země, nemáme ani tušení; místo tisku používají přímou fotografii událostí a fonetickou reprodukci původních slov a promluv; jsou nadaní schopností vnímat fyzikální a chemické jevy vyskytující se uvnitř jejich těla; mají šestý smysl - autografický, skrze který se myšlenka sama přenáší z jedné bytosti na druhou, beze slov. To jsou tvorové, podle Nietzscheho názorů, kteří by měli sloužit jako ideál pro člověka... Je třeba poznamenat, že dokonalost, ke které člověk přirozeně usiluje a která je naznačena cílem lidského života, je právě přirozená nebo biologická dokonalost, dokonalost dospělého, a že hranice dokonalosti, k níž se člověk cítí schopný a je uznán jako povolán, je nekonečno, t. j. předpokládá se, že zlepšení je neomezené. Nekonečný rozvoj přirozených schopností těla a duše neomezený expanzí síly přírodních sil – to je to, co je uznáváno jako cíl lidského života. Může být přirozená dokonalost cílem lidského života a myšlenka dokonalosti nejvyšším řídícím principem lidské činnosti? Biologická a historická minulost člověka nepochybně představuje zjevné stopy vývoje. Původ člověka je tedy posledním stupněm předchozího vývoje. Země sama se vší krásou a vhodností pro život živých bytostí vznikla postupně z beztvaré hmoty; Organický život, který na něm vznikl, postupně vystoupil od nejjednodušších druhů k nejdokonalejším ze všech forem pozemského života v osobě člověka. Objevení se člověka na zemi bylo začátkem nového vývoje v oblasti ducha. Historie je vývoj lidského vědomí. Prostřednictvím komunikace v myšlenkách a pocitech, prostřednictvím hromadění duchovních obsahů se vědomí rozvíjí jak u jednotlivého člověka od dětství do stáří, tak v celém lidstvu. Musíme však věnovat pozornost tomu, že vznik člověka, zrození v jeho osobě vědomého duševního života, bylo zároveň počátkem rozdělení mezi aspirací a skutečným obsahem, který v člověku nezakrývá jeho aspiraci – počátkem nesouladu mezi ideálem a skutečností. Samotné lidské vědomí je vědomím rozdílu mezi tím, co může být a co by mělo být, obecně tím, o co člověk usiluje, a tím, čím ve skutečnosti je. Duševně-vědomý život proto nemůže být uznán jednoduše jako produkt předchozího biologického vývoje, ale měl by být viděn jako nový začátek, který vstoupil do biologické evoluce. Tato myšlenka v Božím slově je vyjádřena ve vyprávění, že Pán Bůh stvořil člověka z prachu země a sám mu vdechl do tváře dech života, po němž se člověk stal živou duší (Gn. II, 7). Rozvinutá organizace nebyla producentem duševního života, ale pouze podmínkou jeho projevu. Jinak by byl tento rozpor mezi aspirací a realitou nepochopitelný. Příroda sama nedokáže vytvořit nic, co by ji překonalo, byť jen v aspiraci. V tomto ohledu je člověk jediným fenoménem v přírodě. A tato okolnost nás sama o sobě nutí předpokládat, že historický vývoj následující po organické evoluci není stejným biologickým vývojem, ale podléhá odlišným zákonitostem. A skutečně, historický vývoj lidského vědomí není biologický vývoj, není to přechod od jednoho biologického typu k druhému; nepodléhá zákonu nepřetržitého pokroku, jak předpokládají ona učení, která vidí cíl života v přirozené dokonalosti, ale podléhá zákonu věků. V individuálním lidském životě se hranice vývoje nekryje s hranicí samotného života, ale brání mu; Obvykle věk nejvyššího rozkvětu jedince obsahuje ve svém středu bod obratu, ve kterém ustává progresivní vývoj a od kterého začíná upadat život, postupně se blíží ke smrti. V oblasti duševní tvořivosti je střední věk života nejplodnější: v tomto věku se zrodily a plně formovaly brilantní myšlenky Newtona, Kanta, Comta. Totéž platí v oblasti estetické kreativity. I pro mravní sebezdokonalování je stáří nepříznivým věkem. „Samozřejmě, stáří,“ řekněme slovy arcibiskupa Dimitrije. Chersonskij, - krotí vášnivé pudy srdce, ochlazuje fantazii rozžhavenou vášněmi, otupuje city žíznící po rozkoších a rozkoších, ale zároveň zhasíná onen jasný plamen, který by mohl zažehnout živoucí touhu po všem svatém. "Stáří, které je před námi, je strašné, hrozné," píše Gogol, "a nic nedává tam a zpět! Hrob je milosrdnější než ona."... Stejně tak dějiny národů nepotvrzují hypotézu o bezpodmínečném pokroku. To s přesvědčivou jasností odhaluje mimo jiné článek prof. V.D. Kudrjavceva („Bezpodmínečný pokrok a skutečné zlepšení lidské rasy“), který ideál dokonalosti považuje za nedosažitelný pro člověka bez pomoci Boží milosti. A život národů podléhá stejnému zákonu věků. Stejně jako při pohledu na dítě jsme si jisti, že z něj vyroste muž nebo žena, tak každý barbarský národ, pokud již není zdegenerovaný po lepší minulosti, má důvod očekávat svou budoucí kulturu a civilizaci; ale stejně jako na manžela čeká nevyhnutelné stáří, tak pro národy po dětství a odvaze přichází vlastní stáří. Asýrie, Babylon, Egypt, Řecko, Řím jsou toho důkazem. Vývoj vědomí není tímto zákonem věků zdržován; dochází podle tohoto zákona. Již dítě cítí svůj vztah k okolnímu světu a Bohu a je si vědomo své materiální bezvýznamnosti; ale stařec, který po prožití rozkvětu odvahy dospěje ke stejnému vědomí, hlouběji pochopí své postavení ve světě, skutečněji si uvědomí svou přirozenou bezvýznamnost. V dětství není toto vědomí svobodné, protože dítě ještě nepochopilo své silné stránky, nezažilo neomezenost aspirací; společně se cítí být středem všeho kolem sebe; v mužském věku je člověk unášen projevem svých sil, ale ve stáří opět přichází k dětskému vědomí, jen on přichází svobodně, protože když prožil své nejlepší časy, vědomě se zříká toho, k čemu ho nese jeho přirozenost. Každý národ ve svém stáří dospívá ke stejnému vědomí. Ale tento vývoj vědomí z hlediska ideálu biologické dokonalosti nemá žádný význam. Obránci bezpodmínečného pokroku a ideálů dokonalosti dospělých vidí v historickém vývoji zlepšení lidské povahy. "Z ideálního hlediska," píše Taylor ("Primitivní kultura"), "může být na civilizaci pohlíženo jako na všeobecné zlepšení lidské rasy prostřednictvím vyšší organizace jednotlivce a celé společnosti." Právě toto vylepšení lidského těla v historii nevidíme. Srovnejme člověka minulého devatenáctého století, století mimořádných a úžasných pokroků v oblasti technických a materiálních znalostí a prostředků, s člověkem nejstarších dějin, jehož život například víceméně známe. s lidmi z prvních stránek knihy Genesis: udělal člověk během tohoto období alespoň jeden krok k Nietzscheho ideálům? Ne, neudělal. Ať se dnes člověk rychle řítí na lokomotivách, parnících, létá vzduchem, vyhazuje do povětří vnitřek země, ať jde daleko na poli technických vylepšení, všelijakých telefonů, mikrofonů, fonografů; ale považujte toho člověka samotného na balónu, na lokomotivě, na parníku nebo právě ve chvíli, kdy letí střemhlav z balónu na zem, potápí se spolu s vylepšeným parníkem do moře nebo před tímto okamžikem - považujte ho, když se hemží, lapá po dechu, v zemi, trhá drahé kovy a kameny, když kouří, bledý a dechové faktory - tento muž, trpící stejnými nemocemi, stejný ignorant v řešení podstatných otázek vědění, se stejnou morální slabostí, stejné zvíře ve válce jako před tisíci lety - jak blízko má k novému biologickému typu?! Historie neposkytuje žádné náznaky nového biologického typu ve smyslu Nietzscheho učení. Správně chápaný psychologický fakt nespokojenosti člověka s jakýmkoli vývojovým stupněm ani v nejmenším nemluví ve prospěch hypotézy nekonečného zlepšování. Slova F.M. Dostojevského vysvětlení této skutečnosti je tak hluboké, jako je pravda. "Souhlasím," říká ústy jednoho ze svých hrdinů, "člověk je zvíře, především tvůrce, předurčené k tomu, aby vědomě usiloval o cíl a zabýval se inženýrským uměním, tedy věčně a nepřetržitě si razil cestu, ať už je to kdekoli. Ale právě proto chce občas uhnout na stranu, protože cesta téměř vždy vede a není tam dobře, a že ta hlavní vede dítě se neoddává zahálce, která, jak víme, je matkou všech neřestí Člověk si rád vytváří a dláždí cesty, to je nepopiratelné, ale proč také vášnivě miluje ničení a chaos?.. Člověk je tvor lehkovážný a nevkusný, a nemiluje snad jako šachista jen samotný proces dosažení cíle. A kdo ví (nemůžeme zaručit), může se stát, že celý cíl na zemi, o který člověk usiluje, spočívá pouze v této kontinuitě procesu dosahování, jinými slovy, „v životě samém, a ne v cíli samém“ (Srov. Ušinskij „Člověk jako předmět výchovy“, díl II, kapitola XLVIII, 10; kapitola LI, § 13 a 14). V každém případě, aniž by to odporovalo psychologické realitě, lze rozlišovat mezi touhou po dokonalosti, která je vlastně přirozeně nutným vývojem osvětleným vědomím, a touhou po dokonalosti, která je již zjevením svobodné osobní vůle, vztahu člověka k jeho přirozenosti. Můžeme tedy, stejně jako jsme výše rozlišovali vrozenou touhu po štěstí od odvozené touhy po štěstí, tvrdit, že touha po dokonalosti je sama o sobě vrozená člověku a touha po dokonalosti je produktivní, ačkoli tato odvozená touha po přirozené dokonalosti vzniká zcela na základě vrozené touhy člověka po zlepšení, a proto ji lze také nazvat přirozenou. Myšlenka přirozené dokonalosti nemůže sloužit jako princip činnosti. Důsledný obhájce myšlenky přirozené dokonalosti, Nietzsche, upřímně uznává, že ideál přirozené dokonalosti leží mimo sféru, v níž se rozlišuje dobro a zlo. Ne všichni filozofové, jak jsme viděli, však takovou posloupnost uznávají za nevyhnutelnou; a je pro nás důležité nejen dokázat, že myšlenka dokonalosti nemůže sloužit jako princip činnosti, ale také v souvislosti s touto pozicí učinit určitá upřesnění. Proto, aniž bychom se omezovali na poznámku týkající se Nietzscheho, přistoupíme k podrobnějšímu zvážení argumentů ve prospěch vůdčího významu myšlenky přirozené dokonalosti. Myšlenka dokonalosti, říkáme, nemůže sloužit jako princip činnosti. Ale co, řeknou: neříkáme snad, že myšlenky pravdy, dobra a krásy by neměly mít vůdčí význam pro svobodnou lidskou činnost? A bez těchto idejí je možná kognitivní, morální a umělecká činnost? Neříkáme to, ale odlišujeme vůdčí význam idejí pravdy, dobra a krásy od principu dokonalosti. Pokud by myšlenka pravdy nebyla předložena naší mysli, pak by kognitivní činnost byla zcela neuspořádaná; Kdybychom nerozlišovali dobro od zla a krásu od ošklivosti, pak by mravní a umělecká činnost byla nemožná. Jiná věc je ale usilovat o dokonalost, tedy toužit duševním, mravním a estetickým rozvojem ovládnout samotnou pravdu, dobro a krásu, učinit je svým osobním vlastnictvím. Pojmy: východ, západ, sever a jih definují pohyb na Zemi, aniž by samy byly cílem pohybu. Bez kompasu se po moři plavit nedá, ale bylo by naprosto absurdní, kdyby si někdo dal za cíl cesty skutečně dosáhnout východu nebo západu. Totéž platí pro duševní vývoj směrem k myšlenkám pravdy, dobra a krásy. A tak, veden přirozenou zvědavostí, pod vedením myšlenky pravdy provádím ten či onen fyzikální experiment a ujišťuji se, že voda stoupá v čerpadlech z tlaku vzduchu, a ne proto, že se příroda bojí prázdnoty, zkoumám tu či onu historickou událost, shromažďuji znalosti, uvádím je do systému; ale dokud jsem si nestanovil za cíl dosáhnout dokonalého poznání neboli dokonalosti poznání, nepřemýšlím postupným duševním vývojem, hromaděním vědomostí a jejich systematizací, abych sám došel k pravdě, osvojil si ji. Můj duševní vývoj může být naopak doprovázen vědomím, že „vím jen, že nic nevím“; Jak shromažďuji vědomosti, může ve mně stále vytrvaleji vyvstávat otázka: „Co je pravda? Faktem je, že různé poznatky, jako: 2 x 2 4, Země se točí kolem Slunce, Alexandr Veliký založil světovou monarchii, nepředstavují pravdu. Koneckonců, jestliže vše vnější pouze existuje, jestliže každý vnější předmět podléhá destrukci a každá bytost podléhá smrti, jestliže vše, co známe ve vnějším světě, je produktem mé mysli, jestliže mimo mě není žádná barva ani zvuk, pak mě mé poznání přibližuje pravdě? Pokud Alexandr Veliký zemřel a již neexistuje, pokud se jeho monarchie rozpadla a byla zničena, pak poznání: „Alexandr Veliký založil světovou monarchii“ je poznáním toho, co bylo a co není, tedy není poznáním pravdy. Pokud je viditelnost Země a Slunce pouze zdánlivá, pak poznání: „Země se točí kolem Slunce“ není poznáním pravdy; pokud je pravda, že 2 rubly † 2 ​​rubly 4 rubly, ať rubly existují nebo ne, pak to není pravda. Když Sokrates řekl: „Jen vím, že nic nevím,“ a Pilát se zeptal Krista: „Co je pravda?“, nebylo to proto, že by nevěděli, že 2 x 2 4 atd., ale protože věděli mnoho, ale viděli, že toto poznání není poznáním pravdy. Stejně tak, i když se řídím pouze rozlišováním dobra od zla a krásy od ošklivosti, nemyslím ještě na zvládnutí dobra samého a samotné krásy postupným mravním a estetickým vývojem. Osobní morální výkon nevede k přístupu člověka k absolutní dobrotě a velcí asketové odsuzují člověka, „který za svůj čin očekává dokonalý a neměnný odpočinek“ a doufá, že „dosáhne dokonalosti svatosti“ (více o tom níže). Pravda, kterou Kristus zjevil světu, a to skutečné dobro – duchovní život – jehož je zdrojem, nebyly produktem historického vývoje, ale byly dány světu, byly dílem nového stvoření. Naopak princip přirozené dokonalosti znamená, že přirozený vývoj je uznáván jako nevyhnutelná a stálá cesta k dokonalosti: podle tohoto principu, čím více znalostí člověk získává, tím blíže je pravdě - estetický vývoj vytváří nový biologický typ - prostřednictvím historického vývoje "ze všeho, co je, vzniká výsledek, kterým bude Bůh." To je to, co popíráme. Existuje jedna chytrá pohádka o tom, jak jeden otec ve své umírající závěti upozornil své syny na poklad zakopaný v zahradě. Když otec zemřel, začali synové kopat zahradu a hledat poklad. Co se stalo? Poklad nenašli, ale rozkopaná zahrada jim přinesla hojné ovoce. Vztah mezi rytím zahrady a nesením ovoce je obrazem vůdčího významu myšlenek pravdy, dobra a krásy, které přijímáme1. Miluj pravdu, dobro a krásu a vše, co z této lásky uděláš, bude dobré; samotný život člověka, který miluje pravdu a dobro, je dobrý, bez ohledu na míru, v jaké se tyto ideály v životě projevují. Vztah mezi vykopáním zahrady a imaginárním pokladem je obrazem biologického významu ideálů, skutečnou myšlenkou dokonalosti. Tam je postupný vývoj považován za formu lidskosti, tedy podmíněná dokonalost, zde je rozvoj uznáván jako progresivní pohyb k absolutní dokonalosti. 1 S.N. Trubetskoy o V.P. Preobraženskij („V.F. a Poe, kniha 54): „byl skeptik ze svědomité lásky k filozofii“ (s. 486). Ale řeknou, nespočívá samotná morálka ve snaze o dokonalost? Ptejme se na druhou stranu: co je vlastně dobro v morálním smyslu – touha po zlepšení sama o sobě, nebo má nejvyšší hodnotu od konečného ideálu dokonalosti? Touha po zlepšení je vlastní naší přirozenosti; je to vlastně přirozeně nutný vývoj osvícený vědomím. Od přírody jsme zvídaví a milujeme morálně krásné. Lidský vývoj probíhá podle neměnných zákonů a závisí na vůli více v negativním než v pozitivním smyslu: člověk jej může vůlí zpomalit. Touhu po zlepšení lze proto nazvat dobrou pouze v objektivním smyslu – ve smyslu, ve kterém je dobré světlo, nebeská klenba je dobrá, člověk byl stvořen velmi dobrý (Gn. I), ale nepodléhá mravnímu hodnocení. Ta sama o sobě ještě nevyjadřuje směr osobní vůle, ani vztah člověka k přírodě. Dobro a povinnost platí pouze pro člověka, pro jeho vztahy. V touze po dokonalosti se již projevuje takový postoj člověka k přírodě: v tomto případě člověk dává určitý směr přirozenému vývoji, stanoví mu určitý cíl při dosahování dokonalosti. Je takové svobodné osobní snažení dobré? I když je dokonalost sama o sobě dobrá, je dobrá touha člověka vlastnit ji osobně? Neotřesitelný důvod, proč si na tuto otázku odpovědět negativně, vidíme v biblickém vyprávění, že prvním a hlavním hříchem lidí byla jejich touha být jako bohové, znát dobro a zlo, tedy touha po osobním vlastnictví božské dokonalosti. Tato touha je zlá, protože jde o touhu člověka zaujmout místo Boha, být osobně středem bytí, být spokojený sám se sebou2. Touha po dokonalosti může být spojena s onou inklinací ke štěstí, kterou jsme výše nazvali odvozeninou. Touha po štěstí z přirozeného vývoje a touha po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti jsou jedno a totéž. Proto je Boží slovo namířeno proti dokonalosti dospělého jako osobní důstojnosti: „co je vysoko mezi lidmi, je Bohu ohavností“ (Lk XVI, 15), „Boží moc se dokonává ve slabosti“ (2 Kor. XII, 9, srov. Mt. XVIII, 3–4; Mk IX, 33–37; Mk. 3– 48, IX; Mk. X, 13–16; Lukáš XVIII., 15–17; Zlo tohoto snažení se shoduje s nedosažitelností jeho cíle: božské je člověku nepřístupné v predikátu absolutní dokonalosti, nekonečné je nedosažitelné pro konečné. Z psychologické stránky se zlo touhy po dokonalosti odhaluje v tom, že člověk, který si dokonalost představuje jako dosažitelnou, ji nutně omezuje ve svém chápání, nahrazuje ji vnějším symbolem, umísťuje ji do určitého konkrétního bodu ve svém vývoji, a proto již nelze toho dosáhnout volně, ale je zdržen zamýšleným bodem, mylně považován za dokonalost. Je něco fatálního v tom, že poustevník, který po desetiletí umrtvuje své tělo, je vystaven takovým pokušením, kterých jsou obyčejní lidé osvobozeni; že Kristovými pronásledovateli byli kněží, zákoníci a farizeové; že vědec musí závidět okamžitou citlivost na pravdu, kterou má prosťáček. Touha po dokonalém poznání mění hypotézy v axiomy, buduje úzký rámec, jako prokrustovská postel, pro rozsáhlou realitu, činí člověka důvěřivým, nutí ho vymýšlet zákony, místo aby je skutečně studoval, vytváří fanatiky. „Neznají všechny důvody a přistupují ke svému pátrání bez patřičné vyrovnanosti, nestrannosti a trpělivosti, obvykle formulují věštecká, iluzorní a falešná učení, překrucují nebo skrývají pravdu a kladou překážky jejímu odhalení“ (Nicolas). Jak často fanatické přesvědčení o vlastnictví pravdy kladlo překážky do cesty objevům a vynálezům!... Ale k našemu uvažování lze vznést následující námitku. Budiž řečeno, že touha po teoretické a estetické dokonalosti je hřích; Je však hříchem usilovat o dokonalost v mravní sféře? Jsme povoláni k mravní dokonalosti: lze o tom pochybovat? Že mravní dokonalost nemůže být cílem lidského života, uznávají křesťanští kazatelé. „Smysl života,“ píše arcibiskup. Pavel, bývalý exarcha Gruzie (slovem k textu: Pán si vše udělal pro sebe) - cíl lidského života nemůže spočívat v člověku samotném, ani v jeho mravní dokonalosti, ani v jeho štěstí... Tento cíl by se ukázal jako neuskutečnitelný, a tedy nedůstojný Boha. "... Tato pravda se zdá být paradoxní jen proto, že mravní dokonalost je obvykle ztotožňována s křesťanským ideálem lásky a víry. Ale je třeba rozlišovat jedno od druhého, jak bude ukázáno níže. Podívejme se na lidskou morálku: je to oblast výlučně svobodných osobních vztahů člověka, nebo je to alespoň částečně přirozená oblast lidského života? Nepochybně to druhé. Mravně krásné je především vlastnost a charakter přirozené vůle – ta je dobrá v objektivním smyslu výše naznačeném v oblasti přirozené vůle. Tak jako vlastnosti mysli jsou vytvářeny povahou poznání a mysl může být pomalá nebo rychlá, tupá nebo ostrá, více či méně obohacená o poznání, tak vlastnosti přirozené vůle jsou vytvářeny povahou vztahu mezi duší a tělem a vůle může být víceméně osvobozena od okovů těla. Svoboda duše z okovů těla, síla vůle – to je mravně krásné a otroctví tělu mravně ošklivé. Tuto oblast morálky nazýváme přirozenou, protože v této oblasti je osobní touha člověka omezena přírodou. Tedy samotná touha po osvobození od okovů těla, po vládě nad ním, v důsledku čehož máme představu o morálně krásném, je pro nás touhou vrozenou; na druhé straně však člověk není mravně krásný v míře své osobní touhy, neboť v době rozvoje sebeuvědomění nachází člověk svou přirozenou vůli již s určitými sklony, vlastnostmi a silami, v důsledku čehož dochází k rozporu mezi osobní touhou a přirozenou vůlí3. Tato konfrontace je zvláště názorně vykreslena ve slavných slovech svatého Pavla: „...když chci konat dobro, je se mnou přítomno zlo. Neboť podle vnitřního člověka mám zálibu v zákonu Božím; ale ve svých údech vidím jiný zákon, odporující zákonu mé mysli... Jsem chudák! kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?.. Tak se svou myslí sloužím zákonu Božímu: v. VII. 21-25). Jevy morálky jako přirozené se člověku nepřičítají a nepodléhají hodnocení z hlediska bezpodmínečného dobra: přirozená skromnost nemůže být člověkem chválena, ačkoli to nepřestává být morálně krásná a žádoucí, a přirozená slabost vůle, přirozené zlo nelze, konvenčně řečeno, člověku přičítat, ačkoli z toho nepřestává15 si morálně zasloužit. Ale zatímco vlastnosti přirozené vůle tvořící morálku, včetně přirozené touhy po mravním zdokonalování, tvoří přirozenou doménu, člověk má stále osobní vztah ke své přirozenosti obecně a mravní přirozenosti zvláště4. 2 Že věda a umění mohou být z eudaimonického hlediska žádoucí, je také psychologicky jisté a potvrzují to dokonce i dějiny filozofie. 3 Rozlišujeme tak přirozenou vůli od osobní vůle: v tomto případě stojíme především na základě patristické psychologie. Viz: (Tareev M.M.] Ponížení našeho Pána Ježíše Krista, M., 1901, s. 138–139. 4 Askeze může být eudaimonská a silná vůle může být zlá, ale může být také dobrá... Právě tento osobní postoj člověka k jeho mravní povaze, jakož i k dalším jejím aspektům, podléhá posouzení z hlediska bezpodmínečného dobra. Slovy ap. Pavel: „Já jsem chudák, kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?“, v tomto vědomí své přirozené slabosti se již projevuje osobní postoj člověka k jeho mravní podstatě. Touha po štěstí a touha po dokonalosti v morálním poli, které se zpočátku shodují a pak se rozcházejí, také vyjadřují osobní postoj člověka k jeho přirozenosti. Touha po štěstí – myslíme odvozená – vyvolává vášně a ukazuje se, že osobní touha člověka ve vztahu k přírodě je omezena spíše v pozitivním směru než v negativním: pro člověka, který zdědil morálně zkaženou povahu, je nemožné dosáhnout mravní čistoty, ale může svou povahu překroutit5. Hledání štěstí je opakem dobra a je hříchem. Touha po osobní mravní dokonalosti je opakem onoho vědomí přirozené bezvýznamnosti, které je vyjádřeno slovy svatého Pavla. Jak bychom měli hodnotit tuto lidskou touhu po osobní morální dokonalosti? Snahu člověka o přirozenou dokonalost, jak v jiných oblastech, tak v oblasti mravní, nelze nazvat dobrem. Při pohledu dopředu, bez náležitého spojení, které bude naznačeno níže, pouze proto, abychom ukázali myšlenku, že mravní slabost, když nezávisí na člověku a dokonce ho překonává proti jeho vůli, má prozřetelnostní význam, uvedeme následující důkaz o stejném apoštolovi. Pavel: "Abych nebyl vyvýšen," píše, "neobyčejnou povahou zjevení mi byl dán osten do těla, anděl satanův, aby mě utiskoval, abych nebyl povýšen. Třikrát jsem se modlil k Pánu, aby ho ode mě odebral. Ale Pán mi řekl: Má milost je pro tebe dokonalá7- v X6." Myšlenka, že snaha o mravní dokonalost není dobrá, se zdá nepohodlná, protože to, co je morálně krásné, by v každém případě mělo být uznáno za dobré: proč snaha o dokonalost v této oblasti není dobrá? Faktem ale je, že touha po osobní dokonalosti v mravní oblasti je aktem vůle, odlišným od mravního zdokonalování a zcela totožným s touhou po přirozené dokonalosti v jiných oblastech. Aby bylo možné správně vyhodnotit touhu po mravní dokonalosti, je třeba mít na paměti, že hlavní věcí v této touze není to, že jde o touhu po mravní dokonalosti, ale že jde o touhu po osobní absolutní dokonalosti, byť v dobré oblasti. Ale ostatní oblasti – duševní a estetické – jsou dobré samy o sobě. Aby naše myšlenka byla srozumitelnější, můžeme ji vyjádřit takto: touha po osobní mravní dokonalosti je touha osobně vlastnit mravní absolutní dokonalost, touha ji dosáhnout vlastními silami, zatímco ap. Pavel se pouze modlil k Bohu, aby ho odstranil z „tělesného nešvaru“7 – touhy po mravní samolibosti, shovívavosti, sebespravedlnosti. Stejně jako touha po osobní absolutní dokonalosti v jiných oblastech, tak touha po mravní dokonalosti je generována sobectvím a dává vznik zlu, to znamená, že brání mravnímu rozvoji samotnému. A v morální oblasti je touha po dokonalosti podobná tomu, co by se stalo, kdyby člověk, jdoucí ze schodů, chtěl skočit se třetí úrovní do nejvyšší: spadne ještě níže než do třetí úrovně. Kdo se skutečně morálně rozvíjí, je ten, kdo miluje mravní čistotu, ale neklade si za úkol dosáhnout osobní absolutní dokonalosti. "Myslel jsem," sv. Řehoř Teolog obrací své slovo k Bohu, "myslel jsem si, že jakmile jsem z Tebe udělal vytoužený úděl a zároveň jsem do moře vrhl všechnu špínu života, pak, když jsem se přiblížil k tvému ​​božstvu, moje pompézní mysl ji již umístila daleko od těla; ale to mě zapletlo do potíží a nevyhnutelných sor. Tvá sláva mě potěšila vysoko; ale Tvá sláva mě umístila na zemi. Vždy se zlobíš velkou pýchou." Z mravní činnosti touha po dokonalosti proměňuje boj proti tělesným omezením a konvencím prostřednictvím asimilace vnějších symbolických činů v legalistickou samospravedlnost. Zběsilý indický poustevník surovostí znetvoří své tělo, uhasí v sobě všechny známky života pro sebevymyšlené účely osvobození ducha z pout hříšného těla. Za stejným účelem uctívač Zibelly a Mylitty utápí své sebevědomí v orgiích zhýralosti. Farizeové a zákoníci, pyšní na svou vnější spravedlnost, dávají Bohu desátky z kmínu a anýzu, ale literou umrtvují ducha v sobě – literou zákona a vnějšími symbolickými skutky. Lidé platí vysokou cenu za svou touhu po osobní absolutní dokonalosti. Opravdoví představitelé mravní činnosti a velcí učitelé lidstva na tomto poli si jsou dobře vědomi škodlivého významu pro morálku hrdého usilujícího o osobní dokonalost, sebevědomě a vroucně varují člověka před troufalým bojem s nedokonalostí jeho povahy, připomínají mu „míru jeho povahy“. „Znamení cudnosti,“ píše sv. Řehoř Teolog – abyste znali míru svého života. Stejně tak je pro vás špatné odkládat dobrou naději a příliš odvážně si myslet, že není těžké být dokonalý. V obou případech je vaše mysl na špatné cestě. Vždy se snažte zajistit, aby váš šíp zasáhl samotný cíl; dejte si pozor, abyste neletěli dále, než je přikázání velkého Krista; dejte si pozor, abyste přikázání plně nesplnili; v obou případech nebylo cíle dosaženo. A přebytek je často velmi zbytečný, když v touze po nové slávě napínáme šíp nad míru.“8 5 Jako výraz osobní vůle je člověku připisována morální odpovědnost. 6 st. Tareev M.M. Pokušení našeho Pána Ježíše Krista. M. 1900, str. 115 a násl. - Kromě slov ap. Pavla, abychom objasnili myšlenku, že to, co je morálně čisté, nepředstavuje nejvyšší dobro, že mravní poskvrnění může mít nejvyšší náboženský význam, můžeme poukázat na Mat. XXI, 31: celníci a nevěstky (srov. Lk XVIII, 13: celník se ani neodvážil pozvednout oči k nebi...) před vámi (velekněží, starší, farizeové, srov. Lk XVIII, 11, také XVI, 15) jdou do království Božího (srov. Lk V., 32). Svatý Řehoř Veliký, když říká, že pastýři, naslouchající vyznávaným hříchům, se poskvrňují jako voda v lavoru, píše, že by to nemělo pastýře děsit, protože Bůh ho očišťuje od vlastních hříchů do té míry, že je poskvrněn hříchy druhých (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua tenaordlopiturictus a sua quanordlopituraturic Reg. za H, 5). Také srov. Os. já; Ezek. IV. 7 Tato myšlenka i obecně vznesená otázka budou rozvinuty níže. Nyní nám zbývá jen vyjádřit své myšlenky. 8 Opakujeme, že se k tomuto tématu vrátíme níže. Pokud bychom uvažovali i o oblasti lidských vztahů, kterou lze vedle naznačené nazvat další stránkou morálky, viděli bychom také, že touha po dokonalosti společenského řádu se ve svých výsledcích popírá. Příkladem je římský stát. Římští občané byli otroky svého státu; obětovali mu svou mysl, srdce, vůli; neznali jiné náboženství než státní, žádnou jinou čest než občanskou. A tak železný organismus státního života nasál všechny šťávy svých občanů, rozleptal vše, co v nich bylo přirozené, a nahradil to vlastním umělým: jeho zákony byly pro občany těžké a škodlivé, jako neřesti jsou pro člověka destruktivní. