Васкрсење Христово и његов морални значај

Исус је чинио и поучавао од почетка до дана када се вазнео, дајући заповести апостолима Духом Светим, којима се јавио жив после своје муке... (Дела 1,1-3). Исус, који је умро и био сахрањен, ускрснуо је из мртвих и „пројавио се живим после своје муке“ верницима. Васкрсење Христово је чињеница од највећег значаја у историји хришћанства. „Ако Христос није васкрсао, онда је вера наша сујетна“, пише свети апостол Павле (1. Кор. 15,14.17). Величину ове чињенице не само да са одушевљењем исповедају верујући теолози, већ признају и полуверујући мислиоци рационалистичке школе, па чак и потпуно негативни писци сведоче било прекомерним интензитетом њиховог порицања или њиховим прећутним и невољним уступцима вери под условом поузданости чињенице. Међутим, значење Христовог васкрсења може се разумети на различите начине. У међувремену, ми морамо скренути пажњу не на питање стварности васкрсења Христовог и не на чудесност ове чињенице, већ на њен смисао, на суштину њеног значења 1 . Навешћемо суштински значај васкрсења Господа Исуса Христа у односу на оне ставове о овој теми које сматрамо или једностраним или лажним. Овде, пре свега, морамо приметити традиционални догматски поглед на смисао васкрсења Христовог – поглед који је сасвим непоколебљив и несумњив у догматским терминима, али који је једностран ако се сматра да исцрпљује морални значај чињенице. Стога је, по становишту (не у својој непоколебљивој апостолској и светоотачкој основи, већ у својој једностраној примени на морално поље код каснијих теолога), васкрсење Христово било најочигледнији доказ Христове божанске свемоћи и у том смислу је служило као главна основа хришћанске вере. Излажући чињеницу да је Господ Исус васкрсао Својом властитом божанском силом, они су Његово васкрсење ставили у везу са Његовим чудима, као Његово најважније чудо и чак неупоредиво са свим претходним чудима по свом изузетном значају; Дакле, ово чудо се представља као основа хришћанске вере, без које би сва досадашња чуда била недовољан ослонац хришћанском уверењу и које је, напротив, само по себи потпуно, па чак и обилато довољно за ову сврху и стога одређује морални садржај живота, а да само по себи није одређено моралним смислом јеванђељске приче. У овим последњим теолошким закључцима, гледиште које разматрамо, засновано на за нас несумњивој апостолској и очинској основи, долази у директну противречност са везом у којој је стајало васкрсење Христово са Његовим страдањем. Стога сматрамо да је неопходно приметити једностраност оваквих закључака. Питање се, дакле, не своди на објективни значај једне несумњиве чињенице, већ на слику њеног значења, на разумевање њеног моралног смисла. У овом случају, посебно нас занима излагање овог гледишта у чланку „О значају васкрсења Христовог за наш морални живот“2. "Шта нам хришћанство даје? пита се аутор. Господ наш Исус Христос, проповедајући своје учење, и сам је први испунио моралне заповести које је објавио. То значи много, али не све. Пожељно је да човек види више у Оснивачу непоколебљиве вере. Господ је, даље, потврдио Своје слушаоце у истинитости свог мирацног учења, да је непрестано извршавао своје учење. васкрсавање мртвих, изгон демона, кроћење видљиве природе итд. То већ значи више од једног примера испуњавања заповести, али опет не свих: уосталом, разни пагански вероучитељи су уверавали своје слушаоце да могу чинити разна чуда и, заиста, обманом итд. Често су убеђивали око себе у истинитост својих (измишљених) чуда, да су они, учитељи, наводно заиста имали дар чуда. Коначно, наш Спаситељ, који је страдао за наше грехе и окусио смрт на крсту, устаје из мртвих трећег дана, васкрсао својом властитом силом (Јн. 2,19; 10,18). Ово већ значи све. Ако је Господ, који је добровољно окусио смрт, сам својом силом устао из мртвих, онда је јасно да Он није човек, већ Бог, пошто само Бог може да поседује такву моћ и нико други осим Њега; а ако је тако, онда је такође јасно да је учење Господње истинито, да сам Васкрсли може утолико више да нас васкрсне итд. Укратко: од сада је јасно да је васкрсење Христово најцентралнија тачка у историји хришћанства... Да, значај васкрсења Христовог је велики, неизмерно огроман, јер само његов истинити садржај одређује у наш прави морални живот, само стабилно значење! 3. Против ових једностраних закључака истичемо да је Господ Христос васкрсао из мртвих од Бога 4 и да то није било откровење само божанске силе, већ је била последица моралног смисла Христовог живота, Његове моралне истине: „Бог васкрсе Исуса, раскинувши окове смрти, јер није било могуће да Га задржи“ (Дела 2,24). Слава васкрсења је нераскидиво повезана са понижењем и страдањем Христовим: пошто се Он, по апостолу, обесмислио, узевши обличје слуге, поставши човеком сличан, и поставши изгледом сличан човеку, понизио се, поставши послушан и на крсту, а потом и на самрти (Бог). 2:7-9 уп. Дела 2:36). Васкрсење Христово је било природно – у области божанског духовног живота и по његовим законима – последица Његовог моралног достигнућа и, само у овој унутрашњој узрочно-последичној вези са Његовим понижењем, круна Његовог живота. Дакле, прво, немогуће је разумети суштину Христовог духовног живота после васкрсења ако овај последњи посматрамо одвојено од целог Његовог земаљског живота, будући да је садржај Његовог духовног живота после васкрсења дат смислом Његовог понижења. Као што за апостоле нема сумње да им је право разумевање васкрсења Христовог дато само зато што су претходно искусили смрт и понижење Христово (уп. Дела 10, 41), тако и у погледу богословља сада потврђујемо да оно може схватити тајну васкрсења Христовог само у првом унижењу Христовог поимања само у првом унижењу Христовог значења... слава Божија се пројавила као унутрашњи, као духовни вечни живот; васкрсење Христово било је доказ стварности Његовог вечног духовног живота. У том и само у овом значењу, само у вези са смислом целокупног Христовог живота може се назвати основом хришћанског убеђења. Као што би васкрсење Христово у изнетом погледу, невезано за пређашње понижење, било круна грађевине не само без темеља, него чак и без тела; па би живот Христов без Његовог каснијег васкрсења и вазнесења Оцу био грађевина без врха, симбол без стварног добра, шапат без чујног звука. У погледу садржаја, више не додаје ништа ново Христовом животу; напротив, од овог другог узима свој садржај за себе; али даје реалност овом садржају, чини зграду усељивом, звук чујним. Друго, немогуће је разумети суштину Христовог духовног живота после васкрсења без повезивања са вером ученика. Бог је распетог Исуса учинио Господом и Христом, дао Му име које је изнад сваког имена (Дела 2,36; Филип. 