Цел и смисъл на живота

Тареев е един от представителите на руския религиозен Ренесанс. Най-вече той обърна внимание на противопоставянето на Евангелието и този свят, на юродството и кенозиса, като същност на християнското благовестие. Сега много хора казват, че Тареев предшества К. Барт, философията на живота и екзистенциализма. В книгата „Целта и смисълът на живота“ Тареев дава система от морално богословие, заявявайки, че „човекът по природа има два основни стремежа: първо, желанието за лично щастие и външно съвършенство и, второ, желанието за небесното, за единение с Божественото - желанието да прояви божествено съдържание в живота си. Въз основа на тази позиция Тареев вижда три начина за изграждане на морална философия: „по този начин желанието за щастие и съвършенство и желанието за небесното не могат да бъдат обединени в техния пряко даден характер, тогава или може да се признае целта на човешкия живот в стремежа към щастие и съвършенство с пълно пренебрежение към друго желание, с пълно отричане на религията; или може да се види в религията достатъчна основа за човешкото щастие и съвършенството с признаването на естествените средства за постигане на добро като неподходящи, тъй като те са ненужни, а самото желание за постигане на щастие и съвършенство чрез естествени средства е болезнена измама, от която истинската религия освобождава или, накрая, трябва да се намери по-висш синтез на двата стремежа - да се посочи цел на живота, която би примирила неудовлетворените стремежи към щастие и съвършенство с божественото съдържание на живот...” „Целта и смисълът на живота“ М. М. Тареев. Тареев е един от представителите на руския религиозен Ренесанс. Най-вече той обърна внимание на противопоставянето между Евангелието и този свят, върху юродството и кенозиса. Сега много хора казват, че Тареев предшества К. Барт, философията на живота и екзистенциализма. ГЛАВА ПЪРВА (уводна). Основното вътрешно противоречие на живота Човекът по природа се характеризира с два основни стремежа: първо, желанието за лично щастие и външно съвършенство и, второ, желанието за небесното, за единение с Божественото - желанието да се прояви божествено съдържание в живота. Каква е връзката между тези два стремежа? Първоначалното тук изглежда е възможността за съчетаването им в пряко дадения им характер. Тъй като и двата стремежа са присъщи на човека по природа, тази комбинация от тях е психологически естествена и следователно човекът е естествен в библейския смисъл на думата, т.е. който живее не по благодат, а по природа (secundum naturam suam vivere), очаква щастие и външно съвършенство от религията и вярва в божественото в това, което е самодоволно и външно съвършено. Това религиозно настроение е характерно за езичеството в цялата му сила, но се разкрива повече или по-малко ясно в нас, тъй като „старият” човек остава в християнина. Сред езичниците на по-ниските етапи на развитие това настроение се среща в наивна форма. Той очаква всяко щастие и успех, дори и в нещата, които са изцяло в обсега на естествените сили на човека и зависят от собственото му трудолюбие, знания и сръчност, от боговете, от тяхното благоволение, което той се опитва да спечели чрез жертвоприношения. Културните хора умеят да ценят собствената си сила и очакват от религията онова, което надхвърля силата им - безметежно спокойствие и безкрайно съвършенство. Това религиозно настроение на културен човек може да се проследи от романа на Зола „Доктор Паскал“. Най-ученият доктор Паскал вярваше в човешката сила и особено в силата на разума, в науката. Той мислеше и твърдо се надяваше, че с помощта на науката ще успее да възроди човечеството и да го освободи от страданието, с което сега беше потиснато. Но стремежите на неговата племенница Клотилд бяха безгранични, във всеки случай те надхвърлиха границите на средствата, с които науката разполага; затова тя се отвърна от науката и започна да търси своето удовлетворение в религията, в католицизма. Клотилд дълго време наблюдаваше надеждите на своя чичо и действителните успехи на науката; резултатите, до които тези наблюдения я доведоха, тя откровено изрази на д-р Паскал. "Годините минават както обикновено", каза тя на чичо си, "а небето все още не се отваря за хората. Истината, която искате да уловите с вашите изследвания, се отдалечава все повече и повече от вас. Вие предлагате да чакате и да чакате, може би десетки векове. Аз не искам да чакам. Искам да знам всичко точно сега и да бъда щастлив. Забележете, че трябва да знам всичко наведнъж и че искам да бъда блажен и щастлив завинаги! Виждате ли, това е тъкмо неспособността да се издигна веднага до всеобхватното блаженство, незасенчено от никакви съмнения и укори на съвестта, това ли е животът, когато се движиш с охлюв в тъмнината и не можеш да се насладиш на весел час, без да потръпнеш от мисълта за бъдещата скръб? Науката ни е обещала това и ако не може да изпълни обещанието си, тогава трябва да бъде обявено за провал. В този съзнателен стремеж към идеала за безкрайно съвършенство и щастие и очакването на тези блага от религията, Клотилд е подкрепяна от католическите проповедници... Възможно ли е да се признае такова обединение на основните умствени стремежи в непосредствения им характер като цялостно и разумно? Не, не можеш. Първо, на този въпрос трябва да се отговори отрицателно, защото това обединение не е оправдано от реалността. Факт е, че религията не е придружена от промяна на външните условия на човешкия живот, не носи външно щастие и видимо съвършенство на човек и не премахва страданието и унижението от живота му. Ясен израз на това естество на реалността на религиозния живот е страданието и унижението на праведните. Човек не е освободен от страданието и унижението на живота до степента на своята праведност и морална невинност. Праведните страдат в общи бедствия заедно с грешниците. „За всичко - пише библейският мъдрец - и за всички има една участ: една участ за праведния и нечестивия, за добрия и злия, за чистия и нечистия, за този, който прави жертви и този, който не прави жертви, както за добродетелния, така и за грешния, и за този, който се кълне, и за този, който се бои от клетва. Това е лошото във всичко, което се прави под слънце, че всички имат една и съща съдба” (Екл. IX, 2.3). Но това не е достатъчно. Невинните и праведните не само страдат заедно с виновните в обикновени бедствия, но страдат предимно. Наблюденията ни водят до убеждението, че страданията сполетяват невинните и праведните не случайно, а по някакъв закон както на природния, така и на човешкия живот – невинните и праведните страдат неизбежно. В дълбините на естествения живот „не страда ли повече онова, в което чертите на невинността са по-видими? Агне трепери от вълка, кротка птица от хищната птица.”... В сферата на човешката история този закон се разкрива несравнимо по-забележимо. В това сме еднакво убедени от свидетелствата както на Светото писание и църковните писатели, така и на светските мислители и наблюдатели на човешкия живот. Според ап. Павел, „тези, за които целият свят не беше достоен, се скитаха през пустини и планини, през пещери и пещери на земята“ (Евр. XI, 38). „Наистина – пише свети Йоан Златоуст – вижте всеки, който е бил известен в миналото, и ще видите, че чрез скръбта всички те са придобили дързост към Бога. И първо, ако искаш, нека отидем при сина на първосъздадения, агнето на Христос, Авел: той не е направил зло, но е изстрадал това, което заслужават най-големите грешници. Ние търпим изкушения като наказание за греховете; и този праведен човек страдаше не по друга причина, освен поради факта, че беше праведен и съвършен, и все пак той изтърпя много, много скърби, и то тежки. Какво друго може да се каже за Авраам, Исаак, Яков, Йосиф, които засенчиха всички с нещастия, многострадалния Йов, Моисей, Исус Навин, Илия, Самуил, Давид, за всички пророци, които имаха общо страдание, и накрая, за новозаветните праведници, като се започне от апостола. Павел? Фактът на страданието на праведника е извън съмнение. Също толкова сигурно е, че грешниците често просперират, че синовете на този век, чиито интереси не надхвърлят границите на материалното благополучие, са по-мъдри от синовете на светлината в тяхното поколение и материалното щастие и външната слава са на тяхна страна. „Всичко на света“, пише И.С. Тургенев, „доброто и лошото се дават на човек не според неговите заслуги, а в резултат на някои закони, които дори не смея да посоча. Страданието на праведните, за разлика от просперитета на нечестивите, тревожи човешкия ум от древни времена. "Ето, тези нечестиви хора просперират в тази епоха, увеличавайки богатството. И аз казах: "Не беше ли напразно, че пречистих сърцето си и измих ръцете си в невинност, и се изложих на удари всеки ден и на изобличение всяка сутрин?" (Псалм LXXII, 13,14). Освен факта, че очакването от религията за лично щастие и външно съвършенство не е оправдано от реалността, комбинацията от желанието за щастие и съвършенство и желанието за божественото в техния непосредствено даден характер трябва да се признае за неразумна, тъй като тя последователно води до атеизъм. Религията на естествения човек поема в една от двете посоки: за него или религията е само средство за постигане на земни, естествено-човешки цели, или божественото представлява противоположността на всичко природно-човешко. В първия, най-лошия случай, който срещаме в религията на китайците, религията се материализира и съдържа в основата си атеизма, т.е. отричането на божественото в неговата собствена, невидима природа. Във втората посока, която характеризира будизма, имаме работа с идеализма, който, както изглежда, е далеч от атеизма. Но всъщност крайният идеализъм води до разединение между небесните идеали и човешкия живот, между религиозния и битовия живот. Ако божественото е отречено от земното, то и небесното е изключено от светското, за което няма място в естествения човешки живот. И това е същият атеизъм. Китайският материализъм и будисткият идеализъм не са ни чужди: ние също страдаме от тях. Така сме устроили нашия светски живот и така разбираме религиозните въпроси, че между едните и другите се е образувала непроходима пропаст. Способни сме да изпитваме религиозно вдъхновение, способни сме на добри и дори велики дела, но моментите на идеалистично повдигане на духа стоят като самотни оазиси в безкрайната пустиня на ежедневието ни. Смятаме, че религията си е религия и животът си е живот. С охота сме готови да признаем хора, които не са от този свят, благоговейно се покланяме на отшелници и отшелници, но с изненада и дори възмущение срещаме „мирянин“, който живее по Божия начин: по Божия начин човек може да живее само извън света. Това е така, защото светският човек, отъждествявайки идеала с външното съвършенство и личното щастие, се прекланя само пред външното величие и може да повярва в светостта само ако тя му се яви във видима слава, с усмивка на самодоволство, в свобода от природните ограничения, в откъснатост от ежедневието. Ние гледаме на светия живот като на живот, който е предимно свободен от ограничения и страдания, и идентифицираме религията с царството на чудото; според нас тя е отвратена от нашето ежедневие с неговите дребни грижи, с неговите низки изисквания, природни условия. За да влезем в царството на религията, смятаме, че човек трябва да се отрече от живота. Светец, според нашите представи, е същото като чудотворец - човек, свободен от условията на естествения живот. Смятаме, че чудотворната сила е мярка за святост, а липсата на чудеса ни служи като безспорен знак за греховност. Чудесата са индикатор за присъствието и съществуването на божество; Липсата на чудеса, когато ги очакваме, е в основата на неверието. В този случай разединението между небесните идеали и естествения живот се превръща в открит атеизъм. Вместо да докажем изложената позиция, представяме две истории, за да я илюстрираме. Г. Успенски в историята „Парамон Глупакът“ изобразява руското общество за нас през 30-те и 40-те години, които за обикновената руска тълпа бяха най-глухото, най-мъртвото време. Всичко беше наплашено. Вечната, непрестанна тревога за „виновността“ на самото съществуване в света проникваше във всички взаимоотношения, всички социални връзки, всички мисли. В такава и такава среда се появява Глупакът Парамон, приютен от едно семейство. Юродивият Парамон беше истински, селски, селски светец. Произхождал от селско семейство, бил женен, но, покорявайки се на глас и видение, напуснал дома си, жена си и децата си и отишъл да спаси душата си. Той спаси и душата си по руски селски начин, т.е. най-истинското умъртвяване на плътта, крайно самоизтезание. От него лъхаше нещо чуждо на ежедневието и в членовете на семейството, където се засели, това нещо пробуждаше идеално-религиозни стремежи, издигаше мислите им към звездите, към небето. Те започнаха да говорят пред него не само за мъка и нещастие, но започнаха да говорят за Бога и рая. Парамон се настани в градината, в беседка, и прекарваше по-голямата част от времето си в молитви пред икони на светци и слушане на акатисти. При вида на юродивия, който се молеше с вдъхновение, цялото семейство се пренесе в мислите си в друг, неземен свят. Няколко дни от спокойния живот на Парамон преминаха под покрива на къщата, която го приюти, когато внезапно спокойствието беше нарушено от незначително обстоятелство. Тримесечникът дойде при Парамон с искане за паспорт от него. Светият юродив не само че нямал паспорт, но дори не разбрал за какво го питат и с това събудил още по-големи подозрения. Поради ужасния външен вид на полицая и изключителното откъсване на Парамон от живота, неговата безотговорност към изискванията на ежедневния ред на съществуване, всички членове на семейството бяха толкова уплашени и възмутени срещу светия глупак, че изпитаха голямо облекчение, когато полицаят го отведе: сякаш планина беше вдигната от раменете на всички. „И той отлетя от нас“, казва един от членовете на семейството, „ангелът на пробуденото съзнание отлетя от нас (при появата на полицая“). Всичко в тази история е типично: този светски живот, в който няма друг разговор освен за щастие и нещастие, който е наплашен от страха от страданието; и този юродив, който разбираше спасението в смисъл на пълен отказ от истинския живот, отстраняване от света; и това, накрая, е селището на Парамон в градината, в беседката, около която в онези дни беше концентриран религиозният живот на семейството, което приюти Парамон. Членовете на това семейство не са били чужди на религиозния ентусиазъм; пред очите на молещия се юродив те самите се унасяха в мислите си в далечния свръхзвезден свят; но... това вдъхновение се усещаше само в беседката и се отразяваше именно в желанието за един свръхзвезден свят, безкрайно отдалечен от нашата планета. Нямаше връзка между цялото ежедневие и моментите на религиозно вдъхновение, влиянието на Парамон не се простираше в ежедневието и едно дребно явление от ежедневието, което заплашваше неприятности, беше достатъчно, за да „ангелът на пробуденото съзнание отлети“. Това рязко разкри липсата на онези принципи, чието използване би могло да примири светостта на юродивия с условията и изискванията на всекидневния живот. Светският живот не оставя място за светостта, не й е отделил място в сложната си система; светостта не засяга светския живот, не снизходява към него, не се въплътява в неговите явления и форми. Не по-малко значими са вълненията и изкушенията, възникнали на гроба на отец Зосима, според друг разказ – според майсторския разказ на Ф.М., изпълнен с най-живата истина. Достоевски в Братя Карамазови. Отец Зосима беше свят човек, както по действителното си вътрешно настроение, така и по мнението или вярата на мнозинството от онези, които го познаваха, въпреки че имаше много врагове сред монашеските братя. В напреднала възраст, обграден от многохилядната любов на вярващите, о. Зосима умря с чудесната смърт на праведен човек. И скоро, дори внезапно след смъртта му, нетърпеливото очакване на чудотворната сила започна да се разкрива както сред братята на манастира, така и сред миряните. Единодушно хиляди възникнаха един въпрос за тази чудодейна сила на гроба на починалия - въпросът възникна както сред враговете, така и сред почитателите на починалия. Първо, това беше пряк въпрос за светостта на починалия старец; мнозинството от вярващите очакваха тази сила като несъмнено следствие и награда на святостта. Мнозина от града донесоха болни в гробницата, очевидно вярвайки в незабавната сила на изцелението. В същото време, разбира се, очакването на гниене и пагубен дух от тялото на починалия се смяташе за абсурдно; напълно обратното изглеждаше несъмнено. Но тогава, толкова неочаквано за всички, от ковчега започна да се излъчва покварен дух. Вестта за това моментално се разнесла из целия манастир, проникнала в манастира и бързо стигнала до града. И изведнъж зад това събитие се разкри такова изкушение, грубо необуздано, каквото е трудно да си представим. Този покваряващ дух, толкова естествен, не само угаси вярата в светостта на починалия старейшина, но те видяха в него преднамерено указание от Бога за греховността на починалия. Неговите врагове вдигнаха гордо глави, а всички, които го обичаха, внезапно се уплашиха от нещо ужасно и, срещайки се, плахо се гледаха само в очите. Дори Альоша се поколеба във вярата си. „Аз не се бунтувам срещу моя Бог, но не приемам Неговия мир“, повтори той с иронична усмивка думите на брат си. Следователно, ако стремежът към щастие и съвършенство и стремежът към небесните неща не могат да бъдат обединени в техния непосредствено даден характер, тогава или целта на човешкия живот може да бъде разпозната в стремежа към щастие и съвършенство с пълно пренебрежение към другия стремеж, с пълно отричане на религията; или човек може да види в религията достатъчна основа за човешкото щастие и съвършенство с признаването на естествените средства за постигане на добро като неподходящи, тъй като те са ненужни, а самото желание да се постигне щастие и съвършенство чрез естествени средства е болезнена измама, от която истинската религия освобождава; или, накрая, трябва да се намери по-висш синтез на двата стремежа - да се посочи цел на живота, която да примири неудовлетворените стремежи към щастие и съвършенство с божественото съдържание на живота... Преди всичко трябва да помислим дали щастието и съвършенството могат да бъдат признати за цел на човешкия живот? ГЛАВА ВТОРА. Критика на евдемонизма Целта на живота означава крайния резултат, който определя цялата верига от несъзнателни явления на живота и съзнателни действия на човек. Несъзнателните явления на живота се определят от този резултат, тъй като той е представен на творческия ум още в момента на сътворението, следователно обективно той е причината за произхода и процеса на тези явления. По свой собствен смисъл крайният резултат служи като цел за съзнателни действия на човек, които се определят от съзнанието за крайния резултат. Съзнанието за крайния резултат е идеята за цел (идеята за щастие, идеята за съвършенство, идеята за Божията слава). Това съзнание може да бъде насочено или към крайния резултат като нещо завършено и очаквано в края на жизнения процес, което дава идеала на живота, или към законите и начините за осъществяване на идеала в процеса на живота, което дава понятието цел. Концепцията за цел е смисълът на живота. Истинската цел на живота - не само като обща цел за разлика от частните цели, които управляват тази или онази област на човешката дейност, но главно за разлика от погрешно разбраните цели - се определя от формалната страна чрез следните три характеристики. Истинската цел има основа в реалния живот, тъй като тя служи като причина за несъзнателните явления на живота и целия му естествен ход. Ако не осмислена, то поне висшата цел може да се обоснове емпирично, чрез наблюдение и изследване на биологичното и историческо минало. Истинската цел се разбира в смисъла на идеалния краен резултат от живота и неговия правилен ред, поради което тя има значението на принципа на съзнателната и свободна дейност. Истинската цел на живота се разбира като осъществима в него, като постижима в неговите граници. Неосъществима или непостижима цел на живота е contradictio in adjecto6. Крайният, дори идеалният резултат от живота трябва, разбира се, да бъде постижим в живота: цел, която се простира отвъд границите на човешкия живот, не може да бъде цел на този живот. Нека помислим в това отношение дали щастието и съвършенството могат да служат като цел на човешкия живот. Но за щастието и съвършенството ще говорим отделно. Въпреки че, както ще видим по-долу, страданието и унижението имат едно и също значение от най-висша религиозна гледна точка; но щастието и съвършенството като обекти на положителни стремежи не съвпадат едно с друго. Но по същество и първоначално желанието за щастие и съвършенство е едно и също: постигането на съвършенство предполага удовлетворение или щастие, а желанието за щастие е желание за лично съвършенство. Така при първото човешко изкушение дървото за познаване на доброто и злото се сторило на съпругата добро за храна, приятно за очите и желателно, защото дава знание, защото хората се надяваха чрез яденето на плодовете му да станат като богове, познавайки доброто и злото. Но тъй като съвършенството е недостъпно за човека и той не намира щастие в стремежа към съвършенство, следователно щастието и съвършенството изглеждат несъвместими. Стремейки се да намерят щастието в съвършенството, хората в стремежа към съвършенство всъщност намират страдание, както първите хора, след като ядоха от плода на дървото за познаване на доброто и злото, научиха първо, че са голи, в резултат на което у тях се роди болезнено чувство на страх от Бога. От тук хората стигат до идеята, че за да бъдат щастливи, трябва да ограничат своите стремежи и най-вече желанието за съвършенство. И когато щастието се разбира по този начин, тогава стремежът към съвършенство е противоположен на стремежа към щастие. Във всеки случай, физическият човек, определяйки своите стремежи съвсем съзнателно, може да се стреми или към щастието като такова, с пренебрежение към съвършенството (евдемонизъм), или към съвършенство с презрение към щастието (Ницше). Може ли щастието да бъде целта на човешкия живот? На този въпрос трябва да се отговори отрицателно. Евдемонизмът няма основа в биологичното и историческото минало на човека. За да разкрием тази ситуация, нека използваме думите на двама мислители, принадлежащи към два противоположни лагера. "Когато проявлението на волята става съвършено", казва Шопенхауер ("Светът като воля и идея"), "страданието става все по-очевидно. Все още няма чувствителност в растението, следователно няма страдание; Вероятно много ниска степен на страдание е присъща на по-низшите животни, ресничестите и лъчистите; дори при насекомите способността да чувстват и страдат е все още ограничена; Само с пълната нервна система на гръбначните животни то се появява в по-висока степен, и в по-висока степен, колкото повече се развива интелигенцията, следователно, в същата степен, в която знанието постига яснота и се издига съзнанието, се увеличава и мъчението, което следователно достига най-високата си степен в човека. Докато човек расте естествено, той става по-нещастен. Старостта е по-малко благоприятна за щастие, отколкото смелостта; смелостта е по-малка от младостта, а това е по-малко от детството. Също така в живота на нациите - златният век винаги е в миналото на историята. На върха на властта и най-високото развитие на всеки народ, taedium vitae8, винаги цари отчаянието, крайната мъка на страданието. „Аз“, пише Никанор, архиеп. Херсонски, - Станах по-нещастен, откакто станах по-умен и загубих чистотата и възприемчивостта на детското сърце; простият честен руснак няма да се почувства по-щастлив, когато прилича на лорд Байрон, Виктор Юго, нашия Пушкин или Лермонтов; пееща и подскачаща поезия опасва люлката на народа, а в епохата на най-високото му развитие раздиращата му поезия - трагическа и комично-сатирична - дразни притъпените чувства, или приказната поезия стопля студената кръв на един застаряващ народ, пеейки приказки на стареца за неговото мило детство; Чрез увеличаване на ежедневното богатство, запас от знания, художествени галерии, средства за гледане на опера и балет, частен човек рядко става по-щастлив и нито един народ не е станал по-щастлив поради това. Така нито природата на човека, нито неговата история са насочени към създаването на щастлив човек, нито едното, нито другото има тенденция, така да се каже, да създава човешко щастие. По-специално, щастието е враждебно на човешката рационалност. Дори Еклисиаст, като е познал мъдростта и познал лудостта, е стигнал до убеждението, че в много мъдрост има много скръб (I, 18). Най-новите мъдреци казват същото, Кант, чиито думи ще цитираме по-долу, и Паскал, който пише: „Въображението прави хората щастливи, противно на разума, който може да направи нещастни само приятелите си; първото ги покрива със слава, второто със срам.“ Освен това щастието противоречи на моралната природа на човека: щастието търси порочните сърца (Шилер). И накрая, щастието на човек не може да се измери с растежа дори на неговия сетивно-органичен живот: човек не е щастлив до степента на своите сетивни нужди, страсти и желания. Накратко, глупакът страда по-малко от мъдрия, животното страда по-малко от човека, само камъкът не страда. Евдемонизмът беше основата на учението на стоиците и циниците, които вярваха, че щастието е в атараксията и апатията - в липсата на страсти и потискане на стремежите. Последовател на евдемониста Аристип бил Хегезий, безнадежден песимист, на когото било забранено да преподава в Александрия, защото твърде много от учениците му се самоубили. Въз основа на идеята за щастие, най-новият песимизъм, представен от Шопенхауер и Хартман, последователно признава прекратяването на самия живот като единствения път към освобождаване от страданието. Идеята за щастие не може да бъде водещ принцип на човешката дейност, основа за правилния ред на нашия живот. Идеята за щастие, на първо място, не може да бъде основата или основата на етиката, в терминологията на Шопенхауер, т.е. не може да оправдае задължителния характер на общоприетите идеали за истина, добро, свобода и равенство за човека. Това е така, защото "удоволствието е само общ знак за всяко удовлетворено желание, както добро, така и зло. Същото може да се каже и за по-сложните концепции за щастие и полезност, които определят моралните учения на (точно) евдемонизма (за разлика от хедонизма) и утилитаризма. Тези концепции, точно като концепцията за удоволствие или удоволствие, нямат строго морален характер сами по себе си " (Б.С. Соловьов „Критика на абстрактните принципи”). Тогава идеята за щастие страда от пълна несигурност като принцип на човешката дейност, по терминологията на същия Шопенхауер, т.е. като начало, което би определило какво точно трябва да прави човек. Щастието е напълно субективно; всеки е щастлив по своему. Един вярва в щастието в идеалните удоволствия на науката и изкуството, друг – в чувствените удоволствия, трети вижда щастието в служенето на ближните си, а трети го намира в насилието над другите – и всеки е прав в идеята за щастие. От идеята за щастие произлизат епикурейците, които проповядват чувствена необузданост, а от идеята за щастие идват циниците и стоиците. Въз основа на идеята за щастие дори последователите на същата школа си противоречат: първите епикурейци проповядват аскетизъм, а по-късните проповядват свобода на чувствеността. Идеята за щастие не може да служи като ръководен принцип за социалния живот. Тъй като е субективно от психологическа страна, щастието от материална страна е еднакво за всички и следователно щастието на един човек изключва щастието на друг човек. Същото богатство, което един човек желае за себе си, се изисква от други хора; първенството и господството на един се основава на унижението и робството на другите; удоволствието на малцина от науката и изкуството се купува от тежкия труд на мнозина, страдащи от своето зависимо положение и стремящи се към същото удоволствие. Следователно идеята за щастие, приложена към социалния живот, поражда война на всички срещу всички. В миналото и настоящето на човешката история като цяло има много повече страдание, отколкото удоволствие. Всеки от нас се е убедил в това от собствен опит и наблюдения. Тази истина е научно доказана във „Философията на несъзнаваното” на Хартман. Но може би в бъдеще човек ще бъде по-щастлив? Да приемем, че в далечното бъдеще щастието ще бъде постоянен гост в човешкия дом - и в този случай миналото и настоящето на човешката история трябва да се считат за безсмислени, ако виждаме целта на живота в щастието: земното щастие е разбираемо само в смисъла на личното щастие на всеки индивид. И на какво се основават надеждите за бъдещето? "Колкото и да напредва човечеството", пише Хартман, "то никога няма да се освободи от най-големите бедствия или дори да ги намали. Тези бедствия са болест, старост, зависимост от волята и силата на другите, нужда и неудовлетвореност от ситуацията... Народите, които са най-доволни от своето положение, са диваци, а цивилизованите народи имат необразовани класи; От опит се знае, че когато хората се образоват, расте и недоволството им... Сред трудещите се нараства осъзнаването на мизерията на положението им... Чувствителността на страдащите от неморални действия става по-чувствителна: грубият човек ще реагира с хумор на удар, с който му разбиват черепа, докато образованият човек ще бъде дълбоко разстроен от най-незначителната обида... Който преминава от лошо към по-добре, разбира се, изпитва удоволствие; но изчезва с невероятна скорост, новите обстоятелства се приемат като нещо напълно естествено; и човек не се чувства ни най-малко по-щастлив от предишното си положение. Абсолютно същото важи и за нациите, същото важи и за човечеството... От увеличаване на (технически и материални) средства се получава само нарастване на желанията и потребностите, а зад тях идва недоволството... Като цяло, точно както страданието нараства в света с развитието на организацията от първоначалната клетка до появата на човека, така то ще расте заедно с прогресивното развитие на човешкия дух. Надеждите за щастие в бъдещето са по същество надежди, че материалното благосъстояние на човек и дори на цялото човечество ще се увеличи в бъдеще. Но щастието на човек не се създава само от материалното благополучие: то зависи и от собственото настроение на човека. Материалното благосъстояние дори и сега често пада на участта на един или друг човек. Често, както беше казано по-горе, отива при нечестивите. Във всеки случай те са по-благополучни от праведните; те са по-мъдри от синовете на светлината в уреждането на своето материално щастие, те са гонители на праведните. Но ако праведните наистина страдат от грешниците, тогава щастливи ли са гонителите? Ако праведните страдат от лишения, тогава материалното богатство прави ли притежателите си щастливи? Щастливи ли са били Ирод, Нерон и Диоклециан? Дали страстните търсачи на богатство, слава, почести постигат щастие, като са на върха на славата, притежавайки несметни богатства? не Невъзможно е да се заглуши съвестта, невъзможно е да се потиснат най-висшите изисквания на духа, но съвестта страда от беззаконие, а духовните искания не дават мир на човек сред пълното външно благополучие. Кой не познава терзанията на съвестта? Кой не знае историята на Еклисиаст, който толкова мъдро се радваше на живота, толкова изобилно се възползваше от всичките му предимства и не намираше удовлетворение за духа си във всичко това? Те съветват човек съзнателно да насочи усилията си към подобряване на живота си и да се надява, че това ще бъде така и в бъдеще (Бентам. „Въведение в основите на морала и законодателството“; Сели. „Песимизъм, история и критика“). Но за да помислим, нека кажем по думите на F.M. Достоевски („Записки от подземието“), дълбок психолог, - че „човек прави само мръсни номера, защото не знае истинските си интереси“ - означава да не познаваш човешката природа; срещу предлаганите „облаги – просперитет, богатство, свобода, мир, срещу целия този регистър“ в човек се възмущава нещо „толкова вътрешно (ирационално), което е по-силно от всичките му интереси“; това ирационално, от гледна точка на евдемонизма и утилитаризма, е „собствената свободна и свободна воля“ на човека - най-високите изисквания на неговата природа, които не са удовлетворени от материалното благополучие. Щастието е недостижимо поради психологическата природа на желанието за щастие. Желанието за щастие във всеки един момент е желание за някакво конкретно благо и на човек му се струва, че само това благо му липсва, за да бъде напълно щастлив. Но това благо се постига, удоволствието от притежаването му бързо преминава и желанието за ново благо расте в душата със същата или по-голяма сила и пак на човека му се струва, че само това благо му липсва, за да бъде щастлив. Гладният човек слага цялото си щастие в парче хляб; но когато чувствените стремежи са удовлетворени, възникват или се засилват духовните стремежи. Бедният човек вижда пълното щастие в богатството, но богатият човек страда от неудовлетворени амбиции. Така че „всяко желание възниква от липса, от неудовлетвореност от състоянието на човека, следователно има страдание, докато не бъде удовлетворено; но никое удовлетворение не е трайно, а по-скоро то е отправната точка на ново желание“ (Шопенхауер). Прави впечатление, че щастието бяга от човек, когато той полага съзнателни усилия да бъде щастлив. Кант правилно отбелязва в своите „Основи на метафизиката на морала” [„Основи на метафизиката на морала”], че за същество, което има разум и воля, неговото благополучие или щастие не може да бъде цел. Ако щастието на едно разумно същество беше цел на природата, тогава разумът би бил излишен в нея, тъй като тази цел би била много по-вероятно да бъде постигната чрез инстинкт. Колкото по-интелигентен човек се стреми към щастие, толкова по-малко щастлив е той. „Мисълта на човек за организиране на живота си на земята според принципа на щастието“, пише В.В. Розанов („Целта на човешкия живот"), „е конвулсивно усилие на човек, но не и правилното му движение. Поради това всеки опит да го приложи в личния живот е придружен от страдание, поради това лицето на историята е станало толкова изкривено, толкова малко щастие е станало в сърцата на хората, тъй като животът им все повече и повече се привлича към формите на тази идея. Сякаш някакъв вид неизкупен грях на човечеството се наказва чрез тази измамна надежда, така че, следвайки я, то доброволно ще изпита всичките страдания, които никоя външна сила и никакви външни условия не биха могли да му наложат.” На тази основа утилитаристите Мил и Спенсър, признавайки щастието като цел на човешкия живот, в същото време твърдят, че то е непостижимо за човек, ако той му придава значение като основна цел на своето съществуване. „Единствената възможност за постигане на щастие“, пише Мил в своята автобиография, „е да се разглежда нещо различно от щастието като цел в живота“ (вж. Логика, книга VI, глава XII, §7). На посочените автори им се струва, че в този възглед за щастието няма вътрешно противоречие. По думите на Спенсър (Принципите на етиката, I, стр. 9), „може да се твърди, че щастието е крайната цел на действието, и в същото време да се отрича, че то може да бъде постигнато, като се превърне в пряка цел“. Но не можем да оправдаем такава цел, която е непостижима, ако се признае за цел... Но като твърдим, че щастието не може да бъде цел на човешкия живот, трябва да помним, че желанието за щастие в човека е неизкоренимо. Въпреки това, трябва да се прави разлика между вроденото човешко желание за щастие, което означава способността да се чувства удовлетворение от личните стремежи на живот и усъвършенстване и да страда от неудовлетворението на тези стремежи - желанието за задоволяване на личните изисквания на телесния и психическия живот от производното желание за щастие като склонност към удоволствие, което, предполагайки преживявания на приятно чувство на удовлетворение от личния стремежи към живот и усъвършенстване, се изражда от тях като самостоятелно желание за удоволствие, въпреки че удоволствието може да бъде постигнато само въз основа на естествените стремежи към живот и усъвършенстване. Това производно желание за щастие е придружено от човешка намеса по време на естествения му живот, в резултат на което или естествените нужди се засилват до интензивността на страстите, или им се дава удовлетворение, поставено изключително в зависимост от личната воля на човека, много често неестествено. Оттук храненето се довежда до излишък, почивката се превръща в блаженство, свободата в своеволие и насилие. Точно както, в частност, според Русо („Емил“) „самонадеяността поражда повече разпуснатост, отколкото любовта“, така и като цяло излишествата, оригиналността и неестествеността в задоволяването на естествените потребности се пораждат от гордостта, склонността на човека към наслада. Вроденото желание за щастие кара човек да страда от неудовлетвореност от естествените стремежи към живот и усъвършенстване и по този начин го прави способен да почувства естествените си ограничения. Тенденцията към удоволствие поражда напълно специално страдание за човека и произвежда един вид „мъченици на този свят“. Това са особени изгарящи страдания на жаждата за богатство, страстта към почестите, преследването на светската слава... Чрез усилие на волята човек може да се освободи от страстта към удоволствията, а с нея и от тези специални „светски страдания“; но вроденото желание за щастие в човека е неизкоренимо в него. Дори и човек да е убеден, че щастието не може да бъде цел на живота му и е недостижимо за него, той пак не може да не изпитва удоволствие от задоволяването на естествените стремежи към живот и усъвършенстване и не може да не страда от своите ограничения. ГЛАВА ТРЕТА. Критика на идеята за естествено съвършенство; Ф. Ницше Докато някои вярват, че най-висшето благо на човешкия живот е щастието, други виждат това добро в съвършенството на човешката природа и смятат идеята за съвършенството за най-висшият ръководен принцип на човешката дейност. Естественото съвършенство е поставено като цел на човешкия живот от класическите народи - главно съвършенството на формата (гърците), ума (Платон) и силата (римляните). През 19 век великолепна, макар и крехка основа за идеята за съвършенството е издигната от немската идеалистична философия, която в лицето на Хегел учи, че развитието на световния живот е процес на саморазкриване на божеството, че целта на това развитие е пълното въплъщение на божеството в човека и че това развитие е подчинено на законите на логическата необходимост. Пламенни защитници на безусловния прогрес бяха също О. Конт и Ренан, които, еднакво признавайки трите етапа на историческото развитие, вярваха, че чрез това развитие "от всичко, което съществува, ще възникне резултат, който ще бъде Бог". Тогава идеята за прогреса и развитието намери по-малко грандиозна, но очевидно по-солидна основа в съвременната философия на еволюционизма (Дарвин, Г. Спенсър). Много съвременни философи и моралисти от всякакъв вид изследват идеята за самоусъвършенстване. Така Вунд в своята „Етика“, отнасяйки етическия идеал към царството на безкрайното, го определя, от една страна, като неограничено развитие на духовните сили на човека и, от друга страна, като постепенно намаляване на препятствията, които се противопоставят на това развитие. Френският моралист Гюйо поставя индивидуалния живот, най-интензивен и най-разнообразен по своите форми, като най-висш идеал на човека. Това е и идеалът на най-висшия индивид на Барес. Нашите руски философи и мислители в по-голямата си част също учат за идеала на съвършенството; са: В.