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Přirozená absolutní dokonalost je pro lidi nedosažitelná. I kdybychom vycházeli z toho, že přirozený vývoj je přímou cestou k dokonalosti, k dosažení ideálů pravdy a dobra, že se člověk, vyvíjející se a přirozeně se zdokonalující, blíží, byť nekonečně malými krůčky, k naprosté dokonalosti, pak i v tomto případě by měla být dokonalost uznána jako pro člověka nedosažitelná. „Abyste se stali (prostřednictvím přirozeného zlepšení) nekonečnou bytostí, potřebujete nekonečný čas“ (V.D. Kudrjavcev), a přesto život každého jednotlivého člověka končí smrtí. „Konec veškeré místní moci je bezmoc a konec veškeré místní krásy je ošklivost“ (B.S. Solovjov „Ospravedlnění dobra“). Ale možná takový nekonečný čas a nekonečný vývoj jsou dány buď pro celé lidstvo v nekonečném historickém vývoji, nebo pro každého člověka v posmrtném životě? Nekonečný historický vývoj? Ale nemluvě o tom, že není důvod považovat lidstvo za nekonečné v čase, samotný koncept nekonečného vývoje je nesmysl (B.S. Solovjev). Cíl nekonečně vzdálený není cílem (N.N. Strakhov). Nekonečný vývoj v posmrtném životě? Předpokládejme, že nekonečný vývoj v posmrtném životě je možný a má smysl; ale v tomto případě absolutní dokonalost, dosažitelná až v posmrtném životě, nemůže být cílem našeho dočasného života zde. Ale absolutní dokonalost je pro konečnou bytost v podstatě nedosažitelná. „Rozdíl mezi absolutní a relativní dokonalostí není mocenský nebo kvantitativní, ale kvalitativní a významný“ (B.S. Solovjov), a proto se relativní dokonalost nemůže změnit v absolutní. A nejenže nemůže, ale touha přeměnit první v druhé vede člověka k přímo opačným výsledkům, t. j. nejen že ho nepřibližuje k naprosté dokonalosti, ale také brzdí jeho velmi přirozený vývoj. Právě jsme na to upozornili... Výše jsme poznamenali, že je možné rozlišovat mezi touhou po dokonalosti a touhou po dokonalosti a že první je odvozená a druhá je vrozená. Touha po zdokonalování, jinak vědomý přirozený-nutný vývoj, nutí člověka rozpoznat jeho přirozená omezení; touha po dokonalosti – sobecká touha po osobním, sebeuspokojeném vlastnictví absolutní dokonalosti, touha „být jako Bůh“ – vyvolává zlo – klam, mravní zlo a ošklivost. Jak experimentální znalost přírodních omezení, tak vědomí zla generované vůlí způsobují člověku utrpení. Je pravda, že tento rozdíl je obtížné rozeznat v pozitivním směru vůle ve vztahu k přirozeným sklonům. Faktem je, že zlo v lidstvu je dědičné a v každém z nás je nejen generováno osobním řízením vůle, ale také odporuje osobní vůli, která je dána spolu s přírodou; a i samotné směřování naší vůle je nepochybně ovlivněno jak dědičností, tak prostředím, a to spolu s tím, že touha po dokonalosti vzniká zcela na základě přirozeně nutného vývoje, dává důvod nazývat tuto touhu přirozenou. Ale na negativní straně je tento rozdíl docela patrný. Aktem osobní vůle může člověk v sobě potlačit touhu po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti a tím v sobě potlačit zdroj, z něhož se rodí zlo, a s ním spojené utrpení. Ale není schopen v sobě zničit touhu po zlepšení, která mu dává experimentální poznání jeho přirozených omezení a dědičného zla – není schopen zničit utrpení spojené s tímto poznáním. Takto argumentuje Cicero (De fin. V, 18,48) o vrozené zvědavosti: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? ut puls opakující se? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei familiaris habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et pracous compensare earn, quam ex discendo capiant, voluptatem? Nemělo by se totéž říci o síle vrozené skromnosti, o síle svědomí, pod jehož tíhou padají zatvrzelí hříšníci, o touze po svobodě a kráse?... Závažnost utrpení zla generovaného vůlí a utrpení vůle z přirozených omezení závisí na směru vůle. Pro člověka, který je zcela prodchnut touhou po osobním štěstí a dokonalosti, jsou utrpení, která jsou vyvolána právě touto touhou, o to obtížnější, jsou to palčivé utrpení žízně po bohatství a poctách, trápení zločinného svědomí, bezmoc a iluze pyšné mysli... Ale když je člověk očištěn od svévolného zla, když se jeho vědomí rodí, roste jeho vědomí a vědomí, roste v něm citlivost, vědomí sebe sama. důstojnost, v níž je on sám povznesen, poznává, pak povstává utrpení vůle a sílí z přirozených omezení a dědičných vad. KAPITOLA ČTVRTÁ. Duchovní dokonalost a vnější ponížení; blaženost a utrpení v křesťanství; L.N. Tolstoj Podle přijatého plánu budeme nyní považovat názor, který v náboženství vidí dostatečný základ pro úplné lidské štěstí a dokonalost a uznává přirozené prostředky k dosažení dobra za nevhodné jako nadbytečné, a samotnou touhu po štěstí a dokonalosti za bolestný sebeklam, od něhož pravé náboženství osvobozuje. Představitelem tohoto názoru je L.N. Tolstoj. Pohled na L.N. Tolstoj, alespoň v tom ohledu, je diametrálně odlišný od filozofie Fr. Nietzsche – a tento opak9, ke cti našeho spisovatele – že Nietzscheho filozofie popírá křesťanství a Tolstého názor je chápáním křesťanství. Analýza Tolstého názorů by proto měla vést ke skutečnému pochopení křesťanství, tedy k ustavení vyšší syntézy ideálních aspirací s omezeními přírody. 9 st. Umění. N.Ya. Grota, Fr. Nietzsche a L. Tolstoy v knize "V.F. a Ps.". 16. L.N. Tolstoj vychází z toho, že život je člověku dán pro radost, a proto by jeho vlastní dobro mělo být posledním cílem lidských aspirací. A ve skutečnosti všichni lidé chtějí jediné – být šťastní. Proč přes všechno naše obrovské úsilí nedosáhneme štěstí? Protože nekráčíme po pravé cestě ke štěstí, ale po falešné: usilujeme o štěstí naší „zvířecí osobnosti“. Štěstí zvířecí osobnosti je nemožné, protože touha po takovém štěstí vede lidi k tomu, aby spolu bojovali, protože zvířecí život nemůže být bez utrpení a konečně, protože zvířecí život podléhá smrti. Aby se člověk zbavil utrpení a dosáhl skutečného štěstí, měl by se zříci uznání prospěšnosti zvířecí osobnosti jako pravého smyslu života – měl by naopak žít v lásce k druhým. Skutečné dobro pro vás bude možné pouze tehdy, když budete usilovat o štěstí druhých. Potěšení z konání dobra, říká Pierre („Válka a mír“), je jediným skutečným štěstím v životě. Jediné, co musíte udělat, pomyslela si Kitty („Anna Karenina“), je zapomenout na sebe a myslet na ostatní, a budete klidní, šťastní a krásní. Láska k druhým je požadavkem racionálního vědomí. Život je podle racionálního zákona novou formou existence, která nahrazuje existenci zvířat, stejně jako je nutné zničit zrno, když se objeví klíček. Inteligentní život stojí nad časoprostorovými podmínkami a nepodléhá utrpení a zákonu smrti. Stačí žít pro dobro druhých – a zmizí klamná žízeň po rozkoši, kterou nahradí nepochybně plodná a radostná činnost zaměřená na dobro druhých. Člověk, vyrůstající do této nové formy života, odhazuje formu zvířecí existence jako nepotřebnou skořápku, která pro růst racionálního vědomí nemá kladný význam: racionální vědomí je samo o sobě dostatečným, bezpodmínečným základem pro dobrý, dokonalý život; člověk jako rozumná bytost je sám o sobě dokonalý, nezávislý na všech formách zvířecí existence. Zvířecí existence je zlo. Tolstoj připisuje zvířecí osobnosti a říši zvířecí existence vše, co je vlastní nedokonalosti a s čím je spojeno utrpení. Všechny existující formy civilizovaného a kulturního života jsou formy zvířecí existence, k ničemu dobré. Lidská dokonalost nespočívá v bohatství vědění, ne v technologii, ne ve formách politických vztahů a sociální struktuře, ale ve vnitřní harmonii vztahů ve smyslu pravdy, krásy a dobra. Rozvoj nejenže nepředstavuje nevyhnutelnou cestu k tomuto ideálu, nezbytnou podmínku této dokonalosti, ale má k němu negativní postoj; je to překážka, kterou Stvořitel položil k dosažení tohoto ideálu. Člověk se rodí jako dokonalost, zvolá Tolstoj po Rousseauovi. Náš ideál není před námi, ale je za námi. Skutečná dokonalost je pro člověka zcela přirozená a nestojí ho mnoho úsilí. Tady nejde o umělé formy života, ne v církevních, sociologických, státních zákonech, ale ve svobodě od všech těchto řetězů. Nechte člověka pro sebe - a bude dobrý a laskavý; když bude hodný a laskavý, bude šťastný. Analýza pohledu L. Tolstého na křesťanství by měla začít tam, kde jsme opustili analýzu eudaimonismu a myšlenky přirozené dokonalosti. Bylo přesně řečeno, že štěstí a přirozená dokonalost jsou pro člověka nedosažitelné; Tolstoj, souhlasíc s tím, že člověk nemůže dosáhnout svého dobra světskými prostředky a přirozeným vývojem, tvrdí, že křesťanské dobro je doprovázeno svobodou člověka od utrpení a zla, že křesťanství osvobozuje člověka od utrpení, že člověk může dosáhnout svého dobra křesťanským životem. Dobro, říká, je člověku přístupné: je to všechno o prostředcích, jak toho dosáhnout. "To, co nazýváte svými požitky, pro vás bude dobré pouze tehdy, když si to nebudete brát sami, ale druzí je (tedy tytéž požitky) poskytnou vám... Teprve pak se zbavíte skutečného utrpení, když vás před nimi zachrání ostatní, a ne vy sami." Zvažme proto, zda ten pravý, tzn. Křesťanské náboženství je základem pro štěstí jako nepřítomnost utrpení a pro dokonalost jako nepřítomnost zla. A to není jen abstraktně možný úhel pohledu na křesťanství. A ve skutečnosti je takový estetický postoj ke Kristovu učení možný. Ten či onen se může dívat na křesťanství ze světského hlediska, může v něm vidět jen několik pravidel života, aby je mohl použít ve světských zájmech. V Čl. "Co je štěstí?" Tolstoj píše: "Kristus, odhalující své učení, říká lidem, že naplněním jeho učení budou šťastnější než ti, kteří je nenaplňují. Kristus říká, že existuje opravdová světská kalkulace nestarat se o život světa... Uvažuji abstraktně, postavení učedníků Kristových by mělo být výhodnější než postavení učedníků světa... Kristus nás přesně zbavuje toho, jak můžeme žít." Uvažujme tedy o křesťanství jako o prostředku ke zlepšení pozemského života. Křesťanství skutečně osvobozuje člověka od některých utrpení a zla, právě od těch utrpení, kterými se lidé trápí v honbě za štěstím a přirozenou dokonalostí. Psychologická kalkulace pro křesťanský život v tomto ohledu představuje rozšíření horizontu života, zvýšení zdrojů štěstí o jeden více. Dávno se zjistilo, že duševní práce není egyptskou prací, jak se zdá někomu, kdo je zvyklý pracovat pouze se sekerou, ale přináší velké potěšení; všichni souhlasí, že umění je také zdrojem vznešených potěšení. Je na čase si uvědomit, že křesťanský život z čistě psychologického hlediska přináší člověku chvíle velké radosti. Tato svoboda od vytrvalých a těžkých požadavků marného světského života je úlevou od honby za hrubými požitky, tento nový pohled na lidské vztahy, projev nevyzkoušených impulsů náboženského cítění, zvuk dosud nedotčených strun srdce – to je zcela nová sféra vnitřní činnosti ducha! A Tolstoj, který otevřel tuto sféru světskému cítění, se ukázal jako velký umělec více než ve svých fiktivních dílech. V souvislosti s tímto psychologickým fenoménem je třeba konstatovat pravdu, že na počátku obrácení se ke Kristu je člověku věnována mimořádná sladkost. Slovo Boží zná rozkoše prvního obratu k Bohu a nejen zná, ale také je zobrazuje v hluboce dojemných rysech pod obrazem první manželské lásky (Jer. II, 2 atd.). Stejnou pravdu potvrzuje i asketické psaní, jako například reverend Feofan v úryvku, který bude uveden níže. To je pravda L. Tolstého. Křesťanství však osvobozuje člověka od svévolného utrpení, neuhasí v něm vrozenou touhu po štěstí a zlepšení a neničí ta utrpení, která se učí na cestě této touhy - tělesná a duševní omezení, dědičné zlo a vnější utrpení. Konečným výsledkem křesťanského života je úplné zničení přirozeného zla a klid ducha, ale to je výsledek křesťanského života, a ne jeho začátek, to je vlastnost budoucího života, ve kterém Bůh zničí samotné lůno, ve kterém se nežení, nevdávají, žijí andělským životem, a ne vlastnictvím tohoto dočasného života. Asketickým písmem jsou s dokonalou jasností vyznačena tři období v křesťanském životě: počáteční vzestup ducha, období důvěrného spojení s Bohem a Božího působení v duši a konečné účinné společenství s Bohem. Ano, ep. Theophan („Cesta ke spáse“) píše: „Tomu, kdo se obrátil skrze svátosti, se s ním sjednocuje milost, která přichází a nejprve mu dovoluje okusit všechnu sladkost života podle Boha, a pak před ním skryje svou přítomnost a nechá ho, aby se choval jako sám, mezi námahou, potem, zmatkem a dokonce padá; nakonec, po tomto období zkoušení, ho jasně, silně přebírá. Toto období testování, obecně řečeno, pokračuje až do hrobu. Křesťanství tedy nemůže být základem lidského štěstí jako osvobození od utrpení a dokonalosti jako osvobození od zla a úplné světské spoléhání se na křesťanství se ukazuje být přinejmenším naivní. „Doufáme-li v Krista pouze v tomto životě, pak jsme nejubožejší ze všech lidí“ (1. Kor. XV, 19) 11. K přímé otázce: vydá-li se světský člověk cestou křesťanského života s přímým cílem nalézt na této cestě štěstí, dosáhne svého cíle – na tuto otázku je třeba odpovědět záporně. Je zvláštní slyšet kladnou odpověď na tuto otázku od Tolstého, který nám ve svých uměleckých dílech představuje četné typy konatelů, kteří nenacházeli štěstí v konání dobra. Zde je před námi Nechhljudov, který „s potěšením přijal myšlenku, že láska a dobro jsou pravdou a štěstím a jedinou pravdou a jediným možným štěstím na světě; láska, nezištnost – to je jediné skutečné štěstí nezávislé na náhodě“. A žil na vesnici pro štěstí druhých – no a co? O rok později sám přiznal: "Už více než rok hledám na této cestě štěstí a co jsem našel? Pravda, někdy mám pocit, že mohu být spokojený sám se sebou; ale je to taková suchá, přiměřená spokojenost. Ano i ne, jen jsem nespokojený sám se sebou, jsem nespokojený, protože štěstí tady neznám, ale štěstí si přeji, vášeň. 10 Cesta ke spáse, č. III, S.-P6.1869, str. 8. 11 Tedy pokud chodíme zrakem a ne vírou (2. Kor. IV, 17,18; V, 7). Dobro, které křesťanství člověku uděluje, se nazývá jinak: pravda, duchovní život, duchovní dokonalost, blaženost. Tento užitek je člověku dán v křesťanství a není plodem jeho přirozeného vývoje: křesťanský život je novou formou života, spolu s fyzickými a duševními formami – duchovní, ale není výsledkem předchozího biologického vývoje, ale je darem Božím, novou Božskou tvořivostí, Zjevením božského života. V Kristu se nám zjevil život, který byl u Otce: Kristus je vůdcem a dovršovatelem tohoto duchovního života. Duchovní život je božský život, ale božský život nám byl zjeven v Kristu a není dán v křesťanství jako bezmezná dokonalost, ne ve viditelné slávě, ne v predikátech vnější všemohoucnosti, vševědoucnosti, viditelné nádhery, ale jako vnitřní, neviditelné dobro. Člověk nemůže odolat vnější božské velikosti, lidská přirozenost nemůže mít neomezenost: natura humana capax non est divinae. V Kristu se zjevil božský život, zmírněný Jeho blahosklonností, takže se jako duchovní život stal snesitelným pro naše omezení. Člověk po dlouhou dobu věřil své důstojnosti buď ve vnější ozdoby těla, ve fyzickou sílu, ve svalovou obratnost, nebo v sílu mysli, v uměleckou tvořivost, ve společenské zdokonalování. Kristus učil člověka, že každé takové vnější dobro odhaluje sobecké touhy člověka, ale nepředstavuje jeho nezcizitelné vlastnictví, protože je pouze jeho, a ne on sám. Jeho skutečným dobrem a vrozenou důstojností je objevení božského života v jeho nejniternějším duchu. Skrytá osoba srdce v nehynoucí kráse tichého a tichého ducha je to, co je vzácné před Bohem; pravou důstojností člověka je neviditelný život ducha (1 Pet. III, 4; 2. Kor. IV, 18; Gal. 16, 18 atd.). Duchovní život je dokonalost, ale ne ta dokonalost, která jako by stála na konci přirozeného vývoje, který spočívá v bohatství vědění a pružnosti mysli, v síle vůle, ve vnější nádheře přírody, ale je to dokonalost ve smyslu samotné reality božského života. Vlastnictví pravdy se zde shoduje se zkušeností božského života (1 Jan IV, 7, 8), se zachováváním přikázání (1 Jan II, 3, 4) a svobodou ducha (Jan VIII, 32). Přikázání Pána Ježíše Krista: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Matouš V, 48) dává smysl: žijte božský život, a protože tento život je především láska (1 Jan IV, 16), milujte i své nepřátele (Matouš V, 44–47; srov. XIX, 21). Protože láska je prvotním projevem božského života, je také úplností křesťanské dokonalosti (Kol. III, 14). Láska není výsledkem přirozeného vývoje, jejím zdrojem je láska Kristova k nám (Jan XIII, 14; 1 Jan. IV, 7–11); ale může existovat rozdíl ve stupních toho, jak to člověk asimiluje, v růstu člověka v křesťanské dokonalosti: křesťan může být nemluvně nebo dospělý (Žd. V, 12–14). Plnost křesťanského věku ve slově Božím se také nazývá dokonalostí (1. Kor. II, 6; XIV, 20; Ef. LV, 13; Kol. I, 28). Ale nikdy ve sv. V Písmu křesťanská dokonalost neznamená dospělou nebo kulturní dokonalost. A konečně, duchovní život se nazývá blažeností ve vztahu k pocitům křesťana. Jakým způsobem se duchovní život křesťana nejbezprostředněji odhaluje, jak se v něm rodí a jak roste, o tom si povíme níže. Nyní si ukážeme vztah duchovního života k lidskému utrpení a slabostem. Tím, že křesťanství poskytuje člověku duchovní život, což je společenství s Bohem, předpokládá v něm experimentální poznání jeho omezení, jeho slabostí. Přestože štěstí a přirozená dokonalost jsou pro člověka nedostupné, touha člověka po štěstí a dokonalosti je nejen v něm nevykořenitelná, ale je také předpokládána křesťanstvím. To, co dělá člověka schopným přijmout křesťanství, je nikdy neukojená touha po štěstí a zlepšení, která člověku dává zažité poznání jeho přirozené bezvýznamnosti. Zatímco hrdé sebeuspokojení, pomyslné vlastnictví přirozené dokonalosti a zákonná sebespravedlnost zcela blokují cestu člověka k duchovnímu životu, utrpení a experimentální poznání moci zla tvoří podmínku pro vstup do království Mesiáše. Přišel volat hříšníky k pokání, a ne spravedlivé (Mt. IX, 13 odst.), povolal k sobě všechny, kdo pracují a jsou obtěžkáni (Mt. XI, 28), do svého království, celníci a nevěstky šli před veleknězi, staršími a farizeji (Mt. XXI, 31), kteří se před lidmi ukázali jako spravedliví (Lukáš XVI, 15). Poplatný farizeus, který děkoval Bohu za to, že nebyl jako ostatní lidé, lupiči, pachatelé, cizoložníci, byl samozřejmě morálně vyšší než celník, ale stál dále od Božího království, protože neměl ono vědomí bezvýznamnosti, kterým byl celník prodchnut. Řekněme tedy slovy Anthonyho, biskupa, „toužící po duchovní dokonalosti“. Smolenského („Sebraná slova“), musíme naše aktivity založit na hluboké pokoře a sebeponížení. Pán Ježíš Kristus nám to vštěpuje celým evangeliem, Mat. XVI., 24; V, 3; Cibule. XVIII, 14. Ale nejjasněji to učil svým vlastním dokonalým příkladem, 2. Kor. VIII, 9; Phil. I, 5–11; Matt. XI, 29... Ve vědomí vlastní bezvýznamnosti spočívá právě tajemství povýšení a přiblížení k nebeskému království.“ Kristus žehná chudým v duchu, hladovým, plačícím, nenáviděným a pronásledovaným, naopak říká: „Běda vám, boháči! neboť jsi již obdržel svou útěchu. Běda vám, kteří jste nyní nasyceni! protože budeš hladovět. Běda vám, kteří se teď smějete! neboť budete plakat a naříkat“ (Lukáš VI, 20-25) atd. Kristus povolává namáhavé a obtěžkané, výběrčí daní a nevěstky a uděluje jim duchovní dokonalost a blaženost, ale znovu je posílá do utrpení a ponížení a slibuje úplný mír až v budoucnu. „Vy,“ říká svým učedníkům, „budete plakat a naříkat, ale svět se bude radovat, budete smutní, ale váš smutek se změní v radost... Ve světě budete mít smutek, ale vzpamatujte se: Já jsem přemohl svět“ (Jan XVI, 20, 33). Ve slově o zák. XIV, 21, 22 („skrze mnohé bolesti musíme vejít do království Božího“) Metropolita. Moskevský Filaret správně píše: „Pánovo učení o blaženosti začalo zármutkem (Matouš V, 3, 4) a skončilo ještě větším zármutkem“ (Matouš V, 11). Dále cituji Matt. XVI, 24, 25, kazatel pokračuje: „bez ohledu na to, jak snížíte sílu, bez ohledu na to, jak změkčíte význam těchto výroků Páně: v každém případě není možné nepřipustit, že předpovídají mnoho zármutků pro následovníka Krista... Zničit vaši duši – tento výraz jasně ukazuje, že se zde odehrává mnoho zármutků, které se týkají i smrtelného zápasu a výkonu.“ Také James. I, 2–4, 9–10; I Pet. I, 6–9; IV, 12–14; Rom. VIII, 17; Col. I, 24 a mnoho dalších. atd. A Kristovu následovníkovi se předpovídá nejen skutečné utrpení, ale pronásleduje ho i ponižování, vědomí mravního zla nevyjímaje. Zde si musíme především připomenout onen „ostn v těle“, který apoštola deprimoval. Pavla, které mu bylo dáno, aby nebyl povýšen mimořádnou povahou zjevení, a které ani po jeho trojité modlitbě od něj Pán neodejmul, protože Boží moc se zdokonaluje ve slabosti (2. Kor. XII, 7-10). Jak daleko od tohoto svědectví je sv. Pavlovo vědomí, že utrpení je pouze klamem smyslů a že pro křesťana neexistují; naopak, jak jasně vyjadřuje myšlenku, že lidská slabost, skutečná slabost, je podmínkou pro působení Boží moci v nás. Hojné asketické psaní opakovaně potvrzuje, že zkouška apoštol. Pavel neměl výlučný význam, ale že to dobře zapadá do obecného zákona křesťanského života. Svědectví asketů jasně potvrzuje myšlenku, že spolu s dalšími aspekty života podléhá tomuto zákonu i mravní činnost křesťana. Stejně jako vědomí vlastní přirozené slabosti vede k počátku duchovního života člověka, tak i samotný duchovní život je doprovázen stejným vědomím. „Cesta k dokonalosti,“ píše Bishop. Theofane, - existuje cesta k vědomí, že jsem slepý, chudý a nahý, v neustálém spojení s níž se před Bohem vylévá kajícnost ducha nebo nemoc a smutek nad mou nečistotou, nebo co je totéž - neustálé pokání. Na začátku nového života bylo pokání: musí být také přítomno v jeho růstu a s ním zrát. Ten, kdo dospívá, dospívá v poznání své zkaženosti a hříšnosti a prohlubuje se ve zkroušených pocitech pokání.“ Tento zákon křesťanského růstu souvisí s tím, že „očištění vášní a utváření pravých dobrých mravů“ nezávisí jen na člověku samotném, ale na milosti (1. Kor. III, 6). „Jako duchovní život začal z Boží milosti, tak může být zachován a dozráván pouze díky ní. On začíná dílo v nás a dokončuje je až do konce (Flp 1,6). První semínko nového života se skládá z kombinace svobody a milosti; a jeho kultivace bude vývojem těchto stejných prvků.“ K očištění vášní je tedy na jedné straně nutné vlastní úsilí člověka, na druhé straně však v přírodě naráží na překážky a hranice, které samy o sobě nelze žádným způsobem překonat. Odtud se před námi otevírá pravdivý pohled na smysl křesťanského asketismu a úvahy a pokyny asketů o nedobrovolných pádech, zlu nezávislém na lidské vůli a povaze boje proti němu dostávají skutečné osvětlení. Varují nás před nemírným úsilím o vlastnictví mravní dokonalosti a vysvětlují, že základním ovocem, které pochází z mravního vývoje, je nálada trpělivosti a pokory; přesvědčují nás, že už to není v lidských silách, že když uspějeme, neměli bychom se považovat za něco, čeho jsme dosáhli, a vystaveni nepřízni osudu a bezděčnému pohybu vášní bychom neměli zoufat: postupný pohyb vpřed i pády musí být stejně provázeny pokorou, což se od člověka vyžaduje. "V každé racionální povaze jsou změny bez počtu a s každým člověkem se změny odehrávají každou hodinu. A u těch, kteří stojí na úrovni čistoty, jako ochlazování vzduchem, dochází vždy k pádu, přičemž v nich není žádná nedbalost nebo shovívavost; naopak, i když sledují svou hodnost, stávají se jim pády, které jsou v rozporu se záměrem jejich vlastní vůle; proto, pokud cudné a skromné myšlenky nenásledují popud Nechlubme se také během odpočinku milosti. Mysl by na nás neměla přinášet bolestivé útoky12, ale radostně je přijímat jako přirozené a charakteristické pro nás. Nepropadejme zoufalství, jako člověk, který za výkon něco očekává, dokonce dokonalý a neměnný mír... dokonalost svatosti a neměnné radosti a zároveň nedovolí, aby v něm docházelo k vykořisťování a smutku a pohybu něčeho opačného, ​​co Pán, náš Bůh, neshledal vhodné dát této přirozenosti na tomto světě... Vězte, že toto vše nám přináší naše pokora; vězte, že není vaším úkolem ani vaší ctností vzdorovat, ale dosáhnout toho je milost. Získejte proto pokoru a nezoufejte. Pokora a nicnedělání činí mnoho hříchů odpustitelnými. Naopak bez pokory a akce jsou k ničemu, dokonce nám připravují spoustu špatných věcí. Čím je sůl pro všechno jídlo, tím je pokora pro každou ctnost; může zlomit sílu mnoha hříchů. Pokud ji získáme, učiní z nás Boží syny a předloží nás Bohu bez dobrých skutků. Díky bohu, že jsi přijal povahu tak slabou a schopnou uniknout... 12 Pokyny asketů samozřejmě nejsou pro ty, kdo si užívají hříchu, ale pro ty, kteří mají odpor k mravní nečistotě. Viz Pokušení našeho Pána Ježíše Krista, strana 123 dále. Když jsme vystaveni nepřízni osudu, hřešíme výhradně svou netrpělivostí, protože nechceme snést menší než malý smutek, nechceme nic trpět proti své vůli, nechceme nic přijímat s pokorou. Z tohoto důvodu nás neštěstí svrhne a čím více se jich snažíme zbavit, tím více nás zamotávají: vyčerpáváme se, ale nemůžeme se osvobodit. Ti, kteří se plaví po mořích, jsou-li obeznámeni s uměním navigace, když vidí vlnu stoupající na nich, pokloní se pod ní: proplouvá podél lodi a je jí řezán; plavci neutrpí žádnou újmu. Naopak, pokud by se plavci rozhodli vzdorovat vlně, hodila by je zpět a unesla značnou vzdálenost; s dalším odporem jsou plavci vystaveni jen zbytečné únavě. Tak je to v neštěstí. Pokud někdo snáší útok s trpělivostí a pokorou, pak pro něj neškodně projde. Pokud se oddává smutku, zmatku a obviňuje všechny, zatíží se neúnosným břemenem. Neštěstí přináší velký užitek pouze tehdy, když je snášeno trpělivě, bez rozpaků. Pokud nás vášeň také ruší, pak bychom se tím neměli nechat dále zahanbit. Zmatek, který se objevuje, když v nás působí vášeň, pochází z nerozumu a pýchy, protože nerozumíme své duševní struktuře a utíkáme od práce. Nedaří se nám to proto, že neznáme své meze, nemáme trpělivost v záležitostech, které začínáme, ale chceme bez obtíží získat ctnost. Pro toho, koho trápí vášeň, je lepší pokorně poznat své hranice, zůstat trpělivý a modlit se, dokud mu Bůh neprokáže milosrdenství. Kdo se nezřekne všeho v duši, kdo se nezřekne slávy, tělesných požitků a navíc i ospravedlnění, nebude si moci pomoci, ale utnout své touhy, ani se zbavit hněvu a smutku. Pouze ten, kdo neusiluje o naplnění tužeb vlastní vůle, jedná vždy v souladu se svou vlastní vůlí. Nemá žádná samostatná přání, vždy si plní své přání a je šťastný ze všeho, co se mu děje: nechce, aby se věci děly tak, jak si přeje; chce, aby se věci dělaly tak, jak se dělají; ať je to cokoliv, jedná podle svých sil a vše ostatní nechává na Bohu.“... Takto uvažují svatí.Izák Syřan, Macarius, Marek, Dorofsy Poskytli jsme tak rozsáhlé úryvky, v nichž by se však dalo pokračovat – z pochopitelných důvodů: potvrzují nejen hlavní myšlenky této kapitoly, ale i předchozí kapitoly naší studie. Tedy Bohem daná povaha duchovní dokonalosti a blaženosti a spojení duchovní dokonalosti s viditelným ponížením a blažeností s vnějším utrpením - to je to, co je pro křesťanství zvenčí nejcharakterističtější, tedy kromě obsahu samotného duchovního života, o kterém by se mělo mluvit jinak. „U nás je všechno naopak,“ říká svatý Jan Zlatoústý o křesťanství. Duchovní dokonalost je dána člověku ve vnějším ponížení; to není metafora, ale pravé učení Slova Božího. Kristus sám učil: kdo se pokoří jako (toto) dítě, je největší v království nebeském (Matouš XVIII:4); kdo se povyšuje, bude ponížen; a kdo se ponižuje, bude se vyvyšovat (XXIII, 12; srov. XX, 26; XXIII, 11). Apoštolové Ho také učili: ať se pokorný bratr chlubí svou velikostí (Jakub I, 9); Bůh si vyvolil chudé světa, aby byli bohatí ve víře a dědici království, které zaslíbil těm, kdo ho milují (II, 5); pokoř se před Hospodinem a on tě povýší (IV, 10); Bláhové věci Boží jsou moudřejší než lidé a slabé věci Boží jsou silnější než lidé... Bůh si vyvolil bláznovství světa, aby zahanbil moudré, a Bůh si vyvolil slabé věci světa, aby zahanbil mocné, podřadné věci světa a podřadné věci, které vyvolil Bůh, a věci, které nejsou, aby přivedl k ničemu to, co je tělo, 25-3 před Bohem. Poklad (slávy Boží) nosíme v hliněných nádobách, takže přehojná moc je (přisuzována) Bohu, a ne nám (2. Kor. IV, 7 a násl.); Boží moc se zdokonaluje ve slabosti (XII, 9) atd. (Ze Starého zákona srov. Dt VII, 6–8; 1 Sam XV, 17; Iz LXVI, 1, 2; Ž IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Přísl. XV, 33; XVIII, 13; I. S. S. III, 19, 20; St je. LXVI; Var. I, 17, 18; Ezek. XXI, 26 atd.). Dimitrij, arcibiskup. Chersonskij k této otázce vyjadřuje učení křesťanství: „Tito tuláci pokrytí hadry, chudí, kde mají skloněné hlavy, a tito lidé s pokřivenými údy, v nichž zbyl sotva lidský obraz, tato chátra světa, na kterou se bojíme byť jen pohlédnout, jsou právě ti údy Kristova těla, které apoštol nazývá královským kněžstvem, obnovou, svatým lidem. (Srovnejte slova sv. Demetria z Rostova pro týden Svatých myrhových žen a o modlitbě 4. týdne v Duchu svatém.) Boží slovo stejně jasně a rozhodně učí o spojení vlastní blaženosti s vnějším utrpením v křesťanství. Boží slovo nejen předpovídá utrpení Kristova následovníku spolu s blažeností (Jan XVI., 20-22, atd. srov.) a inspiruje křesťany, aby přijímali utrpení s radostí (Jakub I, 2-4; 1 Pet. I, 6-9; III, 14; také Mt. V, 3-12), ale také svědčí o tom, že křesťan neponechává žádný prostor pro skutečnou životní kombinaci, o tom, že křesťan nepochybuje o skutečné životní radosti. možnost takového spojení. Ve Skutcích tedy čteme „povolání apoštolů“. V, 40–42, členové Sanhedrinu „je zbili a když jim zakázali mluvit o jménu Ježíše, poslali je pryč. Odešli ze Sanhedrinu s radostí, že jsou hodni trpět potupou pro jméno Pána Ježíše“. Ap. Pavel o sobě píše: „Nyní se raduji ze svých utrpení“ (Kol. I, 24), „rozhojněný radostí ve všech našich souženích“ (2. Kor. VII, 4) a o křesťanech své doby: „uprostřed velké zkoušky bolestí oplývají radostí; a jejich hluboká chudoba převyšuje bohatství jejich pohostinnosti“ (2 Kor. VIII, atd.). Historie svědčí o radosti, s jakou křesťané snášeli pronásledování ze strany Židů a pohanů. Později sv. Ambrož Milánský v op. De off. ministr. s určitou úplností a systematikou vyložil evangelijní učení o blaženosti v utrpení (beatitudo in doloribus, lib. II, str. 4 a 5). Pokud je však duchovní dokonalost křesťanstvím udělena ve vnějším ponížení a blaženosti ve vnějším utrpení, jaký význam pak může mít taková kombinace? jaký účel má náš život? „Smysl lidského života,“ píše arcibiskup. Pavel, - nemůže spočívat v člověku samém, ani v jeho mravní dokonalosti, ani v jeho štěstí. Pouze Boží sláva může být skutečným cílem lidského života.