2,9), али је власт могућа само ако има оних који исповедају да је Исус Христос Господ у славу Бога Оца (Фил. 2,10,11), само под условом вере; другим речима, духовно постојање Христа по вазнесењу ка Оцу поклапа се са универзалношћу Његовог постојања, са Његовим пребивањем вере у срцима верника (Еф. 3:7); постало је могуће тек када су верници постали способни да не познају Христа у телу и да Га познају духом (2. Кор. 5,16; такође 3,17, итд.) – постало је могуће само зато што су верници постали способни за то. Васкрсење Христово било је тријумф вере Његових ученика, која је сазревала током њиховог животног општења са Христом, посебно њиховим учешћем у Његовом страдању и смрти, и која је уродила плодом Његовим васкрсењем. Да нам се апостоли приликом смрти Христове појављују утучени и тужни, а затим, после извесног времена после Његове смрти, покажу одушевљени и радосни, ова околност не говори против наше мисли, већ само чини психолошки задатак јеванђелске приче. Психолошка анализа настанка вере апостола у васкрсење Христово даје најбољу потврду да је васкрсење Христово било истовремено и васкрсење вере апостола. Само у овој вези са васкрсењем вере васкрсење Христово се може назвати разлогом препорода апостола – само у смислу да је васкрсење Христово, како се каже, био највиши тријумф вере Његових ученика. Али у сваком случају – понављамо опет – коначни темељ ове вере није било васкрсење као спољашњи догађај, већ утисак целокупног овоземаљског живота Христовог, целокупне Његове службе 5 . Поред традиционалног догматског погледа на смисао васкрсења Христовог, непоколебљивог у својој основи, али једностраног у примени на морални значај ове чињенице, морамо размотрити још један поглед на ову тему, више не само једностран, већ и потпуно лажан. У свом ембрионалном облику, ово је грубо антропоморфно виђење стања и живота Васкрслог. Дакле, разумемо да је Христос устао из гроба да настави свој телесно-чулни живот, иако окружен (сијањем божанске славе: врата пакла, прогутавши Христа, била су преварена, нису могла да Га задрже. Његова смрт је била измишљена, Он је напустио предео смрти као што је тамо ушао, Он је устао из гроба телесног да је са истом разликом устао од телесног живота, да је Он исто телом живео на земљи. васкрсење добија нова својства божанске славе – свемоћност, свеприсутност, остајући, међутим, наше (земаљско, умно) тело – Он, узневши се Оцу, узнео је на небо наше (земаљско, умно) тело, буквално седи на небу са десне стране Бога Оца, народног ресора. И заправо, у тако апстрактној метафизичкој форми, без извођења практичних резултата из овога, овај поглед не би заслужио помињање, али се у последње време у литератури поставља на ширу основу, на којој се питање васкрсења Христовог доводи у везу са општијим питањем односа савремености према хришћанству, духа према телу, светости према култури. Тај однос у последње време успостављају неки наши духовни и световни писци у смислу помирења савремености са хришћанством, у смислу сједињавања полова у светом телу, за разлику од неких историјских крајности хришћанске аскезе, које, међутим, не исцрпљују не само суштину хришћанства, већ чак ни његову историјску манифестацију. Оно што је за нас у овом случају посебно вредно пажње јесте да се, настојећи да помире савременост са хришћанством и одбранивши светост тела, надају да ће оправдање за ово гледиште наћи у јеванђелским чињеницама – рођењу Христовом, Његовом преображењу и (нарочито) васкрсењу, тј. у суштини ствари, концепт светог тела се проширује на ове јеванђелске догађаје и васкрсење Христово се стога схвата буквално као васкрсење тела. Другим речима, овде видимо извођење практичних последица из грубо чулног погледа на живот Васкрслог Господа, његову примену на тумачење моралног значаја чињенице васкрсења, и са ове тачке нашу пажњу привлачи популарна метафизика васкрсења. Питање односа савремености према православљу постављано је са потпуном јасноћом свести и жестоко расправљано педесетих и шездесетих година прошлог века. Архимандрит Фјодор Бухарев је био убеђени, доследни и неуморни проповедник оптимистичког, иако не и једнострано снисходљивог, помирења историјске стварности са духом хришћанства 6 . Наоружан крајностима оба паганства, односно необузданог, чулног и материјалног правца живота 7 и јудеопапистичког „поробљавања нашег духа“, именовани аутор је са посебном пажњом открио последњу страну свог погледа на свет 8 . Његово главно уверење је да је подвигом Господа Исуса Христа сав људски живот искупљен и освећен и зато сав он, у свој пуноћи и разноликости својих облика и појавних облика, мора бити посвећен служењу Њему. Душа са својим моћима – умом, срцем, вољом, маштом, тело са својим функцијама – исхрана и размножавање, цивилизација и култура – ​​наука, уметност, занат, породица, народни и грађански облици – све треба да буде окренуто служби Христу. Ову општу идеју наш аутор открива посебно у две позиције. Прво. Пошто је све откупљено и освећено од Христа, све мора да припада Њему, и зато мислити да се било шта у нашем животу може чинити без везе са Христом, одвојити физичко и грађанско од духовног, гурнути их, такорећи, у двориште, значи задирати у Христово власништво. У свему што човек чини по захтевима своје природе, он мора да служи Христу. Друго. Служење Христу не може се чак ни остварити без односа према физичком, световном и грађанском 9 . Са овим размишљањима о односу хришћанства према модерности може се сасвим сложити. Међутим, сама ова размишљања нису предмет нашег интересовања. За нас је важно на чему се заснива наведени однос хришћанства према савремености. Као таква основа се представља Христово оваплоћење, Његово преображење и васкрсење, односно заувек сагледавање од Сина Божијег наше људске природе. „Празник Рождества Христовог, читамо, свечано нам објављује да је сам Бог, односно Јединствени са Оцем Својим – Богом Речју, узео у саму своју личност праву и потпуну људску природу, а то је заправо за нас људе, а управо за грешнике и погибаоце. Дакле, у рођеном Богомладенцу је то већ потпуно откривено у нама, и тако је све то нама потпуно откривено до Божијег Богомладенца. вера – како у нашим односима са људима да у духу достигнемо Јединородног Сина Божијег који се јавио за све и за све у човечанству, тако и у себи, у својој моралној делатности, да се руководимо Његовом вољом и благодаћу, а посебно у области знања, уметности, друштвеног живота, да следимо и асимилујемо Његове сопствене стваралачке и светски моћне мисли, носећи све са својом силом (глагол.1). С друге стране, у „Богу Речи постаде тело“ сва људска природа – душа, тело, а у души и телу све њихове природне моћи и слободно деловање ових сила, такође, ради нас, припадају Његовој личности, тако да се морамо залагати за све аспекте човечанства, као за својство Христово – за мисао, вољу, машту, срце, за само Христово тело и његове потребе. Потискивање, спутавање, посебно осуђивање и одбацивање било чега истински људског (осим греха, који већ чини изопаченост човечанства), већ је задирање у саму благодат, у дух и смисао рођења за нас Христа Богочовека 10... Исто тако, Преображење Господње, као директна префигурација Његове потоње славе и нашег будућег прослављања, учи нас да „све што се односи не само директно на побожност и истину, већ и на задовољство које непосредно тежи уподобљавању разних људских наука или уметности и производа, радозналости и потребе и све што је потребно за храну, па и за одећу, треба да буде за храну и одећу“ испунио и употребио управо по Христу Спаситељу 11. Коначно, „Христос је примио тело, сродно нашој телесности, и задржао, сродну с нама, материјалност руку и целог тела, и у славу васкрсења Свога. Зашто је то тако? Онда, да је читава вишесложна, а не човекова радна материја, на различите начине оптерећена бременом и бременом. Христове благодати и истине, тако да се хришћанин, било да се бави земаљским мислима или животом, држи Христа као главе свега – и земаљског и небеског (Еф. 1:10), и у Њему је био засењен, и то усред својих световних или световних активности, љубављу свог небеског Оца; затим, тако да хришћанин, тежећи Христу уз одрицање од свега световног, чини то без прејудицирања материјалног и телесног, коме припада и стоји само Христово тело, доступно и после васкрсења на додир“ 12. Поново приметимо да је идеја о томе да Син Божији заувек преузима људску природу сама по себи несумњива; али је особеност наведеног расуђивања у успостављању непосредног односа између васкрслог тела Господњег и духовне телесности нашег земаљског живота. Дакле, претпоставља се да васкрсење Христово служи као оправдање за нашу духовну телесност, уздижући ову потоњу на ниво наше хришћанске дужности, која јасно дефинише чулно поимање васкрслог тела Христовог. Ова корелација заслужује нашу пажњу као очигледно лажна, будући да се излаже на обе стране корелације. Морамо пре свега указати на опасност од необуздане телесности која прети онима који наш земаљски живот стављају у директну везу са животом васкрслог Господа. Они морају сву нашу духовну телесност асимилирати са Васкрслим и видети у телу Васкрслог оправдање све наше телесности. У овом случају, поучно је посматрати у шта су се недавно изродили ставови духовног публицисте шездесетих. Данас нам светски писци већ говоре о светом телу, о светом сладострашћу, ослањајући се са истом одлучношћу на чињенице рођења Христовог, Његовог преображења и васкрсења. У чулном схватању васкрсења Христовог желе да нађу ослонац за помирење чулних и духовних принципа нашег живота, а заузврат решавање битних питања моралног проблема своде на помирење ових начела. У таквој структури све поприма изглед грандиозног система изграђеног на чврстом темељу: „Историјско хришћанство је, читамо, учврстило један од два мистична пола светости на штету другог – наиме, негативни пол на штету позитивног – светост духа на штету светости тела, и даље је схваћена као нешто супротно телу, а не поларност духа; афирмишући, али као нешто што потпуно негира плот, као бестелесно За историјско хришћанство, бестелесно је духовно и, у исто време, „чисто”, „добро”, „свето”, „божанско”, а телесно је „нечисто”, „зло”, „грешно”, „ђаволско”. пропало, с том разликом што је тамо, у паганству, религија покушавала да изађе из ове противречности потврђивањем тела на штету духа, а овде, у хришћанству, напротив, потврђивањем духа на штету тела... Није ли то, по учењу Христовом, подвижништво, умртвљивање тела, само средство, чија је сврха очишћење, просветљење и, коначно, васкрсење тела? Није ли историјско хришћанство циљ заменило средством у толикој мери да је, коначно, средство постало једини, свепожњи и самодовољан циљ? Васкрсење плоти померило се у недостижну мистичну дистанцу, готово никако повезано са стварном, земаљском, историјском и органском стварношћу хришћанства. Васкрсење плоти, светост плоти прихватани су апстрактно, догматски, хладно и непомично; умртвљивање је делотворно, витално, ватрено, тако да је на крају умртвљење превладало над васкрсењем. Историјско хришћанство је такорећи изједначило умртвљење и васкрсење тела. У Христовом учењу нема знака једнакости; тамо је порицање нижег стања тела, само када се комбинује са афирмацијом вишег стања тела, пут до васкрсења: а к б = ц. У историјском хришћанству а = ц; умртвљење је васкрсење, смрт је живот и живот је смрт; смрт за смрт и живот за смрт - ништа осим смрти. Негација живота је бесмртност; порицање тела је дух; негација за негацијом; једна чиста негација без икакве афирмације. Уместо живог дијалектичког развоја који је дат у Христовом учењу: теза – тело, антитеза – дух, синтеза – „духовно тело“, у историјском хришћанству се добија само мртви логички идентитет – етерична светост уместо светог тела, етерична духовност уместо духовног тела. У Христовом учењу, све појединачне дугине боје живота, достижући највиши степен сјаја, коначно се спајају у једну белу боју Васкрсења, тј. највиша афирмација тела и духа; у историјском хришћанству ове дугине боје постепено слабе, бледе и, коначно, потпуно се уништавају у једној црној боји смрти, умртвљености, коначној негацији тела и духа: пост, туга, бол, страх – то су сенке које се постепено згушњавају које се стапају у једну чврсту црну монашку боју историјског хришћанства. Читав древни вишебојни, вишејезични свет, са свим својим ризницама науке, уметности, јавности, мудрости – све „паганство“, које, ако га није пронашло, онда није без разлога још увек тражило „свето тело“ – иако је прихваћено, апсорбовано историјским хришћанством спонтано, несвесно, одбачено је