Д. Кудрявцев, А.А., Козлов, които го определят като цялостно развитие и усъвършенстване на природата на всеки човек до безкрайност или до границата, представена във Върховното Същество; В.В. Розанов, който смята, че висшата цел на човешкия живот е осъществяването на идеалите за истина, добро, красота и свобода – идеали, обхванати в концепцията за съвършенството на човешката природа и т.н. Но о. заслужава специално внимание като защитник на идеята за съвършенството на човешката природа. Ницше, който в това отношение се отличава със забележителна последователност. Докато някои от гореизброените автори включват в концепцията за човешкото съвършенство християнските добродетели на смирението, любовта, състраданието, вярата, а други съчетават идеите за щастие и съвършенство, вярвайки, че като се усъвършенства човек, той става по-щастлив, Ницше е почитател на чистата идея за естественото съвършенство. С пълна откровеност той признава, че християнският идеал за смирение и любов и идеалът за естествено съвършенство се намират в напълно различни области. Моралът на алтруизма принася човек в жертва на обществото, ограничава неговите инстинкти за власт, изглажда индивидуалността и изравнява всички хора. Ницше също се въоръжава срещу привързаността към щастието. Удоволствието и болката не могат да измерят стойността на нещата. Любовта към мира отпуска човека. Страданието е училище, в което се развива всичко наистина велико в човека. Щастието не е цел, а край; това е състояние, което прави човек презрян и смешен. Човекът, според Ницше, е призван да развие в себе си силата и блясъка на своята природа – блясъка на душата и тялото. Чрез развитието той трябва да надскочи границите, в които се намира природата му при сегашните условия на живот – той трябва да надскочи себе си. Дългото несъзнателно развитие на природата достигна в него светлината на индивидуалния живот; в едно също толкова дълго и също несъзнателно историческо развитие човекът се отдели от животинското царство и се отучи как да се държи като звяр. Сега той трябва да осъзнае силата си и съзнателно да премине към развитие в по-висш биологичен тип. Разцветът на човешката личност, пред който обществото е сведено до нивото на тълпата, е призвание на човека, чието изпълнение осмисля живота на целия свят. Човекът трябва да стане свръхчовек (Uebermensch)... Известният писател Фламарион в романа „В небесата” (Uranie) описва най-висшите породи същества – обитателите на най-отдалечените планети. Очите на тези същества са по-съвършени от най-добрите ни телескопи; тяхната нервна система започва да вибрира дори когато комета премине през техния свят и електрически ги запознае с явления, за които ние, жителите на земята, нямаме представа; вместо печат, те използват директно фотографиране на събития и фонетично възпроизвеждане на оригинални думи и речи; те са надарени със способността да усещат физични и химични явления, случващи се в тялото им; имат шесто чувство - автографично, чрез което една мисъл се предава сама от едно същество на друго, без думи. Това са съществата, според възгледите на Ницше, които трябва да служат като идеал за човека... Трябва да се отбележи, че съвършенството, към което човек естествено се стреми и което е указано от целта на човешкия живот, е именно природното или биологичното съвършенство, съвършенството на възрастните и че границата на съвършенството, към което човек се чувства способен и се признава за призван, е безкрайността, т.е. подобрението се приема за безгранично. Безкрайното развитие на естествените способности на тялото и душата, неограничено от разширяването на силата на природните сили - това е, което се признава за цел на човешкия живот. Може ли естественото съвършенство да бъде целта на човешкия живот, а идеята за съвършенството най-висшият ръководен принцип на човешката дейност? Несъмнено в биологичното и историческото минало на човека има явни следи от развитие. Така произходът на човека е последният етап от предишната еволюция. Самата земя, с цялата си красота и пригодност за живот на живи същества, възниква постепенно от безформена маса; Възникналият върху него органичен живот постепенно се издига от най-простите видове до най-съвършените от всички форми на земния живот в лицето на човека. Появата на човека на земята беше началото на ново развитие в областта на духа. Историята е еволюцията на човешкото съзнание. Чрез общуване в мисли и чувства, чрез натрупване на духовно съдържание се развива съзнанието както в отделния човек от детството до старостта, така и в цялото човечество. Трябва обаче да обърнем внимание на факта, че произходът на човека, зараждането в неговата личност на съзнателен душевен живот, е в същото време и началото на разделението между стремеж и реално съдържание, което в човека не покрива неговия стремеж - начало на раздор между идеала и реалността. Самото човешко съзнание е съзнанието за разликата между това, което може да бъде и трябва да бъде, като цяло, това, към което човек се стреми, и това, което той всъщност е. Следователно умствено-съзнателният живот не може да бъде признат просто като продукт на предишно биологично развитие, но трябва да се разглежда като ново начало, което е навлязло в биологичната еволюция. Тази мисъл в словото Божие е изразена в повествованието, че Господ Бог, като сътвори човека от земна пръст, Сам вдъхна в лицето му дихание на живот, след което човекът стана жива душа (Бит. II, 7). Развитата организация не е била производител на душевен живот, а само условие за неговото проявление. Иначе това разминаване между стремеж и реалност би било неразбираемо. Самата природа не може да създаде нещо, което да надмине самата себе си, макар и само по стремеж. В това отношение човекът е единственият феномен в природата. И това обстоятелство само по себе си ни принуждава да приемем, че историческото развитие, следващо органичната еволюция, не е същото биологично развитие, а се подчинява на различни закони. И наистина, историческото развитие на човешкото съзнание не е биологично развитие, не е преход от един биологичен тип към друг; то не се подчинява на закона на непрекъснатия прогрес, както се предполага от онези учения, които виждат целта на живота в естественото съвършенство, а е подчинено на закона на вековете. В индивидуалния човешки живот границата на развитието не съвпада с границата на самия живот, а му пречи; Обикновено възрастта на най-високия разцвет на индивида съдържа в центъра си повратна точка, в която прогресивното развитие престава и от която животът започва да запада, като постепенно се приближава към смъртта. В областта на умственото творчество средната възраст е най-плодотворна: гениалните мисли на Нютон, Кант, Конт са родени и напълно оформени в тази възраст. Същото е и в областта на естетическото творчество. Дори за моралното самоусъвършенстване старостта е неблагоприятна възраст. „Разбира се, старостта“, да кажем с думите на Димитрий, архиеп. Херсонски, - укротява страстните пориви на сърцето, охлажда въображението, разгорещено от страстите, притъпява чувствата, жадни за удоволствия и удоволствия, но в същото време угасва онзи ярък пламък, който би могъл да запали живо желание за всичко свято. "Страшна, страшна е старостта, която предстои", пише Гогол, "и не дава нищо напред и назад! Гробът е по-милостив от нея. "... По същия начин историята на народите не потвърждава хипотезата за безусловния прогрес. Това се разкрива с убедителна яснота между другото в статията на проф. В.Д. Кудрявцев („Безусловен прогрес и истинско усъвършенстване на човешкия род“), който идеалът за съвършенство смята за непостижим за човека без съдействието на Божията благодат. И животът на народите е подчинен на същия закон на вековете. Както, гледайки едно дете, ние сме сигурни, че то ще израсне мъж или жена, така и всеки варварски народ, ако вече не е изроден след по-добро минало, има основание да очаква своята бъдеща култура и цивилизация; но, по същия начин, както неизбежна старост очаква съпруга, така и за народите след детството и смелостта идва тяхната собствена старост. Асирия, Вавилон, Египет, Гърция, Рим служат като доказателство за това. Развитието на съзнанието не се забавя от този закон на вековете; става по този закон. Детето вече може да почувства връзката си със света около себе си и Бог и осъзнава своята материална незначителност; но старецът, който идва в същото съзнание, след като е преживял разцвета на смелостта, по-дълбоко разбира своето положение в света, по-истински осъзнава своята естествена незначителност. В детството това съзнание не е свободно, тъй като детето все още не е разбрало силните си страни, не е изпитало безграничността на стремежите; заедно той се чувства център на всичко около него; в зряла възраст човек се увлича от проявлението на силите си, но в напреднала възраст той отново стига до детско съзнание, само че идва свободно, защото, преживял своя разцвет, той съзнателно се отказва от това, към което природата му го води. Всеки народ стига до същото съзнание на стари години. Но това развитие на съзнанието от гледна точка на идеала за биологично съвършенство няма никакво значение. Защитниците на безусловния прогрес и идеалите за съвършенство на възрастните виждат подобряването на човешката природа в историческото развитие. „От идеална гледна точка“, пише Тейлър („Примитивна култура“), „цивилизацията може да се разглежда като общо подобрение на човешката раса чрез по-висока организация на индивида и цялото общество.“ Това е подобряването на човешкото тяло, което не виждаме в историята. Нека сравним един човек от миналия деветнадесети век, век на необикновен и удивителен напредък в областта на техническите и материални познания и средства, с човек от най-древната история, чийто живот повече или по-малко познаваме, например. с хората от първите страници на книга Битие: през този период човекът направил ли е поне една крачка към идеалите на Ницше? Не, не съм. Нека днес човек да се втурне бързо на локомотиви, параходи, да лети във въздуха, да взриви недрата на земята, да стигне далеч в областта на техническите подобрения, всякакви телефони, микрофони, фонографи; но помислете за самия човек на балон, на локомотив, на параход или точно в момента, когато лети стремглаво от балона към земята, потъвайки заедно с подобрен параход в морето или преди този момент - помислете за него, когато гъмжи, задъхан, в земята, изтръгвайки скъпоценни метали и камъни, когато той, блед, вдишва дима и вонята на фабрики и заводи произвеждащи телефони и фонографи - този човек, страдащ от същите болести, същият невеж в справянето с съществените въпроси на познанието, със същата морална слабост, същият звяр във война като преди хиляди години - колко близо е той до нов биологичен тип?! Историята не дава никакви указания за нов биологичен тип в смисъла на учението на Ницше. Психологическият факт на неудовлетвореността на човека от който и да е етап от развитието, разбран правилно, ни най-малко не говори в полза на хипотезата за безкрайното усъвършенстване. Думи на Ф.М. Обяснението на Достоевски за този факт е толкова дълбоко, колкото и истина. „Съгласен съм, казва той през устата на един от героите си, човекът е животно, преди всичко творец, предопределен да се стреми съзнателно към цел и да се занимава с инженерното изкуство, т.е. вечно и непрекъснато да проправя пътя за себе си, независимо къде може да бъде. това върви, а че само възпитаното дете не се отдава на безделието, което, както знаем, е майката на всички пороци, това е безспорно. постигане на цел, а не самата цел. И кой знае (не може да се гарантира), може да се окаже, че цялата цел на земята, към която човек се стреми, се крие само в тази непрекъснатост на процеса на постигане, с други думи, „в самия живот, а не в самата цел“ (Срв. Ушински „Човекът като предмет на възпитание“, том II, глава XLVIII, 10; глава LI, §13 и 14). Във всеки случай, без да се противоречи на психологическата реалност, може да се направи разлика между желанието за съвършенство, което всъщност е естествено необходимо развитие, осветено от съзнанието, и желанието за съвършенство, което вече е откровение на свободната лична воля, отношението на човека към неговата природа. След това, точно както по-горе разграничихме вроденото желание за щастие от производното желание за щастие, може да се твърди, че самото желание за съвършенство е вродено за човека и желанието за съвършенство е продуктивно, въпреки че това производно желание за естествено съвършенство възниква изцяло на базата на вроденото желание на човека за подобрение и следователно може да се нарече естествено. Идеята за естествено съвършенство не може да служи като принцип на дейност. A consistent defender of the idea of ​​natural perfection, Nietzsche, frankly recognizes the ideal of natural perfection as lying outside the realm in which good and evil are distinguished. Въпреки това, не всички философи, както видяхме, признават такава последователност като неизбежна; and it is important for us not only to prove that the idea of ​​perfection cannot serve as a principle of activity, but also to make some clarifications in connection with this position. Therefore, we, without limiting ourselves to the remark made regarding Nietzsche, will enter into a more detailed consideration of the arguments in favor of the guiding significance of the idea of ​​natural perfection. Идеята за съвършенство, казваме ние, не може да служи като принцип на дейност. Но какво, ще кажат те: нали казваме, че идеите за истината, доброто и красотата не трябва да имат ръководно значение за свободната човешка дейност? И без тези идеи възможна ли е познавателна, морална и художествена дейност? Ние не казваме това, но разграничаваме ръководното значение на идеите за истината, доброто и красотата от принципа на съвършенството. Ако идеята за истината не беше представена на умовете ни, тогава когнитивната дейност би била напълно нарушена; Ако не различавахме доброто от злото и красотата от грозотата, тогава моралната и художествена дейност биха били невъзможни. Но друг е въпросът да се стремиш към съвършенство, т.е. да желаеш чрез умствено, нравствено и естетическо развитие да овладееш самата истина, доброта и красота, да ги направиш своя лична собственост. Термините: изток, запад, север и юг определят движението на земята, без самите те да са цел на движението. Не можете да плавате по море без компас, но би било пълен абсурд, ако някой си постави за цел пътуването наистина да стигне на изток или запад. Същото се отнася и за умственото развитие към идеите за истината, доброто и красотата. Така, воден от естествено любопитство, аз, под ръководството на идеята за истината, провеждам този или онзи физически експеримент и се уверявам, че водата се издига в помпи от въздушно налягане, а не защото природата се страхува от празнотата, изследвам това или онова историческо събитие, натрупвам знания, въвеждам ги в система; но докато не съм си поставил за цел постигане на съвършено познание, или съвършенство на знанието, аз не мисля чрез постепенно умствено развитие, чрез натрупване на знания и тяхното систематизиране да достигна самата истина, да я овладея. Напротив, умственото ми развитие може да бъде придружено от съзнанието, че „знам само, че нищо не знам“; С натрупването на знания все по-упорито може да възниква въпросът в мен: „Какво е истината?“ Факт е, че различни знания, като: 2 x 2 4, земята се върти около слънцето, Александър Велики основава световна монархия, не представляват истина. В края на краищата, ако всичко външно съществува само, ако всеки външен обект подлежи на унищожение и всяко същество е подложено на смърт, ако всичко, което знаем във външния свят, е продукт на моя ум, ако извън мен няма цвят или звук, тогава моите знания ме доближават до истината? Ако Александър Велики е умрял и вече не съществува, ако неговата монархия се е разпаднала и е била унищожена, тогава знанието: „Александър Велики е основал световна монархия“ е знание за това какво е било и какво не е, т.е. не е знание за истината. Ако видимостта на земята и слънцето е само привидна, тогава познанието: „Земята се върти около слънцето” не е знание за истината; ако е вярно, че 2 рубли † 2 рубли 4 рубли, независимо дали съществуват рубли или не, това не е истината. Когато Сократ каза: „Знам само, че нищо не знам“, а Пилат попита Христос: „Какво е истината?“, това не е защото те не знаеха, че 2 х 2 4 и т.н., а защото знаеха много, но видяха, че това знание не е знание за истината. По същия начин, докато се ръководя само от разграничаването на доброто от злото и красотата от грозотата, все още не мисля да овладявам самата доброта и самата красота чрез постепенно морално и естетическо развитие. Личният морален подвиг не води до приближаване на човека към абсолютна доброта и великите аскети осъждат човек, „който за подвига очаква съвършен и неизменен покой“ и се надява да „постигне съвършенството на светостта“ (повече за това по-долу). Истината, която Христос разкри на света, и това истинско добро – духовният живот – за който Той е източникът, не са продукт на историческото развитие, а са дадени на света, са дело на ново творение. Напротив, принципът на естественото съвършенство означава, че естественото развитие се признава за неизбежен и постоянен път към съвършенството: според този принцип колкото повече знания придобива човек, толкова по-близо е той до истината - естетическото развитие създава нов биологичен тип - чрез историческа еволюция „от всичко, което е, възниква резултат, който ще бъде Бог“. Това е, което ние отричаме. Има една умна приказка за това как един баща в предсмъртното си завещание посочил на синовете си съкровище, заровено в градината. Когато бащата починал, синовете започнали да копаят градината, търсейки съкровището. какво стана Те не намерили съкровището, но прекопаната градина им донесла изобилни плодове. Връзката между прекопаването на градината и плододаването е образ на водещото значение на идеите за истина, добро и красота, които приемаме1. Обичайте истината, доброто и красотата и всичко, което правите от тази любов, ще бъде добро; самият живот на човек, който обича истината и доброто, е добър, независимо от степента, в която тези идеали се проявяват в живота. Връзката между изкопаването на градина и въображаемото съкровище е образ на биологичното значение на идеалите, действителната идея за съвършенство. Там постепенното развитие се разглежда като форма на човечеството, т.е. условно съвършенство, тук развитието се признава като прогресивно движение към абсолютно съвършенство. 1 S.N. Трубецкой за В.П. Преображенски („В. Ф. и По, книга 54): „той беше скептик от съвестна любов към философията“ (стр. 486). Но, ще кажат те, нима самият морал не се състои в стремежа към съвършенство? Нека на свой ред да попитаме: какво е всъщност добро в морален смисъл – желанието за подобрение само по себе си или то получава най-висока стойност от крайния идеал за съвършенство? Желанието за подобрение е присъщо на самата ни природа; това всъщност е естествено необходимо развитие, осветено от съзнанието. По природа сме любознателни и обичаме морално красивото. Човешкото развитие се извършва по неизменни закони и зависи от волята повече в отрицателен, отколкото в положителен смисъл: човек може да го забави с воля. Следователно желанието за усъвършенстване може да се нарече добро само в обективен смисъл – в смисъла, в който е добра светлината, добра е небесната твърд, човекът е създаден много добър (I бит.), но не подлежи на морална оценка. Той сам по себе си все още не изразява посоката на личната воля или отношението на човек към природата. Доброто и дългът се отнасят само за човека, за неговите взаимоотношения. В желанието за съвършенство вече се проявява такова отношение на човек към природата: в този случай човек дава определена посока на естественото развитие, поставя пред него определена цел за постигане на съвършенство. Добър ли е такъв свободен личен стремеж? Дори съвършенството само по себе си да е добро, добро ли е желанието на човек да го притежава лично? Ние виждаме непоколебима причина за себе си да отговорим отрицателно на този въпрос в библейския разказ, че първият и основен грях на хората е желанието им да бъдат като богове, да познават доброто и злото, т.е. желанието за лично притежание на божественото съвършенство. Това желание е зло, защото това е желанието на човек да заеме мястото на Бог, лично да бъде център на битието, да бъде самодоволен2. Желанието за съвършенство може да се свърже с тази склонност към щастие, която по-горе нарекохме производна. Желанието за щастие от естественото развитие и желанието за лично притежание на абсолютно съвършенство са едно и също. Следователно Божието слово е насочено срещу съвършенството на възрастните като лично достойнство: „високото между хората е мерзост пред Бога“ (Лука XVI, 15), „Божията сила се усъвършенства в немощ“ (2 Кор. XII, 9, срв. Мат. XVIII, 3–4; Марк IX, 33–37; Лука IX, 46–48; Мат. XIX, 13–15; Марк X, 13–16; Лука XVIII, 1 Кор. Злото на този стремеж съвпада с непостижимостта на неговата цел: божественото е недостъпно за човека в предиката на абсолютното съвършенство, безкрайното е непостижимо за крайното. От психологическа страна злото на желанието за съвършенство се разкрива във факта, че човек, представяйки си съвършенството за постижимо, непременно го ограничава в своето разбиране, замества го с външен символ, поставя го в определена точка от своето развитие и следователно последното вече не може да бъде осъществено свободно, а се забавя от предвидената точка, погрешно приета за съвършенство. Има нещо фатално в това, че един отшелник, който десетилетия наред умъртвява плътта си, е изложен на такива изкушения, от които обикновените хора са свободни; че гонителите на Христос са били свещеници, книжници и фарисеи; че ученият трябва да завижда на непосредствената чувствителност към истината, която има простакът. Желанието за съвършено знание превръща хипотезите в аксиоми, изгражда тясна рамка, като прокрустово ложе, за необятната реалност, прави човека лековерен, кара го да измисля закони, вместо реално да ги изучава, създава фанатици. „Не знаейки всички причини и подхождайки към своето търсене без необходимото самообладание, безпристрастност и търпение, те обикновено формулират гадателски, илюзорни и фалшиви учения, изопачавайки или скривайки истината и поставяйки бариери пред нейното откриване“ (Никола). Колко често фанатичната убеденост в притежаването на истината е поставяла препятствия пред откритията и изобретенията!.. Но на нашите разсъждения може да се направи следното възражение. Нека се каже, че желанието за теоретично и естетическо съвършенство е грях; Но грях ли е да се стремим към съвършенство в моралната сфера? Ние сме призвани към морално съвършенство: може ли това да се съмнява? Това, че моралното съвършенство не може да бъде цел на човешкия живот, се признава от християнските проповедници. „Целта на живота“, пише архиеп. Павел, бивш екзарх на Грузия (с една дума върху текста: Господ създаде всичко за себе си) - целта на човешкия живот не може да се крие в самия човек, нито в неговото нравствено съвършенство, нито в неговото щастие... Тази цел би се оказала неосъществима и следователно недостойна за Бога. „... Тази истина изглежда парадоксална само защото моралното съвършенство обикновено се идентифицира с християнския идеал за любов и вяра. Но трябва да разграничите едното от другото, както ще бъде показано по-долу. Нека разгледаме човешкия морал: дали това е областта на изключително свободните лични отношения на човек или поне отчасти е естествена област на човешкия живот? Несъмнено второто. Нравствено красивото е преди всичко свойство и характер на естествената воля – то е добро, в посочения по-горе обективен смисъл, в полето на естествената воля. Точно както свойствата на ума са създадени от природата на знанието и умът може да бъде бавен или бърз, тъп или остър, повече или по-малко обогатен със знание, така свойствата на естествената воля са създадени от природата на връзката между душата и тялото и волята може да бъде повече или по-малко свободна от оковите на тялото. Свобода на душата от оковите на тялото, сила на волята - това е морално красиво, а робството на тялото е морално грозно. Ние наричаме тази област на морала естествена, тъй като в тази област личното желание на човека е ограничено от природата. И така, самото желание за освобождаване от оковите на тялото, за господство над него, в резултат на което имаме представа за нравствено красивото, е вродено желание за нас; но, от друга страна, човек не е морално красив до степента на своето лично желание, тъй като към момента на развитието на самосъзнанието човек намира своята естествена воля вече с определени наклонности, свойства и сили, в резултат на което възниква противоречие между личното желание и естествената воля3. Тази конфронтация е особено ярко изобразена в известните думи на св. Павел: "... когато искам да върша добро, злото е в мен. Защото според вътрешния човек се наслаждавам на Божия закон; но в моите членове виждам друг закон, противопоставящ се на закона на моя ум... Бедният човек съм! кой ще ме избави от това тяло на смъртта?.. И така, с ума си служа на Божия закон, а с плътта си на закона на греха" (Рим. VII: 21-25). Феномените на морала, като естествени, не се приписват на човек и не подлежат на оценка от гледна точка на безусловното добро: естествената скромност не може да бъде възхвалявана от човек, въпреки че това не престава да бъде морално красиво и желателно, и естествената слабост на волята, естественото зло не може, условно казано, да бъде вменено на човек, въпреки че това не престава да бъде морално грозно, заслужаващо омраза (ст. 15). Но докато свойствата на естествената воля, които изграждат морала, включително естественото желание за морално усъвършенстване, формират естествената област, човекът все още има лично отношение към своята природа като цяло и моралната природа в частност4. 2 Това, че науката и изкуството могат да бъдат желани от евдемонична гледна точка, също е психологически сигурно и дори се потвърждава от историята на философията. 3 We thus distinguish natural will from personal will: in this case, we first of all stand on the basis of patristic psychology. See: (Tareev M.M.] The Humiliation of Our Lord Jesus Christ, M., 1901, pp. 138–139. 4 И аскетизмът може да бъде евдемоничен, и силната воля може да бъде зла, но може да бъде и добра... Именно това лично отношение на човека към моралната му природа, както и към други нейни аспекти, подлежи на оценка от гледна точка на безусловното добро. По думите на ап. Павел: „Аз съм беден човек, кой ще ме избави от това тяло на смъртта?“, в това съзнание за своята естествена слабост вече се изразява личното отношение на човека към моралната му природа. Желанието за щастие и желанието за съвършенство в моралната област, първоначално съвпадащи и след това разминаващи се, също изразяват личното отношение на човека към неговата природа. Желанието за щастие - имаме предвид производно - поражда страсти и се оказва, че личното желание на човека по отношение на природата е ограничено повече в положителна посока, отколкото в отрицателна: за човек, който е наследил морално покварена природа, е невъзможно да постигне морална чистота, но той може да изврати природата си5. Стремежът към щастие е обратното на доброто и е грях. Желанието за лично нравствено съвършенство е противоположно на онова съзнание за природна незначителност, което е изразено в думите на св. Павел. Как трябва да оценим това човешко желание за лично морално съвършенство? Стремежът на човека към естествено съвършенство, както в други области, така и в моралната област, не може да се нарече добър. Гледайки напред, без подходящата връзка, която ще бъде посочена по-долу, единствено за да покажем идеята, че моралната слабост, когато не зависи от човека и дори го превъзмогва против волята му, има провиденческо значение, ще дадем следното свидетелство на същия апостол. Павел: "За да не се превъзнасям", пише той, "поради необикновеното естество на откровенията ми беше даден трън в плътта, ангелът на Сатана, за да ме потиска, за да не се превъзнасям. Три пъти се молих на Господа да го премахне от мен. Но Господ ми каза: Моята благодат е достатъчна за теб, защото Моята сила е съвършена в немощ" (2 Кор. XII: 7-9) 6. Идеята, че стремежът към морално съвършенство не е добър, изглежда неудобна, защото това, което е морално красиво, във всеки случай трябва да се признае за добро: защо стремежът към съвършенство в тази област не е добър? Но факт е, че желанието за лично съвършенство в моралната област е волев акт, различен от моралното усъвършенстване и напълно идентичен с желанието за естествено съвършенство в други области. За да се оцени правилно желанието за нравствено съвършенство, трябва да се има предвид, че главното в това желание не е, че това е желание за нравствено съвършенство, а това е желание за лично абсолютно съвършенство, макар и в добра област. Но други области - умствена и естетическа - са добри сами по себе си. За да направим мисълта си по-разбираема, можем да я изразим така: желанието за лично нравствено съвършенство е желанието лично да притежаваме морално абсолютно съвършенство, желанието да го постигнем сами, докато ап. Павел само се моли на Бог Той да го отстрани от „нечистотата на плътта”7 – желанието за морално самодоволство, самоугаждане, себеправедност. Както желанието за лично абсолютно съвършенство в други области, така и желанието за морално съвършенство е породено от егоизма и поражда зло, т.е. пречи на самото морално развитие. А в моралната област желанието за съвършенство е подобно на това, което би се случило, ако човек, слизайки по стълбите, иска да скочи с трето ниво до най-високото: той ще падне дори по-ниско от третото ниво. Този, който наистина се развива морално, е този, който обича моралната чистота, но не си поставя задачата да постигне лично абсолютно съвършенство. „Мислех си - обръща се към Бога словото си св. Григорий Богослов, - мислех, че щом само Тебе направих желания жребий и в същото време хвърлих в морето цялата измет на живота, тогава, приближавайки ме до Твоето божество, моят надут ум вече го постави далеч от плътта; но това ме оплете в беди и неизбежни скърби. Твоята слава ме възхити; но Твоята слава ме постави на земята. Винаги си ядосан от голяма гордост. От морална дейност желанието за съвършенство трансформира борбата срещу телесните ограничения и условности чрез усвояване на външни символични действия в легалистична самоправедност. Обезумелият отшелник на Индия с дивачество обезобразява тялото си, угасва всички признаци на живот в себе си за измислените от него цели да освободи духа от оковите на грешната плът. Със същите цели поклонникът на Зибела и Милита удавя самосъзнанието си в оргии на разврат. Фарисеите и книжниците, горди с външната си праведност, дават десятъци от кимион и анасон на Бога, но с буквата умъртвяват духа в себе си - с буквата на закона и външните символични дела. Хората плащат висока цена за желанието си за лично абсолютно съвършенство. Истинските представители на нравствената дейност и великите учители на човечеството в тази област добре съзнават пагубното значение за морала на гордия стремеж към лично съвършенство, те уверено и пламенно предупреждават човека срещу самонадеяната борба с несъвършенствата на неговата природа, напомнят му за „мярката на неговата природа“. „Знак за целомъдрие“, пише св. Григорий Богослов – да знаеш мярката на своя живот. Еднакво лошо е за вас да оставите настрана добрата надежда и да имате твърде смела мисъл, че не е трудно да бъдеш съвършен. И в двата случая умът ви е на лош път. Винаги се опитвайте да сте сигурни, че вашата стрела уцелва самата цел; внимавайте да не летите по-далеч от заповедта на великия Христос; пазете се от непълно изпълнение на заповедта; и в двата случая целта не е постигната. И излишъкът често е много безполезен, когато, желаейки нова слава, опъваме стрелата извън всякаква мярка." 8 5 Като израз на лична воля моралната отговорност се вменява на човек. 6 ср. Тареев М.М. Изкушение на нашия Господ Исус Христос. М. 1900, стр. 115 и сл. - Освен думите на ап. Павел, за да изясним идеята, че това, което е морално чисто, не представлява най-висшето благо, че моралното оскверняване може да има най-високо религиозно значение, можем да посочим Мат. XXI, 31: митари и блудници (вж. Лука XVIII, 13: митарят дори не смееше да вдигне очите си към небето...) пред вас (първосвещеници, старейшини, фарисеи, вж. Лука XVIII, 11, също XVI, 15) отиват в Божието царство (вж. Лука V, 32). Свети Григорий Велики, като казва, че пастирите, слушайки изповядани грехове, се оскверняват като вода в умивалник, пише, че това не трябва да плаши пастира, защото Бог го очиства от собствените му грехове дотолкова, доколкото той е осквернен от греховете на другите (Deo subtiliter cuncla pensante tanto facilius a sua eripitur, quanlo misericordtus ex aliena tentatione fatigatur – минало H, 5). Също вж. Ос. аз ; Езек. IV. 7 Както тази мисъл, така и повдигнатият въпрос като цяло ще бъдат развити по-долу. Сега всичко, което трябва да направим, е да изразим мислите си. 8 Повтаряме, че ще се върнем към тази тема по-долу. Ако трябва да разгледаме и областта на човешките взаимоотношения, която може да се нарече друга страна на морала наред с посочената, ще видим също, че тук желанието за съвършенство на обществения ред се отрича в своите резултати. Пример е римската държава. Римските граждани са били роби на своята държава; пожертваха му своя ум, сърце, воля; те не познаваха друга религия освен държавната, никаква друга чест освен гражданската. И така, железният организъм на държавния живот пое всичките сокове на своите граждани, разяде всичко, което беше естествено в тях, и го замени със собствено изкуствено: неговите закони бяха толкова тежки и вредни за гражданите, колкото пороците са разрушителни за човека. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramuse. Природното абсолютно съвършенство е недостижимо за хората. Дори ако приемем, че естественото развитие е пряк път към съвършенството, към постигането на идеалите на истината и доброто, че човек, развивайки се и естествено усъвършенствайки се, се доближава, макар и с безкрайно малки стъпки, до абсолютното съвършенство, то дори и в този случай съвършенството трябва да се признае за недостижимо за човека. „За да станеш като (чрез естествено усъвършенстване) безкрайно същество, ти трябва безкрайно време“ (В. Д. Кудрявцев), но въпреки това животът на всеки отделен човек завършва със смърт. „Краят на цялата местна власт е безсилието, а краят на цялата местна красота е грозотата“ (Б. С. Соловьов „Оправданието на доброто“). Но може би такова безкрайно време и безкрайно развитие са дадени или за цялото човечество в безкрайното историческо развитие, или за всеки човек в отвъдния живот? Безкрайно историческо развитие? Но да не говорим за факта, че няма причина да се смята човечеството за безкрайно във времето, самата концепция за безкрайно развитие е глупост (Б. С. Соловьов). Безкрайно далечна цел не е цел (N.N. Strakhov). Безкрайно развитие в отвъдното? Нека приемем, че безкрайното развитие в задгробния живот е възможно и има смисъл; но в този случай абсолютното съвършенство, като постижимо само в отвъдното, не може да бъде цел на временния ни живот тук. Но абсолютното съвършенство е недостижимо за едно ограничено по същество същество. „Разликата между абсолютното и относителното съвършенство не е силово или количествено, а качествено и значимо“ (Б.С. Соловьов) и следователно относителното съвършенство не може да се превърне в абсолютно. И не само не може, но желанието да се превърне първото във второто води човек до точно противоположни резултати, т.