“ Že smyslem lidského života je Boží sláva, o tom se můžeme dočíst v jakékoli teologické učebnici, ale většinou je tento účel chápán ve smyslu vnějšího oslavování Boha, a nikoli ve smyslu projevování Boží slávy v ponížení lidského života. Jaká je Boží sláva? Božský život. V Bohu není žádný rozdíl mezi dokonalostí života a životem samotným: typy božské dokonalosti jsou definicemi božského života. Proto je třeba svět jako projev božské slávy chápat ve smyslu zjevení božského života. Světový život je fenoménem nebo odrazem božského života. Ale fenomén božského života nevyčerpává pojem světa: je to projev božského života v nicotě. Bůh stvořil svět z ničeho. To je církevní učení arcibiskupa. Nicanor to vyjadřuje takto: „Tvůrčí hypostatická moudrost se stala mezi Bohem na jedné straně a neentitou na straně druhé jako prostředník mezi Bohem a stvořením od věčnosti. A tak první myšlenka, idea nebe, je vtisknuta do bezvýznamnosti stvořitelského slova“ atd. (Učení, V, 447). A znovu: „Syn je prostředníkem mezi božstvem a nejprve nebytostí předurčenou k bytí, a pak tvorem vyvolaným z bezvýznamnosti“ (453). Plán stvoření světa je tedy předurčením nicoty k bytí, samotné stvoření světa z ničeho je projevem božského života v nicotě, pronikáním života do nicoty a cílem stvoření je vítězství života nad nicotou. Aby smrtelné věci mohly být v životě pohlceny, k tomu nás Bůh stvořil podle slov apoštola Pavla (2. Kor. V, 4, 5). Jako projev božského života v nicotě nemůže být svět čistým nebo adekvátním zjevením božské přirozenosti, ale pouze omezeným. Původní formou tohoto omezení byl primitivní chaos. "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Země byla beztvará a prázdná a temnota byla nad propastí." Právě do této beztvaré, inertní a temné hmoty musely pronikat paprsky božského života; zjevení života bylo omezeno na něj, od zjevení světla po stvoření člověka, kterého „Pán Bůh stvořil z prachu země a vdechl mu do tváře dech života“. Jednotlivé akty stvoření byly postupnými stupni vítězství života nad bezvýznamností, dokud se v člověku smíšeném s prachem země neobjevil rozumný a svobodný život. Pokud by tvorovi byl dán účel navenek oslavovat vlastní Boží bytí, abych tak řekl, opakoval slávu božského života, pak by byl stvořen k Němu „příbuzný“, byl by stvořen z Jeho vlastní přirozenosti (emanace), byl by čistě nebo pouze božský. Ale ve skutečnosti je svět naznačen s cílem projevit božskou slávu v bezvýznamnosti, a proto Bůh, podle vysvětlení sv. Řehoř Teolog vytváří nejen „druhé vrchnosti, služebníky první vrchnosti, kteří mají pouze pohyb k dobru, jako existujícímu kolem Boha a přímo osvětlenému Bohem, ale také vynalézá jiný svět - hmotný a viditelný - vytváří nejen sobě podobnou, ale i zcela cizí přirozenost, - nejen podobnou božským, inteligentním a pochopitelným jednou myslí a bytostí zcela cizí, ale i zcela cizím bytostem. neživé a nehybné, ještě vzdálenější od božské přirozenosti. A zejména zvláštní charakter přirozenosti člověka - tohoto krále viditelného světa, tohoto pozemského boha, je vyjádřen v tom, že člověk stojí uprostřed tvorů, na samé hranici bytí a nebytí, života a smrti, zkaženosti a neporušenosti, že se v něm vědomá existence a vědomá nicota dostávají do krajního protikladu, že poznává právě tuto opozici. „Konečně, umělecké Slovo,“ pokračuje svatý otec – vytváří živou bytost – osobu, v níž se obojí spojuje v jednotu, tzn. neviditelná a viditelná příroda – umísťuje na zemi dalšího anděla, pozemského a nebeského, dočasného a nesmrtelného, viditelného a intuitivního – anděla, který zaujímá střed mezi velikostí a nízkostí“1 Jako projev božského života v nicotě bylo stvoření světa Boží sebeomezení – byla to Boží blahosklonnost. "Jestli," píše sv. Irenej z Lyonu, - kdo řekne: co? nemohl Bůh na počátku představit člověka jako dokonalého? pak mu dej vědět, že Bůh je vždy jeden a tentýž, bez počátku a vzhledem k Němu je pro Něho možné všechno. Stvořené bytosti... nemají dokonalost... Stejně jako matka může dítěti dodat dokonalou potravu, ale ono ještě nemůže přijímat potravu vyššího věku, tak 1 Náš básník vyjadřuje stejnou myšlenku: Jsem spojením světů existujících všude, Jsem extrém podstaty Prvotním rysem je Božství. Bůh mohl zprvu propůjčit člověku dokonalost, ale člověk ji nemohl přijmout, protože byl ještě nemluvně... Proto se dokonalý Boží Syn stal spoludětem s člověkem, a ne sám od sebe, ale kvůli dětství člověka se stal tak přístupným, jak Ho mohl člověk přijmout. Bůh ve své prozřetelnosti znal slabost lidí a důsledky, které z toho vyplynou, ale ve své lásce a moci překoná podstatu stvořené přírody. Bylo nutné, aby se nejprve objevila přirozenost a pak smrtelník byl přemožen a pohlcen nesmrtelností a porušitelné neporušitelným." Subjektivní motivací Boha stvořit svět z ničeho byla jeho láska k tvorům, kteří měli být povoláni k existenci z nicoty. "Bůh je dobrý," píše sv. Atanáš Alexandrijský, - proto z ničeho stvořil vše svým vlastním slovem. Tuto lásku k Bohu, tuto touhu dát tvorům potěšení z bytí, je třeba brát v úvahu pouze ve spojení s blahosklonností. „Důvod je úžasný,“ píše tentýž svatý otec – díky kterému sestoupilo Boží Slovo ke stvoření. Povaha stvořených věcí, které pocházejí z ničeho, jsou vzaty samy o sobě, je něco tekutého, slabého, smrtelného. Bůh je od přírody dobrý. Proto nikomu nezávidí existenci, ale chce, aby si všichni existenci užívali. Dokud Bůh a člověk zůstanou ve své vlastní důstojnosti, Bůh v důstojnosti výšin a člověk v nízkosti, pak je dobro neslučitelné, láska k lidstvu nesdělitelná a uprostřed je velká a neprostupná propast, která odděluje stvořenou a pomíjivou přírodu od nestvořené a trvalé." Není to tedy jiný, ale jeden božský život a sláva, která se projevuje ve světě; ale to je již sláva v nicotě, toto je nová božská sláva. Je to skutečný cíl světa a lidského života. Svět nezvyšuje slávu Boží bytosti, ale svět má účast na slávě Boží; Boží sláva se projevuje ve světě, ale toto je již nová sláva. "Bůh", podle svatého Řehoře Teologa, - stvořil člověka, aby získal novou slávu a poté, co v posledních dnech v sobě změnil pozemské věci, jako bůh odtud pochodoval k Bohu." Obvyklé jméno pro osobu v patristickém písmu je pozemský bůh, protože „jak je Bůh v nebi, tak je člověk na zemi“. Nositelem bezpodmínečného života je Bůh; nositelem života v bezvýznamnosti je člověk. Tuto novou slávu může Bohu přinést pouze člověk, v němž život není bezpodmínečný, ale je smíšený s korupcí. To je božský úkol, který může vykonávat pouze člověk. „Sláva nesmrtelnému Otci,“ řekněme slovy svatého Efraima Syrského – „klanět se Tomu, který dal nebeské dary bezvýznamným, aby i on přinesl Králi všech navždy drachmu slávy.“ Cílem světa a lidského života je získat slávu pro Boha v nicotě. Tohoto cíle je v této realitě nevyhnutelně dosaženo. Už jen to, že svět existuje, svědčí o vítězství života nad smrtí. Světový život je pouze existence – přechod od života ke smrti, ale každá smrt na světě je začátkem nového života. Ve všech jevech světového života se zjevuje Boží sláva. Ve vztahu k tomuto cíli není rozdíl mezi majestátními a bezvýznamnými jevy. Boží slávu hlásá jak velkolepá nebeská klenba (Ž. XVIII., 2), tak i divoká květina a nebeští ptáci (Matouš VI, 26–30). Jsme potěšeni vznešenými jevy přírody, ale Pán se také zjevuje v tichém větru (1. Královská XIX, 11, 12). Od pradávna lidé inklinovali k tomu, aby viděli nebesa jako hlavní Boží příbytek, ale země není bez slávy, že je Božím příbytkem (Ž 45:5). Bez ohledu na to, jak bezvýznamný je člověk ve srovnání s nezměrnými světy nebes, jakkoli je pokorný před anděly, je přece nositelem slávy Boží (Ž VIII). Pravda, v oblasti lidské existence obvykle rozlišují mezi skutečným životem a dokonalým životem a posuzují důstojnost skutečného života podle ideálů toho druhého; ve skutečnosti to, co nazýváme přirozenou dokonalostí života, nelze hodnotově srovnávat s důstojností života samotného. Rozumný lidský život sám o sobě, právě proto, že je životem, je především přirozenými dokonalostmi života, jak je chápeme. Život člověka žíznícího po pravdě, prožívajícího pochybnosti, je krásnější než jeho nabyté vědomosti, filozofické systémy, matematické vzorce; Mravní život člověka, který miluje svatost, s jejími pády, pokušeními a nadějí, je krásnější než farizeova spravedlnost. Usilovat vpřed, bez ohledu na to, jak nízká může být, je cennější než se zastavit na nejvyšších úrovních rozvoje. K projevování Boží slávy slouží nejen dospělí, kultivovaní, spravedliví lidé, ale nachází se také v životech dětí (Matouš XVIII, 1–4; XIX, 13–14) a v životech divochů a podivínů, fyzických i morálních. Když se podíváme na ubohé, jejichž život je spoután ošklivostí těla, na žalostný zástup, který „žije jen z chleba“, na krajní duchovní chudobu divocha, pak musíme žasnout nad nekonečnou blahosklonností Boha, který se rozhodl odhalit svůj nesmrtelný život v takové špíně, a sklonit se před velikostí těchto bezvýznamných nositelů bezvýznamného úkolu, který je v životě dán. „Nikdo nemůže jinak než oslavovat Boha, i když si Ho nepřeje oslavovat. Je nutné, aby lidé hlásali Boží slávu a ve špatných lidech, stejně jako ve spravedlivých, se zjevuje Boží sláva“ (arcibiskup Pavel). Boží sláva se nejen nutně projevuje v našich životech, ale je také naší povinností a myšlenka slávy Boží je principem naší svobodné činnosti. První věc, která je vštěpována člověku s myšlenkou slávy Boží, je povinnost života. Člověk byl stvořen pro život na této zemi, a proto musí žít v plnosti své přirozenosti, stvořené Bohem. Od života by nás nemělo odvracet žádné utrpení, které je nerozlučně spjato s určitými formami a požadavky přirozeného života. Jakékoli zkracování života, jakýkoli druh sebevraždy a vraždy je protikladem k nejzákladnějšímu povolání člověka. Povinné jsou pro nás především ty formy života, které nás vizuálně spojují se zemí a dávají nám pocítit její zátěž - podřadná práce, vydělávání chleba potem tváře. Osvobození člověka od starostí o každodenní chléb přináší smrt do jeho duchovního života a činí ho neužitečným pro Boží slávu. Do kontaktu s nebeským životem se dostáváme skrze nízkost, kterou jsme zatíženi, stejně jako nás teplo slunce neohřívá shora, ale zdola – ze země: horní vrstvy atmosféry jsou chladnější než spodní. Existuje nádherný starověký mýtus o hrdinovi, který ztratil svou sílu pokaždé, když ho nepřítel zvedl nad zem, a znovu zesílil, když se jí dotkl. A naše síla je v zemi, projevujeme božskou slávu skrze naši nízkost, skrze naše trpělivé snášení našich slabostí. Pak potřebujeme ty formy života, které podléhají vývoji: ve vývoji život lidského ducha. Touha po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti je špatná, protože brzdí přirozený vývoj a zkracuje život. Naopak, sebezapření a láska slouží jako základy života. "Pokud pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo; a pokud zemře, přinese mnoho ovoce. Kdo miluje svou duši, zničí ji, a kdo svou duši nenávidí na tomto světě, zachová ji pro věčný život" (Jan XII, 24, 25, srov. Matouš XVI, 25, 26); „Víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme bratry; kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti“ (Jan III, 14). Ale Boží sláva není nutně dána pouze spolu s lidským životem; ona je navíc předmětem jeho volné činnosti. „Musíme se podle slova apoštola „proměnit ze slávy ke slávě“ (2. Kor. III, 18). V souladu s tím může myšlenka slávy sloužit jako vůdčí princip svobodné činnosti člověka v intimnějším smyslu: nejenže činí život povinností, ale také určuje jeho charakter. Boží slávu jako ideál lidského života předpokládá původní plán stvoření světa: je dovršením vítězství života nad smrtí. Neentita, aby mohla být přemožena životem, musí popřít sama sebe; Boží sláva za vítězství nad smrtí musí být nejen zjevena ve světě, ale musí být světem navrácena Bohu, uznána stvořením jako Boží sláva. Pokud chce člověk porazit svého nepřítele, pak mu dělá dobře. Ke skutečnému vítězství však samotné konání dobra nestačí: je nutné, aby nepřítel dobro pro dobro přijal. Teprve když nepřítel přijme dobrý skutek jako skutek lásky a podle toho změní svou náladu, změní nepřátelství na vděčnost, na lásku, dojde k vítězství: nepřítel už není. Otec, jak přirozeným narozením, tak výchovou, uděluje svému synovi všechna svá požehnání, celou svou slávu; ale nejvyšší útěcha pro něj nespočívá pouze ve sdělování výhod, ale v tom, že syn tyto výhody přijímá jako otcovský dar, pociťuje synovskou vděčnost a uznává svůj život jako pokračování otcova života. Proto je láska obecně ve svém působení omezená, proto podléhá utrpení, protože se může spokojit jen se vzájemnou láskou. A tak Pán, aby porazil bezvýznamnost, projevuje svou životní slávu v bezvýznamnosti, vrhá své paprsky do chaosu a temnoty; ale pro úplné vítězství je nutné, aby stvoření svobodně vrátilo tuto slávu Bohu, aby svou slávu vložilo do slávy Boží a považovalo slávu Boží za svou, aby uznalo svou vlastní bezvýznamnost a zřeklo se osobní spokojenosti z osobního vlastnictví pomyslné absolutní přirozené dokonalosti. Tento úkol určuje nezměrně vysoké postavení člověka ve světovém životě. V něm se božský život, osvícený sebeuvědoměním, dostává do kontaktu s prachem, v něm bytí a nebytí ve svých protikladech dosahují vědomí, v jeho osobě Bůh sestoupil do těla a božský duch se obléká do těla. Proto v něm může a musí nastat konečné vítězství života nad smrtí: skrze něj se život musí vrátit ke svému původnímu zdroji, svět musí uznat svou slávu jako božskou. Úkol této služby člověka božské slávě se vztahuje k jeho osobní svobodě, k jeho sebeuvědomění, vnitřnímu sebeurčení; vyžaduje od člověka to, co je zcela jeho vlastní záležitostí. První životní povinností, která je člověku uložena jeho povoláním, je životní povinnost. Ale přirozený život je určován zákony nezávislými na lidské vůli. Teprve v jeho sebeuvědomění se ustálí jeho svobodně-osobní postoj k přirozenému životu. Toto sebeurčení je to nejpodstatnější v lidské osobnosti, její nejupřímnější a nejsvobodnější stránka, to je právě to, co si člověk ze sebe do daného života přináší. Aby člověk sloužil slávě Boží, musí být tento postoj člověka k přirozenému životu – na rozdíl od touhy po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti – takový, aby se člověk poznal jako nástroj božské činnosti: to, co přirozeně uznává za své, svůj život, svou přirozenou důstojnost, musí uznat jako patřící Bohu. Jde o to, aby člověk nestavěl sám sebe jako střed světa, ale svůj střed vkládal do Boha, aby nebyl spokojený sám se sebou, nestahoval se do sebe, nežil pro sebe, ale pro Boha. Toto sebeurčení neboli vnitřní rozpoložení je vědomí přirozené bezvýznamnosti, jinak pokory, spojené s důvěrou v Boha. Postupné skutky stvoření světa a člověka byly postupnými fázemi Zjevení božského života v nicotě a každý nižší stupeň stvoření sloužil jako podmínka pro nejvyšší Zjevení božského života v nové podobě. Stvořením člověka však postupné Zjevení božského života ve světě neskončilo: nejvyšší formou Zjevení božského života ve světě, v němž je Božství tím, čím je samo o sobě (Jan III, 24; Jan IV, 8), je duchovní život. Duchovní život je novým Božím stvořením, nikoli však bezpodmínečným: je to nová forma Zjevení božského života v téže nicotě, podmíněná posledním aktem primitivního stvoření, tj. osobou. Duchovní život, daný světu v Kristu, v jehož inkarnaci a životě spatřujeme nejvyšší Boží blahosklonnost (Filip. II, 5-11), je božský život zjevený v podmínkách dočasného života jako vnitřní, neviditelné dobro. Aby byl božský život a v nejvyšší formě svého zjevení, právě jako duchovní život, projevem pro svět a ve světě, který je stvořen z nicoty, musí být projevem v nicotě, tedy v bídě. Odtud souvislost mezi duchovním životem a utrpením; hlavní postavou křesťanství je tedy spojení duchovní dokonalosti s vnějším ponížením a duchovní blaženosti s vnějším utrpením. A tato nejvyšší forma Zjevení božského života neboli slávy je podmíněna předchozím aktem stvoření, tj. osobou: mohla se objevit pouze tehdy, když se na to člověk připravil. Připraveností člověka na vnímání duchovního života je jeho sebezapření, vědomí své přirozené bezvýznamnosti, zřeknutí se své přirozené důstojnosti, poslušnost Bohu a důvěra v Něj. Nejvyšším smyslem přirozené bezvýznamnosti světa a pokory člověka je tedy to, že lidská pokora slouží jako podmínka pro zjevení božské slávy v podobě duchovního života, který tvoří nejvyšší smysl světového života. Vědomí své přirozené bezvýznamnosti spojené s důvěrou v Boha je to, co člověk osobně přináší do příčiny Zjevení božského života ve světě. Omezenost je od přírody, ale pokora a důvěra v Boha jsou od člověka. Když člověk usiluje o osobní vlastnictví absolutní dokonalosti, dostává se do zoufalství. Ale pokora je nutně spojena s důvěrou v Boha2. Člověk sám o sobě je bezvýznamný, ale jeho bezvýznamnost slouží jako podmínka pro Zjevení božského života; Boží moc se zdokonaluje ve slabosti: v tom nachází základ důvěry v Boha a vděčnosti k Němu. Tato nálada pokory, kombinovaná s odvahou, je zjevována a předepisována člověku v patristickém psaní s vytrvalostí a důsledností, čímž prozrazuje vysokou důležitost tématu. Kdybychom chtěli z patristické a asketické literatury vypsat vše, co se zde týká, zaplnili bychom mnoho desítek stránek. Omezme se na několik. ulice Jan Zlatoústý píše: "Děkujme Bohu za vše a buďme vděční Tomu, který nás tolik požehnal. To je ta největší oběť, toto je dokonalá oběť, to nám bude zdrojem smělosti před Bohem a takto. Kdo má neustále na paměti a skutečně uznává svou bezvýznamnost, a na druhé straně myslí na nevýslovnou lásku Boha v duši, je nezměrný, nezměrný, nezměrný veškerou pýchu a aroganci, učí se chovat se skromně, pohrdá slávou současného života, směje se všemu viditelnému, myslí na budoucí požehnání, na nesmrtelný život.“ Dobře učí sv. Ireneje z Lyonu, abychom Bohu děkovali a nevinili ho z toho, že nás nejprve stvořili lidé, a ne přímo bohové; abychom nejprve pozorovali hodnost člověka a pak se účastnili slávy Boží; abychom své měkké srdce předložili Bohu, jako hlínu umělci – Bohu, který si sám podmaní podstatu stvořené přírody a ukryje hlínu v nás. 2 Kombinace velikosti a bezvýznamnosti v člověku je Pascalovým oblíbeným tématem uvažování v jeho „Penses“. Je pozoruhodné, že křesťanští asketové, aniž by povyšovali pokoru nad duchovní život, nad lásku a víru, neboť pokora je cenná jako podmínka pro zrození duchovního života v člověku, nicméně s naprostou jasností staví pokoru nad jakoukoli přirozenou velikost, nad jakoukoli přirozenou nebo, jak se říká, vnější ctnost. "Do nebeského království nevede důstojnost, ne velikost, ne čest, ale pokora, poslušnost, láska, trpělivost a sebeuspokojení - to je to, co zachraňuje člověka... Pokud naše modlitba není ozdobena pokorou, láskou, prostotou a laskavostí, pak nám taková modlitba nepřinese žádný užitek. To by se však nemělo říkat o modlitbě samotné, ale o jakémkoli skutku, panenství nebo o vigilii obecně - ať už jde o půst, panenství nebo psal nebo službě a o jakémkoli jiném skutku provedeném pro ctnost.“ Takto uvažují svatí. Efraim Syřan, Marek Asketa, Demetrius z Rostova (pozoruhodná jsou jeho slova o modlitbě na 4. neděli Svatého dne a na neděli Svatých myrhových žen), Tichon Zadonský. Když jsme poukázali na podmínku zrození duchovního života v člověku, přiblížili jsme se k prahu toho druhého; ale než to začneme odhalovat, chtěli bychom říci zvláště o strastiích lidského života a o přirozeném vývoji z hlediska naznačeného účelu života. Mluvili jsme o přirozených omezeních, ale jaký je k nim vztah utrpení a vývoje: jaký význam mají? KAPITOLA ŠESTÁ. Nespravedlivé utrpení Utrpení je generováno a generováno lidskou touhou po osobním vlastnictví absolutní přirozené dokonalosti. To, že představují důsledek hříchu a přesně trest za hřích, to učí Slovo Boží. Ale je také jisté, že nejsou jen trestem za hřích. Výhradně právní pohled na utrpení je vyvrácen přítomností utrpení spravedlivých, nebo, což je stejné, utrpení nespravedlivého. Jako dobrota Boží, podle níž byl stvořen svět a která vyjadřuje subjektivní postoj Boha ke stvoření, nevylučuje objektivní cíle světa a působí ve spojení s blahosklonností Boha, podle níž duchovní dokonalost a blaženost křesťana nevylučuje jeho utrpení; Stejně tak Boží spravedlnost, která trestá člověka za hřích, je vztahem člověka k člověku a připouští spolu se sebou i objektivní smysl utrpení. V Božím postoji k hříšnému člověku lze rozlišit dvě stránky: na jedné straně je to definice trestu pro člověka za hřích; na druhé straně je to souhlas s projevem božské slávy v životě hříšníka. Kdyby Bůh nechal hříšníka jeho vlastním prostředkům, pak by byl člověk zničen smrtí. Ale Bůh podrobil člověka utrpení a tím dovolil život hříšníkovi, dovolil člověku, aby byl nositelem božské slávy v smutku utrpení. V tomto Božím postoji k člověku je třeba vidět nový projev božské blahosklonnosti, pokračování Jeho stvořitelské lásky. Pouze blahosklonná láska otce uschopňuje k tomu, aby nechal svého syna odejít „na vzdálené místo“, kde promrhá dědictví získané po otci, žijícím smilstvem, a nevezme mu jeho jméno. Člověk potrestaný Bohem za svůj hřích je jako marnotratný syn (Žalm LXXXVII; Iz. LII, 5). Objektivním účelem lidského utrpení, které Bůh dovolil, je Boží sláva (srov. Iz XLVIII, 9). Zlo a utrpení představují přirozené omezení lidské přirozenosti ve vztahu k hříšnému člověku: to, co bylo přirozeným omezením pro bezhříšné předky, se pak obecně řečeno jeví jako zlo a utrpení pro hříšného člověka3. Utrpení představuje formu života hříšníka. Slouží ke slávě Boží, protože dávají hříšnému člověku příležitost žít. Proto je účast každého z nás na oslavě života skrze utrpení analogická našemu postoji k přirozeným omezením. 3 st. Pokušení Bohočlověka. M. 1892, kap. 1. Utrpení je výrazem ponížení: kdo trpí, zakouší slabost své přirozenosti, dostává pravé pochopení své bezvýznamnosti a zároveň Boží moci a dobroty. Do té míry, do jaké je důležitá pokora, má utrpení objektivní význam. Ve skutečnosti z morálního hlediska nemůže být utrpení pro člověka prospěšné. Nemoc a chudoba ne vždy přispívají k síle vůle a jejímu osvobození od okovů těla. „Stoici jsou hodni překvapení,“ píše Klement Alexandrijský, „se svým učením, že tělesné neduhy ani v nejmenším neovlivňují duši a nemoci ji nedisponují neřestem a zdraví ctnostem... Pokud si člověk v sobě nevyvinul duchovní pevnost, která by ho mohla podporovat; pokud v sobě ještě nevypěstoval onu štědrost, která se staví nad neštěstí, pak není schopen odolat neštěstí.“ „Někdy kvůli tělesné chudobě (samozřejmě nedobrovolné),“ uvádí Metropolitan. Moskevský Filaret, „duše není o nic méně v chudobě než tělo“. Spolu s tím klesá obvyklé chápání pedagogického významu utrpení. Cenným ovocem utrpení, které zůstává i po odečtení škod z něj pro přirozené zlepšení, je to, že ničí sebeuspokojení. „Člověk“, podle svatého Ireneje z Lyonu, – oddaný své slabosti, takže když se povýšil, neodchýlil se od pravdy. Síla se zdokonaluje ve slabosti a činí lepším toho, kdo skrze svou slabost poznává Boží moc. Neboť jak by člověk poznal, že je slabý a od přirozenosti smrtelný, ale Bůh je nesmrtelný a mocný, kdyby ze zkušenosti neznal obojí? Poznat svou slabost skrze trpělivost není zlo; naopak je dobré se nemýlit o své slabosti. Zkušenost obojího mu dává pravé poznání Boha a člověka a zvyšuje jeho lásku k Bohu. A kde láska překypuje, tam je větší sláva dosažená Boží mocí těm, kdo Ho milují." Ale stejně jako přirozená omezení dovolují dosáhnout smyslu života stupně v závislosti na postoji člověka k jeho přirozené bezvýznamnosti, tak i snášení smutku, dávajícího smysl životu každého hříšného člověka, má stejné stupně, také v závislosti na postoji člověka k jeho zlému utrpení. Z tohoto pohledu je především nutné stanovit rozdíl mezi nevědomým ponižováním a vědomým snášením smutků. Do té míry, do jaké význam při dosahování náboženských cílů lidského života náleží vědomí či náladě člověka, je důležité, aby si člověk uvědomoval své ponížení: „To ještě není ctnost,“ píše svatý Efraim Syřan – být zneuctěn a nepociťovat to; naopak, toto je ctnost – toto uznat a pro zbožnost tím pohrdat.“ Ale vědomí utrpení musí být také určitého směru. Z hlediska náboženských cílů života je důležité, aby člověk snášel smutky, nemyslel si, že jsou k němu seslány slepým osudem, náhodou, hrozivým božstvem z nenávisti k lidem, ale uvědomoval si svou vinu, připisoval utrpení pravdě Boží (na rozdíl od sebeospravedlňování) s božsky synovským sebevědomím,-59. Ve spojení s vědomím je svoboda snášet strasti. I ve vztahu k těm utrpením, která člověka postihnou bez ohledu na jeho vůli, je možný svobodný postoj – svoboda trpělivosti. První stupeň svobodného snášení bolestí spočívá v tom, že snášíme trest, který nás postihne od Boha, s trpělivostí, kterou si zasloužíme, jako spravedlivou. Trpělivým snášením Božího trestu v sobě obnovíme pravdu o Bohu, přemůžeme hřích a životem přemůžeme smrt. V tomto případě trest dosáhne svého plného účelu. Snášením bolestí, jak je Bůh správně seslal, tím, že je snáší ve jménu Boha, člověk odmítá hřích a znovu činí svůj život nástrojem Zjevení božské slávy. Další, nejvyšší, úroveň snášení bolestí je, že člověk z lásky k Bohu snáší zlo a nespravedlivé utrpení. Svoboda snášet tyto strasti je svobodou udělat dobrý skutek, dobrý život. Neexistuje nespravedlivé utrpení, které by nebylo utrpením pro dobrou věc; samotný dobrý skutek je nutně spojen s utrpením. Takové spojení mezi dobrým životem a utrpením je nejen faktické, ale nutné: pouze ty ctnosti jsou pravými ctnostmi, které jsou pro ctnostného člověka doprovázeny utrpením, a v důsledku toho nespravedlivé utrpení představuje čestnou povinnost pro spravedlivého, povyšuje ho na nejvyšší úroveň náboženské činnosti. Toto spojení je stanoveno v Božím nařízení, kterým je člověku ukládáno utrpení za hřích. Dáváme-li hříšnému člověku příležitost žít, smutky zároveň dávají zlu objektivní hmatatelnost: utrpení je objektivní stránkou zla – stranou, ze které se zlo lidského srdce obrací k druhým lidem – smutek představuje formu, v níž zlo jednoho člověka působí na druhé lidi, je pro ně dostupné nebo existuje. Utrpení je proto nevyhnutelným médiem, jehož prostřednictvím můžeme obecně reagovat na zlo bližního a zejména bojovat proti zlu. Dobrý skutek, aby sloužil nejen osobnímu zdokonalení člověka, ale i nábožensky objektivním cílům pozemského života, totiž oslavení tohoto života, musí dosáhnout hloubky utrpení, obléci se do roucha smutku. Nespravedlivé utrpení nebo utrpení člověka „pro nic jiného než proto, že je spravedlivý“, slovy svatého Jana Zlatoústého, ó, má objektivní význam v tom, že slouží k oslavě hříšného života, poráží zlo. Zdrojem nespravedlivého utrpení jsou zlí lidé. Každé zlo spáchané člověkem tajně nebo otevřeně vytváří utrpení pro jeho bližního. Zlo buď přímo působí utrpení bližnímu, např. urážka na cti, zbavení majetku, nebo nepřímo, v důsledku sociálních vazeb jednoho člověka s ostatními, právem připodobňováno k organickým, jako je dědičnost, vliv idejí na dálku času a prostoru. V našich srdcích není takové zlo, které by nepřineslo utrpení našim bližním. Toto utrpení buď způsobí prokletí, nebo je snášeno s láskou a trpělivostí. V druhém případě je samolibá trpělivost a pokora trpícího projevem božského života ve sféře zla, vítězstvím dobra nad ním, vítězstvím života nad smrtí. Nezasloužené utrpení, snášené s trpělivostí a láskou, ve jménu Boha, napravuje zlo, které je způsobilo: to je smysl nespravedlivého utrpení. Tento význam utrpení spravedlivých je s výjimečnou jasností zobrazen ve sv. Izajášovi (kap. LIII)4. 4 Ti, kteří chtějí Isu omezit. LIII aplikaci pouze na osobu Pána Ježíše Krista je třeba mít na paměti Col. I, 24. Tím, že Bůh připouští existenci zla ve formě utrpení a přeje si, aby bylo překonáno náladou samolibé trpělivosti, si přeje nespravedlivé utrpení. Podle Ap. Pavla: "Bohu se líbí, když někdo, myslíc na Boha, snáší soužení a nespravedlivě trpí. Co je to za chválu, když snášíte bití za své provinění? Jestliže však snášíte dobro a trpíte, to se Bohu líbí. K tomu jste byli povoláni, protože i Kristus trpěl za nás a zanechal nám příklad, abychom šli v jeho šlépějích" (1 Petr II 1; 19). A kvůli vlastní náladě spravedlivého, jeho lásce k dobru a k bližnímu je nutné, aby trpěl pro dobro. Podle stupně duchovního růstu člověka ubývá jeho subjektivní svévolné utrpení, které provází život podle zákona světa, ale narůstá jeho objektivní utrpení, způsobené zvenčí zlými lidmi. „Když,“ píše svatý Izák Syřan, – Boží dobrota v člověku vzrostla, pak podle touhy po spravedlnosti nachází ve své duši mnoho důvodů, proč musí kvůli bázni Boží snášet smutek. Teprve když je v člověku milost ochuzena, jeví se mu význam smutku v opačné podobě.