као, у разуму, хришћанском светском Логовилу, одбачено као, у разуму, светском логовилу. превише светао, „секуларан“. Тако се у хришћанству човечанство, такорећи, побунило против себе и одбацило себе, макар свесно, у читавој половини својих највиших, већ достигнутих, верских вредности. У животу не само сваког појединца, већ и читавог човечанства, дошло је до бескрајне поделе, до безнадежне трагичне противречности... Није ли излаз из ове противречности назначен у Христовом учењу? Зар ово учење не потврђује овоземаљско поларну супротност оностраном мистичном јединству Духа и Тела? Другим речима, зар Христос не потврђује еквиваленцију, једнаку светост Духа и Тела? Ако је то тако, онда је дух „месо“ – другачији, преображени, виши – али ипак „месо“, још „месо“ него икад; - дух је тело од тела, најтврђе, нетрулежно, стварно и, уједно, најмистичније у телу - оно чиме се све то јача и држи на окупу. Дух није само негација нижег, већ и афирмација вишег стања плоти; дух је непрекидно кретање, тежња тела из нижег стања у више – „од светлости ка светлости“, до последње беле светлости Преображења, Васкрсења, у којој се све појединачне дугине боје живота спајају у једно. Дух није бестелесна светост, него свето тело. У ствари, Христово учење са довољно јасноће указује на три пута ка овом јединству Духа Светога и Свете Тело у три главна исцрпна момента постојања: у тренутку почетка – кроз тајну Божића, Оваплоћења – „Реч постаде тело“: у тренутку наставка – кроз тајну причешћа, Свете Тајне и Свете Тајне; у тренутку свршетка – кроз тајну Васкрсења тела. У сва три момента постојања није назначена бестелесна светост, већ Свето Тело.... Хришћанство је у своје две највеће мистерије – тајни оваплоћеног Бога („Божић“) и обоженог Тела („Васкрсење“) повукло једини могући полупречник који је повезивао све тачке земаљске кугле са центром света, Не све тачке људске површине са центром света, И ... У присуству (па чак и – имамо разлога да кажемо – распрострањености) таквог мишљења, имамо најјачи мотив да са посебном упорношћу откријемо идеју духовности, или духовне телесности, васкрслог Христа. Нудећи у наставку са ове тачке гледишта анализу чињенице према јеванђељским наративима, а затим дајући значајно објашњење духовног божанског живота Христовог у његовом односу према смрти и васкрсењу, сада, прво, имамо разлог, за разлику од претходног расуђивања, да укажемо на неоснованост телесних закључака из истине васкрсења Христовог. По несумњивом учењу речи Божије Христос Исус је духовно васкрсао. По Апостолу Петру, Он је погубљен у телу, али је оживео Духом (1 Посланица 3:18: πνευματι). Апостол Павле, коме се Васкрсли јавио (ωφθη) „после“ других, „сада више“ није познавао Христа у телу, чак и ако га је „тако“ познавао пре (2. Кор. 5,16) 14; за њега васкрсли „Господ је дух“ (ο κυριος το πνευμα εςτιν), тако да је онај који се прилепи Господу један дух (εν πνευμα) са Њим (1. Кор. 6, 17). Елементарним ставом у библијском богословљу треба назвати истину да дух није други или трећи део људске природе, већ је дух божанско начело људског живота, божанско начело у човеку 15. Бог је дух (πνευμα ο θεος Јн. 4,24) – то значи да Бог није ништа друго до само духовно, а божанско је духовно све што је суштински духовно, а божанско је духовно да је предикат божанског најснажније изражава своје противљење „људском“, ниском, пониженом. Конкретно, дух откривен у васкрсењу Христовом (ζωοποιηθεις πνευματι 1. Петр. 3:18) јесте божански дух, божанско начело живота, а не духовно, за разлику од чулног. Апостол Павле у свом првом писму Коринћанима открива да ћемо васкрснути по лику васкрсења Христовог у духовном телу, а не у телу природном. Духовно тело је пропадљиво, понижено и слабо; духовно тело је нетрулежно, славно, снажно. Нетрулежност, слава, моћ, као и духовност, предикати су божанског, небеског. Од Адама смо примили своје духовно тело, од Христа имамо дух: Адам је оснивач нашег духовног и телесног живота, који се завршава смрћу, Христос је оснивач нашег духовног живота, вечног. Зашто нам је Адам дао само смртни живот и зашто нам Господ може дати живот вечни? Јер „први човек је са земље, Персијанац је други човек, Господ је с неба. Како је земаљски, тако су и земаљски (који су од њега у телу) и као што је онај на небу, такви су и они на небу (који су постали један дух са Њим). И као што смо ми носили лик земље, и ми ћемо бити лик земаљски – и ми ћемо бити лик земаљски (Кор.41). Духовност васкрслог Христа јесте управо божанска духовност. Божански дух је принцип потпуно супротан људском, духовно-личном принципу, ономе што се у Светом Писму назива телом када се ова реч користи у поређењу са духом. Као такав, супротно духовном, личном, људском, телесном принципу, дух се открио у васкрсењу Христовом, а откриће се и у нашем будућем васкрсењу по лику васкрсења Христовог. Јасно нам је посведочено да ће Онај који је васкрсао Христа из мртвих оживети и наша смртна тела само под условом да у нама живи Дух Онога који је васкрсао Исуса из мртвих; и да Дух Божији, или Христос, живи у нама, то може значити само да живимо у Духу, а не у телу, да нисмо дужници телу, јер ће они који живе у телу умријети, али који убијају тело у Духу, оживеће (Рим. 8,1-13), они који сеју у тело своје ће изопачити из духа, а они ће покварити из тела, а они ће покварити тело. пожњети живот вечни (Гал. 6:8). Дакле, говорити о телу васкрслог Христа у вези са расправама о „светој сладострасности“, или бар о „светом“ паганству са његовом науком, уметношћу и културом – говорити о телу васкрслог Христа у оправдању ових расуђивања значи, са егзегетске тачке гледишта, рећи не нешто што је неосновано, већ упадљиво 1 контрадикторно6. Али одбацујући крајност, ми се ипак не дотичемо умерене стране промишљеног чулног погледа на васкрсење Христово, како нам га је дао духовни писац. Ако васкрсење Христово не оправдава наш телесни живот, зар не оправдава барем душевно-физичку условљеност нашег живота? Узимајући здраво за готово да је хришћанин позван да асимилује Христов дух у конвенцијама свог живота, ми, међутим, верујемо да смисао наше менталне и физичке конвенције није прво установљен на њеном опажању од стране Христа – напротив, Христос га је схватио због његовог значаја установљеног стваралачком вољом Божјом за светске сврхе 17. Сином Божијим и Његовим васкрсењем из мртвих нису имали за циљ да овековече духовну телесност човека, и нема разлога да се из чињенице