е. не само не го доближава до абсолютното съвършенство, но и забавя естественото му развитие. Току-що посочихме това... По-горе отбелязахме, че е възможно да се направи разлика между желанието за съвършенство и желанието за съвършенство и че първото е производно, а второто е вродено. Желанието за усъвършенстване, иначе съзнателното естествено-необходимо развитие, принуждава човека да признае естествените си ограничения; желанието за съвършенство - егоистичното желание за лично, самодоволно притежание на абсолютно съвършенство, желанието да „бъдете като Бог“ - поражда зло - заблуда, морално зло и грозота. Както експерименталното знание за природните ограничения, така и съзнанието за злото, породено от волята, причиняват страдание на човека. Вярно е, че тази разлика е трудно различима в положителната насоченост на волята по отношение на естествените наклонности. Факт е, че злото в човечеството е наследствено и у всеки от нас то не само се генерира от личната насоченост на волята, но и се противопоставя на личната воля като дадена заедно с природата; и дори самата насоченост на нашата воля несъмнено се влияе както от наследствеността, така и от средата, и това, заедно с факта, че желанието за съвършенство възниква изцяло на основата на естествено необходимото развитие, дава основание да наречем това желание естествено. Но от отрицателна страна тази разлика е доста забележима. Чрез акт на лична воля човек може да потисне в себе си желанието за лично притежание на абсолютното съвършенство и с това да потисне в себе си източника, от който се поражда злото, и страданието, свързано с поражданото зло. Но той не е в състояние да унищожи в себе си желанието за усъвършенстване, което му дава експерименталното знание за естествената му ограниченост и наследственото зло – той не е в състояние да унищожи страданието, свързано с това знание. Така твърди Цицерон (De fin. V, 18,48) за вроденото любопитство: Tantus est innatus in nobis cognitionis amor et scientiae, ut nemo dubitare possit, quin ad eas res hominum natura nullo emolumento invitata rapiatur. Videmusne, ut pueri ne verberibus quidem a contemplandis rebus perquirendisque deterreantur? повтарящ се пулс? ut aliquid scire se gaudeant? ut aliis narrare gestiant? ut pompa, ludis atque ejusmodi spectaculis teneantur ob eamque rem vel famem et sitim perferant? Quid vero? Qui ingenuis studiis atque artibus delectantur, nonne videmus eos nee valetudinis nee rei familiaris habere rationem omniaque perpeti ipsa cognitione et scientia captos et cum maximis curis et trudno compensare earn, quam ex discendo capiant, voluptatem? Не трябва ли да се каже същото за силата на вродената скромност, за силата на съвестта, под бремето на която падат закоравели грешници, за желанието за свобода и красота?.. Тежестта на страданието от злото, породено от волята, и страданието на волята от естествените ограничения зависи от посоката на волята. За човек, който е напълно проникнат от желанието за лично щастие и съвършенство, толкова по-тежки са страданията, които се пораждат от самото това желание, това са изгарящите страдания от жаждата за богатство и почести, терзанията на престъпната съвест, безсилието и заблудите на гордия ум... Но когато човек се очисти от произволното зло, когато в него се роди и расте по-божествено самосъзнание, повишава се чувствителността на съвестта му, осъзнава се достойнството, в което самият той е издигнат, тогава страданието на волята възниква и се засилва от природните ограничения и наследствените недъзи. ГЛАВА ЧЕТВЪРТА. Духовно съвършенство и външно унижение; блаженство и страдание в християнството; Л.Н. Толстой Съгласно приетия план сега ще разгледаме мнението, което вижда в религията достатъчна основа за пълно човешко щастие и съвършенство и признава естествените средства за постигане на доброто като неподходящи, тъй като те са излишни, а самото желание за щастие и съвършенство като болезнена самоизмама, от която истинската религия освобождава. Представител на това мнение е L.N. Толстой. Изглед към Л.Н. Толстой, поне в това отношение, е диаметрално противоположен на философията на о. Ницше - и това обратното9, за чест на нашия писател - че философията на Ницше отрича християнството, а възгледът на Толстой е разбиране на християнството. Следователно анализът на възгледите на Толстой трябва да доведе до истинско разбиране на християнството, т.е. до установяване на по-висш синтез на идеални стремежи с ограниченията на природата. 9 ср. Чл. Н.Я. Грота, о. Ницше и Л. Толстой във „В.Ф. и Пс.“, кн. 16. Л.Н. Толстой изхожда от позицията, че животът е даден на човека за радост и следователно собственото му благо трябва да бъде последната цел на стремежите на човека. А в действителност всички хора искат само едно – да бъдат щастливи. Защо, въпреки всичките ни огромни усилия, не постигаме щастие? Защото ние не следваме истинския път към щастието, а фалшивия: ние се стремим към щастието на нашата „животинска личност“. Щастието на животинската личност е невъзможно, защото желанието за такова щастие кара хората да се бият помежду си, защото животът на животните не може да бъде свободен от страдание и накрая, защото животът на животните е подвластен на смъртта. За да се отървете от страданието и да постигнете истинско щастие, трябва да се откажете от признаването на предимствата на животинската личност като истинска цел на живота - напротив, трябва да живеете в любов към другите. Истинското добро ще бъде възможно за вас само когато се стремите към щастието на другите. Удоволствието да правиш добро, казва Пиер („Война и мир“), е единственото истинско щастие в живота. Всичко, което трябва да направите, помисли си Кити („Анна Каренина“), е да забравите себе си и да мислите за другите и ще бъдете спокойни, щастливи и красиви. Любовта към другите е изискване на рационалното съзнание. Животът, според разумния закон, е нова форма на съществуване, която замества животинското съществуване, точно както е необходимо да се унищожи зърното, когато се появи кълн. Интелигентният живот стои над пространствено-времевите условия и не е подчинен на страданието и закона на смъртта. Човек трябва само да живее за доброто на другите - и измамната жажда за удоволствие ще изчезне, която ще бъде заменена от несъмнено ползотворна и радостна дейност, насочена към доброто на другите. Израствайки до тази нова форма на живот, човек изхвърля формата на животинско съществуване като ненужна черупка, която за растежа на разумното съзнание няма положително значение: разумното съзнание само по себе си е достатъчна, безусловна основа за добър, съвършен живот; човекът, като разумно същество, е съвършен сам по себе си, независим от всички форми на животинско съществуване. Съществуването на животните е зло. Толстой приписва на животинската личност и царството на животинското съществуване всичко, което е присъщо на несъвършенството и с което е свързано страданието. Всички съществуващи форми на цивилизован и културен живот са форми на животинско съществуване, които не стават за нищо. Човешкото съвършенство не се крие в богатството от знания, не в технологиите, не във формите на политически отношения и социална структура, а във вътрешната хармония на взаимоотношенията в смисъла на истината, красотата и доброто. Развитието не само не представлява неизбежен път към този идеал, необходимо условие за това съвършенство, но има отрицателно отношение към него; това е пречка, поставена от Създателя за постигането на този идеал. Човек се ражда съвършенство, възкликва Толстой след Русо. Нашият идеал не е отпред, но е зад нас. Истинското съвършенство е съвсем естествено за човек и не му коства много усилия. Тук въпросът не е в изкуствените форми на живот, не в законите на църквата, социологията, държавата, а в свободата от всички тези вериги. Оставете човек на себе си - и той ще бъде добър и мил; когато е добър и мил, ще бъде щастлив. Анализът на възгледа на Л. Толстой за християнството трябва да започне с това, където оставихме анализа на евдемонизма и идеята за естественото съвършенство. Точно беше казано, че щастието и природното съвършенство са непостижими за човека; Толстой, съгласявайки се, че човек не може да постигне своето добро със светски средства и чрез естествено развитие, твърди, че християнското добро е придружено от свободата на човека от страдание и зло, че християнството освобождава човека от страданието, че човек може да постигне своето добро чрез християнски живот. Доброто, казва той, е достъпно за човека: всичко зависи от средствата за постигането му. „Това, което наричате свои удоволствия, ще бъде добро за вас само когато вие не го приемате сами, а други ви ги доставят (т.е. същите тези удоволствия)... Само тогава ще се отървете от истинското страдание, когато другите ви спасят от тях, а не вие ​​самите.“ Затова нека помислим дали истинската, т.е. Християнската религия е основата за щастието, като липса на страдание, и за съвършенството, като липса на зло. И това не е просто абстрактно възможна гледна точка за християнството. И в действителност такова естетическо отношение към Христовото учение е възможно. Този или онзи може да гледа на християнството от светска гледна точка, може да вижда в него само няколко житейски правила, за да ги използва в светски интереси. В чл. „Какво е щастието?“ Толстой пише: "Христос, разкривайки Своето учение, казва на хората, че като изпълняват Неговото учение, те ще бъдат по-щастливи от тези, които не го изпълняват. Христос казва, че има истинско светско изчисление да не се интересуваме от живота на света... Като разсъждаваме абстрактно, позицията на учениците на Христос трябва да бъде по-изгодна от позицията на учениците на света... Христос учи точно как можем да се отървем от нашите нещастия и да живеем щастливо.” И така, нека разгледаме християнството като средство за подобряване на земния живот. Християнството наистина освобождава човека от част от страданието и злото, именно от онези страдания, с които хората се измъчват в търсене на щастие и природно съвършенство. Психологическият разчет за християнския живот в това отношение представлява разширяване на жизнения хоризонт, увеличаване на източниците на щастие с още един. Отдавна е разбрано, че умствената работа не е египетска, както изглежда на човек, който е свикнал да работи само с брадва, а доставя голямо удоволствие; всички са съгласни, че изкуството е и източник на възвишени удоволствия. Време е да осъзнаем, че християнският живот, от чисто психологическа гледна точка, дава на човека моменти на голяма радост. Тази свобода от упоритите и трудни изисквания на суетния светски живот е отдих от преследването на груби удоволствия, този нов поглед върху човешките взаимоотношения, проявата на неизпитани импулси на религиозното чувство, звукът на все още недокоснати струни на сърцето - това е съвсем нова сфера на вътрешна дейност на духа! И Толстой, отваряйки тази сфера за светското чувство, се показа като велик художник повече, отколкото в своите измислени произведения. Във връзка с този психологически феномен трябва да се каже истината, че в началото на обръщането към Христос на човек му се дава необикновена сладост. Божието Слово познава насладите на първото обръщане към Бога и не само знае, но и ги изобразява в дълбоко трогателни черти под образа на първата брачна любов (Йер. II, 2 и др.). Същата истина се потвърждава и от аскетични писания, като например преп. Феофан в откъс, който ще бъде даден по-долу. Това е истината на Л. Толстой. Но, освобождавайки човека от произволно страдание, християнството не угасва в него вроденото желание за щастие и усъвършенстване и не унищожава тези страдания, които са научени по пътя на това желание - телесни и умствени ограничения, наследствено зло и външно страдание. Крайният резултат от християнския живот е пълното унищожаване на естественото зло и спокойствието на духа, но това е резултатът от християнския живот, а не неговото начало, това е свойство на онзи бъдещ живот, в който Бог ще унищожи самата утроба, в която не се женят, не се женят, живеят ангелски живот, а не собственост на този временен живот. Аскетическото писание отбелязва с пълна яснота три периода в християнския живот: първоначалния възход на духа, периода на интимното общение с Бога и Божието действие в душата и окончателното ефективно общение с Бога. Да, еп. Теофан („Пътят към спасението“) пише: „за обърнатия чрез тайнствата благодатта, която идва, се съединява с него и първо му позволява да вкуси цялата сладост на живота според Бога, а след това скрива присъствието си от него, оставяйки го да действа сякаш сам, сред трудове, пот, объркване и дори падения; накрая, след този период на изпитание, тя го завладява ясно, ефективно, силно, осезаемо." 10. Този период на изпитание, най-общо казано, продължава до гроба. И така, християнството не може да бъде в основата на човешкото щастие като свобода от страданието, а съвършенството като свобода от злото, а пълното светско разчитане на християнството се оказва най-малкото наивно. „Ако се надяваме на Христос само в този живот, тогава ние сме най-нещастните от всички хора“ (1 Кор. XV, 19) 11. На директния въпрос: ако един светски човек поеме пътя на християнския живот с пряката цел да намери щастие по този път, ще постигне ли целта си - на този въпрос трябва да се отговори отрицателно. Странно е да чуем положителен отговор на този въпрос от Толстой, който в своите художествени произведения ни представя многобройни типове творци, които не са намерили щастие в правенето на добро. Тук пред нас е Нехлюдов, който „възприе с удоволствие идеята, че любовта и доброто са истина и щастие, и единствената истина и единственото възможно щастие в света; любовта, безкористността - това е едно истинско щастие, независимо от случайността. И той живееше на село за щастието на другите - какво от това? Година по-късно самият той призна: "Вече повече от година търся щастието по този път и какво намерих? Вярно, понякога чувствам, че мога да бъда доволен от себе си; но това е някакво сухо, разумно задоволство. Да и не, просто съм недоволен от себе си, недоволен съм, защото тук не познавам щастието, но искам, страстно желая щастие. 10 Пътят към спасението, бр. III, S.-P6.1869, p. 8. 11 Това е, ако ходим според виждането, а не чрез вярата (2 Кор. IV, 17,18; V, 7). Доброто, което християнството дарява на човека, се нарича по различен начин: истина, духовен живот, духовно съвършенство, блаженство. Тази полза е дадена на човека в християнството, а не представлява плод на неговото естествено развитие: християнският живот е нова форма на живот, заедно с физическите и умствените форми - духовни, но не е резултат от предишно биологично развитие, а е дар Божий, ново Божествено творчество, Откровение на божествения живот. В Христос животът, който беше с Отец, ни беше разкрит: Христос е водачът и завършителят на този духовен живот. Духовният живот е божествен живот, но божественият живот ни е открит в Христос и е даден в християнството не като безгранично съвършенство, не във видима слава, не в предикатите на външното всемогъщество, всезнание, видим блясък, а като вътрешно, невидимо благо. Човекът не може да устои на външното божествено величие, човешката природа не може да притежава безграничност: natura humana capax non est divinae. В Христос се разкри божественият живот, смекчен от Неговото снизхождение, така че той, като духовен живот, стана поносим за нашите ограничения. Дълго време човекът вярваше в своето достойнство или във външните украшения на тялото, във физическата сила, в мускулната сръчност, или в силата на ума, в художественото творчество, в социалното усъвършенстване. Христос учи човека, че всяко подобно външно благо разкрива егоистичните стремежи на човека, но не представлява негова неотчуждаема собственост, защото е само негова, а не негова. Неговото истинско добро и присъщо достойнство е откриването на божествения живот в най-съкровения му дух. Скритата личност на сърцето в нетленната красота на кроткия и мълчалив дух е ценното пред Бога; истинското достойнство на човека е невидимият живот на духа (1 Петр. III, 4; 2 Кор. IV, 18; Гал. 16, 18 и др.). Духовният живот е съвършенство, но не това съвършенство, което изглежда стои в края на естественото развитие, което се състои в богатството на знанията и гъвкавостта на ума, в силата на волята, във външния блясък на природата, но това е съвършенство в смисъла на самата реалност на божествения живот. Тук притежанието на истината съвпада с опита на божествения живот (1 Йоан IV, 7, 8), със спазването на заповедите (1 Йоан II, 3, 4) и свободата на духа (Йоан VIII, 32). Заповедта на Господ Исус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец“ (Матей V, 48) има смисъл: живейте божествения живот и тъй като този живот е преди всичко любов (1 Йоан IV, 16), обичайте дори враговете си (Матей V, 44–47; срв. XIX, 21). Тъй като любовта е първичната проява на божествения живот, тя е и съвкупността на християнското съвършенство (Кол. III, 14). Любовта не е резултат от естественото развитие, нейният източник е любовта на Христос към нас (Йоан XIII, 14; 1 Йоан. IV, 7–11); но може да има разлика в степента на усвояване от човека на това, израстването на човек в християнско съвършенство: християнинът може да бъде бебе или възрастен (Евр. V, 12-14). Пълнотата на християнската възраст в Божието слово също се нарича съвършенство (1 Кор. II, 6; XIV, 20; Еф. LV, 13; Кол. I, 28). Но никога в Св. В Писанието християнското съвършенство не означава съвършенство за възрастни или културно съвършенство. И накрая, духовният живот се нарича блаженство във връзка с чувствата на християнина. По какъв начин най-непосредствено се разкрива духовният живот на християнина, как се ражда в него и как израства, за това ще говорим по-долу. Сега ще покажем връзката на духовния живот с човешкото страдание и слабости. Давайки на човека духовен живот, който е общение с Бога, християнството предполага у него опитно познание на своите ограничения, на своите слабости. Въпреки че щастието и естественото съвършенство са недостъпни за човека, желанието на човека за щастие и съвършенство е не само неизкоренимо в него, но и се предполага от християнството. Това, което прави човек способен да приеме християнството, е никога неудовлетвореното желание за щастие и подобрение, което дава на човека опитно знание за неговата естествена незначителност. Докато горделивото самодоволство, въображаемото притежание на естествено съвършенство и законната самоправедност напълно блокират пътя на човека към духовния живот, страданието и експерименталното познание за силата на злото представляват условието за влизане в царството на Месията. Той дойде да призове грешниците към покаяние, а не праведните (Мат. IX, 13 пар.), Той призова при Себе Си всички, които се трудят и са обременени (Мат. XI, 28), към Неговото царство бирниците и блудниците вървяха пред първосвещениците, старейшините и фарисеите (Мат. XXI, 31), които се показаха праведни пред хората (Лука XVI, 15). Приточният фарисей, който благодари на Бога за това, че не е като другите хора, разбойници, нарушители, прелюбодейци, разбира се, беше по-висок морално от митаря, но той стоеше по-далеч от Божието царство, защото нямаше онова съзнание за незначителност, с което беше пропит митарят. И така, „желаещи духовно съвършенство“, да кажем с думите на Антоний, епископ. Смоленски („Събрани думи“), трябва да основаваме нашата дейност на дълбоко смирение и самоунижение. Господ Исус Христос ни внушава това в цялото Евангелие, Мат. XVI, 24; V, 3; лук. XVIII, 14. Но Той учи това най-ясно чрез собствения Си съвършен пример, 2 Кор. VIII, 9; Фил. I, 5–11; Мат. XI, 29... В съзнанието за своята незначителност се крие именно тайната на възвисяването и приближаването към небесното царство.” Благославяйки бедните духом, гладните, плачещите, мразените и преследваните, Христос, напротив, казва: „Горко вам, богати! защото вече получихте своята утеха. Горко на вас, които сега сте преситени! защото ще гладуваш. Горко на вас, които се смеете сега! защото ще плачете и ще се оплаквате” (Лука VI, 20-25) и т.н. Наричайки трудещите се и обременени, митари и блудници и дарявайки ги с духовно съвършенство и блаженство, Христос обаче отново ги изпраща на страдание и унижение, обещавайки пълен мир едва в бъдещето. „Вие – казва Той на учениците Си – ще плачете и ще оплаквате, а светът ще се зарадва; вие ще се наскърбявате, но скръбта ви ще се превърне в радост... В света ще имате скръб; но дерзайте: Аз победих света” (Йоан XVI, 20, 33). В словото на Деян. XIV, 21, 22 („през много скърби трябва да влезем в царството Божие”) митр. Московският Филарет правилно пише: „Учението Господне за блаженството започна със скръб (Матей V, 3, 4) и завърши с още по-голяма скръб“ (Матей V, 11). Допълнително цитиране на Мат. XVI, 24,25, проповедникът продължава: „колкото и да намалявате силата, колкото и да смекчавате значението на тези думи на Господа: във всеки случай е невъзможно да не признаем, че те предсказват много скърби за последователя на Христос... Да унищожиш душата си - този израз ясно показва, че тук се случват много скърби, стигащи дори до смъртна борба и подвиг.“ Също Джеймс. I, 2–4, 9–10; I Pet. I, 6–9; IV, 12–14; Рим. VIII, 17; Полк. I, 24 и много други. и т.н. И не само действителното страдание е предсказано за последователя на Христос, но той също е преследван от унижение, без да се изключва съзнанието за морално зло. Тук преди всичко трябва да си припомним онзи „трън в плътта“, който потиска апостола. Павел, която му беше дадена, за да не се превъзнася от необикновения характер на откровенията, и която дори след тройната му молитва не беше отнета от него от Господ, защото Божията сила се проявява в немощ (2 Кор. XII: 7-10). Колко далеч от това свидетелство е Св. Съзнанието на Павел, че страданието е само измама на сетивата и че те не съществуват за християнина; напротив, колко ясно изразява идеята, че човешката слабост, истинската слабост, е условие за действието на Божията сила в нас. Обилните аскетични писания многократно потвърждават, че тестът на ап. Павел не е имал изключително значение, а че то се вписва добре в общия закон на християнския живот. Свидетелството на аскетите ясно потвърждава идеята, че наред с други аспекти на живота, моралната дейност на християнина е подчинена на този закон. Както съзнанието за своята естествена слабост води до началото на духовния живот на човека, така и самият духовен живот е придружен от същото съзнание. „Пътят към съвършенството“, пише Бишъп. Теофан, - има път към съзнанието, че съм сляп, и беден, и гол, във връзка с което има непрекъснато разкаяние на духа или болест и тъга за моята нечистота, изляна пред Бога, или което е същото - постоянно покаяние. В началото на новия живот имаше покаяние: то също трябва да присъства в неговия растеж и да узрява с него. Този, който узрява, узрява в знанието за своята поквара и греховност и се задълбочава в разкаяни чувства на покаяние.” Този закон на християнския растеж стои във връзка с факта, че „очистването на страстите и формирането на истински добри нрави” зависи не само от самия човек, но и от благодатта (1 Кор. III, 6). „Както духовният живот е започнал с Божията благодат, така той може да бъде запазен и узрял само чрез нея. Той започва делото в нас и го завършва докрай (Фил. 1:6). Първото семе на новия живот се състои от комбинация от свобода и благодат; и неговото култивиране ще бъде развитието на същите тези елементи.” Следователно, от една страна, за очистване на страстите е необходимо собственото усилие на човека, но, от друга страна, то среща препятствия и граници в природата, които сами по себе си не могат да бъдат преодоляни. Оттук пред нас се открива истинска представа за значението на християнския аскетизъм, а разсъжденията и наставленията на подвижниците относно неволните падения, злото, независимо от човешката воля и характера на борбата с него, получават истинско осветление. Те ни предупреждават срещу прекомерния стремеж към притежание на морално съвършенство и обясняват, че основният плод, който идва от моралното развитие, е настроението на търпение и смирение; те ни убеждават, че това вече не е във властта на човека, че докато успяваме, не трябва да се смятаме за постигнали нещо и, подложени на несгодите и неволното движение на страстите, не трябва да се отчайваме: както прогресивното движение напред, така и паденията трябва еднакво да бъдат придружени от смирение, което се изисква от човека. "Във всяка разумна природа има промени без брой и с всеки човек промените се случват ежечасно. И с тези, които стоят на нивото на чистота, като охлаждане с въздух, винаги се случва падение, докато в себе си няма небрежност или снизхождение; напротив, дори когато наблюдават ранга си, падания се случват с тях, които са в противоречие с намерението на собствената им воля. Следователно, ако целомъдрените и скромни мисли са последвани от (страстен) порив, нека не скърбим и да не се отчайваме; Умът не трябва да ни нанася болезнени атаки12, а с радост да ги приема като естествени и присъщи на нас. Нека не се предаваме на отчаяние, като човек, който очаква нещо за подвиг, дори съвършен и неизменен мир... съвършенството на святостта и неизменната радост, и в същото време не позволява да се случи в него подвизи и скърби, и движението на нещо противно, което Господ нашият Бог не намери за уместно да даде на това естество в този свят... Знайте, че всичко това е доведено върху нас от Божието провидение за нашето смирение; знайте, че не е ваша работа или добродетел да се съпротивлявате, но да постигнете това е благодат. Затова придобийте смирение и не се отчайвайте. Смирението и бездействието прави много грехове простими. Напротив, без смирение и действията са безполезни, дори много лоши неща ни готвят. Какво е солта за всяка храна, смирението е за всяка добродетел; може да сломи силата на много грехове. Ако го придобием, то ще ни направи синове Божии и ще ни представи пред Бога без добри дела. Слава Богу, че получихте природа, толкова слаба и способна да избягва... 12 Наставленията на аскетите, разбира се, не са за онези, които се наслаждават на греха, а за онези, които се отвращават от моралната нечистота. Вижте Изкушенията на нашия Господ Исус Христос, страница 123 следващата. Когато сме изложени на нещастие, ние съгрешаваме единствено поради нетърпението си, защото не искаме да издържим по-малко от малка скръб, не искаме да страдаме нищо против волята си, не искаме да приемаме нищо със смирение. Поради тази причина нещастията ни повалят и колкото повече се опитваме да се отървем от тях, толкова повече те ни оплитат: изнемогваме, но не можем да се освободим. Тези, които плават по моретата, ако са запознати с изкуството на навигацията, когато видят вълна, която се надига върху тях, те се покланят под нея: тя минава покрай кораба и се разрязва от него; плувците не търпят никаква вреда. Напротив, ако плувците решат да се противопоставят на вълната, тя ще ги отхвърли назад и ще ги отнесе на значително разстояние; с по-нататъшно съпротивление, плувците са изложени само на безполезна умора. Така е и в нещастието. Ако някой понесе атаката с търпение и смирение, тогава тя ще премине безобидно за него. Ако се отдаде на тъга, объркване и обвинява всички, той ще се натовари с непоносим товар. Бедствата носят голяма полза само когато се понасят търпеливо, без смущение. Ако страстта също ни смущава, тогава не трябва да се смущаваме допълнително от това. Объркването, което се появява, когато страстта действа в нас, идва от неразумност и гордост, защото ние не разбираме душевната си структура и бягаме от работа. Не успяваме поради това, че не познаваме границите си, нямаме търпение в делата, които започваме, но искаме да придобием добродетелта без затруднения. За този, който е обезпокоен от страст, е по-добре смирено да знае границите си, да остане търпелив и да се моли, докато Бог прояви милост към него. Който не се отрече от всичко в душата си, който не се отрече от славата, от телесните удоволствия и още повече от оправданията, няма да може да не отсече желанията си, нито да се освободи от гнева и тъгата. Само този, който не се стреми да изпълнява желанията на собствената си воля, винаги действа в съответствие със собствената си воля. Като няма отделни желания, той винаги изпълнява желанието си и е доволен от всичко, което му се случва: не иска нещата да се случват така, както той желае; той иска нещата да се правят така, както се правят; в каквото и да е, той действа според силата си, оставяйки всичко останало на Бога.“... Така разсъждават светците.Исаак Сирин, Макарий, Марк, Дорофсий.Ние сме предоставили толкова обширни извадки, които обаче могат да бъдат продължени – по очевидни причини: те потвърждават не само основните идеи на тази глава, но и предишните глави на нашето изследване. И така, дадената от Бога природа на духовното съвършенство и блаженство и комбинацията от духовно съвършенство с видимо унижение и блаженство с външно страдание - това е най-характерното за християнството отвън, т.е. в допълнение към съдържанието на самия духовен живот, което трябва да се обсъди по различен начин. „При нас всичко е наобратно“, казва св. Йоан Златоуст за християнството. Духовното съвършенство се дава на човек във външно унижение; това не е метафора, а истинското учение на Божието Слово. Самият Христос учи: който се смири като (това) дете, той е по-голям в небесното царство (Матей XVIII: 4); който превъзнася себе си, ще бъде смирен; и който се смирява, ще се възвиси (XXIII, 12; срв. XX, 26; XXIII, 11). Апостолите също Го учат: нека смиреният брат се хвали с величието си (Яков I, 9); Бог е избрал бедните на света да бъдат богати с вяра и наследници на царството, което Той обеща на тези, които Го обичат (II, 5); смири се пред Господа и Той ще те възвиси (IV, 10); Глупавите Божии неща са по-мъдри от човеците, и слабите Божии неща са по-силни от човеците... Бог избра глупавите неща на света, за да посрами мъдрите, и Бог избра слабите неща на света, за да посрами силните неща, и долните неща на света, и долните неща, които Бог избра, и нещата, които не са, за да унищожи нещата, които съществуват, за да не се хвали никоя плът пред Бога (1 Кор. I, 25-31). ); Ние носим съкровището (на Божията слава) в глинени съдове, така че преизобилната сила е (приписана) на Бога, а не на нас (2 Кор. IV, 7 и сл.); силата на Бог става съвършена в слабост (XII, 9) и т.н. (От Стария завет срв. Второзаконие VII, 6–8; 1 Царе XV, 17; Ис. LXVI, 1, 2; Пс. IX, 10; XI, 6; CVIII, 31; CXUV, 14; Пр. XV, 33; XVIII, 13; И. С. С. III, 19, 20; Wed Is. LXVI; вар. I, 17, 18; Езек. XXI, 26 и др.). Димитрий, архиеп. Херсонски, изразява учението на християнството по този въпрос: „Тези скитници, покрити с дрипи, бедните, с наведени глави и тези хора с изкривени членове, в които едва ли е останал човешки образ, тази тълпа на света, която се страхуваме дори да погледнем, са именно онези членове на тялото Христово, които апостолът нарича царско свещенство, светият език, хората на обновлението.” (Сравнете думите на св. Димитрий Ростовски за седмицата на Светите жени-мироносици и за молитвата на 4-та седмица в Светия Дух.) Словото Божие също толкова ясно и определено учи за съюза в християнството на собственото блаженство с външното страдание. Божието Слово не само предсказва страдание за последователя на Христос заедно с блаженство (Йоан XVI, 20-22 и др. срв.) и вдъхновява християните да приемат страданието с радост (Яков I, 2-4; 1 Пет. I, 6-9; III, 14; също Мат. V, 3-12), но също така свидетелства за действителното съчетание на християнската радост със страданието като факт от християнския живот, оставяйки няма място за съмнения относно възможността за такава връзка. По този начин, „като повика апостолите“, четем в Деяния. V, 40–42, членовете на синедриона "ги биеха и като им забраниха да говорят за името на Исус, ги изпратиха. Те напуснаха синедриона, радвайки се, че са достойни да претърпят безчестие за името на Господ Исус." Ап. Павел пише за себе си: „сега се радвам в моите страдания“ (Кол. I, 24), „изобилен от радост във всичките ни скръб“ (2 Кор. VII, 4) и за християните от неговото време: те „всред голямото изпитание на скърбите изобилстват от радост; и тяхната дълбока бедност надвишава богатството на тяхното гостоприемство“ (2 Кор. VIII, 2 и др.). Историята свидетелства за радостта, с която християните понасяха гоненията от евреи и езичници. По-късно св. Амвросий Медиолански в оп. Де изключено. министър. с известна пълнота и система той излага евангелското учение за блаженството в страданието (beatitudo in doloribus, lib. II, стр. 4 и 5). Но ако духовното съвършенство от християнството се дава във външното унижение и блаженството във външното страдание, тогава какъв смисъл може да има такава комбинация? каква е целта на живота ни? „Целта на човешкия живот“, пише архиеп. Павел, - не може да се крие в самия човек, нито в неговото морално съвършенство, нито в неговото щастие. Само Божията слава може да бъде истинската цел на човешкия живот.” Че целта на човешкия живот е Божията слава, можем да прочетем за това във всеки богословски учебник, но обикновено тази цел се разбира в смисъла на външното прославяне на Бога, а не в смисъла на проявлението на Божията слава в унижението на човешкия живот. Какво е Божията слава? Божествен живот. В Бога няма разлика между съвършенствата на живота и самия живот: видовете божествено съвършенство са дефинициите на божествения живот. Следователно светът като проявление на божествената слава трябва да се разбира в смисъла на откровението на божествения живот. Световният живот е феномен или отражение на божествения живот. Но феноменът на божествения живот не изчерпва понятието за света: той е проявлението на божествения живот в нищото. Бог създаде света от нищото. Това е църковното учение на архиеп. Никанор го изразява по следния начин: "творческата ипостасна мъдрост е станала между Бога, от една страна, и нищожеството, от друга, като посредник между Бога и творението от цяла вечност. И така първата идея, идеята за небето, е отпечатана в незначителността на творческото слово" и т.н. (Поучения, V, 447). И още: „Синът е посредник между божеството и първо нищожеството, предопределено за съществуване, а след това създанието, извикано от незначителността” (453). И така, планът за сътворяването на света е предопределението на нищото към битието, самото създаване на света от нищото е проява на божествен живот в нищото, проникване на живота в нищото, а целта на сътворението е победата на живота над нищото. За да могат смъртните неща да бъдат погълнати в живота, за това ни е създал Бог, според думите на апостол Павел (2 Кор. V, 4, 5). Като проявление на божествен живот в нищото, светът не може да бъде чисто или адекватно откровение на божествената природа, а само ограничено. Първоначалната форма на това ограничение беше примитивен хаос. "В началото Бог създаде небето и земята. Земята беше безформена и празна и тъмнина беше над бездната." Именно в тази безформена, инертна и тъмна маса трябваше да проникнат лъчите на божествения живот; откровението на живота е ограничено до него, от появата на светлината до създаването на човека, когото „Господ Бог създаде от пръстта на земята, като вдъхна в лицето му дихание на живот“. Индивидуалните актове на сътворение бяха последователни степени на победата на живота над незначителността, докато разумният и свободен живот се появи в човека, смесен със земния прах. Ако на създанието е била дадена цел външно да прослави собственото същество на Бога, така да се каже, повтаряйки славата на божествения живот, тогава то би било създадено „роднина“ на Него, би било създадено от собствената Му природа (еманация), би било чисто или само божествено. Но в действителност светът е посочен с цел изявяване на божествената слава в незначителност и следователно Бог, според обяснението на Св. Григорий Богослов, създава не само „втори господства, слуги на първото господство, които имат само движение към доброто, като съществуващо около Бога и непосредствено осветено от Бога, но и изобретява друг свят - материален и видим - Той създава не само сродна, но и напълно чужда природа на Себе Си, - не само сродна на Божественото, разумна и разбираема от един ум, но и напълно създания, чужди на Божественото”, подвластни на чувствата, и дори създания, които са напълно неодушевени и неподвижни, още по-отдалечени от божествената природа. И по-специално особеният характер на природата на човека - този цар на видимия свят, този бог на земята, се изразява в това, че човекът стои всред тварите, на самата граница на битие и небитие, живот и смърт, тление и нетление, че в него съзнателното съществуване и съзнателното нищожество достигат крайно противопоставяне, че той разпознава точно това противопоставяне. „Най-после, художественото Слово – продължава св. отец – създава живо същество – човек, в който двете са събрани в единство, т.