“ Obecně platí, že uvedený pohled na utrpení spravedlivých je přísně ortodoxně-asketický. Zde je několik relevantních asketických výroků. "Naše sliby jsou skryty v bolestech, utrpení, trpělivosti a víře - je v nich skryta naše nebeská sláva." Musíme povstat ke slávě skrze potupu." - Duše naplněné nebeskou sladkostí, ale ještě nepokoušené různými neštěstími, ani v nejmenším nepovstaly ze stavu a mysli dětí a stále nejsou schopny království Božího. – Nemyslete si, že můžete získat ctnost bez smutku. Když jste odmítli utrpení a potupu, nemyslete na to, že budete činit pokání jinými ctnostmi: marnivost a nálada srdce, cizí zkroušenosti ducha, umí sloužit hříchu a skutkům spravedlnosti. – Naší jedinou povinností je věřit pravdě Boží a vědět, že vše, co nás trápí proti naší vůli, nás potkává buď z lásky, nebo pro hříšnost, že proto jsme povinni trpělivě snášet pokušení a neodrážet je tím, že jim budeme vzdorovat, abychom ke svým hříchům nepřidávali nový hřích. "Když snášíte nedobrovolný zármutek, jako by byl dobrovolný, pak z toho usuzujte, že jste dosáhli míry udatného a pokorného muže." – Bez smutku nelze přistoupit k Bohu; bez ní nezůstává lidská spravedlnost nezměněna. – Kdo opouští smutky, je nepochybně oddělen od ctnosti. "A tato ctnost není považována za ctnost, jejíž splnění není doprovázeno obtížností úkolu." Každá dokonalá ctnost se nazývá kříž. Trochu smutku pro Boha je lepší než velký skutek konaný bez smutku. – Nechť je to znamením vašeho přiblížení se k Božímu městu: budou vás konfrontovat silná pokušení; a čím více se přiblížíte a uspějete, tím více se znásobí pokušení, kterým čelíte. "Kdo se modlí k Bohu a chce, aby zázraky a síly byly v jeho rukou, ukazuje se, že je vychloubačný a slabý ve svém svědomí. Skuteční spravedliví lidé po tom nejen netouží, ale také odmítají, když je jim to dáno; a to nejen v očích lidí, ale i tajně pro sebe." Asketické výtvory jsou naplněny takovými pokyny. Zakončeme naši diskusi o nespravedlivém utrpení poznámkou o kultu utrpení. Sektářský fanatismus, fatalistické podřizování se náhodě, psychopatická žízeň po utrpení – to vše je překrucování pravdy, a nikoli pravdy samotné; to je totéž jako pověra ve srovnání s vírou, to je druhý extrém, opačný k extrému babylonského kultu rozkoší. Ale extrémy se setkávají: oba kulty jsou založeny na sobectví. I do nejposvátnější oblasti sebeponížení se vkrádá lichotivá pýcha a svévole, jimiž člověk určuje druh a míru svého utrpení. Jak si nepamatovat pokyny svatého otce: „Vždy se snažte zajistit, aby váš šíp zasáhl samotný cíl; dávejte pozor, abyste neletěli dále, než je přikázání velkého Krista; dejte si pozor, abyste přikázání plně nesplnili; v obou případech nebylo cíle dosaženo.“ Předchozí diskuse poskytují pevný základ pro odlišení utrpení ve jménu Boha od svévolného a nesmyslného utrpení. Utrpení ve jménu Boha je to, co podporuje život a nezkracuje život. Zřeknutí se touhy po osobním štěstí a osobním vlastnictví absolutní dokonalosti slouží jako základ pro plnost přirozeného života a jeho nerušený rozvoj; Od křesťana se vyžaduje samotná oběť života pro život svých bližních. Tím se odmítá fanatický fanatismus, zkracování života a vraždění. Svoboda křesťanského snášení bolestí je svobodou dobrých skutků. To odmítá psychopatickou žízeň po utrpení kvůli utrpení samotnému. Tyto body také odmítají katolické učení o spasitelné povaze utrpení mimo tento život (v očistci) a o nahrazení dobrých skutků utrpením. Trpělivost se smutkem ve jménu Boha je pak založena na víře, že smutky nás postihují podle Boží vůle, ale způsobují je zlí lidé. To odmítá fatalistické podřízení se náhodě a přírodním katastrofám. Konečně, snášení trápení je zcela opačné než způsobování utrpení. Naopak stejná láska, jakou trpíme zlo od bližního, vyžaduje, abychom my sami přinášeli bližnímu štěstí spolu s dobrotou. Z řečeného vyplývá, že zejména trpělivost se smutky neodporuje plnosti přirozeného vývoje: odpor k přirozenému vývoji je projevem téhož nesmyslného kultu utrpení. Smysl přirozeného vývoje bude předmětem další kapitoly. KAPITOLA SEDMÁ. Přirozený vývoj - kultura a civilizace; L.N. Tolstoj a B.C. Solovjev Naznačit smysl přirozeného vývoje ve smyslu pojmenovaného účelu lidského života je zřejmě velmi obtížné. Alespoň L.N. Tolstoj ve jménu ideálů křesťanského života neuznává význam přirozeného vývoje. "Potřebný rozvoj člověka," píše, "není pouze prostředkem k dosažení ideálu harmonie, který v sobě nosíme, ale je překážkou, kterou Stvořitel klade k dosažení nejvyššího ideálu harmonie. Tento nezbytný zákon pohybu vpřed spočívá ve smyslu toho ovoce ze stromu poznání dobra a zla, které jedl náš praotec. Narodí se zdravé dítě, plně uspokojující požadavky dobra ve vztahu ke kráse uvnitř sebe. Člověk se narodí dokonalý - je to velké slovo, které řekl Rousseau, a toto slovo jako kámen zůstane pevné a pravdivé Po narození představuje náš ideál harmonii, pravdu, krásu a dobro. V pozdějších Tolstého spisech je tento pohled hlavním tématem, přičemž pojem harmonie je nahrazen pojmem racionální život, neboli racionální vědomí, a požadavek dětské harmonie je doplněn o jednoduchost nekulturní vesnice. Obráncem opačného pohledu na přirozený vývoj je V.S. Solovjov. V jednom ze svých článků v časopisech píše: "Odpůrci kultury, kteří si představují, že existence nevzdělaných spravedlivých lidí dokazuje něco ve prospěch jejich názoru, zavírají oči před skutečností, že zde máme příklady pouze velmi relativní nevědomosti. Rozhodující otázka zde ale zní: mohli se i takoví spravedliví lidé objevit v naprosto divokém prostředí?... Proč historický Buddha, jehož učení nebylo pro Ary, ale máslo hlásáno, nebylo nejvyšší, co je dobré pro Arye. obyvatelé kulturních indických států, proč se sám Bohočlověk mohl narodit až v době, kdy nastala plnost časů. Tak jako je nemyslitelné, aby absolutní bytost uspěla v dobru a dokonalosti, tak pro člověka je naopak nemyslitelné dosáhnout dokonalosti najednou, bez procesu zlepšování. Veškerý historický vývoj – a nejen lidstva, ale i fyzického světa – je nezbytnou cestou k dokonalosti. Minerály, rostliny, zvířata, přirozené lidství a duchovní lidství - to jsou typické formy bytí z pohledu vzestupného procesu všeobecného zdokonalování. Tato Solovjova myšlenka o závislosti duchovního života na historickém vývoji je opakem Tolstého pohledu a zcela dokazuje jeho rozporuplnost, není však tato myšlenka v rozporu s naším pohledem na smysl lidského života? Tolstoj však ve svém článku „Náboženství a morálka“ činí posloupnost náboženství neboli náboženských vztahů člověka ke světu: 1) primitivní osobní, 2) pohanské sociální a 3) křesťanské nebo božské, které je založeno na vědomí člověka o jeho materiální bezvýznamnosti, závislé na stupni vývoje; v prvním vztahu ke světu je dítě a celé lidstvo bylo na prvním pohanském stupni svého vývoje, druhý vztah ke světu navazuje člověk na dalším stupni vývoje a je charakteristický hlavně pro zralé lidi; Každý starý člověk se cítí ve třetím vztahu ke světu a celé lidstvo do něj nyní vstupuje. Jak můžeme uvést tento význam stupňů rozvoje do souladu s názorem, že rozvoj je překážkou, kterou Stvořitel klade k dosažení cílů života? Na druhé straně Solovjev v téže kapitole VII op. „Ospravedlňování dobra“ vyjadřuje stanovisko, které jsme citovali výše, že mezi absolutní a relativní dokonalostí není rozdíl mocný ani kvantitativní, ale kvalitativní a podstatný, a je logicky nemožné odvodit první od druhého. Obecným zákonem světového řádu je, že nejvyšší typ existence není vytvořen předchozím procesem, ale je jím pouze určován svým vzhledem. To nepopírá evoluci; nelze to popřít – je to fakt. Ale vývoj nižších typů bytí nemůže sám o sobě vytvořit vyšší; pouze vytváří podmínky nebo poskytuje vhodné prostředí pro projevení nebo odhalení vyššího typu. Každý výskyt nového typu bytosti je tedy v jistém smyslu novým stvořením... Nelze říci, že tato nová myšlenka Solovjova ruší jeho dříve citovanou myšlenku; ale mezi nimi je třeba uznat určitý zlom: není naznačen logický přechod z jednoho do druhého. Jestliže historický proces určuje zjevení duchovního života, ale duchovní život není produktem historického vývoje, pak je zřejmé jak to, že duchovní život není totožný s přirozenou dokonalostí, tak i to, že historický vývoj není přímou cestou k duchovnímu životu: není to proto, že se člověk skutečně připravuje na přijetí křesťanství, že se přirozeně zlepšuje, což by bylo v rozporu s přímým důkazem slova Božího. Jediným možným spojením těchto myšlenek je námi zastávaný postoj, že připravenost člověka na duchovní život spočívá v tom, že si člověk uvědomí svou přirozenou bezvýznamnost, a z této pozice plyne předpoklad, že přirozený vývoj člověka ho vede k tomuto vědomí a tam to má svůj význam. Překážkou přístupu k duchovnímu životu není rozvoj, ale touha po osobním vlastnictví absolutní dokonalosti. Realita individuálního a historického vývoje ospravedlňuje náš předpoklad. Podívejme se na věky individuálního života. Pán Ježíš Kristus řekl o dětech: „Takových je království nebeské“ (Matouš XIX., 13–15) a poučil dospělé: „Amen, pravím vám, neobrátíte-li se a nebudete jako děti, nevejdete do království nebeského. Proto, kdo se jako dítě poníží, je největší v království nebeském“ (Matouš 4 XVIII: 3). Děti jsou blízko nebeskému království ve svém sebepodceňování, ve svém vědomí své bezmocnosti. Dospělí jsou poučeni, aby měli stejné vnitřní rozpoložení. Stáří k tomu přirozeně vede. Samozřejmě ne vždy (jinak by vnitřní rozpoložení nebylo zadarmo - a to platí pro věky individuálního i historického života) - stáří není vždy snášeno se samolibou trpělivostí: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, kat., sv. P)m. Člověka to však nutí přiznat si svou bezmoc. A srovnáme-li v tomto ohledu stáří s dětstvím, zjistíme, že sebeuvědomění ve stáří je hlubší než v dětství. Dětství má před sebou a za ním stáří, mládí a odvahu, kdy člověk plný smyslu pro sílu projevuje veškerou svou sílu a je zcela zaměřen na vnější činnost. Stáří předpokládá tyto zážitky síly, tyto naděje a sny, tuto sílu a krásu – naděje zklamané, sny neuskutečněné, síla zmizela a krása znetvořená – a proto vyvolává hluboké vědomí lidské křehkosti, která představuje cenný příspěvek stáří do pokladnice lidské duše, navzdory všem škodám, které je ve vztahu k přirozenému zlepšení provázejí. Uvažujme zejména o duševním a mravním vývoji. Je skutečně možné pochybovat o tom, že nevědomost je troufalost a moudrost skromná? Vědomí: „Vím, že nic nevím“ je charakteristické pro mudrce, ne pro školáka. Ti, kdo se na úspěchy vědy dívají z povzdálí, ti, kteří v jejím oboru udělali první krůčky, ti, kdo v ní zkoušejí své první síly, jsou k ní naplněni úctou. Poloviční vědění, poloviční vzdělání jsou škodlivé v náboženském smyslu, stejně jako hrdost člověka usilující o dokonalou gnózi. A co morální vývoj? „Jak je to možné,“ píše sv. Makarius Veliký, – má být člověk chudý duchem, zvláště když v sobě cítí, že se změnil, uspěl, dosáhl poznání a porozumění, které předtím neměl? Dokud to člověk nezískal a neuspěl, není chudý duchem, ale myslí si o sobě vysoce. Když k tomu dojde toto porozumění a blahobyt, pak ho sama milost učí být chudým v duchu, a ačkoli je to člověk spravedlivý a Boží vyvolený, nepovažovat se za nic, ale uznat svou duši za málo cennou a poníženou, jako by nevěděl a nic neměl, ačkoli ví a má." Dokud se tedy člověk nevydal na cestu přirozeného zdokonalování, dokud v sobě nepocítil dokonalost jako svou vlastní důstojnost, které se může zříci nebo která mu sama uniká, dokud se před ním neotevřela bezmezná vyhlídka pokroku, do té doby ještě nezná míru své přirozenosti. Přirozený vývoj nebo zdokonalování je formou lidské dokonalosti, t. j. dokonalosti podmíněného, vytvořeného, a proto takový vývoj dává člověku poznání jeho duchovních omezení. Podívejme se na historický vývoj. Každý národ má své stáří. Známe dobře stáří Řeků a Římanů. co to naznačuje? Jak žili v mládí a odvaze a jak žili ve stáří? Jaké písně se zpívaly dříve a které ve stáří? Nejzářivějším pruhem na posledních stránkách jejich historie je nespokojenost se životem, apel na Východ, neovladatelná touha po nebeském – zkrátka vědomí marnotratného syna. Právě v tomto, a ne dobrými vojenskými způsoby, ne v jednotě řeckého jazyka a římské správy, byly pohanské národy připraveny přijmout kázání evangelia. Jak byli Židé vycvičeni a připraveni? Podle zobrazení lidské historie UAP. Pavla, lidé nejprve neoslavovali Boha jako Boha (Řím. 1:21), a proto byli zbaveni Boží slávy (III:23). Bůh vydal pohany v touze jejich srdce nečistotě a vydal je hanebným vášním (1:24-26). Ale zákon byl dán Božímu vyvolenému lidu. za co? Jde o dosažení dokonalosti? Ti, kteří se dívali na zákon tímto způsobem a představovali si, že jsou právnicky dokonalí – to byli Kristovi nepřátelé. Zákon nebyl dán Židům k dokonalosti, ne k ospravedlnění před Bohem, ale k poznání hříchu (III, 20). Skrze přikázání se hřích stává vědomým, a proto nesmírně hříšným (VII; IV, 15). Pohané byli vydáni svým žádostem a Židé byli přivedeni pod jho zákona za jediným účelem: aby člověk poznal svou slabost, aby se žádné tělo nechlubilo před Bohem (1 Kor. I, 29), aby se ten, kdo se chlubí, mohl chlubit v Pánu (1 Kor. I, 31; 2 Kor. X, 17), aby se člověk snadno chlubil svou slabostí, aby se mohl více chlubit svou slabostí. Kor xii. A tak při naplnění časů, kdy si lidstvo s naprostou jasností uvědomilo svou bezmocnost pro každý dobrý skutek (Řím. VII, 24), pak nám Bůh dal život v Kristu Ježíši: skrze naši nespravedlnost byla zjevena Boží pravda, skrze naši nevěrnost byla zvýšena věrnost Boží ke slávě Boží (Řím. bylo by to větší V mnoha vyvolalo vděčnost za slávu Boží (2. Kor. IV:15). Když se hřích rozmnožil, milost se začala rozhojňovat, aby jako hřích vládl ve smrti, tak i milost vládla skrze spravedlnost k věčnému životu skrze Ježíše Krista, našeho Pána (Řím. V, 20-21; 1. Kor. XV). KAPITOLA PRVNÍ. Duchovní život. Ježíši Kriste. Pokání U člověka se rozlišuje mezi duševním a duchovním životem, tělem a duchem, vnějším člověkem a vnitřním člověkem. Duševní život je osobní lidský život, který zahrnuje duševní a fyzické potřeby a touhu po štěstí a zlepšení a je vyjádřen především v tom zvláštním směru duševního a fyzického života, který se nazývá osobní život. Povaha osobního života je určena vědomím: toto je moje přirozenost, moje důstojnost, moje štěstí, moje dokonalost. Osobní život je úzce spjat s vnějšími omezeními: moje může být pouze to vnější, viditelné, omezené. Proto se duchovní a osobní život ve slově Božím nazývá vnější člověk, viditelný život. Osobní lidský život však v historické realitě není dán ve své přirozené spontaneitě, ale je poznáván určitým směrem – nejen jako přirozená touha po štěstí a zlepšení, ale jako sobecká touha po osobním štěstí a naprosté dokonalosti, jako touha po sebeuspokojení a vlastní spravedlnosti. Tak žil celý svět před Kristem a takto žije celé lidstvo mimo křesťanství. Proto je život duše v Písmu svatém nazýván světským. Osobnost neboli sebevědomí má velký náboženský význam: silou svobodného sebeurčení se člověk může zříci sám sebe, a tak učinit ze svého života nástroj božské činnosti; ale zároveň v sobě obsahuje moment asimilace. Ač je tedy vše od Boha, přesto duchovní a osobní život, neposvěcený sebezapřením, je ve skutečnosti lidský život na rozdíl od božského života - existuje život v odcizení od života Božího (Ef. IV, 18). V tomto smyslu se život duše a těla nazývá tělem v Božím slově. Duchovní, jinak světský, tělesný život je tedy obecně charakterizován touhou po zlu a svéprávností. Vše, co je na světě, je podle apoštola žádost těla, žádostivost očí a pýcha života (1 Jan II, 16). Duchovní život se v Písmu svatém nazývá smrtí iluzorní, pomíjivou, pouze viditelnou, zdánlivou a dokonce přímou smrtí. A to nejen proto, že vede ke smrti a končí smrtí, ale také proto, že je v podstatě svou základní povahou strašidelným životem. Poslouchejte,“ píše apoštol, „vy, kteří říkáte: dnes nebo zítra půjdeme do toho a takového města a budeme tam žít jeden rok a budeme obchodovat a vydělávat – vy, kteří nevíte, co bude zítra: neboť jaký je váš život? pára, která se na krátkou dobu objeví a pak zmizí (Jakub IV, 13, 14). Být tělesně smýšlející, píše jiný apoštol, je smrt, ale duchovní smýšlení je život a pokoj: protože tělesná mysl je nepřátelstvím vůči Bohu; neboť neposlouchají zákon Boží; ať ne (Řím. VIII, 6, 7). Vše, co je na světě, žádost těla, žádost očí a pýcha života, ale svět pomíjí (srov. 1 Kor. VII, 31) a jeho žádost pomíjí, ale kdo činí vůli Boží, zůstává navěky (1. Jan II, 16, 17). Jednoho dne mu jeden z učedníků Pána Ježíše Krista řekl: Pane! nech mě nejprve jít a pohřbít svého otce. Ale Ježíš mu řekl: Následuj mě a nech mrtvé, aby pohřbívali své mrtvé (Mt. VIII, 21,22). Kromě duchovního, tělesného života máme duchovní život. Především a obecně je to Boží vláda v nás – spočívá v tom, že vůli Boží plní lidé, jako v nebi andělé. Podstatnější je, že je definován z negativní stránky jako zřeknutí se sebe sama, od své osobnosti, od sobecké snahy o osobní štěstí a absolutní dokonalost, jako nechuť k jeho duši až do smrti (Apoc. XII, 11), a z pozitivní stránky jako zjevení božského života v člověku. Tak jako člověk někdy nenávidí svůj vzhled, tak na sobě může nenávidět všechno, včetně své mysli, srdce, vůle – může nenávidět sám sebe. Samozřejmě, v jistém smyslu nikdo nikdy nenáviděl jejich maso, ale vyživuje je a zahřívá (Ef. V, 29): přirozená touha po štěstí a zlepšení v člověku je nevykořenitelná. Ale dokáže v sobě potlačit sobeckou touhu po štěstí a naprosté dokonalosti, aby se mimochodem péče o tělo neproměnila v žádostivost (Řím. XIII, 14). Je rozdíl mezi mateřskou láskou ke svému krásnému a inteligentnímu dítěti, které je její pýchou, a mateřskou láskou k ošklivému a nemocnému dítěti: v tom druhém případě je láska lítost, ale ne sebeláskavá vášeň... Nenávidět svou duši neznamená prostě mít odpor k životu, ale znamená nevážit si svého života (24. důstojnost; to není jen nenávist k vlastní duši (životu), ale je to nenávist k vlastní duši v tomto světě (Jan XII, 25). Jestliže někdo, řekl Pán Ježíš Kristus, přijde Já, a nenávidí svého otce, matku, ženu a děti, bratry a sestry, a navíc svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem... Kdo z vás se nezřekne všeho, co má, nemůže být mým učedníkem (Lukáš XIV, 26, 33). Tato svobodná duševní a osobní smrt přináší úžasné ovoce – život. Obrazem takového znovuzrození je smrt každého plodonosného zrna. Vpravdě, vpravdě, pravím vám, řekl Spasitel, pokud pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo; a zemře-li, přinese mnoho ovoce. Kdo miluje svůj život, zničí jej; ale kdo nenávidí svůj život na tomto světě, zachová si ho pro život věčný (Jan XII: 24, 25); kdo zachrání svou duši, zničí ji; a kdokoli ji zničí (pro mě a pro evangelium), přivede ji k životu (Lukáš XVII, 33 a odst.). Lidský život je božský dar, který se promění v nic, chce-li ho člověk použít pro sebe, ale nabývá velkého významu, vrátí-li ho Bohu. Tentýž lidský život se stává jiným životem; Ze života podle těla se rodí život podle ducha; z člověka, který kráčí po svých cestách, se rodí muž Boží (I Tim. III, 17). Duchovní život však není pokryt osobní lidskou smrtí a nevzniká z ní zcela; duchovně-osobní smrt je pouze svobodnou podmínkou pro zrození duchovního života a její skutečný zdroj je v Bohu – je to Boží království, neboli nebe, je to božský život. Ve starověku byl Božím královstvím židovský lid, vyvolený ze všech národů, aby se stal Božím lidem: Hospodin kraloval nad Izraelem (Ex. XV, 16–18; Soudci VIII, 22–23). To byla vnější vláda Páně, jejím výrazem byl vnější starozákonní zákon, jehož naplnění dalo Židovi tělesnou čistotu a sloužilo jako záruka jeho sounáležitosti s celým lidem, ale nedávalo duchovní čistotu. Když si Židé zvolili krále podle podoby jiných národů, odmítli tím Pána, aby nad nimi nekraloval (1 Sam. VIII, 4-8). Saul byl takovým králem v podobě pohanských králů. Za vlády Davida, který se uznal za nositele moci Páně, se však Bůh zachoval k židovskému králi milosrdně a dal tomuto pozemskému království vysoký význam jako symbolu nadcházející vlády semene Davidova – Božího Syna (2 Sam VII, 12-13,16). Když se zničením izraelského a judského království přestala taková průměrná Boží vláda nad Židy, pak bylo skrze proroky jasněji a úplněji předpovězeno, pod symbolem obnoveného Davidova trůnu, nadcházející vláda semene Davidova jako Boží duchovní, vnitřní vláda (Mich. IV, 7-8): „A já vám dám nového ducha, dám vám nové srdce; srdce z kamene z vašeho těla a dám vám srdce z masa, vložím do vás svého ducha a způsobím, že budete chodit v mých přikázáních, zachovávat má nařízení a plnit je“ (Ezek. XXXVI, 26, 27; Iol. II, 28-32). Tato slova, vložím do vás svého ducha, nám připomínají první stvoření člověka Bohem: „A Hospodin Bůh utvořil člověka z prachu země a vdechl mu do chřípí dech života a člověk se stal živou duší“ (Gn. II, 7). Jedná se o dva tvůrčí činy. Ta primitivní inspirace životem oddělila člověka od vnější přírody a učinila z něj živou duši (duchovní život), a toto pozdější vylití Božího ducha do srdcí lidí (Jol. II, 28-32) odlišuje království Boží od království lidí (Dan. VII) a vytváří duchovní život uvnitř člověka. Člověk, který přijal dech života od Boha, je Božím obrazem; Tím, že do sebe přijímá ducha Božího, stává se podobou Boží. "Všichni jsme lidé k obrazu Božímu; být k Boží podobě patří pouze těm, kteří z velké lásky zotročili svou svobodu Bohu. Když totiž nejsme svoji, zapíráme sami sebe, pak se stáváme jako Ten, kdo nás ze své lásky smířil se sebou samým; čehož nikdo nemůže dosáhnout, pokud nepřesvědčí svou duši, aby se nenechala unést sebeuspokojením a rozzlobeným životem." Diadochos). Duchovní člověk je Boží nové stvoření (2. Kor. V, 17; Gal. VI, 15), nový člověk (Ef. II, 15; IV, 23; Kol. III, 10); znovu se rodí (Jan III, 3) z Boha, stejně jako se přirozený člověk rodí z krve, z žádostivosti těla (Jan 1:13). Duchovní život není ten, kdo sám o sobě říká: „to jsem já, toto je moje“; ne, duchovní život je božský život v člověku. Rodí se v něm, stejně jako se v matce rodí život dítěte. Tak jako matka v sobě cítí zrození nového života, ale neví, jak se zrodil a jak roste, tak se děje duchovní zrození člověka. Nebo: duch dýchá, kam chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde: to se stává každému, kdo se narodil z Ducha (Jan III, 8). Vnitřní království Boží je jako když člověk hodí semeno do země; a spí a vstává ve dne i v noci; a jak semeno klíčí a roste, neví. Rozdíl mezi přirozeným mateřstvím a duchovním zrozením je v tom, že život zrozený v matce, zrání, je od ní oddělen a duch zrozený v člověku se stává jeho životem, takže žije v duchu (Gal. V, 25) - žije božský život. Vyklíčené zrno samo zemře a člověk, který zemřel pro osobní duchovní život, nachází skutečný život v božském životě, který je v něm. Nebeské království je tedy jako poklad ukrytý na poli, který když člověk nalezl, ukryl ho a z radosti nad ním jde, prodává vše, co má, a koupí to pole. Duchovně znovuzrozený člověk je jako strom, na který byl po ořezání naroubován roub, takže ten roste na starém stromě. Je jako hliněná nádoba, ve které je uložen poklad (2. Kor. IV: 7). Tím, že se člověk zříká sebe sama, získává pro sebe skutečný život v Bohu. Bůh je duch (Jan IV, 24), a kdo se z Něho narodil, je duch, stejně jako ten, kdo se narodil z těla, je tělo (Jan III, 5, 6). Duch je duch a duch je život (Jan VI, 63), pravý věčný život na rozdíl od dočasného iluzorního života. Duch je život, protože je pravdou a svobodou. Kdo se tedy narodil z Ducha, má život. Kdo rozsévá svému tělu, bude z těla sklízet porušení; a kdo rozsévá Duchu, bude z Ducha sklízet věčný život (Gal. VI, 8). Duchovní božský život, který je protikladem ke všemu, co člověk může nazývat svým vlastním, co může vidět, dotýkat se, oddělit se od ostatních jako svůj majetek a předpokládá osobní-duchovní smrt, je neviditelný, vnitřní život. Žít podle Ducha znamená nehledět na viditelné, ale na neviditelné, neboť viditelné je dočasné, ale neviditelné je věčné; to znamená chodit ne zrakem, ale vírou (2. Kor. IV, 16-18; V, 7). Svět nemůže přijmout ducha pravdy, protože ho nevidí (Jan xiv. 17). Duchovní božský život jsme obdrželi prostřednictvím Pána Ježíše Krista (1 Jan IV „9). Jakou práci vykonal Pán Ježíš Kristus pro lidi? Na tuto otázku se dává mnoho různých odpovědí – abstraktní, scholastické, matoucí... Výsledky práce Ježíše Krista, Syna Božího, je třeba hledat v realitě našeho řeholního života. My křesťané žijeme duchem (Gal. V, 25). Duchovní život tvoří naši vnitřní zkušenost. Odkud se v nás bere tento duchovní život? Od Ježíše Krista. Toto je pravé dílo našeho Spasitele. On je hlavou našeho duchovního života (Sk. III, 15), On je náš život (Kol. III, 4). Stejně jako náš duševní a fyzický život pochází od Adama, tak náš duchovní život pochází od Pána Ježíše Krista. První člověk Adam se stal živou duší (Gn. P, 7); a poslední Adam je životodárný duch. První člověk z pozemské země; druhá osoba je Pán z nebe. Jaké je zemité, takové je zemité; a jaký je nebeský, takový je nebeský (1. Kor. XV, 45-48). Náš duchovní život je život Krista v nás (Gal. II, 19-26), do kterého jsme se oblékli (III, 27). Bůh na nás bohatě vylil Ducha svatého skrze Ježíše Krista (Tim. III, 6), Jeho Syn, neboť je to duch Syna, který se v nás stává duchem adopce a v němž voláme: Abba, Otče! (Gal. IV, 6; Řím. VIII, 15). Pán Ježíš Kristus dal lidem věčný život, protože On sám byl z nejvyššího, a ne z tohoto světa (Jan VIII, 23): Byl Synem Božím - v Něm se objevil život, který byl u Otce (1 Jan I, 2; Jan XIV, 6; 2 Tim, I, 10). Ale život, který měl Otec, byl světu zjeven v Kristu, ne v božské podobě, ale v lidské podobě. Zjevení božského života v Něm bylo dílem Jeho blahosklonnosti (Flp II, 5-9). Aby mohl projevit božského ducha v lidském životě, musel sám zažít božský život v podmínkách lidské existence; aby v lidech projevil ducha a učinil je Božími syny, musel na sebe vzít jejich tělo, podrobené utrpení (Žd II, 10 a násl.); aby v nich vyvolal božskou lásku, musel je milovat lidskou láskou s přátelským sebeobětováním (Jan XIII, 34; XV, 12-14); aby je učinil věřícími, musel být sám původcem a zdokonalovatelem víry (Žd XII, 2); aby jim dal naději naděje, musel se, ačkoliv byl synem, naučit utrpením poslušnosti a být vyslyšen k úctě (Žd. V, 7, 8). Na rozdíl od Adama, který se chtěl stát bohem bez dovolení (Gn III, 5), Pán Ježíš Kristus místo radosti, která mu byla postavena, snášel kříž a pohrdal hanbou (Žd XII, 2); On, jelikož byl k obrazu Božímu, nereagoval sobecky na Jeho božskou slávu, ale ponížil se, vzal na sebe obraz služebníka a stal se jako lidé; a zjevil se jako člověk, ponížil se, stal se poslušným až k smrti, dokonce k smrti na kříži (Flp II, 6-8). Nehledal svou vlastní, svou slávu, ale hledal slávu Boží (Jan VIII, 50); Synovskou poslušností Boha naplnil veškerou Boží pravdu o člověku (Matouš III:15). Měl přesně tu náladu nebo ty pocity, které Bůh od člověka požaduje. Splnil účel člověka. Na otázku, zda bylo skutečně dosaženo cíle, který Bůh určil člověku, my křesťané odpovídáme s naprostou důvěrou: bylo dosaženo v Pánu Ježíši Kristu, Synu Božím. Celý světový život, celá lidská historie dává smysl, protože Pán Ježíš Kristus žil na zemi. On je smyslem světa a dějin. Protože v Jeho osobě člověk splnil to, co od něj vyžadovala Boží spravedlnost, Bůh Ho velmi vyvýšil a dal Mu jméno, které je nad každé jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemí a každý jazyk vyznával, že Ježíš Kristus je Pán, ke slávě Boha Otce (Flp II, 9-11), dal Bůh všemu skrze Něj svůj věčný život. Neboť jako Otec má život v sobě, tak dal i Synu, aby měl život v sobě (Jan V, 25, 26), dal mu moc nad každým tělem, aby dal život věčný všemu, co mu dal (XVII, 2). Neboť jestliže zločinem jednoho, prvního Adama, mnozí byli vystaveni smrti, mnohem více se pro mnohé rozhojní milost Boží a dar z milosti jednoho člověka, Ježíše Krista. Jestliže skrze zločin jedné smrti vládla skrze jednu smrt, mnohem více budou v životě vládnout ti, kdo přijímají hojnost milosti a dar spravedlnosti skrze jediného Ježíše Krista (Řím. V, 15:17). Účel světa a lidského života naplňuje Pán Ježíš Kristus. Aby měl život každého z nás smysl, musí být zahrnut do Kristova života. Potřebujeme přijmout život Krista, Jeho ducha. „Musíte mít stejné pocity,“ píše apoštol, „které byly také v Kristu Ježíši“ (Flp II, 5). Abychom měli pravý život, potřebujeme mít Syna v sobě (I Jan V, 12), dát Mu místo v nás, aby v nás žil (Gal. II, 19–21), Ke zrození duchovního života v člověku dochází křtem v duchu, který je symbolizován křtem ve vodě. V oblasti vědomí začíná zrození duchovního života pokáním a vírou. Litovat; neboť se přiblížilo království nebeské (Matouš III:2), kázal Jan Křtitel. Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží; čiňte pokání a věřte evangeliu (Pan I, 15): takto začal kázat Pán Ježíš Kristus (srov. Mt. IV, 17). Apoštolové také zahájili své kázání výzvou k pokání (Skutky II, 38). Pokání je jako pokání k životu, Skutky. XI, 18), na rozdíl od Jakuba. V, 16 (přiznejte si navzájem své špatné skutky), jako počátek duchovního života dochází k úplné změně v myšlení nebo cítění člověka, vnitřní náladě ifpovtjms), takže se člověk stává jiným. Jde o změnu od touhy po sebeuspokojení a sebespravedlnosti k vědomí vlastní materiální bezvýznamnosti. Člověk může sám dospět k vědomí své materiální bezvýznamnosti, své bezmocnosti, pomíjivosti a bezvýznamnosti všeho světského, může být přiveden strasti a neúspěchy svého světského, osobního lidského života. Ale toto vědomí samo o sobě je zcela prázdné a vede buď k zoufalství, nebo k nirváně, která je založena na stejném zoufalství. Toto vědomí se promění v plodnou smrt, když se stane zřeknutím se sebe sama pro život pro Boha (Řím. VI, 11; XIV, 8; 2 Kor. 5, 15; 1 Pet. IV, 2), když se spojí s vírou v evangelium, v příchod království Božího: čas se naplnil a království Boží se přiblížilo; čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Marek 1:15). Proto pouze Kristův předchůdce – dříve a sám Kristus – mohl skutečně kázat pokání k životu. Kázání Jana Křtitele o pokání bylo, jak správně poznamenal jeden z pozdějších teologů, komentářem k Římu. III, 20: „Ze skutků zákona nebude před Bohem ospravedlněno žádné tělo, neboť podle zákona je poznání hříchu. Starozákonní zákon byl dán Židům, aby v nich vytvořil vědomí jejich hříšnosti, jejich mravní nemohoucnosti. Mezitím Židé, s výjimkou malého „zbytku“, ve své celistvosti a hlavně v těch částech, které se považovaly za nadřazené, viděli ve starozákonním spojení s Bohem základ své důstojnosti a v naplňování zákona nacházeli zdroj své svéprávnosti. Byla to právě tato národní hrdost, na kterou směřovaly odsouzení Jana Křtitele. Jasně, a co je zvláště důležité, s náznakem blížícího se království nebeského, řekl to, co symbolicky vyjádřil starozákonní zákon. Kázání Ježíše Krista o pokání stojí v souvislosti s celým Jeho učením o nebeském království, o království mírného Syna člověka a je zvláště jasné u prvních takzvaných blahoslavenství: vyzýval k pokání, vyzýval k duchovní chudobě, pláči, krotkosti atd. Jeho kázání o pokání se scvrkává na Jeho pokyn: „Vpravdě, říkám vám, děti, nebudete-li se vám podobat, nebudete jako děti (Matouš XVIII, 3). Pokání ztělesňuje vědomí naprosté bezvýznamnosti osobního života, naprosté bezmoci dát svému životu absolutní smysl osobním úsilím, zhroucení všech světských ideálů - zkrátka je to pocit hladu v zemi světa a aspirace duše k Bohu jako jedinému pravému dobru. Muž se vzpamatuje a říká: Kolik najatých služebníků mého otce má hojnost chleba a já umírám hlady! Vstanu, půjdu k otci a řeknu mu: Otče! Zhřešil jsem proti nebi i před tebou a již nejsem hoden nazývat se tvým synem; přijmi mě jako jednoho ze svých najatých služebníků... KAPITOLA DRUHÁ. Modlitba. Rychle. Pro Krista bláznovství Duchovní život je potěšením Boha v člověku. Tento požitek potřebuje vhodnou výživu a náležité posílení, zvláště na začátku, kdy je křehký a snadno podléhá nepříznivým vlivům. Modlitba, půst a pošetilost pro Krista slouží jako taková výživa a posila. Čím je pro rostlinu světlo a vzduch, tím je modlitba pro duchovní život. Modlitba je mentální komunikace člověka s Bohem, podle učitele „rozhovor mysli s Bohem“. Nil Sinajský, - vzestup mysli k Bohu." Z hlediska skutečného cíle lidského života jako zjevení Boží slávy v ponížení je posledním krokem k dosažení osudu člověka společenství s Bohem. Vlastním projevem božského duchovního života v člověku je společenství s Bohem. Člověk je předurčen k přírodě (2ker, aby se stal součástí Božího společenství). 4), aby byl Bohu jedním ze svých (Ef. I, 19), aby byl duchovně i tělesně příbytkem Boha (Ef. II, 22; 1. Kor. VI, 19, Pán Ježíš Kristus se před svým odchodem do nebe modlil k Otci za ty, kdo v něho takto věří: aby všichni byli jedno: jako já, tak i oni v nás, i oni jsou v tobě, já, v J, XV). 21) a dále toto společenství s Bohem má různé stupně, ale v každém případě, aby bylo platné a pravdivé, musí být nejprve mentální. „Modlitba nás připravuje na rozhovor s Bohem a prostřednictvím dlouhodobé dovednosti nás přivádí do společenství s Ním“ (Sv. Neil ze Sinaje). Modlitba je základním vyjádřením toho, čemu se říká náboženství a jaký je vztah člověka k bezpodmínečnému Počátku života. Bůh je nejvyšší dobro a člověk, který poznal bezvýznamnost vnějšího světského života a svou spřízněnost s božským duchem, spěchá k Bohu, stejně jako rostlina stoupá ke slunci. Tato aspirace duše k Bohu je modlitba. Pro křesťana je to charakteristické, stejně jako je dýchání nezbytné pro jeho tělesný organismus. Modlitba je nepřetržitý stav křesťana. Modlete se v každém čase v duchu (Ef. VI, 18), modlete se bez přestání (1 Tes. V, 17), přikázal apoštol. Když si člověk uvědomí pomíjivost všech vnějších statků, bezvýznamnost osobní existence, pak modlitba především dává pozitivní obsah jeho nové existenci, zaplňuje prázdnotu jeho osobní smrti. Jejím prostřednictvím se člověk zříká vlastní bezvýznamnosti; jejím prostřednictvím vystupuje z vnějšího světa a povznáší se nad něj. „Když se vzpamatuje, říká: Vstanu a půjdu k otci“: a skutečným prvním krokem k naplnění tohoto rozhodnutí je modlitba. Novorozené dítě se instinktivně natahuje k matčiným prsům a duchovně znovuzrozené je stejně slabé a samo v „tomto světě“ bez Boha. Modlitba vyživuje duchovní život a dodává mu sílu. Stav modlitby je bdělost ducha, střízlivost, vyrovnanost mysli, setrvání uvnitř. Chtivý zájem o světské záležitosti je stejný jako snění. Síť světských myšlenek zaplétá naši mysl a ta žije, zaměňuje sny za realitu, vnější duch za pravdu. Vstaň, ty, kdo spíš, a vstaň z mrtvých a Kristus tě osvítí (Ef. V, 14). Bděte a modlete se, abyste neupadli do pokušení. Duch je veselý; maso je slabé (Matouš XXVI., 41). To určuje povahu křesťanské, duchovní modlitby. „Skutečným základem modlitby,“ podle sv. Makaria Velikého, je být pozorný k myšlenkám a modlit se ve velkém tichu a míru. Modlící se člověk musí nasměrovat veškeré své úsilí na své myšlenky a odříznout to, co slouží jako potrava pro zlé myšlenky, a nasměrovat své myšlenky k Bohu, a ne naplňovat touhy myšlenek, ale shromažďovat vířící myšlenky odevšad pohromadě, odlišující přirozené myšlenky od zlých. Duše pod hříchem je přirovnávána k velkému lesu na hoře nebo rákosí na řece nebo k nějakému druhu trní a stromů; Proto ten, kdo má v úmyslu tímto místem projít, musí natáhnout ruce dopředu a s námahou a obtížemi od sebe odtlačit větve před sebou. Duše je tedy obklopena celým lesem myšlenek, inspirovaných odpornou silou; Proto je vyžadována velká píle a pozornost mysli, aby člověk rozlišil mezi cizími myšlenkami inspirovanými odporovou silou. Ti, kteří jsou pozorní ke svým myšlenkám, vnitřně dokážou celý čin v modlitbě. Takoví lidé se svým porozuměním a obezřetností mohou uspět, odpuzovat vzpurné myšlenky a jít vstříc vůli Páně.“ Modlitba je pouze „chytré jednání“ a nemůže nahradit křesťanský život. Ne každý, kdo Mi říká: Pane! Bože! Kdo činí vůli mého Otce v nebesích, vejde do království nebeského (Matouš VII:21). Ale toto inteligentní dílo je naprosto nezbytné k zachování, růstu a péči o onen počátek duchovního života, který je položen pokáním a vírou v evangelium. Bez modlitby toto první ovoce vyhyne, narozený Duch vyjde... Oduševnělé čtení úzce souvisí s modlitbou. „Modlitby a čtení jsou úžasné; zastavují marné bloudění myšlenek, spojují myšlenku kroužící nad tím, co by neměla, a užitečně ji udržují v sobě, vůbec se neruší touto úžasnou činností“ (ctihodný Neil ze Sinaje). Semeno duchovního života, které Syn člověka zasévá do srdcí lidí, padá, některé podél cesty, kde poletují ptáci a klují je, některé - na skalnatá místa, kde, když rychle vyrostlo, brzy vyschne od spalujících paprsků slunce, jiné - v trní, jimiž je utopeno. Ptáci jsou ten zlý, který přichází ke každému, kdo slyší slovo o království a nerozumí, a uchvacuje, co je zaseto do jeho srdce; Trny jsou naše tělo, starosti tohoto věku a klam bohatství; kamenitá půda je svět, který způsobuje smutek nebo pronásledování kvůli slovu pokušení. Zlý, nepřítel Syna člověka, zasévá koukol mezi dobré semeno, „zatímco lidé spí“: je vyhnán modlitební bdělostí; tělo je přemoženo postem a svět bláznovstvím v Kristu. Půst je pro křesťana nezbytný; tato nutnost je dána zákonem, podle kterého se vnitřní člověk obnovuje za podmínky, že se vnější člověk rozkládá (2. Kor. IV, 16). Duch a tělo jsou ve vzájemném nepřátelství. Chůze v těle je přímo protikladem k chůzi v Duchu (Řím. VIII: 4-5). Tělo touží po tom, co je v rozporu s Duchem, a Duch touží po tom, co je v rozporu s tělem (Gal. V:17). Aby duch mohl žít pro spravedlnost, tělo musí být mrtvé pro hřích (Řím. VIII, 10). Počátkem tohoto tělesného umrtvování je půst – abstinence jak v oblasti výživy, tak ve vztahu k sexuálním funkcím. Na cestě do království Božího předcházejí „veřejní kněží a farizeové“ (Matouš XXI, 31); ale v samotném Božím království není místo pro smilníky (1. Kor. V, 10; Ef. V, 5). Celníci a nevěstky předcházejí rychlíky a panny jen určitým směrem – směrem k oné pokoře, která je na rozdíl od sebespravedlnosti a sebeuspokojení podmínkou víry v Pána Ježíše Krista, který přišel volat k pokání nikoli spravedlivé, ale hříšníky (Matouš IX, 31). Publikáni a nevěstky předcházejí těm rychlíkům a pannám, kteří v abstinenci vidí ctnost vedoucí k dokonalosti a zásluhám před Bohem, k sebeuspokojení podřízeného farizea. Ale když byl přijat určitý směr, jaké je pak ospravedlnění pro nezákonnost? Nyní se cesta změnila: co bylo vepředu, je nyní vzadu. Pro toho, kdo věří v Krista, je život podle těla totéž jako: pes se vrací ke svým zvratkům a umyté prase, které se válí v bahně (2. Pet. II, 22). Jestliže totiž unikli nečistotám světa díky poznání našeho Pána a Spasitele Ježíše Krista, jsou do nich znovu zapleteni a jimi přemoženi; pak je pro ně to druhé horší než to první. Bylo by pro ně lepší, kdyby neznali cestu spravedlnosti, než když ji poznali, odvrátili se od svatého přikázání, které jim bylo předáno (20-21). Proč, ačkoli zákon byl dán Židům k poznání hříchu, ačkoli pohané byli ponecháni jejich cestám, aby poznali svou bezmocnost, ačkoli obecně naše nepravda odhaluje pravdu Boží, ačkoliv je věrnost Boží povznesena mou nevěrností ke slávě Boží, neznamená to, že křesťané musí konat zlo, aby dobro vyšlo. Soud je spravedlivý na těch, kteří to říkají (Řím. III, 5-8). Vždyť jsme zemřeli hříchu: jak v něm můžeme žít? Proto ať nevládne hřích v našem smrtelném těle, abychom ho poslouchali v jeho žádostech (Řím. VI). Proto apoštol odlišuje smilníky tohoto světa, se kterými dovoluje křesťanům komunikovat, „neboť jinak by museli odejít z tohoto světa“, od těch, kteří se sice nazývají bratry, ale zůstávají smilníky nebo lakomcem, nebo opilcem atd. a přikazují, aby byli z křesťanů vyhnáni a ani s nimi nejedli (1 Kor 3 V, 9-1). Ve směru k duchovnímu životu jsou v jistém smyslu obě cesty lhostejné - cesta zla i cesta přirozeného dobra: obě vedou ke Kristu, pokud obě přivádějí člověka k vědomí jeho hmotné bezvýznamnosti; oba se odchylují od Krista, pokud jeden vede k zoufalství nebo zcela utopí sebevědomí ve smyslnosti, a druhý k sebespravedlnosti, takže mohou ke Kristu přivést i cestu zla, po níž podle Kristova podobenství následuje mladší syn, který svůj majetek promrhal na odvrácené straně, v rozpustilém životě stál, a cesta zákonitosti, na níž se může odklonit od spravedlivého spravedlivý. Dobré výsledky dávají pouze v kombinaci: pouze pocit přirozené slabosti a její srovnání s výškou milovaného ideálu dává člověku spásné poznání jeho materiální bezvýznamnosti. Zrozením duchovního života v člověku je tedy zachován smysl obou cest: duchovně znovuzrozený není osvobozen od svých přirozených slabostí, ale není osvobozen od požadavků dobrého života. Působení přirozených slabostí u duchovně obnoveného člověka však již není potěšením z chtíče, ale předpokládá v něm nechuť k němu, a naplnění požadavků mravního zákona není důsledkem jeho touhy po svéprávnosti, po sebeuspokojení svou dokonalostí, ale má zcela jiný význam jako prostředek k uchování duchovního božského života, tohoto Bohem svěřeného pokladu člověku. Křesťanský půst není ctností vedoucí k dokonalosti a zásluhám před Bohem. Sám Kristus učil: člověka poskvrňuje ne to, co vchází do úst, ale to, co z úst vychází, člověka poskvrňuje (Matouš XV, 11). Apoštol vysvětluje: neboť čisté je všechno čisté (Tit. I, 15); každé Boží stvoření je dobré a nic není zavrženíhodné, je-li přijímáno s díkůvzdáním (1 Tim. IV, 4); jídlo nás nepřibližuje k Bohu: ať jíme, nic nezískáme; jíme-li, nic neztrácíme (I. Kor. VIII, 8); a každý jedná podle důkazů své mysli. Kdo rozlišuje dny, rozlišuje pro Pána; a kdo nerozlišuje dny, nerozlišuje pro Pána. Kdo jí, jí pro Pána; neboť děkuje Bohu. A kdo nejí, nejí pro Pána a děkuje Bohu... Boží království není pokrm a nápoj, ale spravedlnost, pokoj a radost v Duchu svatém (Řím. XIV, 5, 6, 7, 17). Apoštol považuje svobodu od slabých složek světa za velký dar křesťanství: vy, bratři, jste povoláni ke svobodě (Gal. V, 13). Pokud jste, napsal Kolosanům, zemřeli s Kristem živlům světa, proč se tedy jako lidé žijící ve světě držíte nařízení: nedotýkat se, neochutnávat, nemanipulovat (což všechno zaniká používáním), podle přikázání a učení lidí? To má jen zdání moudrosti ve svévolné službě, pokoře a vyčerpání těla, v určitém zanedbávání nasycení těla (II, 20-23). Křesťanský půst není ctností vedoucí k dokonalosti a není zásluhou před Bohem: má jiné důvody. Jsme povoláni ke svobodě; pouze naše svoboda by neměla být důvodem k potěšení těla (Gal. V, 13). Všechno je mi dovoleno, ale ne všechno je prospěšné; všechno je mi dovoleno, ale nic by mě nemělo vlastnit (I. Kor. VI, 12). Nevíte, že komu se dáváte za otroky k poslušnosti, jste také otroky, které posloucháte, buď otroky hříchu až k smrti, nebo otroky poslušnosti spravedlnosti (Řím. VI, 16)? Půst je pro křesťana nezbytný, protože chrání duchovní život před uchopením těla. Dávejte na sebe pozor, - přikázal nám Kristus, - aby vaše srdce nebyla zatížena obžerstvím a opilstvím (Lk XXI., 34). Neuhášej Ducha (1 Tes. V, 19), poučuje apoštol. A nestřídmost utišuje ducha. Vzhledem k tomuto základnímu charakteru nemá křesťanský půst žádné konkrétní hranice. Co se týče obrazu abstinence v jídle nebo půstu, nelze pro všechny zavést stejné pravidlo; protože ne všechna těla mají stejnou sílu, ale tato ctnost se nepozoruje pouze silou duše, ale musí být úměrná síle těla. „Proč by míra abstinence měla být určována soudem podle svědomí každého? Obecnou zásadu křesťanského půstu vyjadřuje apoštol slovy: neproměňujte péči o tělo v žádosti (Řím. XIII, 14). „Běh našeho života musí být nastaven tak, abychom nikdy nebyli odvedeni od duchovních činností, pokud nás slabost těla nepřiměje sestoupit k nezbytné péči o něj,“ sv. John Cassian. Stejný princip svobody ducha by měl určovat postoj manžela ke své ženě. Manželství je čestné a samo o sobě není smilstvo ani cizoložství (Žid. XIII, 4). Apoštol nazývá lidi, kteří se zdržují nebo učí zdržovat se manželství jako nečistoty, těmi, kdo mají sežehnuté svědomí (1 Tim IV, 2). A ve vztahu k manželství je křesťanovi předepsána abstinence pouze kvůli duchovnímu životu, kvůli království nebeskému. A zde je posledním soudcem povaha a svědomí každého a je třeba rozlišovat mezi fyzickou abstinencí a duševní čistotou. V prvním ohledu může být abstinence bezpodmínečná, na rozdíl od půstu ve vlastním smyslu, ale není možná pro každého: kdo se umí přizpůsobit, ať se přizpůsobí (Matouš XIX., 12). Neúnosné břemeno a nepřiměřená žárlivost v této oblasti příroda trestá i slovo Boží omezuje: je lepší se oženit, než se roznítit (1. Kor. VI, 9). Duševní čistota je křesťanovi předepsána bezpodmínečně a měla by stejně určovat jak celibátní stav, tak i manželský život křesťana, t. j. vztah manžela ke každé ženě: každý, kdo hledí na ženu chtivě, již s ní ve svém srdci zcizoložil (Mt. V, 28). Tento pohled s žádostivostí je skutečným nepřítelem duchovního života. Víno, stejně jako „každé stvoření Boží, je dobré a není vinné, pokud je přijímáno s díkůvzdáním“; ale opojení je neslučitelné s duchovním životem (Ef. V, 18; 1. Kor. V, 11). Křesťanští asketové nařizují abstinenci i ve vztahu ke spánku. "Musíte přísně dodržovat čas a množství spánku. A tento druh chtíče musí být přerušen se stejnou horlivostí, s jakou musíme přerušit pohyby smilstva" (Sv. John Cassian). A konečně, stejně jako čtení s modlitbou, fyzická práce by měla být úzce spojena s půstem. Nechce-li někdo pracovat, nejí, přikazuje apoštol (2 Tes. III, 10). „Vyberte si práci a ta vás spolu s půstem, modlitbou a bděním vysvobodí ze všech nečistot, protože tělesná práce přináší čistotu srdce“ (sv. Antonín Veliký). Učení Písma svatého o půstu zakončeme poznámkou o vztahu církevních předpisů o půstu k tomuto učení. Církevní půst nemá jako jedinou zásadu zdrženlivost, jinak by tyto pokyny o časech a druzích jídla odporovaly učení slova Božího; ale v něm je tato zásada doplněna o další zásadu poslušnosti církvi, uplatňování vůle v její poslušnosti. Tento poslední princip mnišského původu a v klášterech nachází své plné uplatnění podle pravidla: „odevzdat vše do vůle svého duchovního otce, jako do rukou Božích, je věcí dokonalé víry. Ani nežádej, abys spolkl doušek vody, i když náhodou hoříš žízní, dokud ti to nenařídí tvůj duchovní otec, pohnutý v sobě. (Venenerable Siolog. Církevní půst má disciplinární a výchovný význam. Každému je jasné, že zevnějškem dodržování pokynů církve o časech a druzích jídla lze vést nestřídmý život, jako to dělá skoro každý u nás, například Maslenica; ale v prvních krocích duchovního života, kdy je svědomí buď slabé nebo hrubé, je církevní půst v každém případě školou abstinence. Dávejte na sebe pozor, - přikázal nám Pán, - aby vaše srdce nebyla zatížena obžerstvím a opilstvím a - dodal - starostmi tohoto života (Lukáš XXI, 34). Kromě nestřídmosti těla jsou nepřítelem duchovního života světské starosti, požadavky tohoto světa. Zvažte, čím je světský člověk zcela pohlcen. Podívejte se pozorně na jeho život a budete souhlasit, že jeho vnější starosti a smyslové starosti jsou mnohem širší než požadavky jeho těla. Například pozornost, kterou světský člověk věnuje sexuální lásce, která vyžaduje mnoho času, duševní síly a materiálních zdrojů, není zdaleka pokryta požadavky těla. Nejchlípnější zvíře není v tomto ohledu tak náročné jako muž, který se, kdykoli je to možné, naštěstí extrémně vzácné, obklopuje desítkami, ba stovkami manželek. U lidí je sexuální chtíč doprovázen sociálními pocity pýchy a nenávisti, které dodávají smyslný chtíč obrovských rozměrů. Molierův Don Juan, zosobnění sexuální lásky, nahlíží na své milostné aféry jako velitel vojenských tažení. "Celé potěšení z lásky," říká, "spočívá ve změně. Cítíte nepochopitelné potěšení, když získáte srdce mladé krásky se všemi druhy jistot... Ale protože zůstal vítězem, není co si přát; všechno kouzlo vášně zmizelo a my usínáme v klidu takové lásky, pokud nový předmět nevzbudí naše touhy a nepředloží našemu srdci svůdné kouzlo nového vítězství. Jedním slovem, není nic krásnějšího než zvítězit nad odporem krásky. Pak v sobě cítím ambice dobyvatelů, kteří vyhrávají jedno vítězství za druhým.“ Rousseau ("Emile") zcela správně poznamenává: "Pýcha produkuje svobodomyslnosti více než láska." Proto samozřejmě fyziologické uspokojení chtíče bez uspokojení pýchy nedává uspokojení a Mark Volokhov, hrdina „Propasti“, to při odchodu z altánku necítil. Také oděv a bydlení světského člověka jsou rafinovanější, jeho stůl je bohatší, než čeho je potřeba k žádostivým potřebám, nemluvě o skromnosti požadavků mravně zdravého těla. Společenská dáma se obléká nejen proto, že má sklony ke vznešenosti a kráse, ale aby nebyla vůči některým podřadná a předčila ostatní. Všechen náš přebytek je pro svět. Oblékáme se a žijeme tak luxusně, jak je to jen možné, protože „podle šatů potkáváme lidi“ a chceme, aby nás dobře pozdravili – chceme udělat dojem. Snažíme se tedy nejen být, ale také vypadat a někdy ani nebýt tak, jako vypadat dobře živený, bohatý, učený, vznešený. A přece, jaké břemeno tato služba světu na člověka klade!... Pracuje pro požadavky „světla“, což je temnota, až do úmoru, jeho myšlenky jsou neustále zaměstnány světskými starostmi, pro klid pošlapává nejvyšší nároky ducha. Tato síla světa začíná maličkostmi, módním stylem oblékání, ale dochází k tomu, že člověk nemá čas modlit se k Bohu, nemá čas číst dobrou knihu a nemá příležitost přidělit ze svého velkého příjmu nebo platu rubl chudým; začíná dodržováním pravidel zdvořilosti, jakoby splývajících s morálkou, a končí porušováním nejpodstatnějších pravidel morálky kvůli požadavkům světa. Je ostudné zapojit se do manuální práce, pokud máte vysokou hodnost a oblékáte se módně; Je ostuda, žít ve „světlu“ odmítnout zabíjet v souboji. Velká je síla prince tohoto světa: lidé šílí, není místo pro svobodné myšlení, vládnou šablony a móda. Realita ukazuje, že musíte být hrdinou, abyste měli sílu odolat zvykům světa. A génius na to nemá vždy dostatek síly. Velký Puškin byl otrokem „světla“ a ve své duši jím pohrdal: to představovalo hořkou tragédii celého jeho života. Bláznovství pro Krista nám dává sílu bojovat se zvyky tohoto světa. Bláznovství je dobrovolně přijatý, ponížený způsob života, odlišný od obvyklého, jiný (mnich). Takové dobrovolné, a když nedobrovolné, tak samolibě tolerované ponižování vyjadřuje skutečnost, že člověk pro sebe osobně nic nehledá, nečiní si nárok na žádnou důstojnost. Taková pošetilost dává člověku sílu vzdorovat zvyklostem světa. Sám svět, který nemůže svému vlastnímu odpustit odchylky od svých zvyklostí, odpouští takovou odchylku člověku, který není z tohoto světa, a uznává jeho právo na takovou svobodu. Tak to vysvětluje příběh mládí staršího Zosimy („Bratři Karamazovi“). Když v mládí dorazil do Petrohradu, stal se stejným jako všichni ostatní: „spolu s francouzštinou získal lesk zdvořilosti a světského projevu a všichni jsme vojáky, kteří nám sloužili v (kadetním) sboru, považovali za úplné bestie, stejně jako já... Když jsme vyšli jako důstojníci, byli jsme připraveni prolít svou krev za uraženou čest pluku, o které by se nevědělo, ale téměř žádná skutečná naše čest neexistovala.“ A tak náš mladý důstojník urazí nevinného statkáře a vyzve ho na souboj. "V té době, ačkoli byly duely krutě pronásledovány, existovala pro ně dokonce móda i mezi armádou - takže divoké předsudky někdy rostou a sílí." Ale v předvečer duelu s ním se odehrála revoluce, „něco jakoby fatální“. Večer zbil svého zřízence a probudilo se v něm svědomí, které se z večerní vzpoury přeneslo na nadcházející zvěrstvo. Začal přemýšlet: "Co budu dělat? Zabiju laskavého, inteligentního, vznešeného muže, nevinného v ničem přede mnou." Ráno poté, co požádal zřízence o odpuštění a poklonil se před ním, šel do souboje se zralým rozhodnutím, a když odolal výstřelu nepřítele, odmítl svůj vlastní výstřel. "Já sám," řekl mu, "jsem desetkrát horší než ty a možná ještě víc." Takový křesťanský čin ho jednomyslně odsoudil. Téhož dne se sešli všichni jeho soudruzi, aby ho soudili: "Říkají, že si ušpinil uniformu, ať rezignuje." A právě tehdy jim oznámil své rozhodnutí jít do kláštera. "Jakmile jsem řekl, každý z nich vybuchl smíchy: "Měl jsi mě informovat od samého začátku, no, teď je všechno vysvětleno, nemůžeš soudit mnicha," smějí se, a už vůbec ne posměšně, i ti nejzarytější žalobci."... Tento pravdivý příběh potvrzuje každodenní pozorování. Světským lidem stačí, aby se ujistili, že slavný člověk není jejich rivalem ve světských aspiracích, že není z tohoto světa, a odpustí mu jeho duchovní život. Pro Krista, pošetilost má velký význam pro růst duchovního života člověka. Ta revoluce v člověku, která slouží jako podmínka pro zrození duchovního života v něm, obsahuje v sobě především vědomí bezvýznamnosti člověka před Bohem. Ale pocity člověka ve vztahu k Bohu dostávají plný význam a nabývají náležité síly pouze tehdy, když se projeví v jeho vztazích s druhými lidmi. Takže pokora. Jeho pravý význam je ve vědomí člověka jeho materiální bezvýznamnosti ve vztahu k ideálu bezpodmínečné dokonalosti; ale pocitem náležité síly se stává teprve tím, že se člověk stane pokorou vůči druhým lidem, jak píše apoštol: „Všichni, podřízeni jeden druhému, oblečte se do pokory, protože Bůh pyšným vzdoruje, ale pokorným dává milost. Pokořte se tedy pod mocnou Boží ruku, aby vás v pravý čas povýšil“ (1. Petr 6, V). Lidská pokora ve vztahu k lidem je hloupost. Křesťan se musí dobrovolně vzdát všeho, co ho navenek staví před ostatní směrem k světskému životu - směrem k ideálům přirozené důstojnosti a blaha, od moci, chytrého vzhledu, od pověsti inteligentního člověka, od všeho, co mu imponuje, a naopak usilovat o to, co ho odosobňuje a ponižuje. Jestliže,“ řekl Spasitel poté, co učedníkům umyl nohy, „já, Pán a učitel, jsem vám umyl nohy; pak byste si také měli navzájem umývat nohy (Jan XIII, 14); kdo chce být mezi vámi velký, musí být vaším služebníkem. A kdo chce být mezi vámi první, musí být vaším otrokem (Mt XX, 26, 27); dokud se neobrátíte a nebudete jako děti, nevstoupíte do království nebeského. Kdo se tedy pokoří jako dítě, je největší v království nebeském (Matouš XVIII: 3, 4). Ve stejné náladě pokory by si křesťané měli „vyznávat navzájem své chyby“ (Jakub V, 16). Pošetilost, stejně jako půst, samozřejmě nepodléhá určité regulaci – nespočívá v určitém vzhledu. V každém případě hadry a dovádění netvoří normu křesťanského života, i když je lze chápat jako dobrovolný výkon kvůli výlučnosti duchovní povahy toho či onoho člověka, jako mimořádné metody umrtvování těla, jako jsou řetězy atd. Zejména v některých případech může být užitečná změna jména praktikovaná během tonzury jako mnicha, protože všechna lidská hrdost je spojena s pýchou. Normu v tomto ohledu určuje prostředí. Být bez jakýchkoli nároků na vnější důstojnost, být poníženější než ti, s nimiž žijete a kteří vás znají, a co je stejné, nevyčnívat z davu - to je norma; osvobodit se od okovů světa, žít tak, aby vnější život nezasahoval do naplňování podstatných požadavků křesťanské morálky, byl spojen s křesťanským duchem, živil ho – to je cíl křesťanského bláznovství. Míra je zde stejná jako při půstu: každý žije podle důkazů své mysli. Na počátku duchovního života záleží na maličkostech. Vše, co živí mou světskou pýchu, vtahuje mě do okovů světského života – to vše si zaslouží pozornost z hlediska duchovního života, i kdyby to byly módní rukavice, bezvýznamné vnější pohodlí, které dojímá ostatní, malý šéf. Stejně tak, bez ohledu na to, jak bezvýznamná je okolnost sama o sobě, v níž se projevuje protest duchovní svobody proti světské mrtvosti, i když šlo o nepatrnou odchylku od módy v odívání, od přijímaných zvyklostí v každodenním životě – a to už je vítězství. Bláznovství je také důležitější. Řekli jsme: světským lidem stačí, aby se ujistili, že slavný člověk není jejich rivalem ve světských aspiracích, že není z tohoto světa, a odpustí mu jeho duchovní život. To je jisté. To však není celá pravda. Tento jev je kombinován s jiným, zřejmě opačným. Zatímco světští lidé na jedné straně odpouštějí duchovní život svatým bláznům, chovají v sobě nenávist k samotnému duchovnímu životu. Svět nenávidí lidi, kteří nejsou z tohoto světa. Cítí a uvažují takto: „Nasaďme okovy na spravedlivého, protože je nám na břemeno a staví se proti našim skutkům, vyčítá nám hříchy proti zákonu a vyčítá nám hříchy naší výchovy, prohlašuje se za poznání Boha a nazývá se synem Páně; je před námi. Jeho usvědčení není pro nás těžké – ani jeho přesvědčení není pro naše myšlenky život druhých a jeho cesty jsou jiné, považuje nás za ohavnost a vzdaluje se od našich cest jako od nečistoty, raduje se ze smrti spravedlivých a marně nazývá Boha svým otcem. Uvidíme, zda jsou jeho slova pravdivá, a zažijeme, jaký bude jeho výsledek; neboť je-li tento spravedlivý synem Božím, pak ho Bůh ochrání a vysvobodí z rukou jeho nepřátel. Zkoušejme ho urážkou a mukami, abychom poznali jeho pokoru a viděli jeho mírnost; Odsuďme ho k nečestné smrti, neboť podle něj bude o něj postaráno.“ (Moudr. S. II, 10-20). nikdo z vás netrpí jako vrah, zloděj nebo darebák nebo jako útočník na cizí majetek; a jestliže – jako křesťan, nestyď se, ale oslavuj Boha za takový osud.