васкрсења Христовог изводи оправданост наше душевне и телесне условљености. Овде, пре свега, морамо истаћи да, по учењу Апостола, захтев да све у нашем животу чинимо на славу Божију – „једете ли, пијете ли, или шта год чините, све чините на славу Божију“ (1. Кор. 10, 31) – чврсто стоји, ни најмање не претпостављајући да ли нам душа и светост не приближавају, јер нам Бог не приближава: једемо, не стичемо ако не једемо, ништа не губимо“ (1 Кор. 8:8) па чак и „храна за стомак, и стомак за храну, али ће Бог уништити и једно и друго“ (1. Кор. 6:13), будући да „тело и крв не могу наследити Царство Божије, а распадљивост не наслеђује нераспадљивост“ (1. Кор. 15:50). Следеће. Као што дужност служења Богу у душевно-физичком стању не претпоставља светост и вечност овог другог, тако исто тако његова светост и вечност не произилазе из чињенице васкрсења Христовог: душевно-телесно стање не улази у оквир циљева ове чињенице само по себи, на њега не утиче директно. Из чињенице васкрсења Христовог не могу се извући непосредни закључци о нашој менталној и физичкој условљености, а ови закључци падају на другу област. Ова чињеница потврђује Христову духовност у директној супротности не са ментално-физичким животом, а још мање у складу са њим, већ у директној супротности са телесном, „људском” усмереношћу живота. Они откривају морални значај васкрсења Христовог: оно усмерава наше мисли ка божанском садржају нашег живота, за разлику од плотског почетка историјског живота човечанства, а не у директној супротности, а још мање на вечну афирмацију наше душевне и телесне условљености. Стога, стављање Христовог васкрсења у директну везу са нашим менталним и физичким конвенцијама значи, у најмању руку, да скренемо пажњу са праве теме и оставимо у сенци прави морални значај васкрсења Спаситеља. Али ово није довољно. Ако на нашу психичку и телесну условљеност не утиче директно идеја васкрсења Христовог и идеја наше побуне у лику Његовог васкрсења, будући да се та идеја исцрпљује чињеницом да ћемо устати за божанско-духовни живот, који је суштински приступачан нашој условљености, онда је у сваком случају ово последње одбачено због тога што наше историјско тело није суштински од нашег историјског порекла, него је наше тело од суштинског порекла. тело смрти, у чијим удовима живи грех по природи, да бисмо само у смрти могли да се ослободимо греха и да више не будемо робови греха, тело греха мора бити укинуто (Рим. 6,6.7). Имамо од Бога стан на небу, кућу нерукотворену, вечну, само под условом уништења наше земаљске куће (2. Кор. 5, 1). Обећано нам је духовно тело као потпуно одговарајуће духовном божанском животу. Дакле, пуни смисао Христове смрти и васкрсења је да се њима скида терет смртног тела са човека (Рим. 7,24) – не у уништењу, већ у могућности пуног стварног учешћа у божанском духовном животу Христовом. И нека ово не буде коначно уништење тела, него преображење нашег униженог тела у складу са славним телом Христовим (Фил. 3, 21), и имаћемо духовно тело уместо духовног (1. Кор. 15, 44), тако да не можемо говорити о нашој апсолутној метафизичкој бестелесности после васкрсења. Али наш проблем није метафизички, већ морални, и најмање смо склони да се такмичимо око речи. Не привлачи нас метафизичко проучавање „духовног тела“, јер је извесно да оно у себи неће имати ништа материјално, само ако се овој речи да реално значење – наш живот после гроба неће имати материјалног садржаја, јер се у васкрсењу нити удају, нити се удају, већ остају као анђели Божији на небу (Матеј 0 и 22). у којој ће бити уништена материца (1. Кор. 6:13; 15:50) 18. У старозаветној Библији читамо о једном од Адамових најближих потомака, Еноху, следеће: „И хођаше Енох с Богом (тј. угоди му), и више га не беше, јер га Бог узе“ (Пост. 5:24). Овде је, према прихваћеном тумачењу, изражена идеја о томе да је Енох жив узет на небо, тако да није видео смрт (Јевр. 11,5). Иста мисао била је изражена и у судбини пророка Илије. „Хтео је Господ да у вихору узнесе Илију на небо... Када су Илија и Јелисеј ишли... и разговарали су путем, одједном се појавише огњена кола и огњени коњи и раздвоје их обоје, и Илија појури на небо у вихору. Али Јелисеј... га више не виде“ (2. Цар. 11–12). Временом су Јевреји развили веровање да ће се Илија поново појавити у време Месије... Да ли је иста мисао изражена у васкрсењу Христовом и Његовом вазнесењу на небо? Не. Христос је васкрсао из мртвих, као што ћемо и ми бити васкрснути по лику Његовог васкрсења. Стварност смрти Христа Исуса представља неопходан тренутак у исправном погледу на Његово васкрсење. Usually the reality of Christ's death is spoken of only to prove the reality of His miraculous resurrection. But it is necessary to imagine in all reality the reality of His death in order to correctly understand the essence of His resurrection. У средишту јеванђељске приче је идеја да, као што жито доноси плод након труљења, тако и човек мора да умре, да уништи своју душу, да би васкрсао. In agreement with this and Ap. Павле учи да тело и крв не могу наследити Царство Божије, а распадљивост не наслеђује нетрулежност, да је наш душевни и физички живот само жито за сејање, које мора да труне у смрти. Још мање се стање васкрслог Христа може упоредити са животом Лазара, Јаирове кћери и сина наинске удовице после Христовог васкрсења. То је било васкрсење мртвих да наставе свој привремени живот, без и најмање промене у природи васкрслих, било је то само привремено укидање смрти, која их је после извесног времена поново задесила. Напротив, Христос, васкрснувши из мртвих, више не умире; смрт више нема власт над Њим (Рим. 6:9), као што сви они који су достојни да достигну тај узраст и васкрсење из мртвих не могу више да умру (Лука 20:35–36). Васкрсење Христово није било укидање смрти за душевно-телесни живот, који и после васкрсења подлеже смрти, већ је то било васкрсење у духовном телу, као што ћемо и ми васкрснути у духовном телу. Христос је победио смрт, уништио њену силу, ослободио нас од закона смрти, али то не значи да смрт нема власт над нашим душевним и телесним животом – не, него као што је Он заиста умро у телу и оживео у Духу, тако смо и ми од Њега ослобођени закона греха и смрти само по закону Духа живота у Њему (Рим. 8,2). Са васкрсењем мртвих у привремени живот, Јевреји из времена Христа Исуса били су повезани са сујеверним веровањем да они који су васкрсли из мртвих могу чинити чуда (Матеј 