е. невидима и видима природа - поставя на земята друг ангел, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и неуловим - ангел, който заема средата между величието и низостта"1 Като проявление на божествения живот в нищото, сътворението на света беше Божието самоограничение – то беше Божието снизхождение. „Ако – пише св. Ириней Лионски – кой ще каже: какво? не може ли Бог да представи човека като съвършен в началото? тогава нека знае, че Бог винаги е един и същ, безначален и що се отнася до Него, всичко е възможно за Него. Създадените същества... нямат съвършенство... Както майката може да достави идеална храна на бебето, но то все още не може да приеме храна от по-зряла възраст, така и 1 Нашият поет изразява същата мисъл: Аз съм връзката на световете, съществуващи навсякъде, Аз съм екстремният по същество Първоначалната черта е Божественост. Първоначално Бог можеше да даде съвършенство на човека, но човекът не можеше да го приеме, тъй като беше още бебе... Затова съвършеният Божи Син стана съмладенец на човека и не от самия него, а заради ранното детство на човека, той стана толкова достъпен, колкото човек можеше да Го приеме. В Своето провидение Бог знаеше слабостта на хората и последствията, които биха произлезли от това, но в Своята любов и сила Той ще победи същността на сътворената природа. Необходимо беше първо да се появи природата, а след това смъртното да бъде победено и погълнато от безсмъртието, а тленното от нетленното.” Субективната мотивация за Бог да създаде света от нищото беше Неговата любов към онези създания, които трябваше да бъдат извикани в съществуване от нищото. „Бог е благ – пише св. Атанасий Александрийски – затова от нищото Той е създал всичко със собственото си слово“. Тази любов към Бога, това желание да се даде на създанията удоволствието да съществуват, трябва да се разглежда само във връзка със снизхождението. „Причината е прекрасна“, пише същият св. отец, чрез която Божието Слово е слязло до творението. Естеството на сътвореното, като произлязло от нищото, взето само по себе си, е нещо течно, слабо, смъртно. Бог е добър по природа. Следователно Той не завижда на никого в съществуването, но иска всеки да се радва на съществуването. Докато Бог и човек остават в собственото си достойнство, Бог в достойнството на висотата, а човекът в низостта, тогава доброто е несъвместимо, любовта към човечеството е непредадена, а по средата има голяма и непроходима бездна, която разделя тварната и преходна природа от нетварната и вечна." И така, в света се проявява не друг, а един божествен живот и слава; но това вече е слава в нищото, това е нова божествена слава. Това е истинската цел на света и човешкия живот. Светът не увеличава славата на Божието същество, но светът участва в славата на Бога; Божията слава се явява в света, но това вече е нова слава. „Бог“, според св. Григорий Богослов, създаде човека, за да придобие нова слава и, като промени земните неща в себе си в последните дни, като бог да тръгне оттук към Бога. Обичайното име за човек в патристиката е земен бог, защото „както Бог е на небето, така е и човекът на земята“. Носителят на безусловния живот е Бог; носителят на живота в незначителност е човекът. Тази нова слава може да бъде донесена на Бог само от човек, в който животът не е безусловен, а е смесен с поквара. Това е божествена задача, която само човек може да изпълни. „Слава на безсмъртния Отец“, да кажем с думите на св. Ефрем Сирин, „поклонете се на Този, Който даде небесни дарове на незначителните, за да донесе и той драхма на слава на Царя на всички завинаги“. Придобиването на слава на Бога в нищото е целта на световния и човешкия живот. Тази цел неизбежно се постига в тази реалност. Самият факт, че светът съществува, свидетелства за победата на живота над смъртта. Световният живот е само съществуване – преход от живот към смърт, но всяка смърт в света е начало на нов живот. Във всички явления на световния живот се разкрива Божията слава. Във връзка с тази цел няма разлика между величествени и незначителни явления. Божията слава се провъзгласява както от величествената небесна твърд (Пс. XVIII, 2), така и от дивите цветя и небесните птици (Матей VI, 26–30). Възхитени сме от възвишените природни явления, но Господ се разкрива и в тихия вятър (3 Царе XIX, 11, 12). От древни времена хората са били склонни да виждат небето като основното обиталище на Бог, но земята не е лишена от славата да бъде обиталището на Бог (Пс. 45:5). Колкото и незначителен да е човекът в сравнение с безмерните небесни светове, колкото и смирен да е пред ангелите, той все пак е носител на Божията слава (Пс. VIII). Вярно е, че в областта на човешкото съществуване те обикновено правят разлика между истинския живот и съвършения живот и съдят за достойнството на истинския живот според идеалите на последния; всъщност това, което наричаме естественото съвършенство на живота, не може да се сравни по стойност с достойнството на самия живот. Разумният човешки живот, сам по себе си, именно защото е живот, е преди всичко естествени съвършенства на живота, както ги разбираме. Животът на човек, жаден за истината, изпитващ съмнения, е по-красив от неговите придобити знания, философски системи, математически формули; Моралният живот на човек, който обича светостта, с неговите падения, изкушения и надежда, е по-красив от праведността на фарисея. Стремежът напред, колкото и ниско ниво да е той, е по-ценен от спирането на най-високите нива на развитие. Не само възрастни, културни, праведни хора служат за проявяване на Божията слава, но тя се среща и в живота на децата (Матей XVIII, 1–4; XIX, 13–14), както и в живота на диваци и изроди, физически и морални. Когато гледаме окаяните, чийто живот е окован от грозотата на тялото, жалката тълпа, която „живее само с хляб“, крайната духовна нищета на дивака, тогава трябва да се учудим на безкрайното снизхождение на Бога, който благоволи да разкрие Своя безсмъртен живот в такава мизерия, и да се преклоним пред величието на задачата, възложена на тези носители на живота в незначителност. „Никой не може да не прослави Бог, дори и да не иска да Го прославя. Необходимо е хората да възвестяват славата Божия и в нечестивите хора, както и в праведните, се открива славата Божия” (архиепископ Павел). Божията слава не само задължително се проявява в нашия живот, но е и наш дълг, а идеята за Божията слава е принципът на нашата свободна дейност. Първото нещо, което се внушава на човек с идеята за Божията слава, е дългът на живота. Човекът е създаден за живот на тази земя и затова той трябва да живее в пълнотата на своята природа, създадена от Бога. Не бива да ни отвръщат от живота някакви страдания, които са неразривно свързани с определени форми и изисквания на естествения живот. Всяко съкращаване на живота, всякакъв вид самоубийство и убийство е противопоставяне на най-основното призвание на човека. По-специално, тези форми на живот, които визуално ни свързват със земята и ни карат да почувстваме нейното бреме, са задължителни за нас - черният труд, печеленето на хляб с пот на лицето ни. Освобождаването на човека от грижите за насъщния хляб умъртвява неговия духовен живот и го прави безполезен за Божията слава. Ние влизаме в контакт с небесния живот чрез низостта, с която сме обременени, както топлината на слънцето ни топли не отгоре, а отдолу - от земята: горните слоеве на атмосферата са по-студени от долните. Има прекрасен древен мит за герой, който губел силата си всеки път, когато враг го вдигнал над земята, и ставал по-силен отново, когато го докосне. И нашата сила е в земята, ние показваме божествена слава чрез нашата низост, чрез нашето търпеливо понасяне на нашите немощи. Тогава имаме нужда от онези форми на живот, които подлежат на развитие: в развитието животът на човешкия дух. Желанието за лично щастие и лично притежание на абсолютно съвършенство е лошо, защото забавя естественото развитие и съкращава живота. Напротив, себеотрицанието и любовта служат като основи на живота. "Ако житното зърно не падне в земята и не умре, остава само; и ако умре, ще даде много плод. Който обича душата си, ще я погуби, а който мрази душата си в този свят, ще я запази за вечен живот" (Йоан XII, 24, 25, срв. Матей XVI, 25, 26); „знаем, че сме преминали от смърт към живот, защото обичаме братята; който не обича брат си, остава в смъртта“ (Йоан III, 14). Но Божията слава не само задължително се дава заедно с човешкия живот; тя, освен това, е субект на неговата свободна дейност. „Ние трябва, според думите на апостола, „да се преобразим от слава в слава“ (2 Кор. III, 18). В съответствие с това идеята за славата може да служи като ръководен принцип на свободната дейност на човек в по-интимен смисъл: тя не само превръща живота в дълг, но и определя неговия характер. Божията слава като идеал на човешкия живот е предпоставена от първоначалния план на сътворението на света: тя е завършването на победата на живота над смъртта. Едно нищожество, за да бъде победено от живота, трябва да се отрече от себе си; Божията слава за победа над смъртта трябва не само да бъде изявена в света, но и върната от света на Бога, разпозната от творението като Божия слава. Ако човек иска да победи врага си, значи му прави добро. Но за истинска победа не е достатъчно само да правиш добро: необходимо е врагът да приеме доброто за добро. Само когато врагът приеме доброто дело като дело на любов и съответно промени настроението си, смени враждата с благодарност, с любов, настъпва победа: врагът вече го няма. Бащата, както чрез естественото раждане, така и чрез възпитанието, предава на сина си всичките си благословения, цялата си слава; но най-голямата утеха за него се крие не само в съобщаването на облаги, но и във факта, че синът приема тези облаги като бащин дар, чувства синовна благодарност и разпознава живота си като продължение на живота на баща си. Ето защо любовта като цяло е ограничена в своето действие, поради което е подложена на страдание, защото може да се задоволи само с ответна любов. Така Господ, за да победи незначителността, проявява Своята жизнена слава в незначителността, хвърля лъчите Си в хаоса и тъмнината; но за пълна победа е необходимо създанието свободно да върне тази слава на Бога, да постави славата си в славата на Бог и да смята славата на Бог за своя собствена, да признае собствената си незначителност и да се откаже от личното самодоволство от личното притежание на въображаемо абсолютно естествено съвършенство. Тази задача определя неизмеримо високото положение на човека в световния живот. В него божественият живот, осветен от самосъзнанието, влиза в съприкосновение с пръстта, в него битието и небитието в своите противоположности достигат съзнанието, в неговата личност Бог е слязъл в плътта, а божественият дух е облечен в плът. Следователно в него може и трябва да се осъществи окончателната победа на живота над смъртта: чрез него животът трябва да се върне към своя първоизточник, светът трябва да признае своята слава за божествена. Задачата на това служене на човека към божествената слава се отнася до неговата лична свобода, до неговото самосъзнание, вътрешно самоопределение; тя изисква от човек това, което е изцяло негова работа. Първият дълг на живота, който се налага на човека от неговото призвание, е дългът на живота. Но естественият живот се определя от закони, независими от човешката воля. Само в неговото самосъзнание се утвърждава свободно-личностното му отношение към природния живот. Това самоопределение е най-същественото в човешката личност, нейната най-искрена и свободна страна, точно това човек внася от себе си в даден живот. За да служи на Божията слава, това отношение на човека към естествения живот – за разлика от желанието за лично щастие и личното притежание на абсолютното съвършенство – трябва да бъде такова, че човекът да разпознае себе си като инструмент на божествената дейност: това, което той естествено разпознава като свое собствено, свой живот, своето естествено достойнство, той трябва да разпознае като принадлежащо на Бога. Въпросът е, че човек не трябва да поставя себе си като център на света, а трябва да постави центъра си в Бога, за да не се задоволява със себе си, да не се затваря в себе си, да не живее за себе си, а за Бога. Това самоопределение, или вътрешно настроение, е съзнанието за естествена незначителност, иначе смирение, съчетано с доверие в Бога. Постепенните актове на сътворението на света и човека бяха последователни етапи на Откровението на божествения живот в нищото и всеки по-нисък етап на сътворението служи като условие за най-висшето Откровение на божествения живот в нова форма. Но сътворението на човека не слага край на постепенното Откровение на божествения живот в света: висшата форма на Откровението на божествения живот в света, в която Божественото е това, което е само по себе си (Йоан III, 24; Йоан IV, 8), е духовният живот. Духовният живот е ново творение на Бога, но не безусловно: това е нова форма на Откровението на божествения живот в същото нищо, обусловено от последния акт на първобитното творение, т.е. Духовният живот, даден на света в Христос, в чието въплъщение и живот виждаме най-високото снизхождение на Бога (Филип. II, 5-11), е божествен живот, разкрит в условията на временния живот като вътрешно, невидимо благо. За да бъде проявление за света и в свят, който е създаден от нищото, божественият живот и в най-висшата си форма на Откровение, именно като духовен живот, трябва да бъде проявление в нищото, т. е. в мизерията. Оттук и връзката между духовния живот и страданието; следователно основният характер на християнството е съчетаването на духовно съвършенство с външно унижение и духовно блаженство с външно страдание. И тази най-висша форма на Откровение на божествения живот, или слава, е обусловена от предишния акт на сътворението, т.е. личността: тя може да се появи само когато човек се подготви за това. Подготвеността на човека за възприемане на духовния живот е неговото себеотрицание, осъзнаването на естествената му незначителност, отказът от естественото му достойнство, покорството на Бога и доверието в Него. И така, най-висшият смисъл на естествената незначителност на света и смирението на човека е, че човешкото смирение служи като условие за Откровението на божествената слава под формата на духовен живот, което представлява най-висшият смисъл на световния живот. Съзнанието за своята естествена незначителност, съчетано с доверието в Бога, е това, което човек лично внася в делото на Откровението на божествения живот в света. Ограничеността е от природата, но смирението и доверието в Бога са от човека. Когато човек се стреми към лично притежание на абсолютно съвършенство, той стига до отчаяние. Но смирението задължително се съчетава с упование в Бога2. Човекът сам по себе си е незначителен, но неговата незначителност служи като условие за Откровението на божествения живот; Божията сила е съвършена в слабост: в това той намира основата за доверие в Бога и благодарност към Него. Това настроение на смирение, съчетано с дързост, се разкрива и предписва на човека в светоотеческите писания с постоянство и последователност, издавайки високото значение на темата. Ако искаме да изпишем всичко свързано тук от светоотеческата и аскетическата литература, бихме запълнили много десетки страници. Нека се ограничим до няколко. Св. Йоан Златоуст пише: "Да благодарим на Бога за всичко и да бъдем благодарни на Него, Който ни е благословил толкова много. Това е най-голямата жертва, това е съвършеният принос, това ще бъде източник на дръзновение за нас пред Бога и ето как. Който постоянно има предвид и наистина признава своята незначителност, а от друга страна мисли за неизразимата и безмерна Божия любов, той се смирява в душата, е разкаян в сърцето, укротява всяка гордост и арогантност, учи се да се държи скромно, презира славата на сегашния живот, смее се на всичко видимо, мисли за бъдещите благословения, за безсмъртния живот.” Добре учи св. Ириней Лионски, за да благодарим на Бога, а не да Го обвиняваме за това, че сме създадени първо от хора, а не директно от богове; така че първо да наблюдаваме ранга на човека и след това да участваме в славата на Бог; за да представим мекото си сърце на Бога, както глина на художник - на Бога, Който сам ще завладее същността на сътворената природа и ще скрие глината в нас. 2 Комбинацията от величие и незначителност в един човек е любимата тема на разсъждение на Паскал в неговите „Мисления“. Забележително е, че християнските аскети, без да превъзнасят смирението над духовния живот, над любовта и вярата, тъй като смирението е ценно като условие за зараждането на духовния живот в човека, въпреки това с пълна яснота те поставят смирението над всяко природно величие, над всяка природна или, както те се изразяват, външна добродетел. "Не достойнството, не величието, не честта води човек в небесното царство, а смирението, покорството, любовта, търпението и самодоволството - това е, което спасява човека ... Ако нашата молитва не е украсена със смирение, любов, простота и доброта, тогава такава молитва няма да ни донесе никаква полза. Това обаче трябва да се каже не само за молитвата, но за всеки подвиг като цяло - било то девство, или пост, или бдение, или псалмопение, или служба, и за всеки друг подвиг, извършен в името на добродетелта.” Така разсъждават светците. Ефрем Сириец, Марк Подвижник, Димитрий Ростовски (забележителни са думите му за молитвата в 4-та неделя от Светия ден и в неделята на Светите жени-мироносици), Тихон Задонски. След като посочихме условието за зараждането на духовния живот в човека, ние се приближихме до прага на последния; но преди да започнем да го разкриваме, бихме искали да кажем специално за мизерията на човешкия живот и за естественото развитие от гледна точка на посочената цел на живота. Говорихме за природните ограничения, но какво е отношението към тях на страданието и развитието: какво значение имат те? ГЛАВА ШЕСТА. Несправедливо страдание Страданието се генерира и генерира от желанието на човека за лично притежание на абсолютното естествено съвършенство. Че те съставляват следствието от греха и точно наказанието за греха, това се учи от Божието Слово. Но също така е сигурно, че те не са само наказание за грях. Изключително правният възглед за страданието се опровергава от наличието на страдание на праведните или, което е същото, несправедливо страдание. Тъй като Божията благост, според която е създаден светът и която изразява субективното отношение на Бога към творението, не изключва обективните цели на света и действа във връзка с Божието снизхождение, според което духовното съвършенство и блаженство на християнина не изключва неговото страдание; По същия начин Божията справедливост, която налага наказание на човека за греха, е отношение между човек и човек и допуска, наред със себе си, обективното значение на страданието. В отношението на Бог към съгрешилия човек могат да се разграничат две страни: от една страна, това е определението за наказание за човек за грях; от друга страна, това е съгласие за проявлението на божествената слава в живота на грешника. Ако Бог беше оставил грешника на произвола на съдбата, тогава човекът щеше да бъде унищожен от смъртта. Но Бог подложи човека на страдание и по този начин позволи живота на грешника, позволи на човека да бъде носител на божествената слава в скръбта на страданието. В това отношение на Бога към човека е необходимо да се види ново проявление на божественото снизхождение, продължение на Неговата творческа любов. Само снизходителна любов разпорежда бащата да пусне сина си „на далечно място“, където той пропилява наследството, получено от баща си, живеейки в блудство, и да не отнема името му от него. Човек, наказан от Бог за греха си, е като блуден син (Псалм LXXXVII; Ис. LII, 5). Обективната цел на човешкото страдание, допуснато от Бог, е Божията слава (вж. Ис. XLVIII, 9). Злото и страданието представляват естественото ограничение на човешката природа по отношение на съгрешилия човек: това, което е било естествено ограничение за безгрешните предци, тогава, общо казано, се явява като зло и страдание за грешния човек3. Страданието съставлява формата на живот на грешника. Те служат за Божията слава, защото дават на грешния човек възможност да живее. Следователно участието на всеки от нас в прославянето на живота чрез страданието е аналогично на отношението ни към природните ограничения. 3 ср. Изкушенията на Богочовека. М. 1892, гл. 1. Страданието е израз на унижение: всеки, който страда, изпитва слабостта на своята природа, получава истинско разбиране за своята незначителност и в същото време за силата и благостта на Бога. Доколкото смирението е важно, страданието има обективно значение. Всъщност от морална гледна точка страданието не може да се нарече полезно за човек. Болестта и бедността не винаги допринасят за силата на волята и освобождаването й от оковите на тялото. „Стоиците са достойни за изненада“, пише Климент Александрийски, „с тяхното учение, че телесните заболявания ни най-малко не засягат душата и болестите не я предразполагат към пороци, а здравето към добродетел... Ако човек не е развил в себе си духовна твърдост, която да го подкрепя; ако все още не е култивирал в себе си онази щедрост, която се поставя над нещастието, тогава, неспособен да устои на атаката на нещастие, той дезертира от знамената. „Поради телесна бедност (разбира се, неволна) понякога“, според Метрополитен. Московски Филарет, „душата е не по-малко в бедност от тялото“. Заедно с това намалява обичайното разбиране за педагогическото значение на страданието. Ценният плод на страданието, който остава дори след приспадане на вредата от него за естествено подобрение, е, че той унищожава самодоволството. „Човек“, според св. Ириней Лионски, - посветен на своята слабост, така че той, като се възвиси, не се отклонява от истината. Силата се усъвършенства в слабост, правейки по-добър онзи, който чрез своята слабост познава Божията сила. Защото как би познал човек, че е слаб и по природа смъртен, но Бог е безсмъртен и могъщ, ако не познава и двете от опит? Да познаеш своята слабост чрез търпение не е зло; напротив, добре е да не се заблуждавате относно слабостта си. Опитът и на двете му дава истинско познание за Бога и човека и увеличава любовта му към Бога. И където изобилства любовта, има по-голяма слава, постигната чрез силата на Бог за онези, които Го обичат.” Но както естествените ограничения допускат степени в постигането на смисъла на живота в зависимост от отношението на човека към неговата естествена незначителност, така и издържането на скърбите, осмисляйки живота на всеки грешен човек, има същите степени в зависимост от отношението на човека към неговото злострадание. От тази гледна точка, на първо място, е необходимо да се установи разликата между несъзнателното унижение и съзнателното понасяне на скърби. Доколкото значението в постигането на религиозните цели на човешкия живот принадлежи на съзнанието или настроението на човек, важно е човек да осъзнава своето унижение: „Това още не е добродетел“, пише св. Ефрем Сирин, - да бъдеш обезчестен и да не го чувстваш; напротив, това е добродетел – да признаеш това и да го презреш заради благочестието.” Но съзнанието за страданието също трябва да бъде с определена посока. От гледна точка на религиозните цели на живота е важно човек да понася скърби, без да мисли, че те са му изпратени от сляпа съдба, случайност, страхотно божество от омраза към хората, но осъзнавайки своята вина, приписвайки страданието на Божията истина (за разлика от самооправданието), с божествено синовно самосъзнание (Евр. XII, 5-9). Във връзка със съзнанието е свободата да понасяш скърби. Дори по отношение на тези страдания, които сполетяват човека независимо от неговата воля, е възможно свободно отношение – свобода на търпението. Първият етап на свободното понасяне на скърбите е, че ние понасяме наказанието, което ни сполетява от Бога с търпение, както е заслужено от нас, като справедливо. Понасяйки наказанието от Бога с търпение, ние възстановяваме Божията истина в себе си, побеждаваме греха и побеждаваме смъртта с живот. В този случай наказанието постига пълната си цел. Понасяйки скърбите, както са правилно изпратени от Бога, понасяйки ги в името на Бога, човек отхвърля греха и отново превръща живота си в инструмент на Откровението на божествената слава. Следващото, най-високо ниво на издръжливост на скърбите е, че човек от любов към Бога понася зли и несправедливи страдания. Свободата да понесеш тези скърби е свободата да направиш добро дело, добър живот. Няма несправедливо страдание, което да не е страдание за добра кауза; самото добро дело е задължително свързано със страдание. Такава връзка между добрия живот и страданието е не само фактическа, но и необходима: само онези добродетели са истински добродетели, които са придружени от страдание за добродетелния човек и, като следствие от това, несправедливото страдание представлява почетен дълг за праведния, издигайки го до най-високото ниво на религиозна дейност. Тази връзка е установена в божествения указ, чрез който страданието се налага на човека за грях. Давайки възможност на грешния човек да живее, скърбите в същото време придават на злото обективна осезаемост: страданието е обективната страна на злото - страната, от която злото на човешкото сърце е адресирано към други хора - скърбите представляват формата, в която злото на един човек действа върху други хора, достъпно е или съществува за тях. Следователно страданието е неизбежна среда, чрез която можем като цяло да отговорим на злото на ближния и по-специално да водим борба срещу злото. Доброто дело, за да служи не само на личното усъвършенстване на човек, но и на религиозно обективните цели на земния живот, а именно прославянето на този живот, трябва да достигне дълбочината на страданието, облечено в дрехата на скръбта. Несправедливото страдание или страданието на човек „не по друга причина, а защото е праведен“, по думите на св. Йоан Златоуст, о, има обективен смисъл, тъй като служи за прослава на греховния живот, побеждава злото. Източникът на несправедливо страдание са злите хора. Всяко зло, извършено от човек тайно или явно, поражда страдание за неговия ближен. Злото или пряко причинява страдание на ближния, например обида на честта, лишаване от собственост, или косвено, поради социалните връзки на един човек с други, правилно оприличени на органични, като наследственост, влиянието на идеите в разстояние на време и пространство. Няма такова зло в сърцата ни, което да не донесе страдание на нашите ближни. Това страдание или причинява проклятие, или се понася с любов и търпение. В последния случай самодоволното търпение и смирението на страдащия са проява на божествен живот в сферата на злото, победа на доброто над него, победа на живота над смъртта. Незаслуженото страдание, понесено с търпение и любов, в името на Бог, компенсира злото, което го е причинило: това е значението на несправедливото страдание. Това значение на страданията на праведните е изобразено с изключителна яснота в св. Исая (гл. LIII)4. 4 Тези, които желаят да ограничат Ис. Приложението на LIII само към личността на Господ Исус Христос трябва да се има предвид Кол. I, 24. Като позволява злото да съществува под формата на страдание и желае то да бъде победено чрез настроение на самодоволно търпение, Бог по този начин желае несправедливо страдание. Според ап. Павел, "угодно е на Бога, ако някой, мислейки за Бога, търпи скърби, страдайки несправедливо. Защото каква е похвала, ако търпиш битие за греховете си? Но ако, вършейки добро и страдайки, търпиш, това е угодно на Бога. Защото към това бяхте призовани, защото и Христос пострада за нас, оставяйки ни пример, за да следваме стъпките Му" (1 Петър II, 19-21; също IV, 12-16). И собственото настроение на праведника, неговата любов към доброто и към ближния го кара да страда за добро. В зависимост от степента на духовното израстване на човека, неговото субективно произволно страдание, което съпътства живота според закона на света, намалява, но обективното му страдание, причинено отвън, от зли хора, се увеличава. „Когато - пише св. Исаак Сирин - Божията благост се е увеличила в човека, тогава, според желанието за правда, той намира в душата си много причини, поради които, заради страха от Бога, трябва да търпи скръб. Само когато благодатта е обедняла в човека, смисълът на скърбите му се явява в противоположна форма.” Изобщо изложеният възглед за страданията на праведните е строго православно-аскетичен. Ето някои от аскетичните поговорки, които са подходящи тук. "Нашите обещания са скрити в скърби, страдания, търпение и вяра - нашата небесна слава е скрита в тях. "Ние трябва да се издигнем до слава чрез безчестие." - Души, изпълнени с небесна сладост, но още неизкушени от различни нещастия, не са се издигнали ни най-малко от състоянието и ума на децата и все още са неспособни за царството Божие. – Не мислете, че можете да придобиете добродетел без скръб. След като отхвърли страданието и безчестието, не мислете да донесете покаяние чрез други добродетели: суетата и настроението на сърцето, чужди на разкаянието на духа, умеят да служат на греха и делата на правдата. – Нашият единствен дълг е да вярваме в Божията истина и да знаем, че всичко скръбно, което ни сполетява, против нашата воля, ни сполетява или от любов, или от греховност, че поради тази причина сме длъжни да понасяме изкушенията с търпение, а не да ги отразяваме, като им се съпротивляваме, за да не добавим нов грях към греховете си. „Когато изтърпите неволна скръб, сякаш е доброволно, тогава направете извод от това, че сте достигнали мярката на доблестен и смирен човек.“ – Невъзможно е да се приближиш до Бога без скръб; без него човешката праведност не остава непроменена. – Този, който оставя скърбите, несъмнено е отделен от добродетелта. „И тази добродетел не се счита за добродетел, чието постигане не е придружено от трудността на задачата.“ Всяка съвършена добродетел се нарича кръст. Малко мъка заради Бога е по-добра от голямо дело, извършено без скръб. – Нека това бъде знак за вашето приближаване към Божия град: силни изкушения ще ви изправят; и колкото повече се приближавате и успявате, толкова повече се умножават изкушенията пред вас. "Който се моли на Бога и иска в ръцете му да бъдат чудеса и сили, се оказва самохвалко и слаб в съвестта си. Истинските праведници не само не желаят това, но и отказват, когато им се даде; и не само в очите на хората, но и тайно за себе си, те не искат това." Аскетическите творения са пълни с такива инструкции. Нека завършим нашето обсъждане на несправедливото страдание със забележка относно култа към страданието. Сектантски фанатизъм, фаталистично подчинение на случайността, психопатична жажда за страдание - всичко това е изкривяване на истината, а не самата истина; това е същото като суеверието в сравнение с вярата, това е другата крайност, противоположна на крайността на вавилонския култ към удоволствията. Но крайностите се срещат: и двата култа се основават на егоизма. Дори в най-свещената област на самоунижението се прокрадват ласкава гордост и произвол, с които човек определя вида и мярката на своето страдание. Как да не си спомним наставленията на св. отец: „Винаги се старайте стрелата ви да попадне в самата цел; внимавайте да не летите по-далеч от заповедта на великия Христос; пазете се да не изпълните заповедта напълно; и в двата случая целта не е постигната. Предходните дискусии предоставят солидна основа за разграничаване на страданието в името на Бог от произволното и безсмислено страдание. Страданието в името на Бог е това, което насърчава живота, а не съкращава живота. Отказът от желанието за лично щастие и личното притежание на абсолютно съвършенство служи като основа за пълнотата на естествения живот и неговото безпрепятствено развитие; Самата жертва на живота се изисква от християнина в името на живота на неговите ближни. Това отхвърля фанатичния фанатизъм, съкращаването на живота и убийството. Свободата на християнското понасяне на скърбите е свободата на добрите дела. Това отхвърля психопатичната жажда за страдание заради самото страдание. Тези точки също отхвърлят католическото учение за спасителната природа на страданието отвъд този живот (в чистилището) и за замяната на добрите дела със страдание. Тогава търпението към скърбите в името на Бога се основава на вярата, че скърбите ни сполетяват по волята на Бог, но те са причинени от зли хора. Това отхвърля фаталистичното подчинение на случайността и природните бедствия. И накрая, понасянето на скърби е напълно противоположно на причиняването на страдание. Напротив, същата любов, с която търпим злото от ближния, изисква ние самите да носим щастие на ближния заедно с доброто. От казаното следва, че по-специално търпението към скърбите не противоречи на пълнотата на естественото развитие: съпротивата срещу естественото развитие е проява на същия безсмислен култ към страданието. Значението на естественото развитие ще бъде предмет на следващата глава. ГЛАВА СЕДМА. Естествено развитие – култура и цивилизация; Л.Н. Толстой и B.C. Соловьов Очевидно е много трудно да се посочи значението на естественото развитие в смисъла на посочената цел на човешкия живот. Поне L.N. Толстой, в името на идеалите на християнския живот, не признава значението на естественото развитие. "Необходимото развитие на човека", пише той, "не само не е средство за постигане на идеала за хармония, който носим в себе си, но е пречка, поставена от Създателя за постигане на най-висшия идеал за хармония. Този необходим закон за движение напред е смисълът на онзи плод от дървото за познаване на доброто и злото, който нашият праотец е ял. Ще се роди здраво дете, което напълно отговаря на изискванията за безусловна хармония по отношение на Истината, красотата, добротата, която носим в себе си, има една велика дума, казана от Русо, и тази дума, като камък, ще остане твърда и вярна, човекът представлява първообраз на хармонията, истината, красотата и доброто. Нашият идеал е отзад, а не отпред. В по-късните писания на Толстой този възглед съставлява основната тема, като концепцията за хармония е заменена от концепцията за рационален живот или рационално съзнание и с добавянето на простотата на едно некултурно село към търсенето на детска хармония. Защитник на противоположния възглед за естественото развитие е V.S. Соловьов. В една от статиите си в списанието той пише: "Противниците на културата, въобразявайки си, че съществуването на необразовани праведници доказва нещо в полза на тяхното мнение, си затварят очите за факта, че тук имаме примери само за много относително невежество. Но решаващият въпрос тук е: може ли дори такива праведни хора да се появят в абсолютно дива среда?... Защо историческият Буда проповядва ученията си не на полудивите Арийци, за които кравето масло е било най-висшето благо, а за жителите на културните индийски държави?Защо Богочовекът се е появил едва в 8 век, в рамките на голямата римска държава, сред културното население на Галилея и Йерусалим?В глава VII на своя труд „Оправданието на доброто” той разглежда същата тема. Както за едно абсолютно същество е немислимо да успее в доброто и съвършенството, така и за човек, напротив, е немислимо да постигне съвършенство веднага, без процеса на усъвършенстване. Цялото историческо развитие – и не само на човечеството, но и на физическия свят – е необходим път към съвършенството. Минералите, растенията, животните, естественото човечество и духовното човечество – това са типичните форми на битието от гледна точка на възходящия процес на всеобщо усъвършенстване. Тази идея на Соловьов за зависимостта на духовния живот от историческото развитие е противоположна на гледната точка на Толстой и напълно доказва нейната непоследователност, но тази идея не противоречи ли и на нашето виждане за целта на човешкия живот? Но Толстой в статията си „Религия и морал“ прави последователността на религиите или религиозните отношения на човека към света: 1) примитивни лични, 2) езически социални и 3) християнски или божествени, които се основават на съзнанието на човека за неговата материална незначителност, в зависимост от степента на развитие; в първото отношение към света има дете и цялото човечество е било на първия езически етап от своето развитие, второто отношение към света се установява от човек на следващ етап на развитие и е характерно главно за зрелите хора; Всеки стар човек се чувства в трето отношение към света и цялото човечество сега влиза в него. Как можем да съвместим това значение на степените на развитие с възгледа, че развитието е пречка, поставена от Създателя за постигане на целите на живота? От друга страна, Соловьов в същата глава VII на Op. „Оправдание на доброто” изразява позицията, която цитирахме по-горе, че между абсолютното и относителното съвършенство разликата не е силова или количествена, а качествена и същностна и е логически невъзможно да се изведе първото от второто. Общият закон на световния ред е, че най-висшият тип съществуване не е създаден от предишен процес, а само се определя от него в своята поява. Това не отрича еволюцията; не може да се отрече - това е факт. Но еволюцията на нисшите видове битие не може сама по себе си да създаде по-висши; то само създава условия или осигурява подходящата среда за проявлението или разкриването на по-висш тип. Така всяка поява на нов тип същество е в известен смисъл ново творение... Не може да се каже, че тази нова мисъл на Соловьов отменя цитираната му по-рано мисъл; но между тях трябва да се признае известно прекъсване: не се посочва логичен преход от едното към другото. Ако историческият процес определя разкриването на духовния живот, но духовният живот не е продукт на историческото развитие, тогава е очевидно както, че духовният живот не е идентичен с естественото съвършенство, така и че историческото развитие не е пряк път към духовния живот: не защото човек действително се подготвя да приеме християнството, той естествено се усъвършенства, което би противоречало на прякото свидетелство на Божието слово. Единствената възможна връзка между тези мисли е позицията, която защитаваме, че готовността на човека за духовен живот се състои в съзнанието на човека за своята естествена незначителност и предположението, което следва от това положение, че естественото развитие на човека го води до това съзнание и в това има смисъл. Препятствието за приближаване до духовния живот не е развитието, а желанието за лично притежание на абсолютно съвършенство. Реалността на индивидуалното и историческо развитие оправдава нашето предположение. Нека разгледаме възрастта на индивидуалния живот. Господ Исус Христос каза за децата: "на такива е царството небесно" (Матей XIX: 13-15) и той инструктира възрастните: "Истина ви казвам, ако не се обърнете и не станете като деца, няма да влезете в царството небесно. Следователно, който се смири като дете, той е по-голям в царството небесно" (Матей XVIII: 3-4). Децата са близо до небесното царство в самоунижението си, в съзнанието за своята безпомощност. Възрастните са инструктирани да имат същото вътрешно настроение. Старостта естествено води до него. Разбира се, не винаги (в противен случай вътрешното настроение не би било свободно - и това има приложение към епохите както на индивидуалния, така и на историческия живот) - старостта не винаги се понася със самодоволно търпение: quae plerisque senibus sic odiosa est, ut onus se Aetna gravius ​​​​dicant sustinere (Cicero, Cat., vol. P)m. Въпреки това принуждава човек да признае своята безпомощност. И ако сравним старостта с детството в това отношение, ще открием, че самосъзнанието в старостта е по-дълбоко, отколкото в детството. Детството има пред себе си и старостта зад себе си, младостта и смелостта, когато човек, изпълнен с чувство за сила, проявява цялата си сила и е изцяло съсредоточен върху външната дейност. Старостта предполага тези преживявания на сила, тези надежди и мечти, тази сила и красота - разочаровани надежди, неосъществени мечти, изчезнала сила и обезобразена красота - и следователно предизвиква дълбоко съзнание за човешката слабост, което представлява ценния принос на старостта в съкровищницата на човешката душа, въпреки всички щети, които я съпътстват във връзка с естественото подобрение. Нека разгледаме по-специално умственото и моралното развитие. Наистина ли е възможно да се съмняваме, че невежеството е самонадеяно и мъдростта е скромна? Съзнанието: „Знам, че нищо не знам“ е характерно за мъдрец, а не за ученик. Онези, които гледат отдалеч на успехите на науката, онези, които са направили първите си стъпки в нейната област, онези, които опитват първите си сили в нея, са изпълнени с благоговение пред нея. Полузнанието, полуобразованието са вредни в религиозен смисъл, както и гордият стремеж на човек към съвършен гнозис. Какво ще кажете за моралното развитие? „Как е възможно – пише св. Макарий Велики – трябва ли човек да бъде беден духом, особено когато чувства в себе си, че се е променил, успял е, достигнал е знание и разбиране, каквито преди не е имал? Докато човек не е придобил това и не е успял, той не е беден духом, а има високо мнение за себе си. Когато това разбиране и преуспяване се стигне дотук, тогава самата благодат го учи да бъде беден духом и въпреки че е праведен и богоизбран, да не се смята за нищо, но да признава душата си за малоценна и унизителна, сякаш не знае и няма нищо, въпреки че знае и има. И така, докато човек не е тръгнал по пътя на естественото усъвършенстване, докато не е почувствал съвършенството в себе си като свое собствено достойнство, от което може да се откаже или което само му убягва, докато пред него не се отвори безграничната перспектива за прогрес, дотогава той все още не знае степента на своята природа. Естественото развитие или усъвършенстване е форма на усъвършенстване на човека, т.