“ (1 Petr IV, 15-17; srov. Mt. V, 11-12). A účast na Kristově utrpení je nezbytnou podmínkou účasti na Jeho slovu: „jak se účastníte,“ píše apoštol, „jeho slávě, jásání a jásání. Pokud vás pomlouvají pro jméno Kristovo, pak jste požehnaní; neboť Duch slávy, Duch Boží, spočívá na vás. Těmi se rouhá, ale vámi je oslavován“ (1 Pet. IV, 13, 14; také Mt. V, 11, 12; Jan XV, 18-20; Řím. VIII, 17, 18; Fil. III, 10, 11; 2 Tim. I, 11, 1 je žádoucí účastnit se Kristovy slávy, 2). pravý život, jak nezbytná je pro něj pošetilost. Aby se v nás mohla zjevit Kristova sláva, nebo, což je totéž, Jeho pravý život, musíme nést Jeho smrt ve svém těle (2. Kor. IV, 10; 2. Tim. II, P, 12; Fil. III, 10). Tato mrtvost v těle, tato zkaženost vnějšího člověka je půst a pošetilost. KAPITOLA TŘETÍ. Láska. Víra. naděje Pravda, duchovní život je život člověka pro Boha (Řím. XIV, 8; 2. Kor. V, 15). Základní pravidlo tohoto života, jeho hlavní motiv je vyjádřen takto: žij ne pro sebe, ale pro Boha. To je život věčný, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, kterého jsi poslal (Jan XVII:3). Poznat pouze jednoho Boha a nepovažovat za bohy ani své lůno, svou pýchu, ani knížete tohoto světa – to znamená žít věčný život. Apoštol definuje tento zákon duchovního života, který se vztahuje na jeho vztahy, takto: Rozhodl jsem se být mezi vámi Korinťany a neznám nic jiného než Ježíše Krista a jeho ukřižovaného (1. Korintským 11:2). Ale věčný život není jen život člověka pro Boha: jeho podstatnější definice je, že je to božský život v člověku. Žijte skutečný život – to znamená: žijte božský život. Co je v podstatě duchovní život jako božský život v člověku? Božský život je láska, a proto kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu. Milovaný 1. - píše apoštol, - milujme se navzájem, protože láska je z Boha; a každý, kdo miluje, narodil se z Boha a zná Boha. Kdo nemiluje, nepoznal Boha; protože Bůh je láska (1 Jan IV, 7, 8). Boha nikdo nikdy neviděl. Jestliže se milujeme, pak v nás Bůh přebývá a Jeho láska je v nás dokonalá (12). Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm (16). "Kdo má má přikázání," řekl náš Pán Ježíš Kristus, "a zachovává je, ten mě miluje; a kdo mě miluje, toho bude milovat můj Otec; a já ho budu milovat a sám se mu zjevím. Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo; a můj Otec ho bude milovat, přijdeme k němu a učiníme si příbytek u Něho (Jan, v němž je Bůh 23:2). sebe.“ (sv. Theodor z Edessy).„Nejbožštější na člověku je, že může konat dobro. Můžete se stát bohem, aniž byste cokoli dělali (kromě dobročinnosti): nepromeškejte příležitost ke zbožštění“ (sv. Řehoř Teolog). Láska je pravý život, a proto ten, kdo zůstává v lásce, má život v sobě a žije ve světle. Víme, píše apoštol lásky, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme své bratry; Kdo nemiluje svého bratra, zůstává ve smrti. Každý, kdo nenávidí svého bratra, je vrah; a víte, že žádný vrah nemá v sobě věčný život (Jan III, 14, 15). Miluj Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou silou a celou svou myslí a svého bližního jako sebe samého... Udělej to, řekl Kristus, a budeš žít (Lukáš X, 27). Kdo říká, píše apoštol, že je ve světle, ale nenávidí svého bratra, je stále ve tmě. Kdo miluje svého bratra, zůstává ve světle (1 Jan II, 9, 10). Jaké jsou vlastnosti křesťanské lásky? První vlastností křesťanské lásky je, že je od Boha. To je láska, že my jsme nemilovali Boha, ale on miloval nás. Milujeme Ho, protože On nejprve miloval nás (1 Jan IV, 10, 19). Jeho láska se vlila do našich srdcí, zahřála nás, oživila - a žije v nás. Křesťanský život je zjevením božské lásky v nás – lásky, kterou nás Bůh miloval. Křesťanská láska je odrazem Boží lásky v nás, je naší odpovědí na lásku Nebeského Otce. Láska Boží nám byla zjevena skrze Pána Ježíše Krista, Syna Božího. Boží láska k nám se projevila v tom, že Bůh poslal svého jednorozeného Syna na svět, abychom skrze něho mohli přijmout život. To je láska, že my jsme nemilovali Boha, ale On miloval nás a poslal svého Syna, aby byl smírnou obětí za naše hříchy (1 Jan IV: 9, 10). Pán Ježíš Kristus nám zjevil Otcovu lásku tím, že za nás položil svůj život (III, 16; Řím. V, 8). A přikázal nám milovat, ale nepřikázal jen lásku, ale dal přikázání o lásce, když nás miloval sám - dal nám přikázání milovat právě svou láskou. Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako jsem já miloval vás, tak se i vy navzájem milujte (Jan XIII:34); jako Otec miloval mne a já miloval jsem vás; zůstaň v mé lásce (XV, 9); To je mé přikázání, abyste se navzájem milovali, jako jsem já miloval vás (12). Křesťanská láska je právě láskou Kristovou v nás; my křesťané milujeme jeden druhého láskou Ježíše Krista (Fil. I, 8). Zdrojem naší lásky je láska Ježíše Krista k nám. Milujeme, protože jsme jím milováni. Toto spojení naší lásky s láskou Ježíše Krista není v průběhu staletí přerušeno. Kristova láska je předávána z generace na generaci (máme na mysli duchovní generace) nepřetržitě. Apoštolové byli přímo milováni Kristem a milovali Ho; poslali kázat, milovali své učedníky láskou Ježíše Krista (Fil. I, 8) a zrodili v nich tuto křesťanskou lásku. Jejich studenti pokračovali v práci ve vztahu k dalším generacím. A každý křesťan naší doby je neustále spojen takovou postupnou láskou s láskou Ježíše Krista. Kdo nebyl skrze někoho milován láskou Ježíše Krista, nemůže v něm být láska; Kdo skutečně žije křesťanskou láskou, sám byl milován. „Všichni svatí (křesťané) důsledně tvoří jakýsi zlatý řetěz, z nichž každý je zvláštním článkem v tomto řetězu, spojujícím se s tím předchozím skrze víru, dobré skutky a lásku – řetěz, který, je-li založen v Bohu, je nezničitelný. Kdo nedovolí se vší láskou a touhou v pokoře spojit se s nejnovějším (časem) ze všech svatých, majíce k němu určitou nedůvěru, nikdy se nespojí s bývalými a nebude zařazen mezi předchozí světce, i kdyby se mu zdálo, že má veškerou víru a všechnu lásku k Bohu a všem svatým. Bude z jejich středu vyvržen jako ten, kdo se neodhodlal pokorně zaujmout místo, které mu předtím Bůh určil, a spojit se s tím posledním (v čase) svatým, jak mu to bylo Bohem předurčeno“ (Ctihodný Simeon. Nový teolog). Protože duchovní život, nebo, co je totéž, duchovní dokonalost, není úplným výsledkem lidské činnosti, ale spočívá v zasvěcení člověka do božské lásky, v čerpání z pramene, který již proudí, takže od člověka se vyžaduje především jen souhlas k čerpání z tohoto pramene, pak je člověku přímo předepsán duchovní život, který je božskou láskou v celé své realitě. Kristus nám řekl: milujte své nepřátele, žehnejte těm, kteří vás proklínají, čiňte dobro těm, kdo vás nenávidí, a modlete se za ty, kteří vás zneužívají; abyste byli syny svého Otce v nebesích; neboť přikazuje svému slunci vycházet na zlé i dobré a sesílá déšť na spravedlivé i nespravedlivé... Buďte tedy dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec (Matouš V, 44-48). Neříká se: staňte se dokonalými, postupně se přibližujte k nekonečné dokonalosti, která bude od vás vždy stejně vzdálená, ale říká se: buďte dokonalí, t. j. buďte milosrdní, stejně jako je milosrdný váš Otec (Lukáš VI, 36, odst. Matouš V, 48), žijte božský život. Samozřejmě, že v duchovním životě je růst možný a vyžaduje se od člověka; a počáteční uvedení do ní a tento nárůst předpokládají úsilí člověka, což je naznačeno v citovaných slovech sv. Simeona a bude naznačeno níže; Duchovní život je však člověku dán v lásce k Bohu a jeho počáteční úsilí spočívá pouze v souhlasu žít tuto lásku a růst v ní - ke zkaženosti starého člověka, k plnosti jejího objevení v lidské přirozenosti, ale již prvním společenstvím s ní je účast na věčném božském životě, na duchovní dokonalosti. "Buď dokonalá"!... Křesťanská láska je láskou Ježíše Krista. Prvním projevem této lásky v nás je naše vzájemná láska k Ježíši Kristu. Z toho je zřejmé, jak velké je pro nás znázornění obrazu Pána Ježíše Krista. Musíme si představovat Ježíše Krista, nést Jeho obraz v sobě, abychom Ho mohli milovat. Naše osobní komunikace s Ježíšem Kristem, komunikace lásky, je základem křesťanství. Křesťanská láska, jakožto božská přirozenost, je zcela protikladná naší pozemské, tělesné lásce. Naše přirozená láska je modifikací egoismu; je to vždy jen zaujatost. Máme přirozeně rádi své – své děti, rodiče, dobrodince, krajany, veškerý svůj majetek. Milujeme to, co má svůj punc, co nám dělá radost. Když milujeme, vždy sledujeme své vlastní potěšení nebo prospěch, a ne milovaného, ​​o milovaného se staráme pouze do té míry, do jaké nám jeho blaho nebo radost přináší potěšení nebo odstraňuje utrpení z nás. Naše láska není naše svobodné sebeobětování, ale vyžaduje oběť milovaného: v lásce ničíme. „Určitě ničíme to, co je našim srdcím drahé“... Zdánlivé případy nezištné přirozené lásky jsou zcela vysvětleny (nesvobodným) instinktem, který je pro člověka v některých ohledech srovnatelný se zvířaty. Vlastní společenství lidí každopádně nevytváří samotná láska, ale sociální pud, který je velmi silný, kromě lidí, u některých druhů zvířat a hmyzu, potřeba a rozum. Přirozená láska, i když zcela vychází ze srdce člověka samotného, ​​není v jeho moci: cit přirozené lásky nelze člověku předepsat ve vztahu k tomu či onomu předmětu. Křesťanská láska je opakem přirozené lásky. Slyšeli jste, že bylo řečeno: miluj bližního svého. Ale já vám říkám: milujte své nepřátele, žehnejte těm, kdo vás proklínají, čiňte dobro těm, kdo vás nenávidí, a modlete se za ty, kteří vás zneužívají a pronásledují... Neboť jestliže milujete ty, kteří vás milují, jakou budete mít odměnu? Nedělají publikáni totéž? A pokud zdravíte pouze své bratry, jakou zvláštní věc děláte? Nedělají totéž pohané (Mat. V, 43-47)? V duchovní lásce neexistuje předpojatost: je to láska ke každému člověku. Křesťanská láska je totiž svým obsahem především láskou k Bohu a k druhým pouze v Bohu. „Podle toho poznáme, že milujeme Boží děti, když milujeme Boha a zachováváme jeho přikázání“ (1 Jan V, 2). Ale láska k Bohu zcela vylučuje sebelásku a lásku ke světu. „Nemilujte svět ani věci ve světě; kdo miluje svět, nemá v sobě lásku Otcovu“ (II, 15). Duchovní láska je podmíněna nemilováním své duše až do smrti, duchovní a osobní smrti. Je to duchovní a osobní smrt, která umožňuje lásku v Bohu pro každého člověka. „Miluje všechny lidi, kteří nemilují nic lidského“ (sv. Maximus Vyznavač). Milovat svět a to, co je ve světě, a společně milovat každého člověka v Bohu, je nemožné. Proto je sice duchovní láska dána člověku v lásce Pána Ježíše Krista, ale přesto může být člověku předepsána; je to jeho svobodný čin, neboť pokora a sebezapření jsou v jeho moci. A naopak, nic jiného nemůže z lidského srdce vymýtit závislost na světě, ani strach z Boha, ani snaha o absolutní přirozenou dokonalost, ale láska k Bohu skrze Krista. Osobní láska k Synu člověka musí být chápána jako smyslná láska. "Lidé, na které padla rosa ducha božského života a srdce bylo bodnuto božskou láskou k nebeskému králi Kristu, přilnou k této kráse, k nevýslovné slávě, k nepomíjivé nádheře, k nepředstavitelnému bohatství pravého a věčného krále Krista. Odevzdají se do zajetí chtíče a lásky ke Kristu, aniž by spěchali na ty, po kterých touží po Kristu. kontemplovat v duchu, a proto považují všechnu krásu na zemi, slávu, nádheru a čest a bohatství králů a knížat za nic, protože byli zasaženi božskou krásou a život nebeské nesmrtelnosti se jim zaryl do duší, proto touží po jediné lásce nebeského Krále, s velkou touhou po Něm samotném, když se vzdálí před celým svým zrakem jeho nebeské pouti a vzdálí se všemu svému světu. je pro ně možné mít vždy tuto jedinou touhu ve svém srdci a nemíchat do ní nic jiného“ (sv. Makarius Veliký). Za zvláštní zmínku stojí skutečnost, že duchovní láska není abstraktně v protikladu k lásce světské, ale posiluje a roste v lidském srdci právě na úkor jeho přirozených vášní. „Milujte své nepřátele“ neznamená: milujte nejen své bratry, ale navíc milujte své nepřátele. Láska k nepřátelům není nejvyšší úrovní lásky po lásce k vlastní. Ale to znamená, že duchovní láska působí přímo proti přirozené předpojatosti a nenávisti. Přikázání milovat své nepřátele není rozšířením přirozené lásky k vlastním, ale má na druhé straně přikázání nenávidět své vlastní. „Jestliže někdo,“ řekl náš Spasitel, „přichází ke mně a nemá v nenávisti svého otce, matku, ženu a děti, bratry a sestry, a navíc svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem“ (Lukáš XIV:26). Proto křesťanská láska, kterou přirozeně milujeme své vlastní: to je láska k nim v Bohu, jako k Božím dětem. Křesťanská láska vytváří radikální změnu v samotné osobnosti člověka, v jeho pocitu blaha, v jeho postoji k jeho vlastnímu i k tomu, co mu není vlastní. Tento rozdíl mezi vlastními a nevlastními se mění tak, že vlastní mizí v Božím a vše, co není vlastní (a samozřejmě vlastní, co se nejprve stalo nevlastním), je přijímáno Božím. Ze stejného důvodu není rozdíl mezi bratrem a nepřítelem absolutní, ale na základě přirozené předpojatosti a nenávisti s nimi padá. Jako křesťan nemohu milovat své vlastní jen proto, že jsou moji vlastní, a nenávidět své nepřátele jen proto, že jsou nepřáteli; ale samozřejmě se ode mě nevyžaduje, abych své nepřátele miloval jen proto, že jsou nepřáteli a bezpodmínečně nenávidí mé vlastní. Vyžaduje se ode mě, abych miloval své nepřátele jako děti Boží i své vlastní, ne jako své vlastní, ale také jako děti Boží. Přirozený řád je opět jakoby obnoven: „Jestliže se někdo nestará o své a zvláště o ty doma, zřekl se víry a je horší než nevěřící“ (1 Tim. V, 8), ale toto je obnovený řád. Křesťan se stará o své, ale přeje jim totéž, co si přeje svým nepřátelům jako Božím dětem. To je hlavní nerv křesťanské lásky. Už jim nemůže přát krásu, bohatství, pocty; přeje jim duchovní dobrodiní, poctivost, pravdu, pokoj, čistotu, svatost. Příroda není vymýcena, ale obnovována. Jako ap. Pavel své Židy miloval, ale právě proto pro ně nechtěl národní výhody, ale chtěl je přivést spolu s pohany k jedinému Kristu! Tak by měl každý křesťan milovat svou rodinu, svůj lid! Stejná aplikace. Pavel slovy inspirující krásy popisuje význam lásky ke křesťanovi a vlastnosti křesťanské lásky v protikladu k tělesné lásce: Mluvím-li jazyky lidskými a andělskými, ale lásku nemám, pak jsem zvonící pavučinec neboli znějící činel. Kdybych měl dar proroctví a znal všechna tajemství a měl veškeré vědění a veškerou víru, mohl bych hory přenášet, ale lásku bych neměl; pak nejsem nic. A když rozdám všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení a nebudu mít lásku, neprospěje mi to. Láska je shovívavá, je milosrdná, láska nezávidí, láska se nevyvyšuje, není pyšná, nejedná sprostě, nehledá své, není podrážděná, nemyslí zle, neraduje se z nepravosti, ale raduje se s pravdou; všechno přikrývá, všemu věří, ve všechno doufá, všechno vydrží (1. Kor. XIII: 1-6). Duchovní láska je opakem tělesné lásky a roste skrze ni. Přirozená láska však slouží jako přípravná forma duchovní lásky, stejně jako lidská řeč slouží jako přípravná forma božského Zjevení. Vše, co člověk sám říká, není pravda, ale božská pravda mu může být odhalena pouze v jeho jazyce, a aby mohl vnímat božskou pravdu, kterou potřebuje opustit – ne svůj jazyk, ale svou lež. Stejně tak můžeme vnímat božskou lásku, protože lásku přirozeně poznáváme; můžeme to vnímat svou přirozenou schopností lásky. To je důvod, proč je vlažnost daleko od Božího království. Nejsi ani studený, ani horký; Ach, kdyby ti byla zima nebo horko! Ale jak je vám teplo, a ne horko ani zima; pak tě vyplivnu ze svých úst (Apoc. III, 15, 16). Silný v přirozené lásce a nenávisti je silný v duchovní lásce. Ale síla lásky musí být očištěna od přirozených připoutaností, aby se stala duchovní láskou. Zde je energie stejná, ale směr je jiný. Jedná se o určitý druh transformace moci. Ale touto proměnou si duchovní láska zachovává to, co má společné s přirozenou láskou. Duchovní láska je stejně mocná jako přirozená láska a dosahuje nejvyššího napětí v zamilovanosti. Duchovní láska je síla, člověk jí žije, působí v něm, roste, sílí, zraje; s dostatečnou silou ho ovládá, on jí nemůže odolat... Duchovní láska je také podobná přirozené v její nepochopitelnosti pro rozum, její svobodě od zákonů logiky. Nemůže být generován samotným uvažováním, ani k němu nelze přesvědčit přesvědčováním; Jeho realitu nelze logicky ospravedlnit ani vyvrátit. Je generován láskou, je vnímán vírou a dokazován důkazy vlastní zkušenosti, je ospravedlňován vlastní činností. A možnost duchovní lásky je vysvětlována osobně prostředky, jimiž se vlastně zahřívá a které jí dávají jiné než naznačené nezcizitelné vlastnosti. Duchovní láska je láska k Bohu; ale láska k Bohu, stejně jako všechny náboženské city, nabývá v lidském srdci skutečného významu teprve tehdy, když se stane láskou v Bohu k lidem. Kdo říká: Miluji Boha, ale nenávidí svého bratra; je lhář: neboť kdo nemiluje svého bratra, kterého vidí, jak může milovat Boha, kterého nevidí? A máme od Něho toto přikázání, aby ten, kdo miluje Boha, miloval i svého bratra (1 Jan IV, 20, 21). Poznali jsme lásku v tom, že Syn Boží za nás položil svůj život, a my musíme položit své duše za své bratry. A kdo má ve světě bohatství, ale když vidí svého bratra v nouzi, zavírá před ním své srdce: jak v něm přebývá láska Boží? Mé děti! Začněme milovat ne slovem nebo jazykem, ale skutkem a pravdou (III, 16-18). To je vlastnost křesťanské lásky k Bohu, která jasně ukazuje, jakými prostředky ji lze zahřát v srdci: je to láska činná. Pomáhejte chudým, konejte dobro, mějte soucit s nešťastníky, praktikujte dobré skutky - a božská láska se vtělí do vašeho srdce, z abstraktní myšlenky se stane skutečný pocit, zakoření, posiluje a přináší ovoce. Pravá láska k Bohu zároveň nutně plodí lásku k bližnímu. "Když někdo začne bohatě pociťovat lásku Boží, pak v duchovním cítění začne milovat svého bližního, a jakmile začne, nepřestane: taková je láska, o které mluví všechna svatá písma. Tělesná láska, která není vázána duchovním citem, jakmile se objeví byť jen nepatrný důvod, velmi snadno vyprchá." Duchovní láska taková není: ale ačkoliv v duši milující Boha, která je pod vlivem Boha, utrpí nějaký zármutek, spojení lásky se neprotne: protože se zahřála teplem lásky k Bohu, hned se navrací do dobré nálady a s velkou radostí přijímá lásku k bližnímu, i když od něj dostala mnoho urážky nebo utrpěla velkou újmu; protože pak je hořkost nesvornosti zcela pohlcena sladkostí Boží“ (blahoslavený Diadochos). Křesťanská láska je tedy aktivní láskou k bližním nezbytným naplněním zákona. Na otázku: jaké je největší přikázání v zákoně? Ježíš Kristus odpověděl: Milovati budeš Pána Boha svého z celého srdce svého, z celé duše své a z celé mysli své. Toto je první a největší přikázání. Druhé je mu podobné: miluj bližního svého jako sebe samého a přímo se dodává: na těchto dvou přikázáních je založen celý zákon i proroci (Matouš XXII., 36-40). To znamená, že všechny podstatné mravní požadavky zákona a proroků jsou objímány láskou. Láska je naplněním zákona. Nezůstávej, přikazuje apoštol, nikomu nic dlužen kromě vzájemné lásky; neboť kdo miluje druhého, naplnil zákon. Neboť přikázání: nezcizoložíš, nezabíjej, nekradeš, nevydávej křivé svědectví, nežahej po cizím, a všechna ostatní jsou obsažena v tomto slově: miluj svého bližního jako sám sebe. Láska neškodí bližnímu; Láska je tedy naplněním zákona (Řím. XIII, 8-10).“ Např. Přikázání „nezcizoložíš“ je láskou plně zastoupeno a jeho porušení je porušením zákona lásky. Láska k ženě jako sestře v Bohu vylučuje možnost zvířecí vášně k ní. Také všechna ostatní přikázání. Z tohoto postoje lásky k zákonu vyplývají dva důsledky. Za prvé, požadavek lásky je právě požadavkem dodržování přikázání. To ukazuje jak na vlastnost křesťanské lásky, tak opět na prostředky, kterými lze lásku v sobě zvýšit. Kdo má má přikázání, řekl Pán Ježíš Kristus, a zachovává je, miluje mě... Kdo mě miluje, zachovává mé slovo (Jan XIV: 21:23). Kdo, píše apoštol lásky, zachovává slovo Ježíše Krista, v tom je skutečně láska Boží dovršena... To je láska k Bohu, abychom zachovávali jeho přikázání; a Jeho přikázání nejsou těžká (1 Jan II, 5; V, 3). Pokud tedy chcete mít ve svém srdci Kristovu lásku, cvičte se v plnění Jeho přikázání. Za druhé, pokud na jedné straně potřebujete plnit Kristova přikázání, abyste měli Jeho lásku, pak na druhé straně je křesťanský zákon pouze formou lásky. Kdo žije podle ducha, podle lásky, nepodléhá zákonu (Gal. X, 22, 23) ve vnějším „právnickém“ smyslu. Proto je zákon obnoven v duchovním životě, ale v obnoveném smyslu, který nedává prostor legalistické samolibosti a svéprávnosti. Růst křesťanské spravedlnosti není přirozeným zlepšením, které živí sebespravedlnost. Duchovní láska je pak nerozlučně spojena s utrpením a ponížením. To může být zákon, který řídí víc než jen duchovní lásku; utrpení a přirozená láska dávají křesťanské vlastnosti a povyšují je do této výše. Matka, která miluje své nemocné dítě, které jí způsobilo spoustu potíží, miluje své utrpení v něm. Když Pilát seděl na soudu, jeho žena ho poslala, aby řekl: Nedělej nic tomu spravedlivému, protože nyní ve snu jsem pro Něho mnoho vytrpěl (Matouš XXVII., 19). Utrpení i ve snu přimělo tohoto spravedlivého muže k ní blízko. To je způsob, jak může křesťan zvýšit svou lásku k Bohu, ke Kristu. Je nutné „pro Něho trpět“ – pro Něho ztratit tolik, že už není co vrátit se do světa – aby se zrušily všechny vazby se světem. Křesťan sám o sobě je bezdomovcem: zemřel světu a jeho život je skryt s Kristem v Bohu (Kol. III, 3), stejně jako pro zrno, které vzklíčilo a shnilo, všechna naděje je v tomto klíčku. Všechny myšlenky křesťana jsou v oblasti neviditelného, ​​božského. Tam je jeho poklad (Mat. VI, 21). Stává se účastníkem díla Kristova, Jeho přítele – on a Kristus mají takříkajíc „společné zájmy“2, pokračuje ve svém díle, on, jak o sobě řekl apoštol, „nahrazuje nedostatek Kristových bolestí ve svém těle za své tělo, kterým je církev“ (Kol. I, 24). Právě tato shoda jednání a očekávání zaznívá ve slovech apoštolů, kteří zanechali všeho pro Krista (Matouš XIX., 27 odst.) - a toho, který Ho uchránil od utrpení a řekl mu: „Buď milostivý sobě, Pane, ať se ti to nestane“ (Matouš XVI., 22), a toho, kdo řekl ostatním, ať jdeme s Ním a učedníky (J16: ten, kdo píše: „Kdo nás odloučí od lásky Boží: soužení, nebo úzkost, nebo pronásledování, nebo hlad, nebo nahota, nebo nebezpečí, nebo meč? (Řím. VIII, 35). Když jsme obětovali celý svět, nemá smysl se zastavovat před novými oběťmi. Opravdu, nikdo, kdo položí ruku na pluh a ohlédne se zpět, není způsobilý pro království Boží (Lukáš IX, 62)... A konečně ještě jedna vlastnost křesťanské lásky to umožňuje – je to láska věřící. Křesťan miluje neviditelný božský život, protože v něj věří: óda je pro něj platná a ještě platnější než tento vnější svět. Miluje svého bližního, ošklivého navenek i mravně, protože věří v jeho krásného božského ducha, očima víry kontempluje svého vnitřního člověka. Bez víry není křesťanská láska... 1 Ruský překlad plně nevystihuje apoštolovy myšlenky. Láska je podle apoštola víc než naplnění zákona. Požadavek lásky se skládá ze dvou částí: negativní („nečiň zlo bližnímu svému“) a pozitivní (ve skutečnosti: miluj svého bližního). Morální zákon („nezcizoložíš“ atd.) spočívá v té části přikázání milovat bližního, kterou jsme nazvali negativní („láska bližnímu neškodí“) a která nevyčerpává celý objem požadované lásky, takže láska je dovršením zákona. Ale pro náš účel stačí myšlenka ruského překladu. 2 Dovolte mi, abych se zmýlil na straně hrubých analogií, ale svou myšlenku vyjadřuji takto: křesťan přispěl veškerým svým kapitálem na věc Kristovu (srov. Matouš XIII:44:46). Víra je často chápána jako výlučně teoretický, mentální, kontemplativní akt, paralelní k vědění a lišící se od vědění svým předmětem. Toto chápání je chybné. Stejně jako touha není totéž co představa toho, co je žádoucí, ačkoli touha nebo aspirace jsou nemožné bez myšlenky toho, co je to žádoucí, tak víra ve své podstatě je aktem vůle, ačkoli úplný koncept víry zahrnuje také teoretický moment: „víra patří srdci, i když začíná v myšlenkách“. Tak jako má křesťanská láska přirozenou přípravnou formu v lidském srdci, analogicky s níž je chápána a kterou je vnímána s nahrazením starého obsahu novým, tak má křesťanská víra svou přirozenou přípravnou formu v lidském srdci a touto formou není poznání, které v křesťanství zůstává poznáním, ale důvěra člověka v sebe sama. Je známo, že úspěch lidského snažení závisí na sebevědomí člověka: právě tato důvěra je aktivní vůle, posvěcená vědomím. Právě toto sebevědomí slouží jako předběžná forma křesťanské víry. Ale jak s nahrazením přirozené lásky láskou křesťanskou, tak s přechodem osobní důvěry do křesťanské víry dochází k výrazné změně, zcela měnící obsah tohoto aktu. Osobní důvěra v křesťana je nahrazena důvěrou v Boží moc, která se zdokonaluje ve slabosti. To je víra. Že se to v člověku snoubí s vědomím jeho materiální bezvýznamnosti, že tomu předchází zhroucení pozemských nadějí a sebezapření, že je to jedna ze dvou možností, spolu se zoufalstvím, to je dostatečně jasné výše. A opět, jako silní v přirozené lásce a nenávisti jsou schopni silné křesťanské lásky, tak sebevědomý je více schopen křesťanské víry, ačkoli ji dosahuje sebezapřením. Křesťanská víra je důvěra člověka, která není zaměřena na sebe, nikoli na vůli ve vztahu k viditelnému světu, ale na svět neviditelný. Pro věřícího je neviditelný, duchovní, božský svět - existence Boha a mravní světový řád (Žd. XI, 6) skutečností, stejně jako je viditelný svět platný pro každého člověka. Víra je viděním neviditelného (Žid. XI, 27). Je to „důvěra v neviditelné, jako by ve viditelné“. Ale podstata víry není v pouhém uznání, že Bůh existuje, ale v důvěře, že tento neviditelný svět pro mě existuje, že se pro mě v tomto životě může stát skutečností, že mohu žít v tomto světě. Faktem je, že pro člověka v pozemském životě může být duchovní svět buď duchem, čistou myšlenkou, nebo se pro něj může stát skutečností; ve skutečnosti se pro něj stává silou člověka samého – bere ji s námahou (Matouš XI, 12; Lukáš XVI, 16): touto silou je víra. Je to podstata věcí, v něž doufáme, a zjevení věcí neviděných (Žid. XI:1). Kdo věří, že je synem Božím, stává se skutečně synem Božím. Věřící má již věčný život (Jan III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Podle víry člověka se v jeho životě skutečně splní to, co chce. Taková byla víra kananejské ženy, krvácející, slepého Bartimaia, hříšné ženy, která mnoho milovala... Pro věřícího není nic nemožné (Matouš XVIII, 20; XXI, 22 odst.). Víra je tvůrčí akt. Víra však nemůže být nazývána tvořivou ve správném smyslu, protože je to pouze Bůh, kdo může tvořit. V jakékoli oblasti se lidská tvořivost omezuje na vnímání, reprodukci a představivost, materializaci, ztělesnění myšlenky. Tvořivost víry podléhá stejným omezením. To, co existuje mimo člověka, neviditelné božství, se pro něj stává skutečností silou víry. Věřit může pouze člověk jako duchovně-fyzická bytost, v níž je spojen božský duch s poníženým tělem. Víra je síla, která realizuje duchovní a božské ve vnějším ponížení. Je tedy nerozlučně spojeno s vnějším ponížením, s vědomím hmotné bezvýznamnosti; je založeno na sebezapření. Oproti lidskému sebevědomí je to víra v Boha (Mp. XI, 22). Zde je vysvětlení, proč jsou víra a kříž neoddělitelné. Nebýt zcela kreativní, víra je však zcela zdarma. Je svobodná, protože její podstata není v pouhém rozpoznání neviditelného, ​​ale ve vztahu člověka k neviditelnému božskému. Víra je uznání neviditelného božství spojeného s radostí a touhou. A démoni věří, t. j. uznávají božskou existenci, ale chvějí se (Jakub II., 19). Proto zázraky nemohou vyvolat víru, tím méně přinutí člověka věřit. Vynucují si uznání božské existence, ale ponechávají svobodu postoje k ní, až k možnosti nenávisti a pronásledování, jak tomu bylo v případě Ježíše Krista Jeho nepřáteli. Křesťanská víra je na jedné straně spojena s křížem a na druhé straně je nerozlučně spjata s láskou. Věřím v neviditelnou duchovně-božskou bytost - to znamená: Poznávám realitu této bytosti, považuji ji za své skutečné dobro, toužím po ní pro sebe celým svým srdcem a celou svou myšlenkou, jsem si jistý, že tento duchovní svět je pro mě platný, že v něm žiji - a nakonec si uvědomuji tento božský světový řád pro sebe i v sobě. Uznat božskou bytost jako své dobro a toužit po něm znamená milovat ho. Miluji, protože věřím, a věřím, protože miluji. Křesťanská láska je věřící láska; Křesťanská víra je víra, která působí láskou (Gal. V, 6). Odloučená od lásky nemá víra smysl (1. Kor. XIII, 2); Ve srovnání s láskou jsou víra a naděje pomíjivé. Nyní zůstávají tyto tři: víra, naděje, láska; Z nich pouze láska nikdy neselže – z nich je láska největší (1. Kor. XIII. 8:13). Je to láska, která tvoří božský život. Božská láska existuje mimo člověka. Ale proto láska sama o sobě nemůže tvořit úplný smysl našeho života: na to je příliš duchovní. Skrze víru se stává láskou k člověku, k našemu poníženému světu. Víra v lásku dává našemu životu smysl. Láska je duch; víra je tělo. Víra bez lásky, jako tělo bez ducha, je mrtvá (Jakub II., 26); láska bez víry, jako duch bez těla, je pro svět neplatná. Ve víře je láska ztělesněna. Láska nám dává společenství s Bohem; ale přemáhá svět, proniká do našich životů vírou (1 Jan V, I-4). Jako naše láska je od Pána Ježíše Krista, tak je naše víra od Něho: On je původcem a zdokonalovatelem naší víry (Žid. XII: 2). Aby zrodil lidskou lásku a víru, musel podstoupit výkon lásky a víry3. 3 Podrobně o tom hovoří autor ve svých studiích o pokušení Pána Ježíše Krista (M. 1892 a 1900). Naše víra je víra v Pána Ježíše Krista: Věřím, že Ježíš Kristus je Syn Boží (Skutky VIII, 37). Tato víra v Ježíše Krista je především vírou, že Ježíš Nazaretský, Syn člověka, který neměl kde složit hlavu, byl pronásledován, trpěl a ukřižován na kříži, je Syn Boží. "Za koho mě lidé říkají, že jsem Syn člověka?" "Za koho mě pokládáte?" zeptal se Pán Ježíš Kristus svých učedníků. Na Petrovu odpověď: „Ty (Syn člověka) jsi Kristus, Syn Boha živého,“ řekl: „Požehnaný jsi, Šimone, synu Jonášův, neboť to ti nezjevilo tělo a krev, ale můj Otec, který je v nebesích. A já ti říkám: ty jsi Petr a na této skále (tj. víře) postavím svou Církev a pekelné brány ji nepřemohou.