14:2 пар.). Истовремено, Јевреји су живели у нади да ће за време Месије они међу њима који су били расејани бити на чудесан начин сабрани у Јерусалим, а мртви васкрснути да учествују у блаженству Царства Божијег (уп. Јн. 11, 24). Основна идеја јеванђељске приче, њен основни концепт односа духа и тела, вечног живота и привременог живота, били су потпуно окренути против таквих чулних очекивања и погледа. Ученике Господа Исуса Он је постепено уздизао од таквих погледа и нада до чисто духовне наде, коју је Он постепено уздизао да посматрају временско као симбол вечног духовног. Као што су све врсте чулних благодати, посебно оне које проистичу из Његове чудесне силе, представљене Христовим ученицима не испред Његовог гроба, већ иза њега као прошли симболи долазећег духовног царства. Овде налазимо повода, поред горе реченог о суштинској повезаности постхумне славе Христове са Његовим животним понижењем, да говоримо о односу ове славе Христове према Његовим животним чудесима. Настало из претходног понижења као из корена, васкрсење Христово се односи на Његову земаљску славу, на Његова чуда, као свој символ. Од вере у њих, ученици су се уздизали до вере у васкрсење, не као од мањег ка већем по хомогеним степенима, већ као од спољашњег ка унутрашњем, од видљивог ка духовном кроз подвиг самоодрицања, кроз преображај вере, њен препород, а тренутак слома и сахрањивања спољашње вере и истовремено колевка духовне вере била је њихово учешће у Христовом препороду. Изневши ове опште напомене о васкрсењу Христовом, његовом односу према пређашњем понижењу и спољашњој слави, а такође и према вери ученика, сада прелазимо на анализу јеванђелских извештаја о васкрсењу, који ће потврдити изражено виђење суштине васкрсења и његовог значења. Овде нам се, пре свега, скреће пажња на то да нико од верника није био сведок стварног Христовог васкрсења. Истина, за апостоле је ова чињеница била предмет најјаче вере, видели су чак и васкрслог Христа, па себе називају сведоцима стварности васкрсења Исусовог, за њих је овај догађај био један од догађаја у Његовом животу, током целог тока у коме су боравили и лечили се с Њим, почев од Јовановог крштења до дана када је Он вазнео од њих (Дела 21:22, итд.); и поред свега овога, они нису били очевици самог тренутка Његовог изласка из гроба, и нису били присутни Његовом васкрсењу. Апостол и јеванђелист Јован, који је стајао на крсту Исусовом и био очевидац протока крви и воде са Његове прободене стране, написао је у Јеванђељу „и који је видео сведочи, и сведочанство његово је истинито; он зна да истину говори, да верујете“ (19,35); али није могао да посведочи о васкрсењу Христовом на сличан начин 19. Ова околност говори да васкрсење Христово није садржало ништа спољашње што би превазилазило веру ученика; док је несхватљиво са становишта мишљења да је васкрсење било онај најочигледнији доказ Христове божанске силе, који је лежао у основи вере. Пре треба рећи да је васкрсење Христово, као и оваплоћење Бога Речи, било „историјска појава само по својим последицама и у слави Јединородног од Оца у обитавању међу људима... Дакле, јеванђелисти нису и нису могли да дају стриктно историјски и детаљан опис почетних догађаја и краја јеванђеља, Христовог рођења и краја Христовог рођења” напротив: верници нису били сведоци изласка Христовог из гроба, али они који су били на гробу не само да се нису обратили Христу, него су лако постали оруђе Његових непријатеља; и опет – разбојник распет са Христом, и стотник, који је видео Његово страдање и смрт, повероваше у Христа, а они који чувају гроб предадоше се непријатељима. Догађај васкрсења упућен је стражарима својом застрашујућом страном, тако да су задрхтали и постали као да су мртви. Затим су све што се догодило известили првосвештеницима, који су их, саветујући се са старешинама, подмитили да шире гласину да су Његови ученици украли тело Исусово. Да ли су првосвештеници и старешине веровали у васкрсење Христово? Психолошки је сасвим уверљиво 21 да су поруку стражара прихватили као вест о васкрсењу, поготово што су већ унапред били припремљени за идеју о Исусовом васкрсењу и да су стражари на њихово инсистирање додељени гробу (Мт. 27:63,64). Али њихова вера је била слична вери Ирода тетрарха у васкрсење Јована Крститеља – то је била вера у васкрсење за овај живот: да су овај догађај схватили у правом духовном смислу, то им не би сметало 22. Док неверници, видевши васкрсење, нису веровали, верници су веровали не видевши, тако да је Господ за њих рекао: „Благо онима који не видеше, а вероваше“ (Јн. 20,29). Извештаји четворице јеванђелиста о васкрсењу Христовом спадају у оне јеванђелске извештаје које је готово немогуће детаљно довести до јединства. Посебно је тешко утврдити у коме се вера у васкрслог Христа први пут открила, у Марију Магдалену или у Исусовог љубљеног ученика, Његовог поузданика (Јован 13:23), Јована. Питање се у суштини своди на следеће: шта се прво догодило, јављање Васкрслог женама (Мт. 28,9), или долазак на Петров и Јованов гроб, како се то појављује у јеванђељима по Јовану и Луки? Из неких разлога ово последње се мора прихватити као вероватно. У овом случају, догађаје треба поставити овим редоследом: првог дана у недељи Марија Магдалина и друге жене долазе рано на гроб и виде да је пећина у коју је положено тело Господње празна; Марија Магдалина то објављује Петру и Јовану (и другим ученицима), који хитају до гроба и такође виде да је празан; Вероватно се са њима у гроб вратила и Марија Магдалина, којој се Васкрсли указао на свом другом повратку из гроба 23 . Усредсредимо сада пажњу на путовање до гроба Марије Магдалене и посебно на долазак Јована и Петра, као веома важне моменте у јеванђељским причама о васкрсењу Христовом. Првог дана у седмици Марија Магдалена и друге жене са купљеним мирисима ишле су до Исусовог гроба да Га помажу по јеврејском обичају, што нису имале времена да ураде приликом Његовог сахрањивања у петак увече, који су Јевреји сматрали почетком суботе – даном одмора (а то је била Васкршња субота). Када су дошли до гробне пећине, видели су да је камен одваљен и да је празан. То је све о чему су могли да кажу апостолима. Истина, наводи се да су се при погледу на празан гроб сетили Христовог предсказања да „Син човечији треба да буде предан у руке грешних људи, и да буде разапет, и у трећи дан васкрсне“ (Лука 24:7,8); али не каже да су веровали у васкрсење Христово. Напротив, када