е. усъвършенстване на условното, създаденото, и следователно такова развитие дава на човек знание за неговите духовни ограничения. Нека разгледаме историческото развитие. Всеки народ има своята старост. Познаваме добре старостта на гърците и римляните. Какво показва? Как са живели в младостта и смелостта си и как са живели на старини? Какви песни са се пеели преди и кои на стари години? Най-ярката ивица в последните страници от тяхната история е недоволство от живота, призив към Изтока, неудържимо желание за небесното - накратко, съзнанието на блудния син. Именно в това, а не в добрите военни начини, не в единството на гръцкия език и римската администрация, езическите народи бяха подготвени да приемат евангелската проповед. Как е бил обучен и подготвен еврейският народ? Според изобразяването на човешката история UAP. Павел, хората отначало не прославяха Бога като Бог (Рим. 1:21) и следователно бяха лишени от Божията слава (III:23). Бог предаде езичниците в желанията на сърцата им на нечистота, предавайки ги на срамни страсти (1:24-26). Но законът беше даден на богоизбрания народ. за какво? За постигане на съвършенство ли е? Онези, които гледаха на закона по този начин и си въобразяваха, че са съвършени законодателно – това бяха враговете на Христос. Законът не е даден на евреите за съвършенство, не за оправдание пред Бога, а за познаване на греха (III, 20). Чрез заповедта грехът става съзнателен и следователно изключително грешен (VII; IV, 15). Езичниците бяха предадени на своите похоти, а евреите бяха поставени под игото на закона с една цел: за да може човекът да признае своята слабост, така че никоя плът да не се хвали пред Бога (1 Кор. I, 29), така че който се хвали, да може да се хвали в Господа (I Кор. I, 31; 2 Кор. X, 17), така че човекът да се хвали по-лесно със своите слабости, защото Божията сила е създадена съвършени в слабост (2 Кор. 12. 9). И така, при изпълнението на времената, когато човечеството с пълна яснота осъзна безсилието си за всяко добро дело (Рим. VII, 24), тогава Бог ни даде живот в Христос Исус: чрез нашата неправда се разкри Божията истина, чрез нашата невярност Божията вярност се увеличи за Божията слава (Рим. III, 5-7), - ние получихме живот чрез милост (IV, 16), така че изобилието на благодат би било по-голямо. То породи благодарност у мнозина за Божията слава (2 Кор. IV: 15). Когато грехът се увеличи, благодатта започна да изобилства, така че както грехът царуваше в смъртта, така благодатта можеше да царува чрез праведност за вечен живот чрез Исус Христос, нашия Господ (Рим. V, 20-21; 1 Кор. XV). ГЛАВА ПЪРВА. Духовен живот. Исус Христос. Покаяние В човека има разлика между умствен живот и духовен живот, плът и дух, външен човек и вътрешен човек. Психическият живот е личен човешки живот, който обхваща умствените и физическите нужди и желанието за щастие и подобрение и се изразява главно в тази специална посока на умствения и физически живот, която се нарича личен живот. Природата на личния живот се определя от съзнанието: това е моята природа, моето достойнство, моето щастие, моето съвършенство. Личният живот е тясно свързан с външни ограничения: само външното, видимото, ограниченото може да бъде мое. Следователно духовният и личен живот в словото Божие се нарича външен човек, видим живот. В историческата действителност обаче личният човешки живот не е даден в естествената му спонтанност, а се познава в определена посока – не само като естествено желание за щастие и усъвършенстване, а като егоистично желание за лично щастие и абсолютно съвършенство, като желание за самодоволство и собствена праведност. Така е живял целият свят преди Христа и така живее цялото човечество извън християнството. Затова животът на душата в Светото писание се нарича светски. Личността или самосъзнанието има голямо религиозно значение: чрез силата на свободното самоопределение човек може да се отрече от себе си и по този начин да превърне живота си в инструмент на божествена дейност; но в същото време съдържа в себе си момента на асимилацията. Следователно, въпреки че всичко е от Бога, все пак духовният и личен живот, неосветен чрез себеотричане, всъщност е човешки живот за разлика от божествения живот - има живот в отчуждение от живота на Бога (Еф. IV, 18). В този смисъл душевно-телесният живот се нарича плът в Божието слово. Така духовният, иначе светски, плътски живот се характеризира най-общо с похот за зло и себеправедност. Всичко, което е в света, според апостола, е похотта на плътта, похотта на очите и гордостта на живота (1 Йоан II, 16). Духовният живот в Светото писание се нарича илюзорна, мимолетна, само видима, привидна и дори пряка смърт. И това е не само защото води до смърт и завършва със смърт, но и защото по своята същност е призрачен живот. Слушайте, пише апостолът, вие, които казвате: днес или утре ще отидем в такъв и такъв град, и ще живеем там една година, ще търгуваме и печелим, вие, които не знаете какво ще стане утре: защото какъв е вашият живот? пара, която се появява за кратко време и след това изчезва (Яков IV, 13, 14). Плътското мислене, пише друг апостол, е смърт, а духовното мислене е живот и мир: защото плътското мислене е вражда против Бога; защото те не се подчиняват на Божия закон; нека не (Рим. VIII, 6, 7). Всичко, което е в света, похотта на плътта, похотта на очите и гордостта на живота, но светът преминава (вж. 1 Кор. VII, 31), и неговата похот преминава, но който върши волята Божия, пребъдва вечно (1 Йоан II, 16, 17). Един ден един от учениците на Господ Исус Христос Му каза: Господи! нека първо отида да погреба баща си. Но Исус му каза: последвай Ме и остави мъртвите да погребат мъртвите си (Мат. VIII, 21,22). Освен духовен, плътски живот, ние имаме духовен живот. На първо място и най-общо това е Божието царуване вътре в нас – то се състои в това, че волята Божия се изпълнява от хората, както на небето от ангели. По-съществено, то се определя от отрицателна страна като отказ на човек от себе си, от своята личност, от егоистичния стремеж към лично щастие и абсолютно съвършенство, като неприязън към душата си дори до смърт (Apoc. XII, 11), а от положителна страна като разкриване на божествения живот в човека. Както понякога човек мрази външния си вид, така може да мрази всичко в себе си, включително ума си, сърцето си, волята си – може да мрази себе си. Разбира се, в известен смисъл никой никога не е мразил плътта си, но я храни и стопля (Еф. V, 29): естественото желание за щастие и усъвършенстване в човека е неизкоренимо. Но той може да потисне в себе си егоистичното желание за щастие и абсолютно съвършенство, така че, между другото, грижата за плътта да не се превърне в похот (Рим. XIII, 14). Има разлика между любовта на майката към нейното красиво и умно дете, което е нейната гордост, и любовта на майката към едно грозно и болно дете: във втория случай любовта е съжаление, но не самовлюбена страст... Да мразиш душата си не означава просто да изпитваш отвращение към живота, но означава да не цениш живота си (Деяния XX, 24), признавайки обаче значението му като инструмент за божествена дейност - да не цениш щастието и достойнството си; това не е просто омраза към душата (живота), но това е омраза към душата на този свят (Йоан XII, 25). Ако някой, каза Господ Исус Христос, дойде на себе си Мен и не мрази баща си, и майка си, и жена си, и децата, и братята, и сестрите си, и освен това собствения си живот, той не може да бъде Мой ученик... Всеки от вас, който не се отрече от всичко, което има, не може да бъде Мой ученик (Лука XIV, 26, 33). Тази свободна душевна и лична смърт носи удивителен плод – живот. Образът на такова прераждане е смъртта на всяко плодоносно зърно. Истина, истина ви казвам, каза Спасителят, ако житното зърно не падне в земята и не умре, то остава само; и ако умре, ще даде много плод. Който обича живота си, ще го погуби; но който мрази живота си в този свят, ще го запази за вечен живот (Йоан XII: 24, 25); който спаси душата си, ще я погуби; и който я унищожи (заради Мен и заради благовестието), ще я съживи (Лука XVII, 33 и пар.). Човешкият живот е божествен дар, който се превръща в нищо, ако човек иска да го използва за себе си, но придобива голямо значение, ако го върне на Бога. Същият човешки живот става друг живот; От живот по плът се ражда живот по дух; от човек, който ходи по своите пътища, се ражда Божий човек (I Тим. III, 17). Духовният живот обаче не се покрива от личната човешка смърт и не произтича изцяло от нея; духовно-личностната смърт е само свободно условие за зараждането на духовния живот, а истинският й източник е в Бога – това е Божието царство, или небето, това е божествен живот. В древни времена Божието царство беше еврейският народ, избран от всички народи да бъде Божият народ: Господ царуваше над Израел (Изх. XV, 16–18; Съдии VIII, 22–23). Това беше външното царуване на Господа, негов израз беше външният старозаветен закон, чието изпълнение даде на евреина телесна чистота и послужи като гаранция за неговата принадлежност към целия народ, но не даде духовна чистота. Когато евреите избраха за себе си цар по подобие на други народи, те отхвърлиха Господа, за да не царува над тях (1 Царе VIII, 4-8). Саул беше такъв цар по подобие на езическите царе. Въпреки това, по време на царуването на Давид, който признава себе си за носител на силата на Господа, Бог се отнася милостиво към еврейския цар и дава на това земно царство високо значение като символ на идващото царуване на семето на Давид - Сина Божий (2 Царе VII, 12-13,16). Когато, с унищожаването на царствата на Израел и Юда, такова посредствено Божие царуване над евреите престана, тогава чрез пророците беше по-ясно и пълно предсказано, под символа на възстановения трон на Давид, идващото царуване на потомството на Давид като Божие духовно, вътрешно царуване (Мих. IV, 7-8): „И ще ти дам“, предсказва Господ, „ново сърце и ще ще ви дам нов дух и ще извадя каменното сърце от плътта ви, и ще ви дам духа Си вътре във вас, и ще ви направя да ходите в Моите заповеди и да ги изпълнявате” (Езек. XXXVI, 26, 27; Йол. II, 28-32). Тези думи „Ще вложа духа Си във вас“ ни напомнят за първото сътворение на човека от Бога: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в ноздрите му жизнено дихание, и човекът стана жива душа“ (Бит. II, 7). Това са два творчески акта. Това първобитно вдъхновение на живота отдели човека от външната природа и го направи жива душа (духовен живот), а това по-късно изливане на Божия дух в сърцата на хората (Йол. II, 28-32) отличава Божието царство от човешките царства (Дан. VII) и създава духовен живот в човека. Като приел дихание на живот от Бога, човекът е образ на Бога; Приемайки Божия дух в себе си, той става Божие подобие. "Всички ние сме хора по образ Божий; да бъдем по подобие на Бога принадлежи само на онези, които от голяма любов са поробили свободата си на Бога. Защото когато не сме свои, ние се отричаме от себе си, тогава ставаме като Този, който от любовта Си ни примири със Себе Си; което никой не може да постигне, освен ако не убеди душата си да не се увлича от насладите на самодоволния и самовлюбен живот” (Блажени Диадох). Духовният човек е новото Божие творение (2 Кор. V, 17; Гал. VI, 15), нов човек (Еф. II, 15; IV, 23; Кол. III, 10); той се ражда отново (Йоан III, 3) от Бога, точно както естественият човек се ражда от кръвта, от похотта на плътта (Йоан 1:13). Духовният живот не е самият човек, който казва за себе си: „това съм аз, това е мое“; не, духовният живот е божествен живот в човека. Тя се ражда в него, както животът на детето се ражда в майката. Както майката усеща раждането на нов живот в себе си, но не знае как се е родил и как расте, така става духовното раждане на човека. Или: духът диша, където иска, и ти чуваш гласа му, но не знаеш откъде идва и къде отива: това се случва с всеки, роден от Духа (Йоан III, 8). Вътрешното Божие царство е като когато човек хвърли семе в земята; и спи и става денем и нощем; и как семето пониква и расте, той не знае. Разликата между естественото майчинство и духовното раждане е в това, че животът, роден в майката, съзрявайки, се отделя от нея и духът, роден в човека, става негов живот, така че той живее в духа (Гал. V, 25) - живее божествения живот. Зърното, поникнало, само умира, а човек, умрял за личен духовен живот, намира истински живот в божествения живот, който е в него. Следователно небесното царство прилича на съкровище, скрито в нива, което човек, като го намери, скри и от радост отива, продава всичко, което има, и купува тази нива. Духовно прероденият човек е като дърво, на което, след като е подрязано, е направена присадка, така че последното да расте върху старото дърво. Той е като глинен съд, в който е поставено съкровище (2 Кор. IV: 7). Отказвайки се от себе си, човек придобива истински живот за себе си в Бога. Бог е дух (Йоан IV, 24) и роденият от Него е дух, както и роденият от плътта е плът (Йоан III, 5, 6). Духът е дух, а духът е живот (Йоан VI, 63), истински вечен живот, за разлика от временния илюзорен живот. Духът е живот, защото е истина и свобода. Следователно, който е роден от Духа, има живот. Който сее в плътта си, от плътта ще пожъне тление; и който сее в Духа, от Духа ще пожъне вечен живот (Гал. VI, 8). Духовният божествен живот, противоположен на всичко, което човек може да нарече свое, което може да види, докосне, отдели от другите като негова собственост и предполага лично-духовна смърт, е невидим, вътрешен живот. Да живееш според Духа означава да гледаш не към видимото, а към невидимото, защото видимото е временно, а невидимото е вечно; това означава да ходим не с виждане, а с вяра (2 Кор. IV, 16-18; V, 7). Светът не може да приеме духа на истината, защото не го вижда (Йоан XIV. 17). Ние получихме духовен божествен живот чрез посредничеството на Господ Исус Христос (1 Йоан IV "9). Какво дело извърши Господ Исус Христос за хората? На този въпрос се дават много и различни отговори – абстрактни, схоластични, объркващи... Резултатите от делото на Исус Христос, Сина Божи, трябва да се търсят в реалността на нашия религиозен живот. Ние, християните, живеем чрез духа (Гал. V, 25). Духовният живот съставлява нашия вътрешен опит. Откъде идва този духовен живот в нас? От Исус Христос. Това е истинското дело на нашия Спасител. Той е главата на нашия духовен живот (Деян. III, 15), Той е нашият живот (Кол. III, 4). Както умственият и физическият ни живот произлиза от Адам, така и духовният ни живот произхожда от Господ Исус Христос. Първият човек Адам стана жива душа (Бит. П, 7); и последният Адам е животворящ дух. Първият човек от земната земя; второто лице е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е небесният, такива са и небесните (1 Кор. XV, 45-48). Нашият духовен живот е животът на Христос в нас (Гал. II, 19-26), в Когото сме се облекли (III, 27). Бог е излял обилно Светия Дух върху нас чрез Исус Христос (Тим. III, 6), Неговият Син, защото именно духът на сина става в нас дух на осиновяване и чрез който викаме: Авва, Отче! (Гал. IV, 6; Рим. VIII, 15). Господ Иисус Христос даде на хората вечен живот, защото Самият Той беше от най-висшите, а не от този свят (Йоан VIII, 23): Той беше Син Божий - в Него се яви животът, който беше с Отца (1 Йоан I, 2; Йоан XIV, 6; 2 Тим, I, 10). Но животът, който Отец имаше, беше разкрит на света в Христос, не в божествена форма, а в човешка форма. Откровението на божествения живот в Него беше дело на Неговото снизхождение (Фил. II, 5-9). За да прояви божествения дух в човешкия живот, Той самият трябваше да преживее божествения живот в условията на човешкото съществуване; за да прояви духа в хората и да ги направи Божии синове, Той трябваше да вземе върху Себе Си тяхната плът, подложена на страдание (Евр. II, 10 и сл.); за да породи в тях божествена любов, Той трябваше да ги възлюби с човешка любов с приятелска саможертва (Йоан XIII, 34; XV, 12-14); за да ги направи вярващи, Самият Той трябваше да бъде автор и съвършен на вярата (Евр. XII, 2); за да им даде надеждата за надежда, Той, въпреки че беше син, трябваше да се научи на послушание чрез страдание и да бъде изслушан за благоговение (Евр. V, 7, 8). За разлика от Адам, пожелал да стане бог без позволение (Бит. III, 5), Господ Иисус Христос, вместо поставената пред Него радост, понесе кръста, презирайки срама (Евр. XII, 2); Той, бидейки по образ Божи, не реагира егоистично на Неговата божествена слава, а се унизи, като прие образа на слуга, уподобявайки се на хората; и като стана на външен вид като човек, Той смири Себе Си, като стана послушен дори до смърт, дори смърт на кръста (Фил. II, 6-8). Той не търсеше Своето, Своята слава, а търсеше Божията слава (Йоан VIII, 50); С Божието синовно послушание той изпълни цялата Божия истина за човека (Матей III: 15). Той имаше точно настроението или онези чувства, които Бог желае от човека. Той изпълни предназначението на човека. На въпроса дали наистина е постигната поставената от Бога цел на човека, ние, християните, отговаряме с пълна увереност: постигната е в Господ Исус Христос, Сина Божий. Целият световен живот, цялата човешка история има смисъл, защото Господ Исус Христос е живял на земята. Той е смисълът на света и историята. Тъй като в Негово лице човекът изпълни това, което се изисква от него от Божията правда, Бог Го въздигна високо и Му даде името, което е над всяко име, така че пред името на Исус да се преклони всяко коляно на небето, на земята и под земята и всеки език да изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бог Отец (Фил. II, 9-11), Бог даде чрез Него Своя вечен живот на всички хора. Защото както Отец има живот в себе си, така даде и на Сина да има живот в себе си (Йоан V, 25, 26), давайки Му власт над всяка плът, за да даде вечен живот на всичко, което Му е дал (XVII, 2). Защото, ако чрез престъплението на един, първият Адам, мнозина бяха подложени на смърт, много повече Божията благодат и дарът по благодат на един човек, Исус Христос, ще изобилстват за мнозина. Ако чрез престъплението на един смъртта царува чрез един, много повече онези, които получават изобилието от благодат и дара на праведността, ще царуват в живота чрез единствения Исус Христос (Римляни V, 15:17). Целта на света и човешкия живот е изпълнена от Господ Исус Христос. За да има смисъл животът на всеки от нас, той трябва да бъде включен в живота на Христос. Трябва да усвоим живота на Христос, Неговия дух. „Трябва да имате същите чувства“, пише апостолът, „които бяха и в Христос Исус“ (Фил. II, 5). За да имаме истински живот, трябва да имаме Сина в нас (I Йоан V, 12), да Му дадем място в нас, за да може да живее в нас (Гал. II, 19-21), Раждането на духовния живот в човека става чрез кръщението в духа, което се символизира от кръщението във вода. В областта на съзнанието раждането на духовния живот започва с покаянието и вярата. покайте се; защото наближи небесното царство (Матей III: 2), проповядва Йоан Кръстител. Времето се изпълни и Божието царство наближи; покайте се и повярвайте в Евангелието (Мр. I, 15): така започнал да проповядва Господ Иисус Христос (вж. Мт. IV, 17). Апостолите също започват своята проповед с призив към покаяние (Деян. II, 38). Покаянието е като покаяние за живот, Деяния. XI, 18), за разлика от Яков. V, 16 (изповядвайте си грешките един на друг), като начало на духовния живот, има пълна промяна в мислите или чувствата на човека, вътрешното настроение ifpovtjms), така че човек става различен. Това е промяна от желанието за самодоволство и собствена праведност към съзнанието за собствената материална незначителност. Човек може сам да осъзнае своята материална незначителност, своята безпомощност, тленност и незначителност на всичко светско, той може да бъде доведен от страданията и провалите на своя светски, личен човешки живот. Но това съзнание само по себе си е напълно празно и води или до отчаяние, или до нирвана, която се основава на същото отчаяние. Това съзнание се превръща в плодотворна смърт, когато се превърне в отказ от себе си в името на живота за Бога (Рим. VI, 11; XIV, 8; 2 Кор. 5, 15; 1 Петр. IV, 2), когато се съедини с вярата в Евангелието, в идването на Божието царство: времето се изпълни и Божието царство наближи; покайте се и повярвайте в Евангелието” (Марк 1:15). Следователно само предтечата на Христос - преди това и самият Христос - можеше наистина да проповядва покаяние за живота. Проповедта на Йоан Кръстител за покаянието е, както правилно отбелязва един от по-късните теолози, коментар върху Рим. III, 20: „Чрез делата на закона никоя плът няма да се оправдае пред Бога; защото чрез закона е познаването на греха.“ Старозаветният закон е даден на евреите, за да създаде у тях съзнание за тяхната греховност, за тяхното морално безсилие. Междувременно евреите, с изключение на малък „остатък“, в своята цялост и главно в онези части, които се смятаха за по-висши, видяха в старозаветния съюз с Бога основата на своето достойнство и в изпълнението на закона те намериха източника на своята самоправедност. Именно срещу тази национална гордост бяха насочени изобличенията на Йоан Кръстител. Той ясно и, което е особено важно, с указание за наближаващото небесно царство, каза това, което старозаветният закон символично изрази. Проповедта на Иисус Христос за покаянието стои във връзка с цялото Му учение за небесното царство, за царството на кроткия Син Човешки и е особено ясна от първите т. нар. блаженства: призовавайки към покаяние, Той призовава към духовна нищета, плач, кротост и пр. Неговата проповед за покаянието се свежда до Неговото наставление: „Истина ви казвам, ако не се обърнете, няма бъдете като деца, ще влезете в царството небесно“ (Матей XVIII, 3). Покаянието олицетворява съзнанието за пълната безсмисленост на личния живот, пълното безсилие да се даде абсолютен смисъл на живота чрез лични усилия, рухването на всички светски идеали - накратко, това е чувство на глад в страната на света и стремеж на душата към Бога като единственото истинско благо. Човекът идва на себе си и казва: Колко от наемниците на баща ми имат изобилие от хляб, а аз умирам от глад! Ще стана, ще отида при баща си и ще му кажа: Татко! Съгреших против небето и пред теб и вече не съм достоен да се наричам твой син; приемете ме като един от вашите наети слуги... ГЛАВА ВТОРА. молитва. бързо. За бога глупост Духовният живот е насладата на Бога в човека. Това удоволствие се нуждае от подходящо подхранване и подходящо укрепване, особено в началото, когато е нежно и лесно податливо на неблагоприятни влияния. Молитвата, постът и юродството заради Христа служат като такава храна и укрепване. Каквото са светлината и въздухът за растението, молитвата е за духовния живот. Молитвата е умственото общуване на човек с Бога, „разговор на ума с Бога“, според учителя. Нил Синайски, - изкачването на ума към Бога." От гледна точка на истинската цел на човешкия живот като откровение на Божията слава в унижението, последната стъпка в постигането на съдбата на човека е общение с Бога. Действителното проявление на божествения духовен живот в човека е общение с Бога. Човек е предназначен за общение с истинския Бог - да стане участник в божествената природа (2 Пет. I, 4), да бъде един от себе си на Бога (Еф. I, 19), за да бъде духовно и телесно обиталище на Бога (Еф. II, 22; 1 Кор. VI, 19) Господ Иисус Христос, преди Своето заминаване на небето, се моли на Отца за тези, които вярват в Него така: да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мен и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас (Йоан). XVII, 21) и по-нататък това общение с Бога има различни степени, но във всеки случай, за да бъде валидно и истинно, то първо трябва да бъде умствено. „Молитвата ни подготвя за разговор с Бога и чрез дългосрочно умение ни въвежда в общение с Него” (Св. Нил Синайски). Молитвата е основен израз на това, което се нарича религия и на връзката на човека с безусловното Начало на живота. Бог е най-висшето благо и човек, който е осъзнал незначителността на външния светски живот и близостта си с божествения дух, се устремява към Бога, както растението се издига към слънцето. Този стремеж на душата към Бога е молитвата. То е характерно за християнина, както дишането е необходимо за неговия телесен организъм. Молитвата е непрекъснатото състояние на християнина. Молете се през цялото време в духа (Еф. VI, 18), молете се непрестанно (1 Сол. V, 17), заповядва апостолът. Когато човек е осъзнал тленността на всички външни блага, незначителността на личното съществуване, тогава молитвата, на първо място, придава положително съдържание на новото му съществуване, запълва празнотата на личната му смърт. Чрез нея човек се отказва от собствената си незначителност; чрез нея той се откроява от външния свят и се издига над него. „Като дойде на себе си, той казва: ще стана и ще отида при баща си“: и истинската първа стъпка в изпълнението на това решение е молитвата. Новороденото бебе инстинктивно посяга към гърдите на майка си, а духовно прероденото е също толкова слабо и само в „този свят“ без Бог. Молитвата подхранва духовния живот и му дава сила. Състоянието на молитвата е будност на духа, трезвеност, спокойствие на ума, пребиваване в себе си. Похотливата загриженост за светските дела е същата като мечтанието. Мрежата от светски мисли оплита ума ни и той живее, бъркайки сънищата с реалност, външния призрак с истината. Стани, спящ, и възкръсни от мъртвите, и Христос ще те освети (Еф. V, 14). Бдете и се молете, за да не паднете в изкушение. Духът е бодър; плътта е слаба (Матей XXVI, 41). Това определя характера на християнската, духовна молитва. „Истинската основа на молитвата“, според св. Макарий Велики, е да бъдеш внимателен към мислите и да извършваш молитва в голяма тишина и мир. Човек, който се моли, трябва да насочи всичките си усилия към мислите си и да отсече това, което служи като храна за зли мисли, и да насочи мислите си към Бога, а не да изпълнява желанията на мислите, а да събира въртящи се мисли отвсякъде, като разграничава естествените мисли от злите. Душата под грях се оприличава на голяма гора на планина, или на тръстика на река, или на някакъв вид тръни и дървета; Затова тези, които възнамеряват да минат през това място, трябва да протегнат ръце напред и с усилие и мъка да раздалечат клоните пред себе си. Така че душата е заобиколена от цяла гора от мисли, вдъхновени от съпротивителна сила; Следователно е необходимо голямо старание и внимание на ума, за да може човек да различи чужди мисли, вдъхновени от съпротивителна сила. Тези, които са внимателни към мислите си, извършват целия подвиг в молитва вътрешно. Такива хора, с тяхното разбиране и благоразумие, могат да успеят, да отблъснат бунтовните мисли и да вървят към волята на Господа. Молитвата е само „умно дело“ и не може да замени християнския живот. Не всеки, който Ми казва: Господи! Господи! Който изпълнява волята на Моя Отец на небесата, ще влезе в небесното царство (Матей VII: 21). Но тази разумна работа е абсолютно необходима, за да се съхрани, расте и подхранва онова начало на духовния живот, което се поставя от покаянието и вярата в Евангелието. Без молитва този първи плод ще угасне, роденият Дух ще излезе... Задушевното четене е тясно свързано с молитвата. „Молитвите и четенето са чудесни; те спират напразното блуждаене на мислите, свързват мисълта, която обикаля около това, което не трябва, и полезно я задържат при себе си, изобщо не се разсейват в тази чудесна дейност“ (Преподобни Нил Синайски). Семето на духовния живот, което Човешкият син посява в сърцата на хората, пада едни край пътя, където птиците летят и го кълват, едни – на скалисти места, където, бързо поникнали, скоро изсъхват от палещите лъчи на слънцето, други – в тръните, с които се удавя. Птиците са лукавият, който идва при всеки, който чуе словото за царството и не разбира, и грабва посятото в сърцето му; Тръните са нашата плът, грижите на този век и измамата на богатството; камениста земя е светът, който причинява скръб или преследване поради думата, изкушението. Лукавият, врагът на Човешкия Син, сее плевели сред доброто семе, „докато хората спят”: той е прогонен от молитвена бдителност; плътта се побеждава с пост, а светът с юродство в Христос. Постът е необходим за християнина; тази необходимост се определя от закона, според който вътрешният човек се обновява при условие, че външният се разлага (2 Кор. IV, 16). Духът и плътта враждуват помежду си. Ходенето в плът е точно противоположно на ходенето в Духа (Рим. VIII: 4-5). Плътта желае противното на Духа, а Духът желае противното на плътта (Гал. V: 17). За да живее духът за правдата, тялото трябва да е мъртво за греха (Рим. VIII, 10). Началото на това плътско умъртвяване е постът - въздържание както в областта на храненето, така и по отношение на половата функция. По пътя към Божието царство „митарите и блудниците“ изпреварват „първосвещениците и фарисеите“ (Матей XXI, 31); но в самото Божие царство няма място за блудници (1 Кор. V, 10; Еф. V, 5). Митарите и блудниците предшестват постниците и девиците само в определена посока - в посока на онова смирение, което, за разлика от себеправедността и самодоволството, е условие за вяра в Господ Иисус Христос, който дойде да призове не праведните, а грешниците към покаяние (Матей IX, 31). Митарите и блудниците предшестват онези постници и девици, които виждат във въздържанието добродетел, водеща до съвършенство и заслуги пред Бога, до самодоволство на фарисей, който е данък. Но когато е премината определена посока, тогава какво е оправданието за беззаконието? Сега пътят се промени: това, което беше отпред, сега е отзад. За този, който вярва в Христос, да живее според плътта е същото като: куче да се върне към повръщаното си и измито прасе да се въргаля в калта (2 Пет. II, 22). Защото ако, след като са избягали от нечистотиите на света чрез познаването на нашия Господ и Спасител Исус Христос, те отново се заплитат в тях и са победени от тях; тогава последното е по-лошо за тях от първото. За тях би било по-добре да не познават пътя на правдата, отколкото, като са го познали, да се отвърнат от предадената им свята заповед (20-21). Защо, въпреки че законът беше даден на евреите за познаване на греха, въпреки че езичниците бяха оставени на пътя си, за да знаят безсилието си, въпреки че като цяло нашата неистина разкрива Божията истина, въпреки че верността на Бог е издигната от моята невярност до славата на Бог, това не означава, че християните трябва да вършат зло, за да излезе доброто. Присъдата е справедлива върху тези, които казват така (Римл. III, 5-8). В края на краищата ние умряхме за греха: как можем да живеем в него? Затова нека грехът да не царува в нашето смъртно тяло, за да му се покоряваме в неговите страсти (Рим. VI). Ето защо апостолът разграничава блудниците на този свят, с които позволява на християните да общуват, „защото иначе те трябваше да си отидат от този свят“, от онези, които, наричайки се братя, остават блудници или сребролюбци, или пияници и т.н., като им заповядва да бъдат изгонени от християните и дори да не ядат с тях (1 Кор. V, 9-13). По посока към духовния живот в известен смисъл и двата пътя са безразлични - пътят на злото и пътят на естественото добро: и двата водят към Христос, ако и двата довеждат човека до съзнанието за неговата материална незначителност; и двамата се отклоняват от Христос, ако единият доведе до отчаяние или напълно удави самосъзнанието в чувственост, а другият до себеправедност, така че дори могат да доведат до Христос пътя на злото, който според притчата на Христос, следван от по-малкия син, който пропиля имуществото си от другата страна, в разпуснат живот, и пътят на законната праведност, на който стоеше по-големият брат, може да бъде отклонени от него. Те дават добри резултати само когато се комбинират: само чувството за естествена слабост и сравнението й с висотата на любимия идеал дава на човека спасително знание за неговата материална незначителност. Следователно с раждането на духовния живот в човека се запазва смисълът и на двата пътя: духовно възроденият не се освобождава от естествените си недъзи, но не се освобождава и от изискванията на добрия живот. Но ефектът от естествените недъзи в духовно възродения човек вече не е наслада от похотта, а предполага у него отвращение към нея, и изпълнението на изискванията на моралния закон не е следствие от желанието му за себеправедност, за самозадоволяване със своето съвършенство, а има съвсем друго значение като средство за запазване на духовния божествен живот, това съкровище, предадено на човека от Бога. Християнският пост не е добродетел, водеща до съвършенство и заслуги пред Бога. Самият Христос учи: не това, което влиза в устата, осквернява човека, а това, което излиза от устата, осквернява човека (Матей XV: 11). Апостолът обяснява: за чистите всичко е чисто (Тит. I, 15); всяко Божие творение е добро и нищо не е осъдително, ако се приема с благодарност (1 Тим. IV, 4); храната не ни доближава до Бога: защото, ако ядем, нищо не печелим; ако ядем, нищо не губим (I Кор. VIII, 8); и всеки действа според доказателствата на собствения си ум. Който различава дните, различава ги за Господа; и който не разпознава дните, не разпознава Господа. Който яде, за Господа яде; защото той благодари на Бога. А който не яде, за Господа не яде и благодари на Бога... Царството Божие не е храна и питие, а правда, мир и радост в Светия Дух (Рим. XIV, 5, 6, 7, 17). Апостолът смята свободата от слабите елементи на света за велик дар на християнството: вие, братя, сте призвани към свобода (Гал. V, 13). Ако вие, пише той на колосяните, сте умрели с Христос за елементите на света, тогава защо вие, като живеещите в света, се придържате към разпоредбите: не пипайте, не вкусвайте, не пипайте (които всички се разлагат от употреба), според заповедите и ученията на хората? Това има само вид на мъдрост в своеволно служене, смирение и изтощение на тялото, в известно пренебрегване на насищането на плътта (II, 20-23). Християнският пост не е добродетел, водеща до съвършенство, и не е заслуга пред Бога: той има други основания. Ние сме призвани към свобода; само нашата свобода не трябва да бъде причина да угаждаме на плътта (Гал. V, 13). Всичко ми е позволено, но не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но нищо не трябва да ме притежава (I Кор. VI, 12). Не знаете ли, че на когото се предавате за роби за послушание, на тези, на които се покорявате, сте и роби, или роби на греха до смърт, или роби на покорството на правдата (Рим. VI, 16)? Постът е необходим за християнина, защото предпазва духовния живот от хватката на плътта. Внимавайте за себе си, - заповяда ни Христос, - за да не бъдат сърцата ви обременени от лакомия и пиянство (Лука XXI, 34). Духа не угасвайте (1 Сол. V, 19), поучава апостолът. А невъздържанието угасва духа. Поради този основен характер християнският пост няма определени граници. Що се отнася до образа на въздържанието от храна или постенето, едно и също правило не може да бъде установено за всички; защото не всички тела имат еднаква сила, но тази добродетел не се наблюдава само от силата на душата, но трябва да бъде пропорционална на силата на тялото. „Защо мярката за въздържание трябва да се определя от съда на съвестта на всеки? Общият принцип на християнския пост е изразен от апостола с думите: грижата за плътта не превръщайте в похоти (Рим. XIII, 14). „Ходът на нашия живот трябва да бъде установен така, че никога да не се отклоняваме от духовните занимания, освен ако немощта на тялото ни подтиква да се спуснем до необходимите грижи за него“, св. Йоан Касиан. Същият принцип на свобода на духа трябва да определя отношението на съпруга към съпругата му. Бракът е честен и сам по себе си не е блудство или прелюбодейство (Евр. XIII, 4). Хората, които се въздържат или учат да се въздържат от брак като от нечистота, апостолът нарича онези, които са изгорени в съвестта си (1 Тим. IV, 2). И по отношение на брака, въздържанието се предписва на християнина само в името на духовния живот, в името на царството небесно. И тук последен съдия е природата и съвестта на всеки и трябва да се прави разлика между физическото въздържание и душевното целомъдрие. В първо отношение въздържанието може да бъде безусловно, за разлика от поста в собствения смисъл на думата, но не е възможно за всеки: който може да побере, нека побере (Матей XIX, 12). Непосилното бреме и неразумната ревност в тази област и природата наказва, и Божието слово възпира: по-добре е да се ожениш, отколкото да се запалиш (1 Кор. VI, 9). Умственото целомъдрие се предписва безусловно за християнина и то трябва еднакво да определя както безбрачието, така и брачния живот на християнина, т.