“ (Matouš XVI., 13–18). Pak je tu víra v lásku Boží zjevenou skrze Božího Syna Ježíše Krista. V Něm jsme poznali a uvěřili v lásku, kterou k nám Bůh má.“ (16) V každém případě víra v našeho Pána Ježíše Krista je vírou v Boha, v Jeho Zjevení. "Kdo věří ve mne," řekl, "nevěří ve mne, ale v toho, který mě poslal. A kdo vidí mne, vidí toho, který mě poslal" (Jan XII, 44, 45). V Něm se zjevil život, který měl Otec, aby ho lidé mohli vidět na vlastní oči, zkoumat a dotýkat se ho rukama (1 Jan 1,1-3). Tím ale není vyčerpán obsah křesťanské víry. Víra v Ježíše Krista je konečně vírou člověka v jeho vlastní synovství s Bohem. Věříme-li, že v pokoření Syna člověka, který neměl kde hlavu složit, se zjevila božská sláva, věříme-li v Boží lásku k nám vylitou skrze Něj, pak věříme, že naše ponížení slouží stejné božské slávě jako nám, dětem Božím. Uznat, že Ježíš Kristus je Syn Boží, pro nás znamená uznat, že Bůh je náš Otec; Popírat Kristovo synovství s Bohem pro nás znamená popírat naše vlastní synovství s Bohem. „Kdo popírá Syna, nemá Otce, a kdo vyznává Syna, má i Otce“ (1 Jan II:23). A protože víra v synovství s Bohem dává člověku skutečné společenství s Bohem a věčný život, pak „kdo vyznává, že Ježíš je Syn Boží, Bůh zůstává v něm a on v Bohu“ (IV, 15); „Kdo má Syna, má život, kdo nemá Syna Božího, nemá život“ (V, 12). Vírou tedy Kristus přebývá v našich srdcích (Beth. III, 17). Tím, že věřím v Pána Ježíše Krista, věřím také ve své vlastní synovství s Bohem. Křesťanská víra však nabývá skutečného významu v srdci člověka pouze tehdy, když se stane jeho vírou v Boží synovství každého druhého člověka. Toto je zákon duchovního života: "Kdo přijme proroka ve jménu proroka, dostane prorokovu odměnu; a kdo přijme spravedlivého ve jménu spravedlivých, dostane odměnu spravedlivých. A kdo dá jednomu z těchto maličkých vypít ve jménu učedníka jen kalich studené vody; Amen, pravím vám, neztratí svou odměnu Matouš 4, X4). Odměnou proroka, spravedlivého, Kristova učedníka je důstojnost proroka, spravedlivého, Kristova učedníka. Dám-li Kristovu učedníkovi za učedníka pohár studené vody, přijmu-li proroka, spravedlivého za proroka a spravedlivého, pak se pro mě stává Kristovým učedníkem, prorokem, spravedlivým mužem. A to zaprvé znamená, že se skutečně stává prorokem a spravedlivým člověkem, stejně jako když se od někoho učím, dělám to, že se skutečně stává učitelem, protože nemůže být učitel bez žáka, prorokem nemůže být někdo, kdo není nikým uznán za proroka; za druhé to znamená, že důstojnost proroka, spravedlivého člověka, Kristova učedníka se projevuje ve mně samém: přijetím proroka, spravedlivého muže, Kristova učedníka za proroka a spravedlivého muže v sobě utvrzuji důstojnost proroka a spravedlivého člověka. Stejně jako ve fyzickém světě se akce rovná reakci, tak to, co zasáhneme, dostane stejnou ránu; tělo, které budí elektřinu, je samo elektrizováno, a tak v duchovním světě ten, kdo člověka poskvrňuje, ponižuje, říká jeho bratru rakovinu nebo je nepříčetný, sám je poskvrněn a ponížen, a kdo pozná nebo vzbuzuje v druhém božskou důstojnost, to v sobě potvrzuje. Kdo přijímá Kristova učedníka vírou, přijímá Krista v sobě, stejně jako přijetím Krista přijímá Toho, kdo ho poslal (Matouš X, 40 odst.). Na tomto základě víra v Pána Ježíše Krista vyžaduje jako důsledek křesťanovu víru v jeho synovství s Bohem jako potvrzení uznání všech pronásledovaných pro pravdu, ponižovaných a trpících jako bratry Ježíše Krista. Tak jako se láska k Bohu stává skutečnou v lásce k lidem, tak se víra v Pána Ježíše Krista stává pro člověka spásnou pouze tím, že slouží menším Kristovým bratřím. "Až přijde Syn člověka ve své slávě a všichni svatí andělé s ním, tehdy se posadí na trůn své slávy; a všechny národy budou shromážděny před ním; a oddělí jeden od druhého, jako pastýř odděluje ovce od kozlů; a dá ovce po své pravici a kozly po své levici. Potom král připraven pro moji pravici, přijďte ke svému království: bit, vy jste se dostali k těm, co jsou na jeho straně." ty od založení světa, protože jsem měl hlad, měl jsem žízeň a dal jsi mi napít, byl jsem nahý a oblékl jsi mě, byl jsem ve vězení, a ty jsi mi odpověděl: Pane. kdy jsme tě viděli hladového a nakrmili jsme tě? nebo žíznivým a dal jim něco napít? kdy jsme tě viděli jako cizince a přijali tě? nebo nahý a oblečený? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení a přišli jsme k tobě? A král jim odpoví: "Vpravdě vám říkám, jak jste to udělali jednomu z těchto mých nejmenších bratrů, mně jste udělali." Potom řekne i těm na levici: Odejděte ode mne, prokletí, do věčného ohně připraveného pro ďábla a jeho anděly. Nebo jsem hladověl, a nedali jste mi najíst; Měl jsem žízeň, a nedali jste mi napít; Byl jsem cizinec a oni Mě nepřijali; Byl jsem nahý a oni mě neoblékli; nemocní a ve vězení a nenavštívili mě. I oni Mu pak odpoví: Pane! když jsme Tě viděli hladového nebo žíznivého; nebo cizinec, nebo nahý, nebo nemocný nebo ve vězení, a nesloužili ti? Pak jim odpoví: "Amen, pravím vám, protože jste to neudělali jednomu z těchto nejmenších; mluvili oni mně. A tito půjdou do věčného trestu, ale spravedliví do věčného života" (Matouš XXV, 31–46). Když věříme v Pána Ježíše Krista, musíme věřit v naše vlastní synovství a synovství jiných lidí s Bohem. Ale menší bratři Ježíše Krista jsou hladoví, žízniví, nazí, nemocní, vězni; ale my sami následujeme Ježíše Krista a bereme na sebe Jeho kříž, jsme vystaveni nenávisti a pronásledování světa. Jsou to nešťastné děti Boží? Jsem Syn Boží? To je pokušení naší víry. Naše pokušení jsou podobná těm, která pro nás vytrpěl a přemohl Pán Ježíš Kristus. Jeho vítězství je naším vítězstvím... Tak jako je láska ztělesněna skrze víru, tak víra sama dobývá svět skrze boj s pokušeními, skrze vítězství nad nimi. Víra potvrzuje pouze vnitřní, božsky synovskou důstojnost člověka. Ale zatímco člověk zůstává v tomto světě jako duchovně-fyzická bytost, božská důstojnost, jakmile je vnitřní, pro něj není úplná. Stejně tak je božská synovská důstojnost křesťana omezena na království tohoto světa, které tuto důstojnost neuznává. Proto trpící jako duchovně-fyzická bytost ze světa pro Krista, podílející se na Kristově utrpení, křesťan, i když už má v sobě věčný život a podílí se na Kristově slávě, očekává pouze plnou účast na Kristově slávě (1 Petr IV, 13 atd.). Konečně, pozemská sláva křesťana je omezena vnější přirozeností, která také jen čeká na zjevení slávy Božích synů. To vše neznamená, že by se sláva měla stát navenek viditelnou, navenek se projevovat v těle, přírodě a světě: to by odporovalo samotné podstatě božské slávy, protože božský život je v podstatě duchovně neviditelný. Není to Boží sláva, pro úplnost naší účasti na ní, co se změní ve své podstatě, ale změníme se my a naše postavení ve viditelném světě – změníme se tak, že se již budeme plně účastnit Kristovy slávy. Proto se víra v nás stává nadějí: naděje je víra, která zvítězila nad pokušením. "Hle," píše apoštol lásky, "jakou lásku nám dal Otec, abychom byli povoláni a byli Božími dětmi. Svět nás nezná, protože Ho nepoznal. Milovaní! Nyní jsme Božími dětmi; ale ještě nebylo zjeveno, čím budeme. Víme jen, že až se to zjeví, budeme Jemu podobni, protože Ho uvidíme takového, jaký je v Něho čistého." (A každý, kdo v Něho je čistý, je čistý. 1-13). "Myslím," píše jiný apoštol, "že utrpení této nynější doby nestojí za nic ve srovnání se slávou, která se na nás zjeví. Neboť stvoření s nadějí očekává zjevení Božích synů, protože stvoření bylo podrobeno marnosti ne dobrovolně, ale z vůle toho, kdo je podrobil, v naději, že samotné stvoření bude osvobozeno od otroctví Boží slávy." Neboť víme, že celé stvoření spolu sténá a trpí až dosud; a nejen ona, ale i my sami, majíce prvotiny ducha, a sténáme v sobě, očekáváme přijetí, vykoupení svého těla. Neboť jsme spaseni v naději. Naděje, když vidí, není naděje: protože když někdo vidí, v co by měl doufat? Když však doufáme v to, co nevidíme, pak s trpělivostí čekáme“ (Řím. VIII, 18-25). „Křesťan musí mít naději, radost a naději na budoucí království a vysvobození a říkat: Pokud nebudu vysvobozen dnes, budu vysvobozen ráno. Pokud člověk nemá před očima radost a naději, že se mu dostane vysvobození a života, pak nebude schopen snášet strasti a vzít na sebe břemeno a jít po úzké cestě. A naděje a radost, které ho provázejí, ho nutí pracovat, snášet strasti, brát na sebe břemena a chodit po úzké stezce“ (sv. Makarius Veliký). Naděje pochází z trpělivosti, která překonává pokušení víry. „Považujte to všechno za radost,“ píše apoštol, „bratři moji, když upadnete do různých pokušení s vědomím, že zkoušení vaší víry vede k vytrvalosti, ale trpělivost musí mít dokonalý účinek, abychom byli dokonalí a úplní, nic nám nechybělo“ (Jakub I:2-4). „Jsme ospravedlněni z víry,“ píše jiný apoštol, „chválíme se svými souženími, protože víme, že ze soužení přichází vytrvalost, z vytrvalosti zkušenost, ze zkušenosti naděje a naděje nezklame, protože láska Boží je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán“ (Řím V, 1-5). Je nám přikázáno, abychom měli trpělivost: „Svou trpělivostí zachraňte své duše“ (Lukáš XXI, 19 srov. VIII, 15);“ kdo vytrvá do konce, bude spasen“ (Matouš X, 22; XXIV, 13; pan XIII, 13). To je trpělivost Páně (2 Tes. III, 5; Zj 1:9). co očekáváme? Neočekáváme viditelnou tisíciletou Kristovu vládu nad celým světem, ani fyzický blahobyt, ani vnější zázračnou moc nad přírodou, ale očekáváme ono království, ve kterém Bůh zničí potravu a břicho (1 Kop. V, 13), očekáváme duchovní tělo (XV, 44), nové nebe a zemi (2 Pet III, 13). Neočekáváme materializaci ducha, ale zduchovnění přírody. Naše občanství je v nebi (Fil. III, 20–21). Naší nadějí je, že smrtelník bude pohlcen životem, časný s věčným, viditelný s vnitřním a neviditelným, tělo s duchem. Jak se naděje dosáhne? Duchovní božský život se ve světě projevuje především jako vnitřní život křesťana. A právě skrze něj musí duch proniknout do přírody a světa a podřídit si je sám sobě. Proč se náš Pán Ježíš Kristus nemodlil k Bohu, aby vzal své učedníky ze světa, ale jen aby je ochránil před zlem? Chtěl, aby nebyli ze světa, jako on sám nebyl ze světa, ale poslal je do světa, jako se Bůh poslal do světa (Jan XVII: 15-18). Království nebeské je jako kvas, který žena vzala a vložila do tří měřic mouky, až vše zkvasilo: takové je působení křesťanského ducha vůči přírodě a světu. Toto jednání se děje skrze církev milostí. KAPITOLA ČTVRTÁ. Kostel. Příroda. Svět Výše je řečeno, že božská láska a víra, které tvoří základ duchovního života, aby byly platné pro křesťana, musí být jeho láskou k druhým lidem a jeho službou menším Kristovým bratřím. Ale to není celé spojení mezi křesťanem a jeho bratry ve víře. Křesťan musí nejen milovat druhé lidi a uznávat je jako bratry Ježíše Krista, ale pro realitu jeho duchovního života je také nutné, aby ho lidé milovali věřící láskou Ježíše Krista. Křesťan může skutečně žít duchovní život pouze ve společnosti křesťanů, stejně jako může žít lidský život pouze v lidské společnosti. Kristus řekl: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich“ (Matouš XVIII:20). Toto shromáždění lidí ve jménu Krista, společnost Jeho učedníků vyvolených ze světa (Jan XV, 19) je Jeho Církví. Kristus řekl pouze o své církvi a ne o individuálním duchovním životě, že brány pekla (tj. všechny nepřátelské síly) ji nepřemohou (Matouš XVI: 18). Mimo církev je křesťanské spasení pro člověka nemožné. Zde je vhodné znovu připomenout výše uvedená slova Rev. Simeon, že křesťané mezi sebou tvoří jakýsi zlatý řetěz, že každý křesťan je zvláštním článkem v tomto řetězu, spojujícím se s ostatními skrze víru, dobré skutky a lásku. Základním znakem křesťanské církve je tradice a jednota. Tradicí rozumíme kontinuitu křesťanského života, který má svůj počátek v Ježíši Kristu. To je obecný význam církevní tradice; zejména je to nepřerušená kontinuita křesťanského učení - tradice ve vyučování1. Tradice vyjadřuje základní charakter Kristovy církve, protože duchovní život má svůj počátek v Kristu. Ale proto všechna křesťanská společenství, jako mající jediný počátek, jako založená na jednom kořeni, jsou vzájemně propojena: mají jeden život, jednoho ducha. To je jednota církve. Jednotlivá křesťanská společenství mezi sebou jako křesťané jedné společnosti musí udržovat společenství lásky, které v nich roste pouze prostřednictvím komunikace. Rozdělení nemůže být neškodné pro žádné ze společenství, které se oddělují od jednoty církve. To ukazuje, jak nesmírně důležitá je pro naši dobu otázka sjednocení církví... 1 Existuje ještě třetí, méně důležitý, vlastně teologický, měřítko, význam tradice, pod kterým rozumíme ústní předávání křesťanského učení na rozdíl od psaného. Křesťan žije pouze životem Pána Ježíše Krista. "Jako ratolest," řekl svým učedníkům, "nemůže nést ovoce sama o sobě, není-li na vinném kmeni, tak ani vy, pokud nejste ve mně. Já jsem vinný kmen a vy jste ratolesti; Ten, kdo zůstává ve mně a já v něm, nese mnoho ovoce, neboť beze mne nemůžete nic dělat" (Jan XV, 4–5). Ale toto společenství s Kristem, na rozdíl od lží protestantismu, je pro křesťany možné pouze prostřednictvím jejich vzájemného společenství, v církvi Kristově. Podle běžného přirovnání je Kristus střed, my jsme rádiusy. Nemůžeme se skutečně sjednotit, aniž bychom se přiblížili ke středu, ani se sjednotit se středem, aniž bychom se k sobě přiblížili. Tato jednota Církve v Kristu, vytvořená stejným křtem pro všechny křesťany, protože Pán sám je jeden, je posílena sdílením všech křesťanů o jeden chléb a kalich požehnání (1. Kor. X, 16-17), které se uskutečňuje na památku našeho Pána Ježíše Krista a Jeho smrt (Lukáš XXII., 19, nás) a 1. Kor.26, které spojuje jedno tělo Kristovo. (1. Kor. X, 17), takže jsme odděleně stejní jako údy v jednom těle (Řím. XII, 5). Tak jako chemickou kombinací těla získávají nové vlastnosti, tak i církevní život, který není pouhým souhrnem individuálních životů, má rysy, které jsou v individuálním křesťanském životě zcela nemyslitelné. Tento rys církevního života je milost Ducha svatého. Když Pán Ježíš Kristus řekl svým učedníkům: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich,“ slíbil jim, že budou prosit svého Otce, aby jim dal po svém odchodu ze světa Utěšitele? Duch pravdy (Jan XIV, 16–17; XV, 26). Po svém zmrtvýchvstání a před svým nanebevstoupením "shromáždil své učedníky a přikázal jim: Neopouštějte Jeruzalém, ale čekejte na Otcovo zaslíbení, které jste ode mne slyšeli. Jan totiž křtil vodou a za několik dní budete pokřtěni Duchem svatým" (Skutky I, 4-5). A tak skutečně po Pánově nanebevstoupení, při příchodu dne Letnic, byli všichni společně jednomyslně - všichni byli naplněni Duchem svatým (Skutky II: 1-4). Od toho dne Duch svatý neustále přebýval v Církvi Kristově. Každý nový člen Církve se musí po uvěření v Krista nejen duchovně znovuzrodit, symbolickým ponořením do vody, křtem v Jeho jménu, ale také přijmout Ducha Svatý2 (Skutky VIII, 15–16). V zavedené církevní praxi jsou dary Ducha svatého sdělovány věřícím – obecné prostřednictvím symbolického pomazání a soukromé prostřednictvím jiných svátostí. Církev je pokladnicí darů Ducha svatého. To se odráží ve struktuře církevního života. Jak je stanoveno tradicí, církev má duchovní otce a učitele; jako společenství má primáty a jako pokladnici darů Ducha svatého je církev řízena primáty posvěcenými milostí. To je církevní hierarchie. Církevní tradice spočívá v kontinuitě jak duchovních zrození, tak hierarchického svěcení. Křest může vykonávat každý křesťan a pomazání pouze kněží. Jednota církve není narušena rozdílem v darech Ducha svatého a ve službách církve, ale jednota Ducha svatého je plně založena, neboť jsou různé dary, ale Duch je jeden a tentýž, takže církev je tělem s různými údy (1. Kor. XII.). 2 Ve výjimečných případech předcházelo křtu vodou přijetí Ducha svatého (Sk. X, 47). Působení Ducha svatého ve věřících se nazývá milost. V širokém smyslu se milost vztahuje ke všemu, co nám Bůh dává: Bůh nám dává rozum, srdce a vůli, působí v nás jak chtít, tak jednat podle dobré vůle (Flp II, 13). Celý náš duchovní život, který má svůj počátek v Pánu Ježíši Kristu, je dílem milosti. V tělesném smyslu je milost pomocí Ducha svatého našim přirozeným silám: milost v nás dělá to, co my sami svými přirozenými silami udělat nemůžeme. V tomto smyslu je milost působením Ducha svatého v naší přirozenosti, na rozdíl od naší svobodné nálady. Nezbytnost milosti je způsobena omezeními naší vůle v jejím působení na přírodu. Kdyby byla příroda podřízena pouze působení naší vůle, pak by se i při nejlepším směru naší vůle po nekonečnou řadu tisíciletí nepohnula ani o krok směrem ke království, v němž Bůh zničí potravu a břicho. Očekávat toto království, očekávat vzkříšení z mrtvých, duchovní tělo, nové nebe a novou zemi a zároveň nevěřit v působení Boží milosti může být jen nedorozumění. Tak jako utváření světa a člověka – celá kosmogonická a biologická minulost přesahuje hranice osobní omezené vůle a bylo a je uskutečňováno působením Ducha Božího (Gn. I, 2), tak budoucí proměna našeho těla a celé přírody v souladu se slavným tělem Kristovým (Filip. II, 21) může být uskutečněna pouze působením Ducha svatého. Jediný rozdíl mezi kosmogonickým a biologickým působením Ducha svatého a křesťanskou milostí je v tom, že milostivé působení Ducha svatého se stalo možným v důsledku mravního činu Krista, po Jeho oslavení - vzkříšení z mrtvých a odchodu k Otci (Jan VII, 39; XVI, 7), a je uskutečňován skrze Církev, která je tělem Kristovým. Církev působí z milosti zejména na naše tělo a vnější přirozenost a pak na „tento svět“. Církev především působí milostí na naše tělo i duši. Člověku není dána příležitost dosáhnout přirozené dokonalosti; i neúspěch jeho snah v tomto ohledu – známé „nedělám, co chci, ale co nenávidím, to dělám“ – má nejvyšší náboženský význam: vyvolává v člověku pokoru, kterou je člověk přiváděn k Bohu. Naše tělo však není jen náhodným přídavkem k našemu duchu: spojení božského ducha s prachem v nás naznačuje naše povolání, aby byl tento prach oslaven, aby mohl být prach přemožen životem. V tomto smyslu je naší přirozeností duše a tělo, které musíme oslavovat. "Vaše těla," píše apoštol, "jsou údy Kristovými. Vaše těla jsou chrámem Ducha svatého, který ve vás přebývá. Proč oslavujte Boha ve svých tělech i ve svých duších, které jsou Boží. Ať jíte, pijete nebo cokoli děláte, vše čiňte ke slávě Boží" (1. Kor. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Naše občanství je v nebi, odkud také očekáváme Spasitele, našeho Pána Ježíše Krista, který promění naše ponížené tělo, aby bylo jako jeho slavné tělo mocí, kterou působí a podřizuje všechno sobě“ (Filip. III, 20-21). V souladu s tímto záměrem člověka se pro křesťana za prvé obnovuje všeobecná lidská povinnost života, plná přirozeného vývoje; za druhé je mu dána milost „proměnit své tělo, aby bylo v souladu se slavným Kristovým tělem“. Křesťan navíc působí na své tělo půstem. Křesťanský půst však na jedné straně není zkrácením přirozeného života a je zcela smířen s plností přirozeného vývoje a na druhé straně nedává člověku přirozenou dokonalost, a proto nijak neomezuje potřebu milosti. Křesťan půstem chrání svůj duchovní život před sevřením těla, přemáhá své tělo, ale tělo nevyčerpává celý obsah přirozeného života – ne, naše hříšné tělo zakrývá přirozenost stvořenou Bohem, povolanou k plnému životu a mající z duchovního stát se duchovním; Křesťanský půst nebrání, ba dokonce podporuje plnost přirozeného vývoje, ale půst nemůže způsobit přeměnu této přirozenosti z duševní na duchovní: úpadek je stejný úděl askety jako inkontinentního - ne maso, ale tělo sežerou červi. Půst pouze podporuje působení milosti: čistí masitou kůru, aby milost mohla působit na samotnou přirozenost. Půst je kopání, duchovní život je rozsévání, které může vyrůst pouze z milosti naplněného probuzení. To, co člověk sám nedokáže, je vykonáno milostí. "Sedlák, který pracně a investoval semena, musí stále čekat na déšť shora. A pokud se neobjeví mrak a nefouká vítr, farmářova práce mu nepřinese žádný užitek a semeno zůstane prázdné." Pokud se člověk omezí pouze na své vlastní a nepřijme to, co je pro jeho povahu neobvyklé, pak nemůže nést důstojné ovoce Pánu. Co dělá člověk sám? Zříci se, stáhnout se ze světa, setrvat v modlitbě, bdění, milovat Boha a bratry – setrvávat v tom všem je jeho věc. Jestliže se však omezí na své vlastní konání a nedoufá, že dostane něco jiného, ​​a vítr Ducha svatého nevane na duši, neobjeví se nebeský mrak, nepadá déšť z nebe a nezalévá duši, pak člověk nemůže nést důstojné ovoce Pánu“ (sv. Makarius Veliký). Milost působí na naši přirozenost neviditelně; jeho účinek se projeví pouze při vzkříšení mrtvých. Proto křesťan nadále žije v takových přirozených podmínkách, které neustále živí jeho pokoru a vyžadují jeho asketické skutky. Milost „osvěcuje duši jen částečně, takže v ní zůstává velká pastva pro neřesti“ (sv. Makarius Veliký). Jen někdy je možné, aby člověk předvídal, samozřejmě ne úplně, budoucí stav vzkříšení, stejně jako vzkříšení Pána Ježíše Krista předcházelo Jeho proměnění. Podobné předjímání budoucího stavu v životě křesťana se v jazyce patristického psaní nazývá časem „odpočinku milosti“. Zároveň to přirozeně odstraňuje údiv, že křesťanské učení o milosti oslabuje vůli. V širokém smyslu je celý náš duchovní život dílem milosti, ale to je samozřejmě zcela ve stejném smyslu jako všechny naše přirozené schopnosti z přírody. Stejně jako skutečnost, že naše mysl, srdce a vůle jsou nám dány přírodou a že náš přirozený vývoj probíhá podle nezbytných zákonů, nezbavuje naše osobní úsilí při získávání znalostí a rozvíjení srdce a vůle a nezbavuje nás dluhu života a rozvoje, tak skutečnost, že náš duchovní život je od Pána Ježíše Krista, že bez Něj člověk nemůže milovat ani věřit, je plně v souladu se skutečností, že tento svobodný duchovní život může svobodně čerpat pouze ze svého duchovního rozpoložení úsilí. V užším smyslu působí milost v oblasti, na kterou je působení na přirozenost naší vůle, která má svůj vlastní kout, omezeno a uděluje se pouze za podmínky, že vůle ve svém koutě udělá vše, co může – je udělena pouze těm, kteří cítí odpor ke zlu, kteří skrze asketické skutky čistí masitou kůru pro působení milosti na přirozenost. Jen ten, kdo si musí být zcela jistý, že nemá milost, může oslabit v naději na milost; Milost skutečně působí v těch, kdo ji dosahují úsilím. Milost nepůsobí v těch, kdo milují zlo, ale utěšuje pouze ty, kdo milují mravní čistotu, ale jsou si vědomi své bezmoci, pro které podle učitele Abba Izajáše „zeď hříchů neustále bodá do srdce a tíže hříchů je těžce tíží“. I účast na milosti ukládá osobě se zvláštní silou povinnost osobního úsilí vůle. „Kdykoli,“ poučuje apoštol o eucharistii, „kdykoli jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud On nepřijde. Kdo by tedy jedl tento chléb nebo pil tento kalich Páně nehodně, bude vinen tělem a krví Páně. Ať člověk zkoumá sám sebe, a tak ať jí z tohoto chleba a pije z tohoto kalicha. Neboť kdo jí a pije nehodně, jí a pije odsouzení pro sebe, aniž by bral ohled na tělo Páně. Kvůli tomu je mnoho z vás slabých a nemocných a nemálo jich umírá“ (1. Kor. XI, 26-30). Milost křesťanství působí nejen na naši duši a tělo, ale i na celou vnější přirozenost. Celé stvoření s nadějí očekává zjevení Božích synů a své osvobození z otroctví zkaženosti. Grace tato očekávání splňuje. Ona připravuje z celé přírody chrám Boží, nové nebe a novou zemi. Tato očekávání stvoření jsou nejhlubším základem pro církevní zasvěcení vody, polí, příbytků... Spolu s podstatným neviditelným působením milosti na přírodu se viditelně projevuje také ve zvláštní inspiraci křesťanů - zejména v mimořádných duchovních darech, jako je dar proroctví, dar jazyků a v křesťanském umění. Tato inspirace spolu se zmíněným „dobou odpočinku milosti“ slouží jako náhled na budoucí stav vzkříšení. Uvnitř je to ona „předchuť sladkosti života podle Boha“, která je dána člověku na počátku jeho obrácení ke Kristu, ho připoutá ke Kristu a posílí ho na dobu, kdy před ním milost „pak skryje svou přítomnost a nechá ho, aby jednal jako sám, mezi námahou, potem, zmatkem a dokonce i pády“. Tak jako se to děje na počátku osobního obrácení ke Kristu, tak bylo hojné v prvních dnech křesťanství, v době mimořádných duchovních darů. Na vnitřní straně tak má inspirace význam pro samotné animované. Na vnější straně, projevující se mimořádným talentem a uměním, slouží jako symbolický předstupeň budoucího zjevení synů očekávaných stvořením, a v tomto smyslu je buď znamením pro svět, nebo povznesením pro věřící. 3 O spojení obou typů křesťanské inspirace hovoří autor ve svých kritických esejích „O otázkách homiletiky“. Dalším médiem pro jednání církve je kromě přírody svět. Církev také působí na svět částečně skrze milost. Působení milosti na přírodu je již jejím působením na svět, který žije přirozeným životem. Zvláště důležité je v tomto ohledu posvěcení církve milostí rodinného života, který je základem společenského a státního života. Nejbližším způsobem, jak církev působí z milosti vůči státu, je pomazání panovníků a posvěcení různých společenských a státních závazků modlitbou. Avšak jako svět žije pouze přirozeným životem, ale neshoduje se zcela s touto přirozeností, neboť na jeho životě se podílí osobní lidský princip, tak se působení církve na svět projevuje nejen ve vlivu milosti, ale především ve svobodných vztazích církve ke světu, které jsou buď podmínkou pro působení milosti, nebo tím, co lze nazvat symbolickým posvěcením světa. Zde se dostáváme k nedávné oblíbené otázce o vztahu církve ke světu, nebo, jak se obvykle říká, ke státu, což je obecná a stabilní forma světského života. To je velmi těžká otázka. Jsou známa dvě krajní řešení. Člověk musí jeden po druhém odevzdat vše Bohu a nic Caesarovi, křesťan by se rozhodně neměl účastnit života státu, ničení forem kulturního státního života přímo vede k viditelnému nastolení Božího království na zemi. Podle jiného řešení je stát organizovaným dobrem, je kolektivním ztělesněním dobra, bez něhož je subjektivní dobro nedostatečné a bezmocné; univerzální ztělesnění křesťanského ducha závisí na jeho rozvoji a zdokonalování. Předpoklady pro tato rozhodnutí – názory na kulturu a civilizaci – byly diskutovány výše; a náš pohled na vztah církve ke státu bude sousedit s pohledem na smysl přirozeného vývoje, který se při zvažování těchto názorů ukáže. Tam jsme naznačili předkřesťanský význam kultury; Nyní si ukážeme, jaký má mít křesťan vztah ke světu, respektive státu, jaký má svět vztah ke křesťanství a jaký význam má křesťanská kultura. Scylla a Charybda jsou při řešení tohoto problému extrémy buď úplného oddělení nebo úplného sloučení církve a světa. Vyhnout se těmto extrémům je výzva, kterou je třeba řešit. Začněme tím, co již bylo stanoveno dříve. Přirozený světský život se svými omezeními a utrpením, se svým přirozeným vývojem a ideály má smysl v sebeuvědomění, k němuž vede biologický a historický vývoj a které se skládá z nekonečných aspirací a vědomí existujících omezení. Skutečný historický život se ale tvoří ze dvou prvků – samotného přirozeného vývoje a určitého osobního lidského rozpoložení, totiž sebeláskyplné touhy po sebeuspokojení. To odpovídá dvojímu použití slova svět v Písmu svatém, stejně jako slova tělo. To znamená, že toto je svět, který Bůh tak miloval, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v Něho věří, nezahynul, ale měl život věčný (Jan III, 16), aby byl svět spasen skrze Něj (17), aby dal život světu (VI, 33) atd. Toto je svět, který nemůže přijmout ducha pravdy (XIV, 17, který je svým hostitelem zcela svým hostitelem). 31), který nenáviděl Krista (XV, 18) atd. Svět jako panství svého knížete se staví proti duchovnímu životu; Křesťan se chrání před svým duchem půstem a pošetilostí. Křesťan nemůže být na světě jinak než jako asketa a svatý blázen. Ale tentýž svět tvoří lidé, které je křesťan povolán milovat. Z této strany je činnost křesťana a jeho postavení ve světě zcela jednoznačné. Krmí hladové, přijímá cizince, sedí u lůžka nemocných, navštěvuje věznice. Tento křesťanský obraz je nyní dobře známý po celém světě. Svět zná jednotlivé představitele takové křesťanské činnosti4 i celé křesťanské společnosti a instituce. Křesťan by měl být tam, kde jsou slzy, smutek, svár, chudoba. Toto je oblast činnosti, která je extrémně široká – přinejmenším dostatečně široká, aby zahrnovala všechny křesťany. Mimo tuto činnost ve světě si křesťana nelze představit. 