је дошла код Симона Петра и другог ученика кога је Исус волео, Марија Магдалена је могла само да каже: „Узедоше Господа из гроба, и не знамо где су Га положили“ (Јован 20:2). Према Марији Магдалени, Петар и још један ученик (Јован) су одмах отишли ​​до гроба. „Обојица су трчала заједно; али други ученик је трчао брже од Петра, и први је дошао до гроба. И сагнувши се, видео је постељину како лежи; али није ушао (пећина гроба). Симон Петар долази за њим, и улази у гроб, и види само платно које леже, и платно које је било на његовој глави, а не друго платно како лежи горе. и ученик, који је први дошао на гроб, уђе и виде и поверова“ (Јован 20:4–8). Ево првог откривења вере у Васкрслог! У исто време, сва древна и модерна порицања да је вера у васкрсење Исуса започела халуцинацијама жене „из које је изашло седам демона” морају да се сруше. Вера у Васкрслог открила се пре свега у вољеном ученику, који се под застрашујућим околностима смрти и васкрсења Господњег понашао са задивљујућим смирењем. На чему се заснивала његова вера? Чиме се генерише? Речено је: видех и поверовах. Каже исти очевидац који је стајао на Исусовом крсту и видео како крв и вода тече са Његове стране; са истим детаљима репродукује оно што је видео у гробу Васкрслог. Али шта је тачно видео? Планене тканине којима је било умотано тело Исусово и платно које је било на Његовој глави, то јест, у суштини, видео је празан гроб, „место где је положен“, „само платнене крпе које леже“ (Лк. 24:2). Очигледно, ова визија није могла бити продуктиван узрок вере – само је обезбеђивала одсуство непремостиве препреке вери у облику мртвог Исусовог тела. Присуство мртвог тела искључивало је могућност вере, али његово одсуство само по себи није могло да подстакне веру, јер је могло да доведе до претпоставке: „однеше Господа од гроба, и не знамо где Га положише“ 24. Јованова вера је изузетна по томе што је он био тај који није видео, а веровао. У том смислу М. М. Филарет оцењује веру љубљеног ученика Господњег. „Сви апостоли“, пише он, видели су Господа, али би било невероватно понижавајуће за њихов свети савет да међу њима није било једног коме је припадало преовлађујуће блаженство које је објавио Господ, да не види и не верује. Не желимо да видимо и не усуђујемо се да замислимо вас, блажени апостоли, лишене сваке блажености верника. Покажите нам ви сами, ко је од вас благословен, ко није видео а веровао? Гле, браћо, зар то није оно што свети Јован, приповедајући о посети Гробу Господњем, на јутрење Васкрсења, двојице ученика, пише: други ученик, који први дође на гроб, виде се и повероваше. Шта је видео када је ушао у гробницу? Без сумње, то је иста ствар коју је видео први ученик, наиме Петар: облик једне хаљине која лежи. У шта сте веровали? Да ли је то оно што је Магдалина раније изјавила: узевши Господа из гроба, не знамо где га је положио? Али шта је било веровати? Нема ту скривене истине, већ само очигледно незнање. У шта је веровао ученик, његов вољени Исус? Ваљда, и мислим, из нужде, треба наслутити да је у том тренутку, када је ушао у гроб, у погледу на једну једину хаљину која лежи, необично жива љубав необично побудила веру у њега; (блага помисао да је немогуће замислити случај у којем би се одежда која је обавијала тело Господње са јарболом могла одвојити од мртвог тела дала му је велику мисао о васкрсењу; он није видео ништа друго до одсуство сахрањеног Исуса из гроба, али је у дубини свог љубећег срца осећао да Љубљени није живео, упркос томе што је био спреман да верује у Његово знање Писмо“ 25. У овом дубоком расуђивању М. М. Филарета скреће се пажња само на несклад између онога што је Јован из своје вере видео као директан узрок и последицу, али жива веза вере вољеног ученика са његовим претходним учешћем у догађајима земаљског живота Господњег није била разјашњена. Јованова вера је произашла из дубине његовог живота са дубином његовог зрелог живота. Ово „видео и веровао“ даје потпуни утисак особе која је унапред знала оно што сада није видела. За апостола је било посебно важно да преживи смрт свог вољеног Учитеља. У оваквом тумачењу чињеница које су нам веома важне, можемо се ослонити на ауторитет проф. М. Д. Муретове. На крсту, он пише: "Неверовање бесно тријумфује у својој очигледно коначној победи над вером. Али ово је тренутна и имагинарна победа. Овде, на крсту, вера има свог оданог слугу - вољеног ученика Господњег, једног од свих ученика, који није ни напустио свог Учитеља, ни одбацио свог Учитеља, ни одбацио Христа. Ударац копља, по свему судећи, служи као коначан тријумф невере... Али овај ударац служи и као права гаранција за тријумф вере. На крсту стоји предано верујући ученик, пријатељ и повереник Распетога, неми сведок да Христос није умро на исти начин као и смрт. Са прободене стране Распетога са страхопоштовањем види непосредан и брз ток крви и воде, као знак и откровење да ово није тело грешног човека, него Речи која је тело постала и у Себи открила славу Јединородног од Оца – те саме живе крви и безгрешне воде, која треба да постане живописни Богочовеков извор, извор човековог. благословен живот верујућих синова истине и љубави. Јеванђелист са посебном свечаношћу и изражајношћу указује на то „и одмах изиђоше крв и вода“, јер је и тада, на крсту, видео у овој тајанствено изузетној појави знак нетрулежности тела упокојеног Богочовека (Дела ап. 2,27-13,35) и његове васкрсне силе која је дала живот. Један, у живот вечни са вером оних који се причешћују живом крвљу Христа Богочовека. Ово објашњава да Богослов остаје миран када вест о нестанку тела Христовог из гроба толико забрине све остале апостоле, јер они још нису знали из Писма да Он мора да васкрсне из мртвих – али је ушао, видео и веровао (20,8-9). У тајанствено узвишеним говорима Господњим Јован је дуго чуо скривене назнаке Господње победе смрти, иако је тек сада разумео њихов пуни смисао (уп. 2, 22, -3, 14, -6, 47-60, -10, 18, -14, 19, -16, 28, итд.). Који је постојао и управљао светом и човечанством пре Претече, јер је он био почетак његов (1, 15, 27, 30), Који је сјединио небо са земљом (1, 15), Који је једини био Син Човечији који је сишао с неба, постојавши на небу (3, 13), - живи хлеб Божији, и сишавши са неба, сишавши на небо, 6. 