е. отношението на съпруга към всяка жена: всеки, който гледа жена с похот, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си (Мат. V, 28). Това гледане с похот е самият враг на духовния живот. Виното, като „всяко Божие творение, е добро и непорочно, ако се приема с благодарност“; но опиянението е несъвместимо с духовния живот (Еф. V, 18; 1 Кор. V, 11). Християнските аскети също заповядват въздържание по отношение на съня. "Трябва стриктно да спазвате времето и количеството на съня. И този вид похот трябва да бъде отсечен със същата ревност, с която трябва да отсечем движенията на блудството" (Св. Йоан Касиан). И накрая, точно както четенето с молитва, физическият труд трябва да бъде тясно свързан с поста. Ако някой не иска да работи, да не яде, заповядва апостолът (2 Сол. III, 10). „Избери за себе си работа и тя, заедно с поста, молитвата и бдението, ще те избави от всички скверноти, защото телесният труд носи чистота на сърцето” (св. Антоний Велики). Нека завършим учението на Свещеното Писание за поста със забележка за връзката на църковните разпоредби за поста с това учение. Църковният пост няма въздържание като единствен принцип, в противен случай тези указания за времето и видовете храна биха противоречили на учението на Божието слово; но в него този принцип се допълва от друг принцип на послушание към Църквата, упражняване на волята в послушание към нея. Този последен принцип от монашески произход и в манастирите намира своето пълно приложение според правилото: "да предадеш всичко на волята на своя духовен отец, като в ръката на Бога, е въпрос на съвършена вяра. Не искай дори да глътнеш глътка вода, дори ако се случи да гориш от жажда, докато твоят духовен отец, развълнуван в себе си, не ти нареди да го направиш" (Преп. Симеон Нов Богослов). Църковният пост има възпитателно и възпитателно значение. На всички е ясно, че при външно спазване на предписанията на Църквата за времето и видовете храна, човек може да води невъздържан живот, както правят почти всички у нас, например Масленица; но в първите стъпки на духовния живот, когато съвестта е или слаба, или груба, църковният пост във всеки случай е школа на въздържание. Внимавайте за себе си, - заповяда ни Господ, - за да не бъдат сърцата ви обременени от лакомия и пиянство, и - добави той - от грижите на този живот (Лука XXI, 34). В допълнение към невъздържаността на плътта, враг на духовния живот са светските грижи, изискванията на този свят. Помислете в какво е напълно погълнат светският човек. Погледнете внимателно живота му и ще се съгласите, че неговите външни грижи и чувствени грижи са много по-широки от изискванията на неговата плът. Например вниманието, което един светски човек обръща на сексуалната любов, което изисква много време, умствена сила и материални ресурси, далеч не се покрива от изискванията на плътта. Най-похотливото животно не е толкова взискателно в това отношение, колкото е взискателен мъжът, който при всяка възможност, за щастие изключително рядко, се обгражда с десетки и дори стотици жени. При хората сексуалната похот е придружена от социални чувства на гордост и омраза, които довеждат чувствената похот до огромни размери. Дон Жуан на Молиер, олицетворение на половата любов, гледа на своите любовни похождения като командир на военни походи. "Цялото удоволствие от любовта - казва той - се състои в промяната. Изпитваш неразбираемо удоволствие, когато спечелиш сърцето на млада красавица с всякакви уверения... Но тъй като той остана победител, няма какво повече да се желае; цялото очарование на страстта е изчезнало и ние заспиваме в спокойствието на такава любов, ако нов обект не събужда нашите желания и не представя на сърцето ни съблазнителния чар на нова победа. С една дума, няма нищо по-възхитително от това да победиш съпротивата на една красавица. Тогава усещам в себе си амбицията на завоеватели, които печелят една победа след друга.” Русо („Емил“) съвсем правилно отбелязва: „Гордостта поражда разпусниците повече от любовта“. Следователно, разбира се, физиологичното задоволяване на похотта без задоволяване на гордостта не дава удовлетворение и Марк Волохов, героят на „Пропастта“, не го почувства, когато напусна беседката. Освен това дрехите и жилището на светския човек са по-изискани, масата му е по-изобилна от необходимото за похотливи нужди, да не говорим за скромността на изискванията на морално здраво тяло. Светската дама се облича не само заради склонността си към изящество и красота, но и за да не бъде по-ниска от едни и да надмине други. Всичкото ни излишък е за света. Обличаме се и живеем възможно най-луксозно, защото „срещаме хората по облеклото си“ и искаме да бъдем посрещнати добре – искаме да впечатлим. Затова ние се опитваме не само да бъдем, но и да изглеждаме, а понякога не толкова да бъдем, колкото да изглеждаме добре охранени, богати, учени, благородни. И все пак какво бреме поставя върху човека това служене на света!... Той работи за изискванията на „светлината“, която е тъмнина, до изтощение, мислите му са постоянно заети със светски грижи, в името на мира той потъпква най-висшите изисквания на духа. Тази сила на света започва с малките неща, с модния стил на обличане, но стига дотам, че човек няма време да се помоли на Бога, няма време да прочете хубава книга и няма възможност да отдели една рубла от големия си доход или заплата на бедните; започва със спазването на правилата на учтивостта, сякаш съвпадащи с морала, и завършва с нарушаването на най-съществените правила на морала в името на изискванията на света. Срамно е да се занимавате с физически труд, ако имате висок ранг и се обличате модерно; Срамота е, живеейки в „светлината“, да откажете да убиете в дуел. Голяма е тази сила на княза на този свят: хората са луди, няма място за свободна мисъл, царят шаблони и мода. Реалността показва, че трябва да бъдеш герой, за да имаш силата да устоиш на обичаите на света. И един гений не винаги има достатъчно сила за това. Великият Пушкин беше роб на „светлината“, презираше я в душата си: това беше горчивата трагедия на целия му живот. Безумието заради Христа ни дава сила да се борим с обичаите на този свят. Юродството е доброволно приет, унизен начин на живот, различен от обичайния, различен (монах). Такова доброволно и ако неволно, то самодоволно толерирано унижение изразява факта, че човек не търси нищо лично за себе си, не претендира за никакво достойнство. Подобна глупост дава на човек силата да се съпротивлява на обичаите на света. Самият свят, който не може да прости на своите отклонения от своите обичаи, прощава такова отклонение на човек, който не е от този свят, като му признава правото на такава свобода. Ето как това се обяснява с историята за младостта на стареца Зосима („Братя Карамазови“). След като пристигна в Петербург в младостта си, той стана същият като всички останали: „заедно с френския език той придоби блясък на учтивост и светско обръщение и всички смятахме войниците, които ни служеха в (кадетския) корпус, за пълни зверове, както и аз... Когато излязохме като офицери, бяхме готови да пролеем кръвта си за оскърбената чест на полка, но почти никой от нас не знаеше за истинската чест, че тя съществува.“ И така нашият млад офицер обижда невинен земевладелец и го предизвиква на дуел. „По това време, въпреки че дуелите бяха жестоко преследвани, дори имаше мода за тях сред военните - така че дивите предразсъдъци понякога растат и стават по-силни.“ Но в навечерието на дуела с него се случи революция, „нещо като фатално“. Вечерта той наби санитаря си и съвестта му се събуди, която от вечерния бунт се пренесе и в предстоящото зверство. Той започна да мисли: "Какво ще правя? Ще убия един мил, интелигентен, благороден човек, невинен за всичко преди мен." На сутринта, след като поиска прошка от санитаря и направи поклон пред него, той отиде на двубоя със зряло решение и, след като издържа изстрела на врага, отказа собствения си изстрел. "Аз самият", каза му той, "съм десет пъти по-лош от теб, а може би дори повече." Такава християнска постъпка му предизвика единодушно осъждане. Същия ден всичките му другари се събраха да го съдят: „Оцапа си униформата, казват, нека си подаде оставката“. И тогава той им съобщи решението си да отиде в манастира. „Щом казах, всеки от тях избухна в смях: „Трябваше да ме информирате от самото начало, добре, сега всичко е обяснено, не можете да съдите един монах“, смеят се те, и то съвсем не подигравателно, дори и най-ревностните обвинители.“... Тази истинска история се потвърждава от ежедневни наблюдения. Достатъчно е светските хора да се уверят, че известен човек не е техен съперник в светските стремежи, че не е от този свят, и те му прощават духовния живот. Заради Христа, юродството е от голямо значение за израстването на духовния живот на човека. Тази революция в човека, която служи като условие за зараждането на духовния живот в него, съдържа преди всичко в себе си съзнанието за незначителността на човека пред Бога. Но чувствата на човека по отношение на Бога придобиват пълен смисъл и придобиват необходимата сила само когато се проявяват в отношенията му с другите хора. Така че смирение. Истинският му смисъл е в съзнанието на човека за неговата материална незначителност спрямо идеала за безусловно съвършенство; но става усещане за истинска сила само като стане смирение на човек по отношение на другите хора, както пише апостолът: "Всички вие, като се покорявате един на друг, облечете се със смирение, защото Бог се противи на горделивите, а на смирените дава благодат. И така, смирете се под мощната Божия ръка, за да ви възвиси своевременно" (1 Петрово V, 5, 6). Човешкото смирение по отношение на хората е глупост. Християнинът трябва доброволно да се откаже от всичко, което го поставя външно пред другите в посоката на светския живот - в посока към идеалите за естествено достойнство и благополучие, от властта, умния външен вид, от репутацията на интелигентен човек, от всичко, което го впечатлява, и, напротив, да се стреми към това, което го обезличава и унижава. Ако - каза Спасителят след като изми нозете на учениците - Аз, Господ и Учител, измих нозете ви; тогава и вие трябва да си измиете краката един на друг (Йоан XIII, 14); който иска да бъде велик между вас, нека ви бъде слуга. И който иска да бъде пръв между вас, нека ви бъде роб (Мат. XX, 26, 27); ако не се обърнете и не станете като деца, няма да влезете в небесното царство. И така, който се смири като дете, той е по-велик в небесното царство (Матей XVIII: 3, 4). В същото настроение на смирение християните трябва да „изповядват своите грешки един на друг“ (Яков V, 16). Разбира се, глупостта, както и постът, не подлежи на определена регулация – тя не се състои в определен външен вид. Във всеки случай дрипите и лудориите не представляват норма на християнския живот, въпреки че могат да се разбират като доброволен подвиг поради изключителността на духовната природа на този или онзи човек, като необикновени методи за умъртвяване на плътта, като вериги и т.н. Особено в някои случаи промяната на името, практикувана по време на постригването като монах, може да бъде полезна, тъй като цялата човешка гордост е свързана с името. Нормата в това отношение се определя от средата. Да си без никакви претенции за външно достойнство, да си по-унизен от тези, с които живееш и които те познават, и, което е същото, да не се открояваш от тълпата - това е норма; да бъдеш свободен от оковите на света, да живееш така, че външният живот да не пречи на изпълнението на основните изисквания на християнския морал, да се съчетава с християнския дух, да го подхранва - това е целта на християнското юродство. Мярката тук е същата, както и при поста: всеки живее според показанията на ума си. В началото на духовния живот малките неща имат значение. Всичко, което подхранва моята светска гордост, ме въвлича в оковите на светския живот - всичко това заслужава внимание от гледна точка на духовния живот, дори ако това бяха модни ръкавици, незначителен външен комфорт, който впечатлява другите, малък шеф. Еднакво, колкото и незначително само по себе си обстоятелството, в което се изразява протестът на духовната свобода срещу светското мъртвило, дори и леко отклонение от модата в облеклото, от приетите обичаи в ежедневието - и това вече е победа. Глупостта също е по-важна. Казахме: достатъчно е светските хора да се уверят, че известен човек не е техен съперник в светските стремежи, че не е от този свят, и те ще му простят духовния живот. Това е сигурно. Това обаче не е цялата истина. Това явление се комбинира с друго, очевидно противоположно. Прощавайки духовен живот на юродивите, от една страна, светските хора, от друга страна, таят омраза към самия духовен живот. Светът мрази хора, които не са от този свят. Те се чувстват и разсъждават така: "Нека сложим окови на праведния, защото той е бреме за нас и се противопоставя на делата ни, укорява ни за грехове срещу закона и ни укорява за греховете на възпитанието ни; заявява, че познава Бога и нарича себе си син Господен; Той е пред нас - убеждението на нашите мисли. Трудно ни е дори да го погледнем; защото неговият живот не е като живота на другите и неговите пътища са различни; той ни смята за мерзост и се отдалечава от нашите пътища като от нечистота; Той се радва на смъртта на праведния и напразно нарича Бога свой баща. Ще видим дали думите му са верни и ще изпитаме какъв ще бъде резултатът от него; защото ако този праведен човек е син на Бога, тогава Бог ще го защити и ще го избави от ръката на враговете му. Нека го изпитаме с обида и мъка, за да познаем смирението му и да видим кротостта му; Нека го осъдим на безчестна смърт, защото, според него, той ще се погрижи" (Мъдри S. II, 10-20). Юродството, освобождавайки човека от оковите на светския живот, го излага открито на ударите на тази омраза, прави Христовото страдание възможно и необходимо за него, за разлика от светското, и му дава съучастие в страданието на Христос, според думите на Апостол: „Само никой от вас да не пострада като убиец, или крадец, или злодей, или като посегател на чужда собственост; и ако - като християнин, тогава не се срамувай, а прославяй Бога за такава съдба" (1 Петр. IV, 15-17; срв. Мат. V, 11-12). А участието в страданията на Христос е необходимо условие за участие в Неговото слово: "като участвате - пише апостолът - в страданията на Христос, радвайте се и в откровението на Неговата слава ще се радвате и триумф. Ако те клеветят за Христовото име, тогава си блажен; защото Духът на славата, Духът на Бога, почива върху вас. От тях Той се хули, а от вас се прославя" (1 Пет. IV, 13, 14; също Мат. V, 11, 12; Йоан XV, 18-20; Рим. VIII, 17, 18; Фил. III, 10, 11; 2 Тим. I, 11, 12). Колкото и да е желателно християнинът да участва в славата на Христос, който е истинският живот, колко необходима е глупостта за него. За да се разкрие славата на Христос в нас или, което е същото, Неговият истински живот, ние трябва да носим Неговата смърт в тялото си (2 Кор. IV, 10; 2 Тим. II, P, 12; Фил. III, 10). Тази мъртвина в тялото, тази поквара на външния човек е пост и глупост. ГЛАВА ТРЕТА. любов. вяра. надежда Истинският духовен живот е животът на човека за Бога (Римл. XIV, 8; 2 Кор. V, 15). Основното правило на този живот, неговият основен мотив се изразява в следното: живей не за себе си, а за Бога. Това е вечен живот, за да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исус Христос, когото си изпратил (Йоан XVII: 3). Да познаваш само един Бог и да не считаш за богове нито утробата си, нито гордостта си, нито княза на този свят - това означава да живееш вечен живот. Апостолът определя този закон на духовния живот, приложен към неговите взаимоотношения, по следния начин: Реших да бъда между вас, коринтяните, като не познавах нищо, освен Исус Христос и Него разпнат (1 Кор. 11:2). Но вечният живот не е само животът на човека за Бога: по-същественото му определение е, че това е божествен живот в човека. Живейте истински живот – това означава: живейте божествен живот. Какво е по същество духовният живот като божествен живот в човека? Божественият живот е любов и следователно, който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога. Възлюбен1. – пише апостолът, – да се любим един друг, защото любовта е от Бога; и всеки, който обича, е роден от Бога и познава Бога. Който не обича, не е познал Бога; защото Бог е любов (1 Йоан IV, 7, 8). Никой никога не е виждал Бог. Ако се обичаме, тогава Бог пребъдва в нас и Неговата любов е съвършена в нас (12). Бог е любов и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог в него (16). "Който има Моите заповеди", каза нашият Господ Исус Христос, "и ги пази, той Ме обича; и който Ме люби, ще бъде възлюбен от Моя Отец; и Аз ще го възлюбя и ще му се явя Сам. Който Ме обича, ще пази словото Ми; и Отец Ми ще го възлюби, и ние ще дойдем при Него и ще направим обиталище при Него (Йоан XIV: 21, 23). "Ако Бог е любов, тогава този, който има любов, има Бога в себе си” (Св. Теодор Едески) “Най-божественото нещо в човека е, че може да прави добро. Можеш да станеш бог, без да правиш нищо (освен благотворителност): не пропускай възможността да се обожиш” (св. Григорий Богослов). Любовта е истински живот и затова този, който пребъдва в любовта, има живот в себе си и живее в светлината. Ние знаем, пише апостолът на любовта, че сме преминали от смъртта към живота, защото обичаме нашите братя; Който не обича брат си, остава в смъртта. Всеки, който мрази брат си, е убиец; и знаете, че никой убиец няма вечен живот, който да живее в него (Йоан III, 14, 15). Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце, и с цялата си душа, и с всичката си сила, и с всичкия си ум, и ближния си като себе си... Това прави, каза Христос, и ще живееш (Лука X, 27). Който казва, пише апостолът, че е в светлината, но мрази брата си, той е още в тъмнината. Който обича брат си, пребъдва в светлината (1 Йоаново II: 9, 10). Какви са свойствата на християнската любов? Първото свойство на християнската любов е, че тя е от Бога. Това е любовта, че не ние обичахме Бога, но Той ни възлюби. Ние Го обичаме, защото Той пръв възлюби нас (1 Йоан IV, 10, 19). Неговата любов се изля в сърцата ни, стопли ни, съживи ни – и живее в нас. Християнският живот е разкриването в нас на божествената любов – любовта, с която Бог ни възлюби. Християнската любов е отражение на Божията любов в нас, тя е нашият отговор на любовта на Небесния Отец. Божията любов ни се разкри чрез Господ Исус Христос, Божия Син. Божията любов към нас се разкри във факта, че Бог изпрати Своя Единороден Син в света, за да можем да получим живот чрез Него. Това е любов, че ние не възлюбихме Бога, но Той възлюби нас и изпрати Сина Си като умилостивение за нашите грехове (1 Йоан IV: 9, 10). Господ Исус Христос ни разкри любовта на Отец в това, че даде живота Си за нас (III, 16; Рим. V, 8). И Той ни заповяда да обичаме, но Той не просто заповяда да обичаме, а даде заповед за любовта, като Сам ни възлюби – даде ни заповедта да обичаме именно с Неговата любов. Нова заповед ви давам, да се любите един друг; както Аз ви възлюбих, така и вие да се обичате един друг (Йоан XIII:34); както Отец възлюби Мене, и Аз възлюбих вас; пребъдвайте в Моята любов (XV, 9); Това е Моята заповед, да се любите един друг, както Аз ви възлюбих (12). Християнската любов е именно любовта на Христос в нас; ние, християните, се обичаме с любовта на Исус Христос (Фил. I, 8). Източникът на нашата любов е любовта на Исус Христос към нас. Ние обичаме, защото сме обичани от Него. Тази връзка на нашата любов с любовта на Исус Христос не се прекъсва през вековете. Любовта на Христос се предава непрекъснато от поколение на поколение (имаме предвид духовни поколения). Апостолите бяха пряко обичани от Христос и Го обичаха; изпратени от Него да проповядват, те обичаха своите ученици с любовта на Исус Христос (Фил. I, 8) и раждаха в тях тази християнска любов. Техните ученици продължиха работата си по отношение на следващите поколения. И всеки християнин на нашето време е непрекъснато свързан чрез такава последователна любов с любовта на Исус Христос. Който не е бил възлюбен чрез някого чрез любовта на Исус Христос, в него не може да има любов; Този, който наистина живее с християнска любов, сам е бил обичан. „Всички светии (християни) последователно образуват един вид златна верига, като всеки е специална брънка в тази верига, свързваща се с предишната чрез вяра, добри дела и любов - верига, която, установена в Бога, е неразрушима. Който не позволява с цялата любов и желание в смирение да се съедини с най-новия (по време) от всички светии, имайки някакво неверие към него, никога няма да се съедини с първия и няма да бъде причислен към предходните светии, дори ако му се струваше, че има цялата вяра и цялата любов към Бога и всички светии. Той ще бъде изгонен измежду тях, тъй като онзи, който не благоволи смирено да заеме определеното му от Бога място и да се съедини с този последен (по време) светец, тъй като това му беше предопределено от Бога” (Преп. Симеон. Нови Богослов). Тъй като духовният живот, или, което е същото нещо, духовното съвършенство, не е целият резултат от човешката дейност, а се състои в посвещението на човека в божествената любов, в черпене от източник, който вече тече, така че от човека, преди всичко, се изисква само съгласието да черпи от този източник, тогава духовният живот, който е божествена любов, е пряко предписан на човека в цялата му реалност. Христос ни каза: обичайте враговете си, благославяйте онези, които ви проклинат, правете добро на онези, които ви мразят, и се молете за онези, които ви злоупотребяват; за да бъдете синове на вашия Отец на небесата; защото Той заповядва на Своето слънце да изгрее над злите и добрите и изпраща дъжд на праведните и неправедните... И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец (Матей V, 44-48). Не е казано: станете съвършени, постепенно се приближете до безкрайно съвършенство, което винаги ще бъде еднакво далеч от вас, но е казано: бъдете съвършени, т.е. бъдете милостиви, както вашият Отец е милостив (Лука VI, 36, пар. Матей V, 48), живейте божествен живот. Разбира се, в духовния живот растежът е възможен и се изисква от човек; и първоначалното въвеждане в него и това нарастване предполагат усилие на човека, което е посочено в цитираните думи на св. Симеон и ще бъде посочено по-долу; Духовният живот обаче се дава на човека в Божията любов и неговото първоначално усилие се свежда само до съгласието да живее тази любов, а израстването в нея - до покварата на стария човек, до пълното му откриване в човешката природа, но вече първото общение с нея е участие във вечния божествен живот, в духовното съвършенство. „Бъдете перфектни“!.. Християнската любов е любовта на Исус Христос. Първата проява на тази любов в нас е нашата реципрочна любов към Исус Христос. От това става ясно колко голямо е представянето на образа на Господ Исус Христос за нас. Трябва да си представяме Исус Христос, да носим Неговия образ в себе си, за да Го обичаме. Нашето лично общуване с Исус Христос, общуването на любовта, е в основата на християнството. Християнската любов, като божествена по природа, е напълно противоположна на нашата земна, плътска любов. Нашата естествена любов е модификация на егоизма; винаги е само пристрастност. Ние естествено обичаме своите – нашите деца, родители, благодетели, сънародници, цялото си имущество. Обичаме това, което носи нашия печат, което ни доставя удоволствие. Когато обичаме, ние винаги преследваме собственото си удоволствие или полза, а не любимия, грижим се за любимия само до степента, в която неговото благополучие или радост ни доставя удоволствие или премахва страданието от нас. Нашата любов не е нашата безплатна саможертва, а изисква жертвата на любимия: като обичаме, ние унищожаваме. „Със сигурност унищожаваме това, което ни е скъпо”... Привидните случаи на безкористна естествена любов се обясняват изцяло с (несвободния) инстинкт, характерен за човека в някои отношения наравно с животните. Във всеки случай действителната общност от хора не се създава от самата любов, а от социалния инстинкт, който е много силен, освен при хората, при някои видове животни и насекоми, нуждата и разума. Естествената любов, макар да идва изцяло от сърцето на самия човек, не е в неговата власт: чувството на естествена любов не може да бъде предписано на човек по отношение на един или друг обект. Християнската любов е противоположност на естествената любов. Чували сте, че е казано: обичай ближния си. Но аз ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте онези, които ви проклинат, правете добро на онези, които ви мразят, и се молете за онези, които ви използват и гонят... Защото, ако обичате онези, които ви обичат, каква награда ще имате? Митарите не правят ли същото? И ако поздравявате само братята си, какво специално нещо правите? Не правят ли същото и езичниците (Мат. V, 43-47)? В духовната любов няма пристрастия: тя е любов към всеки човек. Това е така, защото християнската любов по своето съдържание е преди всичко любов към Бога и към другите само в Бога. „По това познаваме, че обичаме Божиите деца, когато обичаме Бога и спазваме Неговите заповеди“ (1 Йоан V, 2). Но любовта към Бога напълно изключва себелюбието и любовта към света. „Не обичайте света, нито това, което е в света: който обича света, няма в себе си любовта на Отца“ (II, 15). Духовната любов е обусловена от това да не обичаш душата си дори до смърт, духовна и лична смърт. Именно духовната и лична смърт прави възможна любовта в Бога за всеки човек. „Той обича всички хора, които не обичат нищо човешко” (св. Максим Изповедник). Да обичаш света и това, което е в света, и заедно да обичаш всеки човек в Бога, е невъзможно. Ето защо, въпреки че духовната любов е дадена на човека в любовта на Господ Иисус Христос, тя все пак може да бъде предписана на човека; това е негово свободно дело, тъй като смирението и себеотрицанието са в неговата власт. И обратно, нищо друго не може да изкорени от човешкото сърце пристрастяването към света, нито страхът от Бога, нито стремежът към абсолютно естествено съвършенство, но любовта към Бога чрез Христос. Личната любов към Човешкия Син трябва да се разбира като подобие на чувствената любов. "Хората, върху които е паднала росата на духа на божествения живот и сърцата са били ужилени от божествена любов към небесния Цар Христос, ще се привържат към тази красота, към неизразимата слава, към нетленния блясък, към невъобразимото богатство на истинския и вечен Цар Христос. Те се предават в плен на похотта и любовта, напълно се втурват към Христос и искат да ги грабнат неизказани благословения, които те съзерцават в духа, и поради тази причина те смятат за нищо цялата красота на земята, и славата, и блясъка, и богатството на царете и принцовете; да се откажат от всякаква светска любов и да се отдалечат от всички земни връзки, за да им бъде възможно винаги да имат това едно желание в сърцето си и да не смесват нищо друго с него” (Св. Макарий Велики). Заслужава да се отбележи фактът, че духовната любов не е абстрактно противопоставена на светската любов, а укрепва и расте в човешкото сърце именно за сметка на неговите естествени страсти. „Обичайте враговете си“ не означава: обичайте не само братята си, но още повече обичайте враговете си. Любовта към враговете не е най-високото ниво на любов след любовта към себе си. Но това означава, че духовната любов работи директно срещу естественото пристрастие и омраза. Заповедта да обичаш враговете си не е продължение на естествената любов към своите, но има на обратната страна заповедта да мразиш своите. „Ако някой дойде при Мене, казва нашият Спасител, и не намрази баща си, и майка си, и жена си, и децата си, и братята, и сестрите си, и освен това собствения си живот, той не може да бъде Мой ученик“ (Лука XIV:26). Следователно християнската любов, с която естествено обичаме своите: това е любов към тях в Бога, като Божии деца. Християнската любов поражда радикална промяна в самата личност на човека, в чувството му за благополучие, в отношението му към своето и чуждото. Тази разлика между свое и несвое се променя така, че своето изчезва в Божието и всичко, което не е свое (и, разбира се, собственото, което първо е станало несвое), се прегръща от Божието. По същата тази причина разликата между брат и враг не е абсолютна, но въз основа на естественото пристрастие и омраза тя пада заедно с тях. Като християнин не мога да обичам своите само защото са мои и да мразя враговете си само защото са врагове; но, очевидно, от мен не се изисква да обичам враговете си само защото са врагове и мразя моите безусловно. От мен се изисква да обичам враговете си като Божии деца, както и своите собствени, не като свои, но също като Божии деца. Естественият ред е отново, така да се каже, възстановен: „ако някой не се грижи за своите и особено за домашните, той се е отрекъл от вярата и е по-лош от неверник“ (1 Тим. V, 8), но това е обновен ред. Християнинът се грижи за своите, но желае за тях същото, което желае за своите врагове като Божии деца. Това е основният нерв на християнската любов. Той вече не може да им желае красота, богатство, почести; пожелава им духовни блага, честност, истина, мир, чистота, святост. Природата не се изкоренява, а се обновява. Като ап. Павел обичаше своите евреи, но точно поради тази причина не искаше национални облаги за тях, а искаше да ги доведе заедно с езичниците към единия Христос! Така всеки християнин трябва да обича семейството си, народа си! Същото приложение. Павел, с думи на вдъхновяваща красота, описва значението на любовта за един християнин и свойствата на християнската любов, за разлика от плътската любов: Ако говоря човешки и ангелски езици, но нямам любов, тогава съм звънтяща паяжина или звънтящ кимвал. Ако имам дарбата на пророчество и знам всички тайни, и имам цялото знание и цялата вяра, така че да премествам планини, но любов нямам; тогава съм нищо. И ако раздам ​​цялото си имущество и предам тялото си на изгаряне, а нямам любов, това не ми помага. Любовта е дълготърпелива, милосърдна е, любовта не завижда, любовта не се превъзнася, не се възгордява, не постъпва грубо, не търси своето, не се дразни, не мисли зло, не се радва на неправдата, а се радва с истината; покрива всичко, вярва на всичко, надява се на всичко, търпи всичко (1 Кор. XIII: 1-6). Духовната любов е противоположна на плътската и расте чрез нея. Но естествената любов служи като подготвителна форма на духовната любов, така както човешкият език служи като подготвителна форма на божественото Откровение. Всичко, което човек казва сам, не е истина, но божествената истина може да му се разкрие само на неговия език и за да възприеме божествената истина, той трябва да изостави - не своя език, а своята лъжа. По същия начин можем да възприемем божествената любов, защото естествено познаваме любовта; ние можем да го възприемем с нашата естествена способност за любов. Ето защо хладкостта е далеч от Божието царство. Ти не си нито студен, нито горещ; Ех, да ти беше студено или горещо! Но колко сте топли, а не горещи и не студени; тогава ще те изплюя от устата Си (Апок. III, 15, 16). Силен в естествената любов и омразата е силен в духовната любов. Но силата на любовта трябва да бъде изчистена от естествените привързаности, за да се превърне в духовна любов. Тук енергията е същата, но посоката е различна. Това е един вид трансформация на властта. Но с тази трансформация духовната любов запазва това, което има общо с естествената любов. Духовната любов е също толкова мощна, колкото и естествената любов, достигайки най-високото си напрежение във влюбването. Духовната любов е сила, човек живее с нея, тя действа в него, расте, укрепва, съзрява; с достатъчно сила, тя го контролира, той не може да й устои... Духовната любов също е подобна на естествената по своята неразбираемост за разума, свободата си от законите на логиката. То не може да бъде генерирано само чрез разсъждение или убедено в него чрез убеждаване; Неговата реалност не може нито да бъде оправдана, нито логически опровергана. Поражда се от любов, възприема се от вяра и се доказва от доказателствата на собствения опит, оправдава се от собствената дейност. А възможността за духовна любов се обяснява лично със средствата, чрез които тя действително се загрява и които й придават неотменими свойства, различни от посочените. Духовната любов е любов към Бога; но любовта към Бога, както всички религиозни чувства, придобива истински смисъл в човешкото сърце само тогава, когато стане любов в Бога към хората. Който каже: обичам Бога, а мрази брат си; той е лъжец; защото, който не обича брат си, когото вижда, как може да обича Бога, когото не вижда? И имаме тази заповед от Него, който люби Бога да обича и брата си (1 Йоан IV, 20, 21). Ние познахме любовта в това, че Божият Син положи живота Си за нас; и ние трябва да положим душите си за нашите братя. И който има богатство в света, но като види брат си в нужда, затваря сърцето си от него: как обитава в него Божията любов? Моите деца! Да започнем да обичаме не с думи или език, а с дело и истина (III, 16-18). Това е свойството на християнската любов към Бога, което ясно показва средството, чрез което тя може да бъде стоплена в сърцето: това е действената любов. Помагайте на бедните, правете добро, имайте състрадание към нещастните, практикувайте добри дела - и божествената любов ще се въплъти в сърцето ви, от абстрактна мисъл ще се превърне в истинско чувство, ще се вкорени, ще укрепи и ще даде плод. В същото време истинската любов към Бога задължително поражда любов към ближния. "Когато някой започне да изпитва изобилно любовта към Бога, тогава в духовно чувство той започва да обича ближния си и веднъж като започне, той не престава: такава е любовта, за която говорят всички свещени писания. Плътската любов, която не е обвързана с духовно чувство, щом се появи дори незначителна причина, тя много лесно се изпарява. Духовната любов не е такава: но, въпреки че се случва да претърпи известна скръб, в боголюбивата душа, която е под влиянието на Бога, съюзът на любовта не се пресича: защото, стоплила се с топлината на любовта към Бога, тя веднага се връща към добро настроение и с голяма радост приема любовта към ближния, дори ако е получила много обиди от него или претърпяла голяма вреда; защото тогава горчивината на раздора е напълно погълната от Божията сладост” (блажени Диадох). Бидейки активна любов към ближния, християнската любов е необходимото изпълнение на закона. На въпроса: коя е най-голямата заповед в закона? Иисус Христос отговори: Да възлюбиш Господа, твоя Бог, с цялото си сърце, и с цялата си душа, и с всичкия си разум. Това е първата и най-голяма заповед. Вторият е подобен на него: възлюби ближния си като себе си и директно добавен: върху тези две заповеди се утвърждава целият закон и пророците (Матей XXII, 36-40). Това означава, че всички основни морални изисквания на закона и пророците са обхванати от любовта. Любовта е изпълнението на закона. Не оставайте, заповядва апостолът, никому не дължите нищо, освен взаимна любов: защото който обича другиго, е изпълнил закона. Защото заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, не пожелавай чуждото, а всички останали се съдържат в тази дума: възлюби ближния си като себе си. Любовта не вреди на ближния; Така че любовта е изпълнението на закона (Римл. XIII, 8-10).