4 Např. sestra Varvara, o níž letos informoval Nový Čas, v Dámských záležitostech, v Soulful Reading (březen). Ale pošetilost a láska nevyčerpávají křesťanův vztah ke světu. Bláznovství odmítá knížete tohoto světa, jeho ducha, nikoli však přirozený vývoj, jehož plnost pro křesťana představuje univerzální lidskou povinnost. Celý život křesťanského člověka v tomto pozemském životě nemůže být naplněn láskou; přirozené nároky jeho povahy a zejména potřeby přirozeného vývoje vyžadují přirozené všeobecné uspokojení. To je zcela v souladu s křesťanským povoláním projevovat duchovní božský život v plnosti přirozeného života. Na druhé straně je takový vztah mezi duchovním životem a přirozeným vývojem ospravedlněn samotnou živou realitou. Nejvyšší forma lidského života, duchovní život, nevylučuje nižší formy a mezi nimi formu přirozeného vývoje, ale je jí objímána. To, co dává životu fyzického člověka smysl, se musí odehrávat i u křesťana, jinak je jeho duchovní život ze života odstraněn a v rozsahu, v jakém je ze života odstraněn, je neplatný. Samozřejmě, že odmítnutí prince tohoto světa výrazně redukuje svět přijatelný pro křesťana. Od křesťana se vyžaduje moudrá rozvážnost a neustálá bdělost. Pro křesťana už věda, umění a stát nemohou být modlami vyžadujícími zápalné oběti. Dávat císaři pouze to, co je císařovo, a vše, co je Boží, přikazuje Bohu sám Kristus. „Spíše musíme poslouchat Boha než lidi“ – to byla zásada apoštolů. Není snad modernímu vědomí jasné, že umění, které není podřízeno křesťanskému duchu, slouží zkaženosti, že technický rozvoj je určen pro potřeby bohatých?... Modly bezpodmínečného pokroku, kulturního zdokonalování lidského typu, jsou pro křesťana obzvláště ohavné. Superman, pozemský ráj založený vědou a technickým pokrokem - z křesťanského hlediska nejen sny, ale i bláznivé sny. Jediným východiskem však není úplné odmítnutí kultury. Nemohou být umění a věda křesťanské? Nemohou být technická zařízení použita pouze ke snížení utrpení? Nedá se tiskárna, telegraf nebo lokomotiva použít k dobrým skutkům? Bezpodmínečné odmítání lidských prostředků je stejně extrémní jako uctívání modly pokroku. Legalistický strach z poskvrnění povahou světa, který odhaluje připoutanost k osobnímu sebeuspokojení prostřednictvím duchovní čistoty, je potrestán svými důsledky. To je stejné jako zahrabat talent do země. Marnost takové techniky se snadno odhalí. Bez spojení se životem, s jeho omezenými formami, duchovní život mizí. Nejsmutnější na tomto případě je, že potlačované oprávněné potřeby vedou k anomáliím v jejich uspokojování, které životu ducha jednoznačně škodí. Stejně jako ve známých sektách vede odmítnutí manželství k zhýralosti, tak pohrdání vědou podporuje, jak poznamenal již svatý Augustin, víru v neustálé zázračné osvícení, sebeuspokojené sebevědomí: strach ze záblesku vědy je doprovázen lpěním na zjevných pověrách. Není pochyb o tom, že duchovní život nemůže postupovat, počátek křesťanství je jeho úplným nevyčerpatelným zdrojem, Hlava křesťanské lásky a víry je naším ideálem; ale to neznamená, že mezi duchovním životem a přirozeným vývojem neexistuje žádná souvislost. Veškerá síla spočívá v tom, že toto spojení spočívá na omezeních naší povahy a života a omezení jsou rozpoznána ve vývoji. Je falešné, že historický vývoj je neustálý pokrok a že je nezbytný pro křesťanského ducha, protože ho do tohoto pokroku zapojuje; je výrazem naší omezenosti, a proto je pro křesťanství nezbytná. Že se při tomto základním pohledu přirozený vývoj nezastavuje, ale rozvíjí se šířeji než při snaze o ideály naprosté dokonalosti, to již bylo naznačeno výše. Jsou však zároveň dána zcela určitá pravidla činnosti? Samozřejmě že ne. „Buďte moudří jako hadi a prostí jako holubice“: to je zásada, která předpokládá osobní opatrnost křesťana. V každém případě jsou některé aspekty kulturního života pro křesťana těžké jako zlo, například válka. Křesťanství vzbuzuje v člověku odpor k vojenské profesi; Tvrdit něco jiného by byla zjevná absurdita... Ale ani s tím, co bylo řečeno, se zatím nemůžeme omezit na otázku vztahu mezi křesťanstvím a světem. Bylo by jednostranným pohledem na věc vidět v tomto ohledu pouze postoj křesťana ke světu, kdežto ve skutečnosti je s tím spojen i postoj laika ke křesťanství. Tento druhý vztah může být buď nepřátelský, nebo mírový. Mírumilovný postoj laika ke křesťanství je zvenčí dost podobný životu křesťana ve světě; Zevnitř se však tyto dva způsoby života liší. Nelze si jinak představit křesťana jako člověka, který prožil úplnou vnitřní revoluci, který nenáviděl svou duši a potlačoval všechna lidská připoutanost: se vším zachází po Božím způsobu a ve světě je člověkem, který není z tohoto světa. Takoví křesťané nepochybně existují, ale ne všichni, kdo si říkají křesťané, takoví jsou. Křesťan je nejčastěji úplný laik, zcela připoutaný ke světu, nepřerušující s ním jediné spojení, nepotlačující jedinou závislost, ale zároveň poněkud nakloněný křesťanství. S radostí přijal slovo evangelia, ale to v něm nemá kořeny a je neplodné. Veškeré sklony ke křesťanství takového člověka jsou vyjádřeny ve sterilním vědomí: „jak by bylo dobré, kdybych byl dobrým křesťanem“. V pravém křesťanském smyslu je toto vědomí zcela sterilní, ale není sterilní ve světském smyslu, ve smyslu obrazného, ​​symbolického posvěcení života. Takový člověk může sloužit Kristu svým vlastním způsobem, světským způsobem. Je to válečník; Po vyslechnutí slova evangelia se duchovně nezrodil, aby se mu vojenské povolání nelíbilo, ale může zcela upřímně sloužit Kristu jako zbraň - bránit křesťanské území před pohany, chránit slabé policejními opatřeními. Nelze popřít, že taková nálada jak psychologicky, tak z hlediska vnějších cílů činnosti výrazně odlišuje křesťanského válečníka od římského legionáře či námořního lupiče, ani že taková nálada není fikcí, ale ve skutečnosti oživuje tisíce lidí.5 Podobným způsobem může Kristu sloužit soudce, vědec, umělec, úředník, kníže... V tomto postoji světa ke křesťanství jsou patrné dvě stránky: osobní služba křesťanství světskými prostředky a za druhé využití křesťanství pro světské zájmy. I když není křesťanství přijímáno jako celek, je užitečné pro světský život – užitečné pro komunitní život, vědu a politiku. Světu se otevírá široká příležitost k použití křesťanství: celá historie křesťanských národů je historií takového použití křesťanství v různých ohledech. Toto je křesťanská kultura: světské využití křesťanství je jeho podstatou. 5 st. Tři rozhovory. B.C. Solovjev (hovorově 1.). Vzhledem k tomu, že křesťanská kultura má dvě stránky – osobní službu Kristu a objektivní využití křesťanství ve světských zájmech – v zájmu kulturního rozvoje – jsou v souvislosti s ní možné dvě otázky: jaký význam má taková služba pro člověka samotného a jaký cíl, historický význam má křesťanská kultura? Na druhou otázku odpovíme níže a nyní dáme odpověď na první otázku. Křesťanská kultura je skutečný duchovní život; úspěchy křesťanských zbraní, křesťanské vědy a politiky nejsou úspěchy křesťanství; je to světský život. Je však nutné z toho vyvozovat, že osobně taková světská služba Kristu nemá pozitivní smysl, že neposkytuje osobní spásu? Není pochyb o tom, že pravý křesťan není schopen chopit se zbraně a omezení, kterými církev podřizuje „klerikální“ hodnost vůči vojenské třídě, dostatečně svědčí o jejích názorech na tuto věc; ale dělá laik, který slouží Kristu jako zbraň, dobrý skutek, nebo zlý? Nebylo to křesťanství, co stvořilo válečníka; ale zůstane válečníkem ve světě, bude lépe bojovat za utlačované a slabé, než kdyby byl pirátem? Celá naše přirozenost, aniž by na okamžik zaváhala, hlasitě prohlašuje: taková služba je dobrá, Pán tento příspěvek příznivě přijme! Může být jen mysl zmatená takovou otázkou: jestliže křesťanská kultura není skutečně křesťanskou záležitostí, ale světskou záležitostí, jestliže světská služba Kristu není skutečná, ale pouze obrazná a lze ji zcela přirovnat ke slaměné stavbě, která se chystá vzplanout z přicházejícího ohně, jak pak může přinést spásu člověku? Apoštol na tuto otázku odpovídá: "Nikdo nemůže položit jiný základ než ten, který je položen, což je Ježíš Kristus. Ať někdo staví na tomto základu se zlatem, stříbrem, drahými kameny, dřevem, senem, slámou, práce každého bude odhalena; protože den ukáže, protože v ohni je to odhaleno a oheň zkouší práci každého, co to je. Kdokoli za dílo, které postavil, přežije." A komu bude dílo spáleno, utrpí ztrátu; on sám však bude zachráněn, ale jakoby z ohně.“ (1. Kor. III, 11-15) V každém případě je posledním základem této spásy milosrdenství Pána, který může dát denár těm, kteří přijdou kolem jedenácté hodiny, spolu s těmi, kdo snášejí břemeno dne a horko. Je možné s naprostou jistotou nakreslit čáru mezi křesťany, kteří žijí ve světě, ale ne světským způsobem, a laiky, kteří světským způsobem slouží Kristu? Vnější život některých může být velmi podobný životu jiných, ale vnitřní rozpoložení obou je odlišné. V každém případě Pán zná ty, kdo jsou Jeho (2 Tim. II, 19). Během tohoto života však často není vnitřní důstojnost člověka zcela určena. Duchovní život, stejně jako duševní a fyzický život, podléhá zákonu relativity. Na jedné straně je to slovo neplodné i mezi těmi, kdo je nejprve s radostí přijali, t. j. křesťané mohou zeslábnout ve své horlivosti, někdy jen na čas smutku, takže na chvíli uvěří, ale jednou odpadnou: na druhé straně ve velkém domě jsou nejen zlaté a stříbrné nádoby, ale také dřevěné a hliněné hospodářství, a ty druhé, i když jsou pro ni málo potřebné, nikdy nejsou. Proto Syn člověka, který na svém poli zasel dobré semeno, nedovolil otrokům, aby trhali koukol, který se objevil mezi pšenicí, „aby, když si vyberou koukol, netrhali s sebou i pšenici“. Nechal oba růst společně až do žně a během sklizně řekne žencům: „Nasbírejte nejprve koukol a svažte ho do svazků, abyste ho spálili; a pšenici dejte do mé stodoly. Tato relativita duchovního života staví člověka do nutnosti vypočítat své prostředky, kdykoli si musí vybrat mezi božskými a lidskými prostředky. "Kdo, když chce postavit věž, si nejprve nesedne a nespočítá náklady, zda má, co je potřeba k jejímu dokončení, aby se mu, když položil základy a nebyl schopen to dokončit, začali smát všichni, kdo to vidí, a říkají: "Tento člověk začal stavět a nebyl schopen to dokončit?" (Lukáš XIV., 23–30). Volba mezi dobrem a zlem by neměla záviset na žádných výpočtech, ale mezi duchovními a přirozenými lidskými prostředky bychom neměli volit v závislosti na duchovních pokladech, které každý z nás má? A opět nelze váhat, pokud jde o postup striktně definovaný Kristovým učením pro Jeho následovníky, ale když se aplikuje na sebe osobně, neměl by každý člověk kalkulovat lidsky? Přeju-li nemocnému dobře, ale vím, že nemám takovou víru, abych mu řekl, jako apoštol Petr: „Ve jménu Ježíše Krista Nazaretského vstaň a choď,“ pak bych mu neměl pomáhat lékařskými prostředky? Pokud nemohu silou křesťanské lásky odzbrojit nepřítele pronásledujícího bezbrannou oběť, pak mám právo odmítnout jeho přirozenou ochranu? Pokud nemám duchovní osvícení, mohu odmítnout vědecké hledání pravdy? Pokud vím, že jako křesťan nevydržím zajetí, není pak lepší hledat ochranu u státu? Je lepší konat dobro přirozenými prostředky, než nedělat vůbec nic, vyhýbat se lidským prostředkům, kvůli sebeuspokojení s duchovní čistotou. Právě v této myšlenkové souvislosti je třeba vyřešit otázku neodolávání zlu ve formulaci, kterou mu sektáři dávají. Neodolávání zlu (Mat. V, 39) je pro křesťanskou náladu tak zásadní, že kdyby neexistovalo žádné přímé Kristovo přikázání o neodporování zlu, vyplývalo by to s nutností a naprostou samozřejmostí z celého Jeho učení; ale jeho význam je v křesťanské náladě, a ne v jeho dopise, zatímco sektáři, vytrhávajíce toto přikázání z celého Kristova učení, je přeměňují v legalistickou pravdu. Neodolávání zlu přirozeně vyplývá z křesťanské nálady, ale nemůže být přikázáním pro někoho, kdo křesťanskou náladu nemá. Pokud existuje křesťanská nálada, je to vždy povinné; vzhledem k důslednosti duchovního života přináší jeho realizace vždy dobro; ale učinit z něj bezpodmínečné přikázání pro každého člověka znamená dát důvod k ospravedlnění nekonání dobra v těch případech, kdy to člověk může konat pouze přirozenými prostředky. Musíte vědět, kde začít a kde skončit: začít tím, co slouží jako konec, je horší než nezačít vůbec. „Neodporujte zlu“ je zlaté pravidlo, ale pouze pro křesťana, nikoli pro světského člověka, který může konat dobro pouze přirozenými prostředky, i když v tom druhém případě to, co se nekoná, je skutečně křesťanské dílo a postaví se pouze slaměná stavba a člověk sám je takříkajíc zachráněn před ohněm. Až dosud jsme mluvili o tom, jak se křesťanství a svět dostávají do kontaktu u jednotlivého člověka, ale křesťanství samo působí na svět prostřednictvím církve. Kontakt mezi křesťanstvím a světem v jednotlivém člověku tvoří pouze základ, na kterém se odvíjí působení církve na svět. Vztah církve ke světu by měl být prezentován takto. Církev, která žije ve světě, si musí zachovat beze změny svůj charakter „není ze světa“; musí se zachovat svaté a neposkvrněné od světa. Především by neměla připustit, aby byl mezi svými členy považován jakýkoli pohan, a neměla by tolerovat žádné pokrytectví v individuálních životech svých dětí. Církev by měla být omezena na počet skutečných křesťanů. Samozřejmě zde nemluvíme o legalistické svatosti, nikoli o přirozené mravní dokonalosti, která je křesťanovi stejně jako pohanovi nedostupná, ale o náladě křesťana. Členem Církve může být jen ten, kdo miluje dobro, pravdu, čistotu, kdo padne-li, padá s nenávistí k hříchu, netěší se zlu. V tomto smyslu se každý zrozený z Boha nedopouští hříchu, protože v něm přebývá Jeho semeno; a nemůže hřešit, protože se narodil z Boha (1 Jan III, 9). Církev musí přísně dbát na to, aby se všichni její členové narodili z Boha, a vyhánět ze svého středu každého, kdo se nazývá bratrem, ale žije jako pohan, jako člověk světa. Sám Kristus řekl: „Pokud se tvůj bratr prohřeší proti tobě a neposlouchá církev, ať je ti jako pohan a celník“ (Matouš XVIII, 15-17). „Přichází-li kdo k vám,“ píše apoštol lásky, „nepřináší učení (Krista), nepřijímejte ho do svého domu a nepřijímejte ho“ (2 Jan 10). "Já," říká o sobě apoštol Pavel, "napsal jsem vám v epištole, abyste se nestýkali se smilníky, ale ne obecně se smilníky tohoto světa nebo lakomci nebo vyděrači, modloslužebníky, protože jinak byste museli z tohoto světa vyjít. Ale psal jsem vám, abyste se nestýkali s nikým, kdo se nazývá bratrem, smilníkem nebo lakomcem. pomlouvač, opilec nebo dravec S někým takovým bys neměl ani jíst“ (1. Kor. V, 9-11). Tato slova ap. Pavel jasně ukazuje, že smysl církevní kázně, podle níž je z církevního panství vyloučeno vše nekřesťanské, není v pomyslné ochraně sebeuspokojující mravní čistoty křesťanů, ale výhradně v pověsti církve. Je samozřejmé, že příslušnost k církvi by lidem neměla přinášet žádné materiální ani světské výhody. Církev se pak jako svatá musí ve svém společenském životě, ve své struktuře vyhýbat všemu světskému: světská moc, světský soud, policie, armáda – by neměly mít v církvi místo v bezpodmínečném smyslu. „Moje království,“ řekl Pán, „není z tohoto světa: kdyby moje království bylo z tohoto světa, moji služebníci by za mne bojovali, ale moje království není odtud“ (Jan XVIII, 36). Pro církevní život nelze stanovit za cíl viditelné zřízení království nebeského na zemi. S tím je třeba dát do souvislosti vlastnost církve, že není vymezena územními hranicemi a není oddělena od světa viditelnou sociální strukturou: její členové vstupují do přirozených forem společenského života, takže církevní život z této strany spočívá v komunikaci mezi křesťany rozptýlenými ve světě, a nikoli v jejich vystěhování ze světa. A svatost církve, její charakter nikoli tohoto světa, je-li aplikována na individuální život křesťanů, znamená pouze to, že křesťané by měli být cizí duchu knížete tohoto světa, a nikoli to, že nemohou vstoupit do přirozených norem světského života – nemají být laiky ve smyslu lidí „tohoto světa“, ale mohou být laiky ve smyslu plnosti přirozeného trochu vyššího života, jak bylo vyjasněno. I když „má bratr nevěřící manželku a ona souhlasí s tím, že s ním bude žít, pak by ji neměl opustit. A manželka, která má nevěřícího manžela a on souhlasí, že bude žít s ní, by ho neměla opustit.“ Obecně „nechť každý zůstane v hodnosti, v níž byl povolán“ (1. Kor. VII, 12, 13, 20). Protože však církev není z tohoto světa, musí jednat podle světa. Jakými způsoby? Církev jako cizí ve své struktuře všemu světskému nemůže působit na svět vnějšími opatřeními. Tato vnější opatření by měla zahrnovat jak působení na svět prostřednictvím státu, tak popírání forem kulturního státního života. Křesťanská kultura, jak bylo řečeno, je zcela lidská záležitost, a to je dostatečný důvod k tomu, abychom neasimilovali vliv církve na svět prostřednictvím státu. To ale ještě nevede k opačnému extrému, k popírání forem kulturního života. Zrušení forem kulturního života je nežádoucí i nemožné. Otázku, v jakých mezích je mír přijatelný pro každého křesťana, jak bylo uvedeno výše, je třeba oddělit od otázky smyslu kultury pro svět. „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“ – toto pravidlo osobního křesťanského života a církevní struktury nemůže sloužit jako základ pro popření vhodnosti soudů pro svět. Zrušení forem kulturního života pro svět je nežádoucí, protože ze světa člověk přichází ke Kristu pouze přirozeným vývojem, což znamená jak duševní, tak tělesný růst a specifický náboženský význam přirozeného vývoje, který se projevuje na jeho místě. Nemá smysl kázat dítěti o evangelijní nenávisti vůči otci a matce, o bláznovství, říkat mu proti ideálům přirozené dokonalosti atd. Samotný křest z osmidenního dítěte z něj neudělá křesťana. Ke Kristu můžete přijít pouze ze světa. Zrušení forem kulturního života pro svět je nemožné: tyto formy nejsou světu vnucovány násilně, ale jsou mu přirozené, a proto je nelze mechanicky zničit. Myslet si, že zločiny existují jen proto, že v civilizované společnosti existuje soud, že nepřátelství existuje jen proto, že v kulturním státě existuje organizovaná armáda a policie, že zničením forem kulturního života bude zničeno i zlo v lidském srdci, je jasný klam. Soudy a armády se stávají skutečně nepotřebnými pouze pro duchovně znovuzrozené. Postavení církve ve světě je plně určeno Kristovými slovy: "Vy jste sůl země. Vy jste světlo světa." Toto postavení Církve ve světě samozřejmě vysvětluje, proč Církev musí přísně sledovat existenci svých členů a prohlašovat, že nepatří nikomu, kdo je sice nazýván bratrem, ale zůstává pohanem, proč se ve své organizaci musí zdržovat všeho světského: sůl musí být účinná a světlo musí být čisté a viditelné pro každého. "Ty jsi sůl země. Pokud sůl ztratí svou sílu, tak jak ji uděláš slanou? Už se k ničemu nehodí, jak ji tam mohou lidé vyhodit, aby po ní lidé šlapali? Ty jsi světlo světa. Město stojící na vrcholu hory se nemůže schovat. A když zapálili svíčku, nepostavili ji pod koš, ale na svícen, a to dává světlo každému v domě 3.15" (Ma.15) všem v domě. I to ukazuje na důležitost misijní a výchovné činnosti církve a naopak - Kristovo přikázání apoštolům hlásat evangelium celému světu (Mt XXVIII, 19; Mk. XVI, 15; Lukáš XXIV, 47) jasně nastiňuje postavení církve ve světě. "Vy jste světlo světa." Toto je dvojité světlo. „K soudu,“ řekl Pán, „přišel jsem na tento svět, aby ti, kdo nevidí, viděli, a kdo vidí, oslepli“ (Jan IX, 39). Církev pokračuje v díle Kristově. Osvětluje svět především v tom smyslu, že ze světa přijímá své děti. To je jeho skutečný vliv na svět. Své děti nerodí sama ze sebe, bere je světu, nejen roste, ale také žije na úkor světa. Její postavení ve světě je stejné jako vztah duše k tělu: jako duševní činnost provází odpad těla, ale zachycuje tělesný život, tak církev žije na úkor světa a posvěcuje ho. Její děti, jelikož nejsou z tohoto světa, přesto zůstávají ve světě a nejsou od něj teritoriálně odděleny: pronikají do něj a oživují ho, stejně jako nervy a krevní cesty oživují tělo. „Aby ti, kdo vidí, oslepli“ je dalším cílem církevního osvícení světa. Křesťanství je světlo a svět to nemůže nevidět. Od doby, kdy zazáří křesťanství, svět již nemůže žít jako dříve, jako by nebylo světla, nemůže žít bez vztahu ke Kristu. Stejně jako v jasném slunečním světle nemůže člověk klidně pokračovat v nočních záležitostech, stejně jako nemůže žít s lhostejností, která doprovází osamělost, s vědomím, že ho lidé vidí, tak i svět může mít různé postoje ke Kristu, nepřátelské nebo pokojné, ale nemůže už žít bez jakéhokoli vztahu ke Kristu. Celé dějiny světa od kázání Krista a Jeho apoštolů jsou dějinami vztahu světa ke Kristu. Září nad světem jako slunce, visí nad Ním jako meč a svět na Něho nemůže zapomenout: Pronásledovateli se zjevuje v oslepujícím světle, dobyvatel je pronásledován svědomím umírajícího odpadlíka. Protože Kristus byl kázán světu, lidé mohou přinášet dobro pouze Jemu, konat zlo pouze v opozici vůči Němu, mohou být na Něj pouze rozhořčeni. Francouzský popírač se směje zlým smíchem, ale zapírá Krista; v šílenství se německý filozof prohlašuje za Boha, ale pouze za Antikrista. Jaký význam mají dějiny vztahu světa ke Kristu nebo křesťanské dějiny světa? Svět může být buď nepřátelský vůči Kristu, nebo mírumilovný, sloužit Mu svým vlastním způsobem a snažit se využít křesťanství ve svůj prospěch. Na počátku křesťanských dějin je obojí nejisté, dobro a zlo se mísí ve vztahu světa ke Kristu. Pronásledovatelé křesťanství, římští císaři, jej často nerozlišovali od judaismu a viděli v něm absurdní pověru, která ohrožovala blaho státu a jejich vlastní moc; pak někteří z křesťanských císařů sotva jasněji pochopili podstatu křesťanství, přijali ji navenek, někdy i pod vlivem boje politických stran: sekularizace křesťanství začíná v římském papežství, v němž je těžké oddělit duchovní meč od světského. Ale pak se s naprostou jistotou objevují v křesťanských dějinách se svými vlastními, jasně vědomými zájmy – stát, národ, rozum, umění, hospodářská společnost; konečně jsou ve vztahu ke Kristu určeny čistě materiální zájmy. Spolu s tím roste i chápání křesťanství ve světě: moderní popírač nezpochybňuje křesťanské dogma nepochopením, ale vyvolává přímé otázky o dobrotě křesťanských zásad lásky a pokory. Uspokojovat lidi symboly a obrazy je čím dál tím méně možné: jak v pozitivním směru vědomě požadují živou pravdu, tak v negativním směru už nepovažují za nutné skrývat se za krásná slova, která ztratila smysl, a za prapory nevzbuzující úctu. Toto objasnění vztahu světa ke Kristu, zvláště v nedávné době, bylo usnadněno expanzí dějin až k hranicím světa, vysoce vědomým střetem křesťanských a pohanských kultur... Křesťanské dějiny nejsou pokrokem křesťanství, nejsou dějinami postupného rozšiřování křesťanství k úplnému viditelnému vítězství Krista nad světem, nedosahuje je sama církev, ale církev a svět, směřuje k oddělení zrna od plev, k jasné formulaci v srdcích lidí otázky: Kristus, nebo Antikrist? Duchovní křesťanství se postupně vynořuje ze světa a osvobozuje se od obrazů a symbolů, které mohou být na konci staletí co do počtu věřících velmi malé; Oblast prince míru je postupně určena jako materiál pro světový oheň. Tak jako ve smrti hnijí hmotné prvky, které nejsou přístupné působení ducha, takže člověk je pak duchovně vzkříšen s duchovním tělem, tak křesťanská kultura pod vlivem církevního osvícení a milosti odděluje koukol od pšenice, připravené k ohni, takže pak je nastoleno plné duchovní království nebeské a Bůh se stává vším ve všem. KAPITOLA PÁTÁ. Vzkříšení z mrtvých. Věčná blaženost. království nebeské Jestliže jsme byli stvořeni, aby smrtelné věci mohly být pohlceny v životě (2. Kor. V, 4, 5), jestliže dílem Pána Ježíše Krista bylo, aby ti, kdo v Něho věří, měli věčný život, pak je samozřejmě naším posledním nepřítelem smrt a posledním dílem Ježíše Krista je vítězství nad smrtí. Vzkříšení Ježíše Krista z mrtvých jako počátek všeobecného vzkříšení předpokládají cíle stvoření světa, završuje celé Kristovo dílo a ospravedlňuje náš duchovní život. Nevstal-li Kristus z mrtvých, prvorozený z mrtvých, nejsme-li vzkříšeni my křesťané, pak je naše víra marná: a nyní, doufajíce v Krista pouze v tomto životě, jsme nešťastnější než všichni lidé a umíráním v Kristu nezahyneme. Teprve když toto porušitelné oblékne neporušitelnost a toto smrtelné oblékne nesmrtelnost, pak se naplní slovo, které je psáno: smrt je pohlcena vítězstvím (1. Kor. XV). Žijeme v naději na vzkříšení. Proč znovu povstaneme? Ne pro pozemský život. Pro ducha křesťanství není nic nechutnějšího než si myslet, že posmrtný život je pokračováním našeho viditelného pozemského života s jeho osobními zájmy a vnějšími výhodami. Tělo a krev nemohou zdědit království Boží a zkaženost nezdědí neporušitelnost (1. Kor. XV, 50); při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají, ale zůstávají jako andělé Boží v nebi; jsme syny vzkříšení do té míry, do jaké jsme syny Božími (Matouš XXII., 30; Lukáš XX, 35, 36). S našimi těly budeme vzkříšeni, ale jsou nebeská těla a pozemská těla – duchovní těla a duchovní těla: ve smrti a vzkříšení se duchovní tělo zaseje, duchovní tělo se zvedá (1. Kor. XV, 40, 44). Vzkříšení z mrtvých souvisí s povahou našeho duchovního života: je to přechod viditelného v neviditelné. Náš duchovní život je neviditelný život, ale je omezen na přírodu a svět; při vzkříšení se naše tělo a veškerá příroda promění v souladu s naším duchovním životem, který se tedy stane plnou nebo jedinou skutečností. Proto již nyní v sobě nosíme záruku vzkříšení, ačkoli bude uskutečněno mocí Boží; posmrtný život není pokračováním našeho viditelného života s jeho osobními zájmy a dočasnými výhodami, ale je doplněním našeho duchovního života, takže i nyní, i když ne úplně, žijeme věčný neviditelný život. Náš duchovní život je malá jiskra a posmrtný život je toutéž jiskrou, ale rozhořelou do všeobjímajícího plamene. „Proto,“ nabádá sv. Makarius Veliký, – snažme se vírou a ctnostným životem získat zde pro sebe toto roucho, abychom se my, oděni do těla, neocitli nazí: a pak v ten den nebude nic oslavovat naše tělo. Neboť do té míry, do jaké byl každý člověk pro svou víru a píli poctěn, aby se stal účastným Ducha svatého, do stejné míry bude v ten den oslaveno jeho tělo. Proto se každý z nás musí snažit a pracovat, pečlivě praktikovat všechny ctnosti, věřit a prosit Pána, aby se vnitřní člověk mohl i nyní stát účastníkem této slávy.“ „Jestliže,“ píše blahoslavený Diadochos, „může kdokoli v tomto životě zemřít asketickým úsilím, pak se celý nakonec stane domem Ducha svatého, neboť takový již před smrtí vstal z mrtvých. Budeme vzkříšeni k plnosti duchovního božského života. Vše, co nyní považujeme za své, na čem jsme zaujatí, co nás nyní mezi sebou rozděluje, dává zjevnou realitu našim světským zájmům – to vše se nám stane cizí: budeme žít jen tím, co je nám všem nyní společné – božským. Pak bude zničen další zákon působící v našich členech a odporující zákonu mysli; naše tělo bude po očištění smrtí duchovní. A pak Bůh setře každou slzu z očí svých vyvolených a smrt už nebude; už nebude žádný pláč, žádný pláč, žádná nemoc, protože přítomnost se stane minulostí (Apoc. XXI, 4). Stejně jako bude náš život zcela duchovní, bude také zcela požehnán. Tak jako nyní v nás začíná věčný duchovní život, tak nyní začíná naše věčná blaženost. Tato blaženost nyní není úplná. Kristus nás nevolá ke štěstí – volá nás, abychom nesli Jeho kříž, vzali Jeho jho, ale Jeho jho je snadné a Jeho břemeno lehké; Kristus slibuje pokoj našim duším, ale stále pod svým jhem, pouze pod svým křížem, pouze v utrpení. Křesťanská blaženost v této době, uprostřed pronásledování, není úplná: očekáváme úplnou blaženost a věčný život v nadcházejícím století (Mr. X, 30). Avšak blaženost křesťanů v této době uprostřed pronásledování je skutečná. To je blaženost komunikace na modlitbách, abstinence a sebezapření; to je blaženost lásky, víry, radost naděje; to je radost utěšitele, Ducha svatého. O Petere. I, 8, 9; Řím. XIV, 17; XV, 13; 2 Kop.V, 7,8; Gal. V, 22; 1Sol. I, 6; Skutky V, 41; XIII, 52). Se stejným charakterem čistě duchovní radosti, cizí příměsím pozemského štěstí, bude naše blaženost v posmrtném životě. Kdo zde nezískal radost Ducha svatého, není schopen blaženosti nebeského posmrtného života. Až bude zničen poslední nepřítel – smrt 2 – všichni v Kristu ožijí, pak přijde konec, pak Kristus předá království Bohu a Otci a Bůh bude všechno ve všem (1. Kor. XV, 22-29). Pak se otevře království Boží, království nebeské. Stále existuje: bylo pro nás založeno spolu se stvořením člověka, bylo obnoveno Pánem Ježíšem Kristem, existuje jako náš duchovní život. Ale nyní pro nás nebeské království není jedinou realitou a pak pro nás bude jedno a všechno. Jedinou realitou se však pro nás v budoucnu stane pouze pod podmínkou, pokud se nyní stane realitou pro nás a v nás. Otče náš, jenž jsi na nebesích, posvěť se jméno tvé, přijď království tvé, buď vůle tvá, jako v nebi i na zemi. "... [které] většina starých lidí tak nenávidí, že tvrdí, že nesou břemeno těžší než Aetna." - Cicero. O stáří. O přátelství. O povinnostech (z latiny přeložil V.O. Gorenshtein. M.: Nauka, 1974, s. 8). Podle řecké mytologie byl během zápasu bohů s obry jeden z nich rozdrcen sopkou Etnou, kterou na něj vrhla. Znamení pro nevěřící (řecky).