“ напр. Заповедта „не прелюбодействай“ е изцяло обхваната от любовта и нейното нарушаване е нарушение на закона на любовта. Любовта към жената като сестра в Бога изключва възможността за животинска страст към нея. Също и всички други заповеди. От това отношение на любов към закона произтичат две последици. Първо, изискването за любов е точно изискването за спазване на заповедите. Това показва както свойството на християнската любов, така и отново средствата, чрез които любовта може да се увеличи в самия човек. Който има Моите заповеди, каза Господ Иисус Христос, и ги пази, Ме обича... Който Ме люби, пази Моето слово (Йоан XIV: 21:23). Който, пише апостолът на любовта, пази словото на Исус Христос, в него наистина любовта към Бога е съвършена... Това е любов към Бога, за да пазим заповедите Му; и Неговите заповеди не са тежки (1 Йоан II, 5; V, 3). Така че, ако искате да имате любовта на Христос в сърцето си, упражнявайте се да изпълнявате Неговите заповеди. Второ, ако, от една страна, трябва да изпълните заповедите на Христос, за да имате Неговата любов, то, от друга страна, християнският закон е само форма на любов. Онези, които живеят според духа, според любовта, не са подчинени на закона (Гал. X, 22, 23) във външния „законнически” смисъл. Следователно законът се възстановява в духовния живот, но в обновен смисъл, който не дава място на легалистичното самодоволство и себеправедността. Растежът в християнската праведност не е естествено подобрение, което подхранва самоправедността. Тогава духовната любов е неразривно свързана със страданието и унижението. Това може да е закон, който управлява повече от просто духовна любов; страданието и естествената любов придават християнски свойства, издигайки го до тази висота. Майка, която обича болното си дете, което й е причинило много неприятности, обича своето страдание в него. Когато Пилат седеше на съдийското място, жена му го изпрати да каже: Не правете нищо на този праведен човек, защото сега насън много пострадах за Него (Матей XXVII, 19). Страданието дори насън направи този праведен човек близо до нея. Това е начинът, по който християнинът може да увеличи любовта си към Бога, към Христос. Необходимо е да „страдаме за Него“ – да загубим толкова много заради Него, че да няма какво да се върне на света – да прекъснем всички връзки със света. Християнинът сам по себе си е бездомен: той умря за света и животът му е скрит с Христос в Бога (Кол. III, 3), точно както за зърно, което е поникнало и изгнило, цялата надежда е в този кълн. Всички мисли на християнина са в областта на невидимото, божественото. Там е неговото съкровище (Мат. VI, 21). Той става участник в делото на Христос, Негов приятел – той и Христос, така да се каже, имат „общи интереси”2, той продължава Неговото дело, той, както каза апостолът за себе си, „допълва липсата в плътта си на Христовите скърби за Неговото тяло, което е Църквата” (Кол. I, 24). Именно тази общност на действие и очаквания се чува в думите на апостолите, които оставиха всичко за Христос (Матей XIX, 27 пар.) - и този, който Го предпази от страданията и Му каза: „Бъди милостив към себе си, Господи, да не ти се случи това“ (Матей XVI, 22), и този, който каза на другите ученици: „нека отидем и умрем с Него“ (Йоан XI, 16) и този, който пише: „кой ще ни отлъчи от Божията любов: скръб, или утеснение, или гонение, или глад, или голота, или опасност, или меч?“ (Рим. VIII, 35). След като е пожертвал целия свят, няма смисъл да се спира пред нови жертви. Наистина никой, който е сложил ръката си на ралото и гледа назад, не е годен за Божието царство (Лука IX, 62)... И накрая, още едно свойство на християнската любов я прави възможна – това е вярващата любов. Християнинът обича невидимия божествен живот, защото вярва в него: одата е валидна за него и дори по-важна от този външен свят. Той обича своя ближен, грозен както външно, така и морално, защото вярва в неговия красив божествен дух, съзерцава вътрешния си човек с очите на вярата. Без вяра няма християнска любов... 1 Руският превод не предава напълно мисълта на апостола. Според апостола любовта е повече от изпълнението на закона. Изискването за любов се състои от две части: отрицателна („не прави зло на ближния си“) и положителна (всъщност: обичай ближния си). Моралният закон („не прелюбодействай“ и т.н.) се състои в онази част от заповедта за любов към ближния, която нарекохме отрицателна („любовта не вреди на ближния“) и която не изчерпва целия обем на необходимата любов, така че любовта е завършек на закона. Но за нашата цел идеята за руски превод е достатъчна. 2 Позволете ми да греша от страна на грубите аналогии, но така изразявам мисълта си: християнинът е вложил целия си капитал в каузата на Христос (вж. Матей XIII: 44:46). Вярата често се разбира като изключително теоретичен, умствен, съзерцателен акт, паралелен на знанието и различен от знанието по своя предмет. Това разбиране е погрешно. Точно както желанието не е същото като идеята за това, което се желае, въпреки че желанието или стремежът са невъзможни без идеята за това, което се желае, така и вярата в своята същност е акт на волята, въпреки че пълното понятие за вяра включва и теоретичен момент: „вярата принадлежи на сърцето, въпреки че започва в мислите“. Както християнската любов има естествена подготвителна форма в човешкото сърце, по аналогия с която се разбира и чрез която се възприема със замяната на старото съдържание с ново, така и християнската вяра има своята естествена подготвителна форма в човешкото сърце и тази форма не е знание, което в християнството си остава знание, а увереността на човека в себе си. Известно е, че успехът на едно човешко начинание зависи от самоувереността на човека: самата тази увереност е активната воля, осветена от съзнанието. Именно това самочувствие служи като предварителна форма на християнската вяра. Но както със замяната на естествената любов с християнска любов, така и с прехода на личното самочувствие към християнската вяра настъпва значителна промяна, променяща напълно съдържанието на този акт. Личното доверие в християнина се заменя с доверие в Божията сила, която се усъвършенства в слабост. Това е вярата. Че то се съчетава в човека със съзнанието за неговата материална незначителност, че е предшествано от крах на земните надежди и себеотрицание, че е една от двете възможности, наред с отчаянието, това е достатъчно ясно по-горе. И отново, както силният в естествената любов и омраза е способен на силна християнска любов, така и самоувереният е по-способен на християнската вяра, макар че я постига чрез себеотрицание. Християнската вяра е увереност на човека, насочена не към себе си, не към волята по отношение на видимия свят, а към невидимия свят. За вярващия невидимият, духовен, божествен свят - съществуването на Бога и моралния световен ред (Евр. XI, 6) е реалност, както видимият свят е валиден за всеки човек. Вярата е видението на невидимото (Евр. XI, 27). Това е „увереност в невидимото, сякаш във видимото“. Но същността на вярата не е в простото признание, че Бог съществува, а в увереността, че този невидим свят съществува за мен, че за мен, в този живот, той може да стане реалност, че мога да живея в този свят. Факт е, че за човека в земния живот духовният свят може да бъде или призрак, чиста мисъл, или може да стане реалност за него; в действителност за него тя става силата на самия човек - той я поема с усилие (Матей XI, 12; Лука XVI, 16): тази сила е вярата. Това е същността на нещата, за които се надяваме, и откровението на нещата, които не се виждат (Евр. XI: 1). Който вярва, че е Божий син, наистина става Божий син. Вярващият вече има вечен живот (Йоан III, 15; V, 24; VI, 40, 47). Според вярата на човек това, което иска, наистина се сбъдва в живота му. Такава беше вярата на хананейката, кръвоточащата, слепия Вартимей, грешната жена, която много обичаше... За вярващия няма нищо невъзможно (Матей XVIII, 20; XXI, 22 пар.). Вярата е творчески акт. Но вярата не може да се нарече творческа в правилния смисъл, защото само Бог може да твори. Във всяка област човешкото творчество се ограничава до възприятие, възпроизвеждане и въображение, материализиране, въплъщение на идея. Творчеството на вярата е обект на същите ограничения. Това, което съществува извън човека, невидимото божествено, става реалност за него чрез силата на вярата. Само човек може да вярва като духовно-телесно същество, в което божественият дух е съединен с унизената плът. Вярата е сила, която реализира духовното и божественото във външното унижение. Следователно тя е неразривно свързана с външното унижение, със съзнанието за материална незначителност; установява се върху себеотричането. За разлика от човешкото самочувствие, това е вярата в Бога (Mp. XI, 22). Тук е обяснението защо вярата и кръстът са неразделни. Тъй като не е напълно креативна, вярата обаче е напълно безплатна. Тя е свободна, защото нейната същност не е в простото разпознаване на невидимото, а в отношението на човека към невидимото божествено. Вярата е разпознаване на невидимото божествено, съчетано с радост и желание. И демоните вярват, т.е. признават божественото съществуване, но треперят (Яков II, 19). Следователно чудесата не могат да породят вяра, още по-малко да принудят човек да повярва. Те налагат признаването на божественото съществуване, но оставят свобода на отношението към него, до възможността за омраза и преследване, какъвто беше случаят с Исус Христос от Неговите врагове. Съединена, от една страна, с кръста, християнската вяра, от друга страна, е неразривно свързана с любовта. Вярвам в невидимото духовно-божествено същество - това означава: признавам реалността на това същество, считам го за мое истинско благо, желая го за себе си с цялото си сърце и цялата си мисъл, уверен съм, че този духовен свят е валиден за мен, че живея в него - и накрая осъзнавам този божествен световен ред за себе си и в себе си. Да разпознаеш божественото същество като свое благо и да го желаеш означава да го обичаш. Обичам, защото вярвам, и вярвам, защото обичам. Християнската любов е вярваща любов; Християнската вяра е вяра, която действа чрез любов (Гал. V, 6). Отделена от любовта, вярата няма смисъл (1 Кор. XIII, 2); В сравнение с любовта, вярата и надеждата са от преходно значение. Сега остават тези три: вяра, надежда, любов; От тях само любовта никога не отпада – от тях любовта е най-голямата (1 Кор. XIII. 8:13). Любовта е тази, която съставлява божествения живот. Божествената любов съществува извън човека. Но затова любовта не може сама по себе си да съставлява пълния смисъл на нашия живот: тя е твърде духовна за това. Става любов към човека, към нашия унизен свят, чрез вярата. Вярата в любовта дава смисъл на живота ни. Любовта е дух; вярата е тялото. Вяра без любов, както и тяло без дух, е мъртво (Яков II, 26); любовта без вяра, както духът без тяло, е невалидна за света. Във вярата е въплътена любовта. Любовта ни дава общение с Бог; но побеждава света, прониква в живота ни чрез вяра (1 Йоан V, I-4). Както нашата любов е от Господ Исус Христос, така и нашата вяра е от Него: Той е авторът и съвършеният на нашата вяра (Евр. XII: 2). За да роди човешката любов и вяра, Той трябваше да се подложи на подвига на любовта и вярата3. 3 Авторът говори за това подробно в своите студии за изкушението на Господ Исус Христос (М. 1892 и 1900). Нашата вяра е вяра в Господ Исус Христос: Вярвам, че Исус Христос е Божият Син (Деяния VIII, 37). Тази вяра в Исус Христос е преди всичко вярата, че Исус от Назарет, Човешкият Син, който нямаше къде да подслони главата си, беше преследван, страдал и разпънат на кръста, е Божият Син. "Какво казват хората, че съм Аз, Човешкият син? "Какво казвате вие, че съм Аз?" – попита Господ Исус Христос Своите ученици. На отговора на Петър: „Ти (Човешкият Син) си Христос, Синът на живия Бог“, Той каза: „Благословен си, Симоне, сине Йонов, защото не плът и кръв ти разкриха това, а Моят Отец, който е на небесата. И аз ти казвам: ти си Петър и на тази скала (т.е. вяра) ще съградя Църквата Си и портите на ада няма да й надделеят" (Матей XVI, 13–18). След това има вяра в Божията любов, разкрита чрез Божия Син Исус Христос. „Божията любов към нас се разкри в това, че Бог изпрати Своя Единороден Син на света, за да получим живот чрез Него (1 Йоан IV, 9). В Него познахме и повярвахме в любовта, която Бог има към нас.” (16) Във всеки случай вярата в нашия Господ Исус Христос е вяра в Бога, в Неговото Откровение. "Който вярва в Мене, - каза Той, - не вярва в Мен, а в Този, Който Ме е пратил. И който ме види, вижда Този, Който ме е изпратил" (Йоан XII, 44, 45). В Него се яви животът, който Отец имаше, за да могат хората да го видят със собствените си очи, да го изследват и да го докоснат с ръцете си (1 Йоан 1:1-3). Но с това не се изчерпва съдържанието на християнската вяра. Вярата в Исус Христос е накрая вярата на човек в неговото собствено синовство с Бога. Ако вярваме, че в унижението на Човешкия Син, който нямаше къде да подслони главата си, се разкри божествената слава, ако вярваме в божествената любов към нас, изляна чрез Него, тогава ние вярваме, че нашето унижение служи на същата божествена слава като нас, Божиите деца. Да признаем, че Исус Христос е Божият Син, означава за нас да признаем, че Бог е наш Баща; Да отречем Христовото синовство с Бога означава за нас да отречем нашето собствено синовство с Бога. „Който се отрича от Сина, няма Отец; а който изповядва Сина, има и Отец“ (1 Йоан II:23). И тъй като вярата в синовството на Бога дава на човек истинско общение с Бога и вечен живот, тогава „който изповяда, че Исус е Божият Син, Бог пребъдва в него и той в Бога“ (IV, 15); „Който има Сина, има живот; който няма Божия Син, няма живот“ (V, 12). Така чрез вяра Христос обитава в сърцата ни (Вет. III, 17). Като вярвам в Господ Исус Христос, аз също вярвам в собственото си синовство с Бог. Но християнската вяра придобива истински смисъл в сърцето на човека само когато стане неговата вяра в Божието синовство на всеки друг човек. Това е законът на духовния живот: "който приеме пророк в името на пророк, ще получи наградата на пророк; и който приеме праведния в името на праведния, ще получи наградата на праведния. И който даде на едно от тези малките да пие само чаша студена вода в името на ученика; Истина ви казвам, той няма да загуби наградата си "(Матей X, 41, 42). Наградата на пророк, праведник, Христов ученик е достойнството на пророк, праведник, Христов ученик. Ако дам чаша студена вода на Христов ученик като ученик, ако приема пророк, праведник за пророк и праведник, то за мен той става Христов ученик, пророк, праведник. И това, първо, означава, че той наистина става пророк и праведен човек, точно както когато се уча от някого, правя, че той наистина става учител, защото не може да има учител без ученик, някой, който не е признат от никого за пророк, не може да бъде пророк; второ, това означава, че в мен самия се проявява достойнството на пророк, праведник, Христов ученик: като приемам пророк, праведник, Христов ученик за пророк и праведник, аз утвърждавам в себе си достойнството на пророк и праведник. Точно както във физическия свят действието е равно на реакция, така и с това, което удряме, то получава еднакъв удар; тялото, което възбужда електричеството, само по себе си е електрифицирано и така в духовния свят, който осквернява човек, унижава го, казва на брат си рак или е луд, самият той е осквернен и унизен, и този, който признава или събужда в другия божественото достойнство, го утвърждава в себе си. Този, който приема Христов ученик чрез вяра, приема Христос в себе си, точно както, приемайки Христос, той приема Този, който Го е изпратил (Матей X, 40 пар.). На тази основа вярата в Господ Исус Христос изисква като своя последица вярата на християнина в неговото синовство с Бога като негово потвърждение да признае всички преследвани заради истината, унижавани и страдащи като братя на Исус Христос. Както любовта към Бога става истинска в любовта към хората, така и вярата в Господ Иисус Христос става спасителна за човека само чрез служене на по-малките Христови братя. "Когато Човешкият Син дойде в славата Си и всички свети ангели с Него, тогава Той ще седне на престола на славата Си; и всички народи ще се съберат пред Него; и ще отделят едни от други, както пастир отделя овцете от козите; и ще постави овцете отдясно, а козите отляво. Тогава Царят ще каже на тези от дясната Си страна: Елате, вие, благословени от Моите Отче, наследи царството, приготвено от създанието на света, и ти Ме нахрани, бях странник, и ти Ме облякох, и праведните Му отговориха! кога те видяхме гладен и те нахранихме? или на жадните и им даде да пият? кога те видяхме като непознат и те приехме? или гол и облечен? Кога Те видяхме болен или в затвора и дойдохме при Тебе? И Царят ще им отговори: Истина ви казвам, както сте го направили на един от тези Мои най-малки братя, така сте го направили и на Мен. Тогава ще каже и на тези отляво: Идете си от Мене, проклети, във вечния огън, приготвен за дявола и неговите ангели. защото гладен бях, и не ми дадохте храна; жаден бях, и не Ме напоихте; Странник бях и не Ме приеха; Бях гол и не Ме облякоха; болни и в затвора и не Ме посетиха. Тогава и те ще Му отговорят: Господи! когато Те видяхме гладен или жаден; или странник, или гол, или болен, или в тъмница, и не Ти служи? Тогава той ще им отговори: "Истина ви казвам, защото не сторихте това на нито един от тия най-малките; това направиха на Мен. И тия ще отидат във вечно наказание, а праведните във вечен живот" (Матей XXV, 31–46). Вярвайки в Господ Исус Христос, ние трябва да вярваме в своето и чуждото синовство с Бога. Но по-малките братя на Исус Христос са гладните, жадните, голите, болните, затворниците; но ние самите, следвайки Исус Христос и поемайки върху себе си Неговия кръст, сме подложени на омразата и преследването на света. Това нещастни божии деца ли са? Божият син ли съм? Това е изкушението на нашата вяра. Нашите изкушения са подобни на тези, които Господ Исус Христос изтърпя и преодоля за нас. Неговата победа е наша победа... Както любовта се въплъщава чрез вярата, така и самата вяра побеждава света чрез борбата с изкушенията, чрез победата над тях. Вярата утвърждава само вътрешното, божествено синовно достойнство на човека. Но докато човек остава в този свят като духовно-физическо същество, за него божественото достойнство, щом е вътрешно, не е пълно. По същия начин, божественото синовно достойнство на християнина е ограничено до царството на този свят, което не признава това достойнство. Следователно, страдайки като духовно-физическо същество от света за Христос, участвайки в Христовите страдания, християнинът, въпреки че вече има вечен живот в себе си и участва в Христовата слава, очаква само пълно участие в Христовата слава (1 Петрово IV, 13 и др.). И накрая, земната слава на християнина е ограничена от външната природа, която също очаква само разкриването на славата на Божиите синове. Всичко това не означава, че славата трябва да стане външно видима, външно да се прояви в тялото, природата и света: това би противоречало на самата същност на божествената слава, тъй като божественият живот по същество е духовно невидим. Не Божията слава, заради пълнотата на участието ни в нея, ще се промени в своята същност, но ние и нашето положение във видимия свят ще се променим – ще се променим така, че вече ще участваме напълно в славата на Христос. Затова вярата в нас става надежда: надеждата е вяра, която е победила изкушението. "Вижте", пише апостолът на любовта, "каква любов ни е дал Отец, да се наричаме и да бъдем чеда на Бога. Светът не ни познава, защото не Го е познал. Възлюбени! ние вече сме деца на Бога; но още не е открито какво ще бъдем. Знаем само, че когато се открие, ще бъдем като Него, защото ще Го видим такъв, какъвто е. И всеки, който има тази надежда в Него, очиства себе си, тъй като Той е чист” (1 Йоан III: 1-13). "Мисля", пише друг апостол, "че страданията на сегашното време не струват нищо в сравнение със славата, която ще се разкрие в нас. Защото творението очаква с надежда откровението на Божиите синове: защото творението беше подчинено на суета, не доброволно, но по волята на този, който го подчини, с надеждата, че самото творение ще бъде освободено от робството на тлението в свободата на славата на Божиите деца. Защото знаем, че цялото творение заедно стене и страда досега; и не само тя, но и ние самите, като имаме първите плодове на духа, и стенем в себе си, очаквайки осиновяването, изкуплението на нашето тяло. Защото ние сме спасени в надеждата. Надеждата, когато вижда, не е надежда: защото, ако някой види, на какво да се надява? Но когато се надяваме на това, което не виждаме, тогава чакаме с търпение” (Рим. VIII, 18-25). „Християнинът трябва да има надежда, радост и надежда за бъдещото царство и освобождение и да каже: ако не бъда избавен днес, ще бъда избавен сутринта. Ако човек няма радост и надежда пред очите си, че ще получи избавление и живот, тогава той няма да може да издържи скърбите и да поеме товара и да върви по тесен път. И надеждата и радостта, които го съпътстват, го карат да се труди, да понася скърби, да поема тежести и да ходи по тесния път” (Св. Макарий Велики). Надеждата идва от търпението, което побеждава изкушението на вярата. „Считайте това за пълна радост“, пише апостолът, „братя мои, когато изпадате в различни изкушения, като знаете, че изпитанието на вашата вяра произвежда постоянство; но търпението трябва да има своето съвършено действие, така че да бъдем съвършени и завършени, без да ни липсва нищо“ (Яков I: 2-4). „Оправдани чрез вяра“, пише друг апостол, „ние... се хвалим в нашите скърби, като знаем, че от скръбта идва издръжливост, от издръжливостта идва опит, от опита надежда, а надеждата не разочарова, защото Божията любов се изля в сърцата ни чрез Светия Дух, който ни е даден“ (Рим. V, 1-5). Заповядано ни е да имаме търпение: „С търпението си спасявайте душите си“ (Лука XXI, 19 срв. VIII, 15);“ който устои докрай, ще бъде спасен” (Матей X, 22; XXIV, 13; г. XIII, 13). Това е търпението на Господа (2 Сол. III, 5; Откр. 1:9). какво очакваме Ние не очакваме видимото хилядолетно царуване на Христос над целия свят, нито физическо благополучие, нито външна чудотворна сила над природата, но очакваме това царство, в което Бог ще унищожи храната и корема (1 Коп. V, 13), очакваме духовно тяло (XV, 44), ново небе и земя (2 Пет. III, 13). Ние не очакваме материализация на духа, а одухотворяване на природата. Нашето гражданство е на небето (Фил. III, 20–21). Нашата надежда е, че смъртното ще бъде погълнато от живота, временното с вечното, видимото с вътрешното и невидимото, плътта с духа. Как ще се постигне надеждата? Духовният божествен живот се проявява преди всичко в света като вътрешен живот на християнина. И именно чрез него духът трябва да проникне в природата и света и да ги подчини на себе си. Защо нашият Господ Исус Христос не се помоли на Бога да вземе учениците Си от света, а само да ги пази от злото? Той искаше те да не бъдат от света, както и самият Той не беше от света, но ги изпрати в света, както Бог изпрати Себе Си в света (Йоан XVII: 15-18). Небесното царство е като квас, който една жена взе и сложи в три мери брашно, докато всичко вкисна: такова е действието на християнския дух по отношение на природата и света. Това действие се извършва чрез Църквата по благодат. ГЛАВА ЧЕТВЪРТА. църква. Природата. Свят По-горе се казва, че божествената любов и вяра, които са в основата на духовния живот, за да бъдат валидни в християнина, трябва да бъдат неговата любов към другите хора и неговото служение на по-малките Христови братя. Но това не е цялата връзка между християнина и неговите братя по вяра. Християнинът не само трябва да обича другите хора и да ги признава за братя на Исус Христос, но за реалността на неговия духовен живот също е необходимо хората да го обичат с вярващата любов на Исус Христос. Християнинът може да живее истински духовен живот само в обществото на християните, както може да живее човешки живот само в човешкото общество. Христос каза: „Където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях“ (Матей XVIII: 20). Това събиране на хора в името на Христос, обществото на Неговите ученици, избрани от света (Йоан XV, 19) е Неговата Църква. Христос каза само за Своята Църква, а не за индивидуалния духовен живот, че портите на ада (т.е. всички враждебни сили) няма да надделеят над нея (Матей XVI: 18). Извън Църквата християнското спасение за човек е невъзможно. Тук е уместно отново да си припомним горните думи на ап. Симеон, че християните образуват един вид златна верига помежду си, че всеки християнин е специална брънка в тази верига, свързваща се с другите чрез вяра, добри дела и любов. Основният характер на християнската църква е традицията и единството. Под традиция имаме предвид приемствеността на християнския живот, който има своето начало в Исус Христос. Това е общото значение на църковната традиция; в частност това е непрекъснатата приемственост на християнското учение – традиция в учението1. Преданието изразява основния характер на Христовата Църква, защото духовният живот има своето начало в Христос. Но следователно всички християнски общности, като имащи едно начало, като установени в един корен, са свързани помежду си: те имат един живот, един дух. Това е църковното единство. Помежду си отделните християнски общности, като християни от едно общество, трябва да поддържат общението на любовта, което расте в тях само чрез общуването. Разделението не може да бъде безобидно за никоя от общностите, които се отделят от църковното единство. Това показва колко изключително важен е въпросът за обединението на църквите за нашето време... 1 Има и трето, по-малко важно, всъщност богословско, мащабно значение на традицията, под което разбираме устното предаване на християнското учение, за разлика от писменото. Християнинът живее само с живота на Господ Исус Христос. "Както пръчката - каза Той на Своите ученици - не може да даде плод сама по себе си, освен ако не е на лозата, така и вие не можете, ако не сте в Мен. Аз съм лозата, а вие сте пръчките; който пребъдва в Мен и Аз в него, дава много плод; защото без Мен не можете да вършите нищо" (Йоан XV, 4-5). Но това общение с Христос, противно на лъжите на протестантството, е възможно за християните само чрез тяхното взаимно общение, в Църквата Христова. Според обичайното сравнение Христос е центърът, ние сме радиусите. Не можем наистина да се обединим един с друг, без да се приближим към центъра, нито да се обединим с центъра, без да се приближим един към друг. Това единство на Църквата в Христос, създадено чрез едно и също кръщение за всички християни, тъй като Самият Господ е един, се укрепва чрез споделянето на всички християни с един хляб и чаша на благословията (1 Кор. X, 16-17), което се извършва в памет на нашия Господ Исус Христос и Неговата смърт (Лука XXII, 19; 1 Кор. XIX, 24-26) и което ни обединява в едно тяло на Христос (1 Кор. X, 17), така че ние отделно сме същите като членове на едно тяло (Рим. XII, 5). Точно както чрез химическа комбинация телата придобиват нови свойства, така и църковният живот, който не е просто сбор от индивидуални животи, има характеристики, които са напълно немислими в индивидуалния християнски живот. Тази особеност на църковния живот е благодатта на Светия Дух. Като казал на учениците Си: „Където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях“, Господ Иисус Христос им обещал да моли Своя Отец да им даде след заминаването Си от света Утешител? Дух на истината (Йоан XIV, 16–17; XV, 26). След възкресението си и преди възнесението си на небето, "Той събра учениците Си и им заповяда: не излизайте от Ерусалим, но чакайте обещанието на Отца, което чухте от Мене. Защото Йоан кръщаваше с вода, а няколко дни след това вие ще бъдете кръстени със Светия Дух" (Деян. I, 4-5). И така, наистина, след възнесението на Господа на небето, при настъпването на деня на Петдесетница, всички те бяха единодушни заедно - всички бяха изпълнени със Светия Дух (Деяния II: 1-4). От този ден нататък Светият Дух постоянно пребъдваше в Христовата Църква. Всеки нов член на Църквата трябва не само, след като е повярвал в Христос, да се прероди духовно, чрез символично потапяне във вода, в кръщение в Неговото име, но и да получи Духа Свети 2 (Деяния VIII, 15–16). В установената църковна практика даровете на Светия Дух се съобщават на вярващите – общи чрез символично миропомазване, а частни чрез други тайнства. Църквата е съкровищница на даровете на Светия Дух. Това се отразява в структурата на църковния живот. Според традицията Църквата има духовни отци и учители; като общност тя има примати, а като съкровищница на даровете на Светия Дух Църквата се управлява от примати, осветени от благодатта. Това е църковната йерархия. Църковната традиция се състои от приемствеността както на духовните раждания, така и на йерархическото ръкополагане. Кръщението може да се извърши от всеки християнин, а миропомазването - само от свещеници. Единството на църквата не се нарушава от различието в дарбите на Светия Дух и служенията на църквата, но единството на Светия Дух е напълно установено, защото има различни дарби, но Духът е един и същ, така че Църквата е тяло с различни членове (1 Кор. XII). 2 В изключителни случаи приемането на Светия Дух предхожда кръщението с вода (Деяния X, 47). Действието на Светия Дух във вярващите се нарича благодат. В широк смисъл благодатта се отнася до всичко, дадено ни от Бога: Бог ни дава разум, сърце и воля, Той работи в нас както да желаем, така и да действаме според добрата воля (Фил. II, 13). Целият ни духовен живот, тъй като има своето начало в Господ Исус Христос, е дело на благодатта. В телесен смисъл благодатта е помощта на Светия Дух за нашите естествени сили: благодатта прави в нас това, което ние самите не можем да направим с нашите естествени сили. В този смисъл благодатта е действието на Светия Дух в нашата природа, за разлика от свободното ни настроение. Необходимостта от благодатта е породена от ограниченията на нашата воля в нейното действие върху природата. Ако природата беше подчинена единствено на действието на нашата воля, тогава, дори и при най-добрата насока на нашата воля, в продължение на безкрайна поредица от хилядолетия тя нямаше да направи нито една крачка към царството, в което Бог ще унищожи храната и корема. Да очакваме това царство, да очакваме възкресението на мъртвите, духовно тяло, ново небе и нова земя и в същото време да не вярваме в действието на Божията благодат може да се дължи само на недоразумение. Точно както формирането на света и човека – цялото космогонично и биологично минало се простира отвъд границите на личната ограничена воля и е било и се осъществява чрез действието на Божия Дух (Бит. I, 2), така и бъдещата трансформация на нашето тяло и цялата природа в съответствие със славното тяло на Христос (Филип. II, 21) може да се осъществи само чрез действието на Светия Дух. Единствената разлика между космогоничното и биологичното действие на Светия Дух и християнската благодат е, че благодатното действие на Светия Дух е станало възможно в резултат на нравствения подвиг на Христос, след Неговото прославяне - възкресението от мъртвите и отиването при Отца (Йоан VII, 39; XVI, 7), и се осъществява чрез Църквата, която е тялото Христово. Църквата действа по благодат, по-специално, върху нашето тяло и външна природа и след това върху „този свят“. На първо място, Църквата действа по благодат на тялото и душата ни. На човека не му е дадена възможност да постигне природно съвършенство; дори провалът на усилията му в това отношение - добре познатото „не правя това, което искам, но това, което мразя, го правя“ - има най-високо религиозно значение: поражда смирение в човека, чрез което човек се довежда до Бога. Но нашата плът не е просто случаен придатък към нашия дух: съединението в нас на божествения дух с пръстта показва нашето призвание, за да бъде този прах прославен, за да може прахът да бъде победен от живота. В този смисъл нашата природа е душа и тяло, които трябва да прославяме. "Вашите тела", пише апостолът, "са членове на Христос. Вашите тела са храм на Светия Дух, който живее във вас. Защо да прославяте Бога както в телата си, така и в душите си, които са Божии. Ядете ли, пиете ли, или каквото и да правите, всичко правете за слава на Бога" (1 Кор. VI, 15, 19, 20; X, 31). „Нашето гражданство е на небето, откъдето очакваме и Спасител, нашия Господ Исус Христос, Който ще преобрази нашето смирено тяло, така че да бъде като Неговото славно тяло, чрез силата, с която Той действа и подчинява всичко на Себе Си“ (Филип. III, 20-21). В съответствие с тази цел на човека, за християнина, първо, се възстановява универсалният човешки дълг на живота, пълен с естествено развитие; второ, дава му се благодат „да преобрази тялото си в съответствие със славното тяло на Христос“. Освен това християнинът действа върху тялото си чрез пост. Но християнският пост, от една страна, не е съкращаване на естествения живот и е напълно съгласуван с пълнотата на естественото развитие, а от друга страна, не дава на човека естествено съвършенство и следователно по никакъв начин не ограничава нуждата от благодат. Чрез поста християнинът защитава своя духовен живот от хватките на плътта, преодолява плътта си, но плътта не изчерпва цялото съдържание на естествения живот – не, нашата грешна плът покрива сътвореното от Бога естество, призвано към пълноценен живот и имащо от духовното да стане духовно; Християнският пост не пречи, а дори насърчава пълнотата на естественото развитие, но постът не може да доведе до трансформация на това естество от умствено към духовно: тлението е същата участ на аскета, както и на невъздържания - не плътта, а тялото е изядено от червеи. Постът само насърчава действието на благодатта: той очиства месестата кора, за да може благодатта да действа върху самата природа. Постът е копаене, духовният живот е сеене, което може да израсне само от благодатно съживление. Това, което самият човек не може да направи, се извършва по благодат. "Земеделецът, който е работил и е инвестирал семена, все още трябва да чака дъжд отгоре. И ако облакът не се появи и ветровете не духат, трудът на земеделеца няма да му донесе никаква полза и семето ще лежи празно. Ако човек се ограничи само в своето и не приема това, което е необичайно за неговата природа, тогава той не може да принесе достойни плодове на Господа. Какво прави самият човек? Да се ​​отрече, да се оттегли от света, да остане в молитва, в бдение, да обича Бога и братята – да остане във всичко това е негова лична работа. Но ако се ограничи в собственото си дело и не се надява да получи нещо друго, и ветровете на Светия Дух не духат върху душата, не се появява небесен облак, не вали дъжд от небето и не напоява душата, тогава човек не може да принесе достойни плодове на Господа” (Св. Макарий Велики). Благодатта действа невидимо върху нашата природа; ефектът му ще се усети само при възкресението на мъртвите. Следователно християнинът продължава да живее в такива естествени условия, които непрекъснато подхранват неговото смирение и изискват неговите подвижнически подвизи. Благодатта „просветлява душата само отчасти, така че в нея остава голямо пасище за порока“ (Св. Макарий Велики). Само понякога е възможно човек да предвиди, разбира се, не напълно, бъдещото състояние на възкресението, точно както възкресението на Господ Исус Христос е предшествано от Неговото преображение. Подобно очакване на бъдещото състояние в живота на християнина се нарича на езика на святоотеческото писание времето на „покой на благодатта“. В същото време това естествено премахва недоумението, че християнското учение за благодатта отслабва волята. В широк смисъл, целият ни духовен живот е дело на благодатта, но това, разбира се, е в същия смисъл като всички наши естествени способности от природата. Както фактът, че нашият ум, сърце и воля са ни дадени от природата и че нашето естествено развитие протича според необходимите закони, не премахва личните ни усилия за придобиване на знания и развитие на сърцето и волята и не ни освобождава от дълга на живота и развитието, така и фактът, че нашият духовен живот е от Господ Исус Христос, че без Него човек не може нито да обича, нито да вярва, е напълно в съответствие с факта, че човек може да черпи от този духовен източник само свободно, че духовният живот е негов свободен настроение и се осъществява чрез личните му усилия. В тесен смисъл благодатта действа в областта, до която е ограничено действието върху природата на нашата воля, която има свой собствен ъгъл, и се дава само при условие, че волята в своя ъгъл прави всичко възможно - тя се дава само на тези, които изпитват отвращение към злото, които чрез аскетични дела изчистват месестата кора за действието на благодатта върху природата. Само този, който трябва да е съвсем сигурен, че няма благодат, може да отслабне в надеждата за благодат; Наистина благодатта действа в онези, които я постигат чрез усилия. Благодатта не действа в онези, които обичат злото, а утешава само онези, които обичат нравствената чистота, но съзнават своето безсилие, за които, според учителя авва Исаия, „стената на греховете непрестанно жиле сърцето и бремето на греховете им тежи“. Дори участието в благодатта налага на човек със специална сила задължението за лично усилие на волята. „Когато – наставлява апостолът относно Евхаристията, – когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато Той дойде. И така, който яде този хляб или пие тази чаша Господня недостойно, ще бъде виновен за тялото и кръвта Господни. Нека човек изследва себе си и по този начин нека яде от този хляб и да пие от тази чаша. Защото всеки, който яде и пие недостойно, яде и пие осъждане за себе си, без да мисли за тялото Господне. Поради това мнозина от вас са слаби и болни, и не малко умират” (1 Кор. XI, 26-30). Благодатта на християнството действа не само върху нашата душа и тяло, но и върху цялата външна природа. Цялото творение очаква с надежда откровението на Божиите синове и освобождаването си от робството на покварата. Грейс отговаря на тези очаквания. Тя подготвя от цялата природа Божия храм, ново небе и нова земя. Тези очаквания на създанието са най-дълбоката основа за църковното освещаване на вода, ниви, жилища... Наред с същественото невидимо въздействие на благодатта върху природата, тя се проявява видимо и в особеното вдъхновение на християните - по-специално в необикновените духовни дарби, като дарбата на пророчеството, дарбата на езиците и в християнското изкуство. Това вдъхновение, заедно със споменатото „време за почивка на благодатта“, служи като предварителен преглед на бъдещото състояние на възкресение. Отвътре това е „предвкусването на сладостта на живота според Бога“, което се дава на човек в началото на неговото обръщане към Христос, свързва го с Христос и го укрепва за времето, когато благодатта „тогава скрива присъствието си от него, оставяйки го да действа сякаш сам, сред трудове, пот, объркване и дори падания“. Точно както се случва в началото на лично обръщане към Христос, така е било в изобилие в първите дни на християнството, време на необикновени духовни дарби. От вътрешна страна вдъхновението има значение за самите анимирани. От външната страна, проявена в необикновени таланти и изкуство, тя служи като символична предварителна част за бъдещото откровение на синовете, очаквани от творението, и в този смисъл е или знак за света, или назидание за вярващите. 3 Авторът говори за връзката между двата вида християнско вдъхновение в критичните си есета „По въпросите на омилетиката“. Друго средство за действие на Църквата, освен природата, е светът. Църквата също действа върху света, отчасти чрез благодатта. Въздействието на благодатта върху природата е вече нейното въздействие върху света, който живее естествен живот. Особено важно в това отношение е освещаването на църквата чрез благодатта на семейния живот, който е в основата на социалния и държавния живот. Най-близкият начин, по който Църквата благодатно действа върху държавата, е чрез помазването на монарсите и чрез освещаването на различни обществени и държавни начинания чрез молитва. Но както светът живее само естествен живот, но не съвпада напълно с тази природа, тъй като личното човешко начало участва в неговия живот, така и действието на Църквата върху света се изразява не само във въздействието на благодатта, но и главно в свободните отношения на Църквата към света, които съставляват или условие за действието на благодатта, или това, което може да се нарече символично освещение на света. Тук стигаме до любимия напоследък въпрос за отношението на Църквата към света или, както обикновено се казва, към държавата, която е обща и стабилна форма на светски живот. Това е много труден въпрос. Известни са две крайни решения. Един по един човек трябва да даде всичко на Бога и нищо на кесаря, християнинът със сигурност не трябва да участва в живота на държавата, унищожаването на формите на културния държавен живот директно води до видимото установяване на Божието царство на земята. Според друго решение държавата е организирано благо, тя е колективно въплъщение на доброто, без което субективното добро е недостатъчно и безсилно; универсалното въплъщение на християнския дух зависи от неговото развитие и усъвършенстване. Предпоставките за тези решения - възгледи за културата и цивилизацията - бяха обсъдени по-горе; и нашият възглед за връзката на Църквата с държавата ще бъде в съседство с възгледа за смисъла на естественото развитие, разкрит при разглеждането на тези възгледи. Там посочихме предхристиянското значение на културата; Сега ще покажем как християнинът трябва да се отнася към света или държавата, как светът се отнася към християнството и какво значение има християнската култура. Сцила и Харибда при разрешаването на този въпрос са крайности или на пълно разделяне, или на пълно сливане на Църквата и света. Избягването на тези крайности е предизвикателството, на което трябва да се обърне внимание. Да започнем с вече установеното преди. Естественият светски живот, с неговите ограничения и страдания, с естественото си развитие и идеали, има смисъл в самосъзнанието, до което водят биологичното и историческото развитие и което е съставено от безкрайни стремежи и съзнанието за съществуващи ограничения. Но истинският исторически живот се формира от два елемента - самото естествено развитие и определено лично човешко настроение, а именно самовлюбеното желание за самодоволство. Това съответства на двойното използване в Светото писание на думата свят, както и на думата плът. Тоест, това е светът, който Бог толкова възлюби, че даде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, но да има вечен живот (Йоан III, 16), така че светът да бъде спасен чрез Него (17), за да даде живот на света (VI, 33) и т.н. Това е свят, който не може да приеме духа на истината (XIV, 17), който има свой собствен принц, който е напълно враждебен на Исус Христос (XII, 31), който мразеше Христос (XV, 18) и др. Светът, като владение на своя княз, се противопоставя на духовния живот; Християнинът се предпазва от духа си с пост и юродство. Християнинът не може да бъде в света по друг начин освен като аскет и юродив. Но същият този свят се състои от хора, които християнинът е призван да обича. От тази страна дейността на християнина и неговото положение в света са много определени. Той храни гладния, приема странника, сяда до леглото на болния, посещава затворите. Този християнски образ сега е добре известен в целия свят. Светът познава отделни представители на такава християнска дейност4 и цели християнски общества и институции. Християнинът трябва да бъде там, където има сълзи, мъка, раздори, бедност. Това е поле на дейност, което е изключително широко – поне достатъчно широко, за да обхване всички християни. Извън тази дейност в света християнин не може да се представи. 4 Напр. сестра Варвара, за която тази година беше съобщено в Новото време, в Женско дело, в Задушевно четене (март). Но безумието и любовта не изчерпват отношението на християнина към света. Безумието отхвърля княза на този свят, неговия дух, но не и естественото развитие, чиято пълнота за християнина представлява универсален човешки дълг. Целият живот на християнския човек в този земен живот не може да бъде изпълнен с любов; естествените изисквания на неговата природа и особено нуждите на естественото развитие изискват естествено всеобщо задоволяване. Това е напълно в съответствие с призванието на християнина да прояви духовния божествен живот в пълнотата на естествения живот. От друга страна, такова отношение между духовния живот и естественото развитие е оправдано от самата жива реалност. Най-висшата форма на човешкия живот, духовният живот, не изключва по-низшите форми и сред тях формата на естественото развитие, но се обхваща от него. Това, което дава смисъл на живота на физическия човек, трябва да се случи и в християнина, в противен случай неговият духовен живот е отстранен от живота и доколкото е отстранен от живота, той е невалиден. Разбира се, отхвърлянето на княза на този свят значително намалява света, приемлив за християнина. От християнина се изисква мъдро благоразумие и постоянна бдителност. За един християнин науката, изкуството и държавата вече не могат да бъдат идоли, изискващи всеизгаряния. Да се ​​даде на кесаря ​​само това, което е кесарево, а всичко, което е Божие, е заповядано на Бога от самия Христос. „Трябва да се подчиняваме на Бога, а не на хората“ - това беше принципът на апостолите. Не е ли ясно за съвременното съзнание, че изкуството, неподчинено на християнския дух, служи на разврата, че техническото развитие е предназначено за нуждите на богатите?... Идолите на безусловния прогрес, културното усъвършенстване на човешкия тип са особено отвратителни за християнина. Супермен, земен рай, създаден от науката и техническото усъвършенстване - от християнска гледна точка не само мечти, но и луди мечти. Единственият изход обаче не е пълното отхвърляне на културата. Не могат ли изкуството и науката да бъдат християнски? Не могат ли технически средства да се използват единствено за намаляване на страданието? Не може ли печатарската преса, телеграфът или локомотивът да се използват за добри дела? Безусловното отхвърляне на човешките средства е толкова крайно, колкото и преклонението пред идола на прогреса. Легалистичният страх да не бъдеш осквернен от природата на света, който разкрива привързаността към лично самозадоволяване чрез духовна чистота, се наказва от своите последствия. Това е същото като да заровиш талант в земята. Безполезността на подобна техника се разкрива лесно. Несвързан с живота, със своите ограничени форми, духовният живот заглъхва. Най-тъжното в случая е, че потиснатите законни потребности водят до аномалии в тяхното задоволяване, които са явно вредни за живота на духа. Точно както в известните секти отхвърлянето на брака води до разврат, така и презрението към науката насърчава, както вече отбеляза св. Августин, вярата в непрекъснатото чудотворно просветление, самодоволната самоувереност: страхът от блясъка на науката е придружен от привързаност към очевидни суеверия. Няма съмнение, че духовният живот не може да напредва, началото на християнството е неговият пълен неизчерпаем източник, Главата на християнската любов и вяра е нашият идеал; но това не означава, че няма връзка между духовния живот и естественото развитие. Цялата сила се крие във факта, че тази връзка почива върху ограниченията на нашата природа и живот, а ограниченията се признават в развитието. Невярно е, че историческото развитие е непрекъснат прогрес и че е необходимо за християнския дух, защото го въвлича в този прогрес; то е израз на нашата ограниченост и затова е необходимо на християнството. Че при този основен възглед естественото развитие не спира, а се развива по-широко, отколкото при стремежа към идеалите на абсолютното съвършенство, това вече беше посочено по-горе. Но дали същевременно са дадени напълно определени правила на дейност? Разбира се че не. „Бъдете мъдри като змиите и прости като гълъбите“: това е принципът, който предполага личното благоразумие на християнина. Във всеки случай някои аспекти на културния живот са трудни като зло за християнина, например войната. Християнството внушава на човека отвращение към военната професия; Да се ​​твърди обратното би било очевиден абсурд... Но дори и с казаното не можем все още да се ограничим с въпроса за връзката между християнството и света. Би било едностранчив поглед върху въпроса да се види в това отношение само отношението на християнина към света, докато в действителност наред с това има отношение на мирянин към християнството. Тази последна връзка може да бъде или враждебна, или мирна. Миролюбивото отношение на мирянина към християнството е доста подобно отвън на живота на християнина в света; Отвътре обаче тези два начина на живот са различни. Невъзможно е да си представим християнина по друг начин като човек, който е претърпял пълна вътрешна революция, който е намразил душата си и е потиснал всички човешки привързаности: той се отнася към всичко по Божия начин, а в света е човек, който не е от този свят. Такива християни несъмнено има, но не всички, които се наричат ​​християни, са такива. Най-често християнинът е напълно мирянин, напълно привързан към света, без да прекъсва нито една връзка с него, да не потиска нито една зависимост, но в същото време донякъде настроен към християнството. Той с радост прие словото на Евангелието, но то няма корен в него и е безплодно. Цялото отношение към християнството на такъв човек се изразява в стерилно съзнание: „колко би било добре, ако бях добър християнин“. В истински християнски смисъл това съзнание е напълно стерилно, но не е стерилно в светски смисъл, в смисъл на образно, символично освещаване на живота. Такъв човек може да служи на Христос по свой начин, по светски начин. Той е воин; След като е чул словото на Евангелието, той не се е преродил духовно, за да не бъде харесван за военната професия, но той може съвсем искрено да служи на Христос като оръжие - да защитава християнската територия от езичниците, да защитава слабите с полицейски мерки. Не може да се отрече, че подобно настроение, както психологически, така и от гледна точка на външните цели на дейност, значително отличава един християнски воин от римския легионер или морски разбойник, нито че подобно настроение не е измислица, а действително оживява хиляди хора.5 По подобен начин съдия, учен, художник, чиновник, принц може да служи на Христос... В това отношение на света към християнството се забелязват две страни: лично служене на християнството със светски средства и, второ, използването на християнството за светски интереси. Въпреки че не е прието в своята цялост, християнството е полезно за светския живот - полезно за обществения живот, науката и политиката. Пред света се отваря широка възможност да използва християнството: цялата история на християнските народи е история на такова използване на християнството в различни отношения. Това е християнската култура: светската употреба на християнството е цялата й същност. 5 ср. Три разговора. пр.н.е. Соловьов (разговорно 1-во). С оглед на факта, че християнската култура има две страни – личното служение на Христос и обективното използване на християнството в светски интереси – в интерес на културното развитие, по отношение на нея са възможни два въпроса: какво значение има такова служение за самия човек и какъв обективен, исторически смисъл има християнската култура? Ще отговорим на втория въпрос по-долу, а сега ще дадем отговор на първия въпрос. Християнската култура е истински духовен живот; успехите на християнските оръжия, християнската наука и политика не са успехите на християнството; това е светски живот. Но необходимо ли е от това да се заключава, че лично такова светско служене на Христос няма положителен смисъл, че не осигурява лично спасение? Няма съмнение, че истинският християнин не е способен да хване оръжие и ограниченията, чрез които Църквата подчинява "клирикалния" сан на военната класа, достатъчно свидетелства за нейните възгледи по този въпрос; но мирянинът, който служи на Христос като оръжие, прави ли добро или зло? Не християнството направи воина; но ако остане войн в света, ще се справи ли по-добре, биейки се за потиснатите и слабите, отколкото ако беше пират? Цялата ни природа, без да се поколебае нито за миг, заявява високо: добро е такова служение, Господ ще приеме благосклонно този принос! Може ли само умът да се смути от такъв въпрос: ако християнската култура не е истинско християнско, а светско дело, ако светското служение на Христос не е реално, а само фигуративно и може напълно да се оприличи на сламена сграда, която е на път да избухне в пламъци от идващия огън, тогава как може тя да даде спасение на човек? Апостолът отговаря на този въпрос: "Никой не може да положи друга основа освен тази, която е положена, която е Исус Христос. Дали някой гради върху тази основа със злато, сребро, скъпоценни камъни, дърво, сено, слама, делото на всеки ще се открие; защото денят ще покаже; защото в огъня се разкрива, а огънят изпитва работата на всеки, какво е. Което делото, което е създал, оцелее, ще получи награда. И чието дело изгори, той ще претърпи загуба; самият той обаче ще се спаси, но като от огън.” (1 Кор. III, 11-15) Във всеки случай последната основа на това спасение е в милостта на Господа, Който може да даде един динарий на онези, които идват около единадесетия час, както и на тези, които издържат бремето на деня и жегата. Възможно ли е да се направи граница с пълна сигурност между християните, които живеят в света, но не по светски начин, и миряните, които служат на Христос по светски начин? Външният живот на едни може да прилича много на живота на други, но вътрешното настроение и на двамата е различно. Във всеки случай Господ познава тези, които са Негови (2 Тим. II, 19). Но през този живот вътрешното достойнство на човек често не е напълно определено. Духовният живот, подобно на умствения и физическия живот, е подчинен на закона на относителността. От една страна, словото също е безплодно сред онези, които отначало го приемат с радост, т.е. християните могат да отслабнат в своята ревност, понякога само за време на скръб, така че за известно време да повярват, но след време да отпаднат: от друга страна, в голяма къща има не само златни и сребърни съдове, но също така дървени и глинени, и последните, макар и слабо използвани, все пак са необходими за икономиката на къщата. Затова Човешкият Син, който пося добро семе в полето Си, не позволи на робите да изберат появилите се между житото плевели, „така че, като изберат плевелите, да не изтръгнат заедно с тях и житото“. Той остави и двете да растат заедно до жътвата, а по време на жътвата ще каже на жътварите: Съберете първо плевелите и ги вържете на снопове, за да ги изгорите, а житото сложете в хамбара ми. Тази относителност на духовния живот поставя човека пред необходимостта да пресмята средствата си винаги, когато трябва да направи избор между божествените и човешките средства. „Който, като иска да построи кула, не сяда първо да пресметне разходите, дали има каквото е необходимо, за да я завърши, да не би, когато положи основите и не може да я завърши, всички, които я видят, да започнат да му се смеят, като казват: Този човек започна да гради и не можа да завърши?“ (Лука XIV, 23–30). Изборът между доброто и злото не трябва да зависи от някакви изчисления, а между духовните и естествените човешки средства, не трябва ли да избираме в зависимост от духовните съкровища, които всеки от нас притежава? И отново, не може да има колебание по отношение на курса на действие, строго определен от учението на Христос за Неговите последователи, но когато се прилага лично за него, не трябва ли всеки човек да изчислява по човешки начин? Ако желая здраве на болен, но знам, че нямам такава вяра, че да му кажа като апостол Петър: „в името на Исус Христос от Назарет, стани и ходи“, тогава не трябва ли да му помогна с медицински средства? Ако не мога със силата на християнската любов да обезоръжа врага, преследващ беззащитна жертва, тогава имам ли право да откажа естествената му защита? Ако нямам духовно просветление, тогава мога ли да откажа научното търсене на истината? Ако знам, че няма да понеса плен като християнин, тогава не е ли по-добре да потърся защита от държавата? По-добре е да правиш добро с естествени средства, отколкото да не правиш нищо, избягвайки човешките средства, в името на самозадоволяването с духовна чистота. Именно в тази връзка на мислите трябва да се реши въпросът за несъпротивлението на злото във формулировката, която му дават сектантите. Несъпротива срещу злото (Мат. V, 39) е толкова важен за християнското настроение, че ако нямаше пряка заповед на Христос за несъпротива срещу злото, тя би следвала с необходимост и пълна очевидност от цялото Му учение; но нейният смисъл е в християнското настроение, а не в нейната буква, докато сектантите, изтръгвайки тази заповед от цялото Христово учение, я превръщат в легалистична истина. Несъпротивата срещу злото естествено произтича от християнското настроение, но не може да бъде заповед за някой, който няма християнско настроение. При условие, че има християнско настроение, винаги е задължително; предвид последователността на духовния живот, неговото осъществяване винаги носи добро; но да го направиш безусловна заповед за всеки човек означава да дадеш причина да оправдаеш да не правиш добро в онези случаи, когато човек може да го направи само по естествен начин. Трябва да знаете къде да започнете и къде да завършите: да започнете с това, което служи като край, е по-лошо, отколкото да не започнете изобщо. „Не се съпротивлявай на злото“ е златно правило, но само за християнин, а не за светски човек, който може да направи добро само с естествени средства, въпреки че в последния случай това, което не се прави, е наистина християнска работа и се издига само сламена постройка, а самият човек се спасява, така да се каже, от пожар. Досега говорихме за това как християнството и светът влизат в контакт в отделния човек, но самото християнство действа върху света чрез Църквата. Контактът между християнството и света в отделния човек е само основата, върху която се разгръща действието на Църквата върху света. Връзката на Църквата със света трябва да се представя така. Живеейки в света, Църквата трябва да запази непроменен своя характер „не от света“; тя трябва да се пази свята и неосквернена от света. На първо място, тя не трябва да допуска никой езичник да бъде смятан за членовете си и не трябва да толерира никакво лицемерие в индивидуалния живот на своите деца. Църквата трябва да бъде ограничена до броя на истинските християни. Разбира се, тук не говорим за законническа святост, не за естествено нравствено съвършенство, което е недостъпно за християнина, както и за езичника, а за настроението на християнина. Член на Църквата може да бъде само този, който обича доброто, истината, чистотата, който, ако падне, пада с омраза към греха, без да се наслаждава на злото. В този смисъл всеки роден от Бога не върши грях, защото Неговото семе пребъдва в него; и не може да съгреши, защото е роден от Бога (1 Йоан III, 9). Църквата трябва стриктно да гарантира, че всички нейни членове са родени от Бога и да изгони от средата си всеки, който, макар да се нарича брат, живее като езичник, като светски човек. Самият Христос каза: „Ако брат ти съгреши против теб и не послуша Църквата, нека ти бъде като езичник и бирник“ (Матей XVIII, 15-17). „Ако някой, пише апостолът на любовта, дойде при вас и не донесе учението (Христово), не го приемайте в дома си и не го посрещайте“ (2 Йоан 10). "Аз - казва апостол Павел за себе си - ви писах в едно послание да не общувате с блудниците; но не изобщо с блудниците на този свят, нито с алчниците, нито с изнудвачите, идолопоклонниците, защото в противен случай ще трябва да излезете от този свят. Но ви писах да не общувате с никого, който, наричайки себе си брат, остава блудник, или сребролюбец, или идолопоклонник, или клеветник, или пияница, или хищник; Тези думи ап. Павел ясно показва, че целта на църковната дисциплина, според която всичко нехристиянско се изгонва от църковната сфера, не е във въображаемата защита на самоудовлетворяващата се морална чистота на християните, а единствено в репутацията на Църквата. От само себе си се разбира, че принадлежността към Църквата не трябва да носи на хората никакви материални или светски облаги. Тогава, като светия, Църквата трябва да избягва всичко светско в своя социален живот, в своята структура: светска власт, светски съд, полиция, армия – не трябва да имат място в Църквата в безусловен смисъл. "Моето царство - каза Господ - не е от този свят: ако Моето царство беше от този свят, тогава Моите слуги щяха да се бият за Мен; но сега Моето царство не е оттук" (Йоан XVIII, 36). За църковния живот не може да се постави за цел видимото установяване на небесното царство на земята. Във връзка с това трябва да се постави свойството на Църквата, че тя не е определена от териториални граници и не е отделена от света чрез видима социална структура: нейните членове влизат в естествените форми на обществен живот, така че от тази страна църковният живот се състои в общуване между християните, разпръснати по света, а не в тяхното изгонване от света. А светостта на Църквата, нейният характер не от този свят, когато се прилага към индивидуалния живот на християните, означава само, че християните трябва да бъдат чужди на духа на княза на този свят, а не че не могат да навлязат в естествените норми на светския живот – те не трябва да бъдат миряни в смисъла на хора „от този свят“, а могат да бъдат миряни в смисъла на пълнотата на естествения живот, както беше изяснено малко по-горе. Дори "ако някой брат има невярваща жена и тя се съгласи да живее с него, тогава той не трябва да я напуска. А жена, която има невярващ съпруг и той се съгласи да живее с нея, не трябва да го напуска." Като цяло, „всеки да остане в чина, в който е призован“ (1 Кор. VII, 12, 13, 20). Но тъй като не е от този свят, Църквата трябва да действа върху света. По какви начини? Като чужда по своята структура на всичко светско, Църквата не може да въздейства на света с външни мерки. Такива външни мерки трябва да включват както действие върху света чрез държавата, така и отричане на формите на културен държавен живот. Християнската култура, както беше казано, е напълно човешка материя и това е достатъчно основание да не се усвоява влиянието на Църквата върху света чрез държавата. Но това още не води до обратната крайност, до отричане на формите на културен живот. Премахването на формите на културен живот е едновременно нежелателно и невъзможно. Въпросът за границите, в които мирът е приемлив за всеки християнин, както беше споменато по-горе, трябва да бъде отделен от въпроса за значението на културата за света. „Не съдете, за да не бъдете съдени“ – това правило на личния християнски живот и църковната структура не може да служи като основа за отричане на пригодността на съдилищата за света. Премахването на формите на културен живот за света е нежелателно, защото от света човек идва при Христос само чрез естествено развитие, което означава заедно както умствено, така и физическо израстване и специфичното религиозно значение на естественото развитие, което се разкрива на негово място. Няма смисъл да се проповядва на детето за евангелската омраза към баща и майка, за глупостта, да му се противопоставя идеалите на естественото съвършенство и пр. Самото кръщение на осемдневно дете няма да го направи християнин. Можете да дойдете при Христос само от света. Премахването на формите на културния живот за света е невъзможно: тези форми не са насилствено наложени на света, а са естествени за него и следователно не могат да бъдат унищожени механично. Да се ​​мисли, че престъпленията съществуват само защото има съд в цивилизовано общество, че враждата съществува само защото има организирана армия и полиция в една културна държава, че с унищожаването на формите на културен живот ще бъде унищожено и злото в човешкото сърце, е чиста заблуда. Съдовете и армиите стават истински ненужни само за духовно преродените. Позицията на Църквата в света се определя изцяло от думите на Христос: „Вие сте солта на земята, вие сте светлината на света“. Това положение на Църквата в света, разбира се, обяснява защо Църквата трябва строго да следи за съществуването на своите членове и да обяви за непринадлежащ на всеки, който, макар да се нарича брат, остава езичник, защо трябва да се въздържа в своята организация от всичко светско: солта трябва да бъде ефективна, а светлината трябва да бъде чиста и видима за всички. "Вие сте солта на земята. Ако солта загуби силата си, тогава как ще я направите солена? Тя вече не става за нищо, как може да бъде хвърлена там, за да бъде тъпкана от хората? Вие сте светлината на света. Град, стоящ на върха на планината, не може да се скрие. И като запалят свещ, не я слагат под шиника, а на свещника, и тя осветява всички в къщата "(Мат. V, 13-15 ал.). Това също показва значението на мисионерската и образователната дейност на Църквата, както и обратното – Христовата заповед към апостолите да проповядват Евангелието на целия свят (Мат. XXVIII, 19; Мк. XVI, 15; Лука XXIV, 47) ясно очертава позицията на Църквата в света. „Вие сте светлината на света“. Това е двойна светлина. „За съд“, каза Господ, „дойдох на този свят, за да прогледнат невиждащите, а виждащите да ослепеят“ (Йоан IX, 39). Църквата продължава делото на Христос. Тя просвещава света преди всичко в смисъл, че приема децата си от света. Това е истинският му ефект върху света. Тя не ражда децата си от себе си, тя ги взема от света, тя не само расте, но и живее за сметка на света. Неговото положение в света е същото като отношението на душата към тялото: както умствената дейност е придружена от изхабяването на тялото, но обхваща телесния живот, така и Църквата живее за сметка на света и го освещава. Нейните деца, тъй като не са от този свят, все пак остават в света и не се отделят от него териториално: те проникват и го оживяват, както нервите и кръвоносните канали оживяват тялото. „За да ослепеят виждащите“ е друга цел на Църквата за просвещение на света. Християнството е светлина и светът не може да не го види. От времето, когато християнството свети, светът вече не може да живее както преди, сякаш няма светлина, той не може да живее без връзка с Христос. Точно както в ярката светлина на слънцето човек не може спокойно да продължи делата на нощта, така както той, знаейки, че хората го виждат, не може да живее с безразличието, което съпътства самотата, така и светът може да има различно отношение към Христос, враждебно или мирно, но не може повече да живее без никаква връзка с Христос. Цялата история на света след проповядването на Христос и Неговите апостоли е историята на връзката на света с Христос. Той блести над света като слънце, Той виси над Него като меч и светът не може да Го забрави: Той се явява в ослепителна светлина на преследвача, победителят е преследван от съвестта на умиращия родоотстъпник. Тъй като Христос беше проповядан на света, хората могат да носят добро само на Него, да вършат зло само против Него, могат само да се възмущават от Него. Френският отрицател се смее със зъл смях, но той се отрича от Христос; в лудост немският философ се провъзгласява за Бог, но само за Антихрист. Какъв е смисълът на историята на връзката на света с Христос или на християнската история на света? Светът може да бъде или враждебен към Христос, или мирен, да Му служи по свой начин и да се опитва да използва християнството в своя полза. В началото на християнската история и двете са несигурни, доброто и злото са смесени в отношението на света към Христос. Гонителите на християнството, римските императори, често не го различават от юдаизма и виждат в него абсурдно суеверие, което заплашва благополучието на държавата и собствената им власт; тогава някои от християнските императори едва ли са разбирали по-ясно същността на християнството, приемайки го външно, понякога дори под влияние на борбата на политическите партии: секуларизацията на християнството започва в Римското папство, в което е трудно да се отдели духовният меч от светския. Но след това с пълна сигурност те се появяват в християнската история със свои, ясно осъзнати интереси - държавата, нацията, разумът, изкуството, икономическото общество; накрая, чисто материалните интереси се определят по отношение на Христос. Заедно с това световното разбиране за християнството нараства: съвременният отрицател не оспорва погрешно християнската догма, а повдига директни въпроси относно добротата на християнските принципи на любов и смирение. Все по-малко е възможно да се задоволят хората със символи и образи: както в положителната посока те съзнателно изискват живата истина, така и в отрицателната насока вече не смятат за необходимо да се крият зад красиви думи, загубили значението си, и знамена, които не будят благоговение. Това изясняване на връзката на света с Христос, особено в последно време, беше улеснено от разширяването на историята до границите на света, силно съзнателния сблъсък на християнска и езическа култура... Християнската история не е прогресът на християнството, не е историята на постепенното разширяване на християнството към пълната видима победа на Христос над света, тя се извършва не само от Църквата, а от Църквата и света, тя е насочена към отделяне на зърното от плявата, към ясно формулиране в сърцата на хората на въпроса: Христос или Антихрист? Духовното християнство постепенно излиза от света и се освобождава от образи и символи, които до края на вековете може да са много малко по брой вярващи; Регионът на Принца на мира постепенно се определя като материал за световния пожар. Както при смъртта материалните елементи, които не се поддават на действието на духа, изгниват, за да възкръсне човек след това духовно с духовно тяло, така и християнската култура под влиянието на църковното просвещение и благодат отделя плевелите от житото, приготвено за огън, за да се установи пълното духовно небесно царство и Бог да стане всичко във всичко. ГЛАВА ПЕТА. Възкресение от мъртвите. Вечно блаженство. царство небесно Ако бяхме създадени, за да могат смъртните неща да бъдат погълнати в живота (2 Кор. V, 4, 5), ако делото на Господ Исус Христос беше тези, които вярват в Него, да имат вечен живот, тогава, разбира се, последният ни враг е смъртта и последното дело на Исус Христос е победата над смъртта. Възкресението на Исус Христос от мъртвите като начало на общото възкресение е предпоставено от целите на сътворението на света, завършва цялото Христово дело и оправдава нашия духовен живот. Ако Христос не е възкръснал от мъртвите, първородният от мъртвите, ако ние, християните, не сме възкресени, тогава нашата вяра е напразна: и сега, надявайки се на Христос само в този живот, ние сме по-нещастни от всички хора и умирайки в Христос, ние не загиваме. Само когато това тленно се облече в нетление и това смъртно се облече в безсмъртие, тогава ще се изпълни написаното слово: смъртта е погълната от победа (1 Кор. XV). Ние живеем с надеждата за възкресението. Защо ще възкръснем? Не за земния живот. Няма нищо по-отвратително за духа на християнството от това да мислиш, че задгробният живот е продължение на нашия видим земен живот с неговите лични интереси и външни облаги. Плът и кръв не могат да наследят царството Божие, а тлението не наследява нетлението (1 Кор. XV, 50); при възкресението те нито се женят, нито се омъжват, а остават като Божиите ангели на небето; ние сме синове на възкресението дотолкова, доколкото сме синове на Бога (Матей XXII, 30; Лука XX, 35, 36). Ние ще възкръснем с нашите тела, но има небесни тела и земни тела - духовни тела и духовни тела: в смъртта и възкресението се сее духовното тяло, духовното тяло възкръсва (1 Кор. XV, 40, 44). Възкресението от мъртвите е свързано с природата на нашия духовен живот: то е преминаване на видимото в невидимо. Нашият духовен живот е невидим живот, но той е ограничен до природата и света; при възкресението нашето тяло и цялата природа се трансформират в съответствие с нашия духовен живот, който следователно ще стане пълна или единствена реалност. Следователно ние вече носим в себе си гаранцията за възкресението, въпреки че то ще бъде извършено чрез Божията сила; задгробният живот не е продължение на нашия видим живот с неговите лични интереси и временни облаги, а е попълване на нашия духовен живот, така че дори и сега ние, макар и не напълно, живеем вечен невидим живот. Нашият духовен живот е малка искра, а задгробният живот е същата искра, но пламнала във всеобхватен пламък. „Затова – наставлява св. Макарий Велики – нека се постараем чрез вяра и добродетелен живот да придобием тази дреха за себе си тук, за да не се окажем ние, облечени в тялото, голи: и тогава в онзи ден нищо няма да прослави нашата плът. Защото доколкото всеки човек, за своята вяра и усърдие, се е удостоил да стане причастен на Светия Дух, дотолкова тялото му ще бъде прославено в този ден. Затова всеки от нас трябва да се стреми и да работи, внимателно да практикува всички добродетели, да вярва и да моли Господа, за да може вътрешният човек още сега да стане участник в тази слава. „Ако – пише блажени Диадох – някой може да умре в този живот чрез подвижнически подвизи, тогава целият той накрая става дом на Светия Дух; защото такъв вече е възкръснал преди смъртта. Ще бъдем възкресени в пълнотата на духовния божествен живот. Всичко, което сега смятаме за наше, към което сме пристрастни, което сега ни разделя помежду ни, придава видима реалност на нашите светски интереси - всичко това ще ни стане чуждо: ние ще живеем само с това, което сега е общо за всички нас - божественото. Тогава друг закон, който действа в нашите членове и се противопоставя на закона на ума, ще бъде унищожен; тялото ни, след пречистване чрез смъртта, ще бъде духовно. И тогава Бог ще избърше всяка сълза от очите на Своите избрани и вече няма да има смърт; няма да има повече плач, нито плач, нито болест, защото настоящето ще стане минало (Apoc. XXI, 4). Точно както животът ни ще бъде напълно духовен, той ще бъде и напълно благословен. Точно както вечният духовен живот започва в нас сега, така сега започва нашето вечно блаженство. Това блаженство не е пълно сега. Христос не ни призовава към щастие – Той ни призовава да носим Неговия кръст, да поемем Неговото иго, но Неговото иго е благо, и Неговото бреме е леко; Христос обещава мир на душите ни, но все пак под Неговото иго, само под Неговия кръст, само в страдание. Християнското блаженство в този момент, сред преследване, не е пълно: ние очакваме пълно блаженство и вечен живот през идващия век (г-н X, 30). Въпреки това, блаженството на християните през това време, сред преследване, е истинско. Това е блаженството на молитвеното общуване, въздържанието и себеотрицанието; това е блаженството на любовта, вярата, радостта на надеждата; това е радостта на утешителя, Светия Дух. О, Питър. I, 8, 9; Рим. XIV, 17; XV, 13; 2 Коп.V, 7.8; гал. V, 22; 1 Sol. I, 6; Деяния V, 41; XIII, 52). Със същия характер на чисто духовна радост, чужда на примесите на земното щастие, ще бъде нашето блаженство в отвъдния живот. Който не е придобил тук радостта на Светия Дух, не е способен на блаженството на небесния отвъден живот. Когато последният враг бъде унищожен - смърт 2 - всеки в Христос ще оживее, тогава ще дойде краят, тогава Христос ще прехвърли царството на Бога и Отца и Бог ще бъде всичко във всички (1 Кор. XV, 22-29). Тогава ще се отвори Божието царство, небесното царство. Тя все още съществува: основана е за нас заедно със създаването на човека, възстановена е от Господ Исус Христос, съществува като нашия духовен живот. Но сега небесното царство не е единствената реалност за нас и тогава ще бъде едно и всичко за нас. Но тя ще стане единствена реалност за нас в бъдеще само при условие, ако сега стане реалност за нас и в нас. Отче наш, Който си на небесата, да се свети Твоето име, да дойде Твоето царство, да бъде Твоята воля, както е на небето, така и на земята. "... [което] повечето стари хора толкова мразят, че твърдят, че носят бреме, по-тежко от Етна." - Цицерон. За старостта. За приятелството. За отговорностите (превод от латински В. О. Горенштейн. М.: Наука, 1974, с. 8). Според гръцката митология, по време на борбата на боговете с гигантите, един от последните бил смазан от хвърления върху него вулкан Етна. Знак за невярващите (гръцки).