25), који постоји пре постојања Авраама (9, 58) и има славу са Оцем пре постојања света (17, 5): Он није могао да умре као што сви грешни људи умиру и постану плен покварености – али ако је предао свој дух и умро, онда да би крв безгрешног и васкрслог Страдалца могла да буде нови извор светлости Исуса Христа, да би веровао да је Исус Христов извор светлости. Сине Божији и верујући да имају живот у име Његово“ 26 . Васкрсли Господ се више пута јављао верницима. Ова јављања Васкрслога била су „коначни тријумф вере над невером“ 27. По јасном значењу јеванђељских наратива, у светоотачком тумачењу, „тело Господње, иако није било дух, 28 је било духовно, 29 то јест, страно свакој материјалној грубости и контролисало га је дух, тако да је дух, а тело је духовно. оживљено природним и духовним својствима и силама, тело, какво ће бити после васкрсења, назива духовним (1. Кор. 15, 44), то јест оживљено је и управљано од Духа Божијег, а не од душе, будући да је поново створено на неисказано и духовно за нетрулежност, и будући да је то тело потребно да се у њему сачува као духован, суптилан, стран свакој грубости, без потребе за храном или било чим другим” 30. У том погледу је вредно пажње да се Васкрсли појавио, онако како се јавио једанаесторици, у кући када је Јован закључао врата. 20,19), да Он није имао одређени изглед и да Га они којима се јављао нису препознали по изгледу – препознали су Га само по Његовим речима и делима. Дакле, Марија, којој се Он први пут појавио, „није знала да је то Исус“. Чак и када јој се обратио, питајући зашто плаче и кога тражи, она Га је заменила за баштована. Тек када ју је Он, вероватно, посебно изражајно назвао именом, она Га је препознала. Двојица ученика којима се указао на путу за Емаус такође Га нису препознали: „очи су им биле увучене, тако да Га не препознаше“ (Лк. 24,16). Тек када је, по доласку у село, легао са њима, узео хлеб, благословио га, преломио га и дао им, отвориле су им се очи и препознале су Га у ломљењу хлеба. Када се Он јавио једанаесторици, они су, збуњени и уплашени, помислили да виде духа, па им је Он, да би доказао стварност Своје појаве, показао своје руке и ноге, дозволио им да Га додирну, па чак и јео храну пред њима. Али Васкрсли се јавио, односно био видљив? Да ли сте уопште дозволили да вас додирну, јесте ли окусили храну? „Немој се стидети, по речима Светог Јована Златоустог о: радило се о снисходљивости... Он се не понаша стално према својим ученицима и не као пре. Појавио се увече и нестао; затим – још једном, осам дана касније, и поново нестао; па се поново појавио... Али шта то значи: није јасно да се није појавио? Од тада се не би појавио? Његово тело је већ било нетрулежно и бесмртно... Тело тако мршаво и лако да је ушло кроз затворена врата, очигледно је било страно за сваку маст да би га уверио у васкрсење и поучио да је он био распет, а не други који је васкрсао уместо њега; као и пре распећа, ми Га видимо како хода по таласима, а ипак не кажемо да је Његово тело било друге природе, а не наше, па га ни после васкрсења, видевши ране на Њему, нећемо назвати трулежним” 31... Дакле, према светоотачком тумачењу, које у потпуности изражава смисао јеванђелских наратива, јављања васкрслог Господа су заправо била Његова јављања, виђења: у њима није било ничега што би превазилазило веру оних којима се Он јављао, ничег телесног, споља уверљивог, визуелно показног; били су „тријумф вере“. Овај општи карактер јављања Васкрслог налази посебну потврду у појединим појединостима. Дакле, јавивши се Марији Магдалени, Господ јој рече: „Не дотичи ме се, јер још нисам узашао к Оцу своме, него иди браћи својој и реци им: узлазим к Оцу своме и вашем Оцу, и Богу своме и Богу вашему“ (Јн. 20,17). Од многих тумачења ових речи Васкрслог, једино оно које одговара значењу јеванђељског наратива мора се препознати као њихово објашњење које је дао Јован Златоусти и посебно јасно изнео Теофилакт. „Препознавши Господа, пише ово последње (у ч. 1.), Марија жели да Му приђе, да се према Њему односи као и раније, и, можда, да Га загрли као свог Љубљеног. Али Он подиже њен ум тако да она мисли на нешто више и да Га слуша са великим страхопоштовањем. Не дирајте Ме, односно околности више нису у истој позицији и нећу се више понашати према вама као пре. Иако Он то није рекао речима, ово је значење речи: Узлазим Оцу Своме, тамо журим. А пошто Ја тамо журим, и немам више такво тело да се бавим људима, онда се према Мени мора бити побожније, до највишег обичног разговора и додира, односно обраћања. Погледајте колико је мисли укратко изнео јеванђелист. Господ је рекао: не дирај Ме се. Онда, као да је неко питао: зашто? Стога, одговара, да Моје тело није више оно што је типично за земаљски живот, него какво је долично небу и планинским селима. Затим питалац наставља: ​​зашто ходаш по земљи кад имаш такво тело? Стога, он одговара: „Још нисам узашао к Оцу, али ћу узаћи. Стање Васкрслог од успона из гроба до вазнесења Оцу било је прелазно стање у то духовно постојање, после одласка Оцу, када више не познајемо Христа у телу (2. Кор. 5, 16) 32. Али зар није нешто друго што видимо у слици јављања Господњег једанаесторици? Први пут им се указао првог дана у недељи. Када су, збуњени и уплашени, помислили да виде духа, Он им показа руке и ноге и ребра своја; када они још нису веровали и чудили се, Он је узео храну и јео пред њима. – Овога пута један од њих, а то је Тома, није био са апостолима. Чувши од ученика о томе да им се Господ јавио, рекао им је: „Ако не видим на рукама Његовим трагове од ексера, и не ставим прст свој у трагове од ексера, и не ставим руку своју у Његов бок; нећу веровати. После осам дана Господ им се поново јавио док је Тома био с њима. Стојећи усред њих, Он рече: Мир вама! Затим каже Томи: „Стави прст свој овде и погледај моје руке; дај ми своју руку и стави је у мој бок; и не буди неверник, него верник. Тома Му одговори: Господ мој и Бог мој! Исус му каже: „Поверовао си јер си ме видео; блажени који не видеше, а вероваше“ (Јован 20). Очигледно, у овим Господњим јављањима, а посебно у последњој – којој обраћамо примарну пажњу – визија служи као основа вере. Али чврсти аргументи нам не дозвољавају да се зауставимо на таквом нивоу у разумевању чињенице, а да не продремо у њену дубину. Ако је у односу на Јована „видео и веровао“, нема сумње да визија није послужила као довољна основа за његову веру; онда несумњиво исто важи и у односу на Томину веру. Оно што је Тома видео није могао бити разлог за Његову веру. Премало је видео за ово; у раним рукама и пробушеним ребрима није могао да види ништа божанско што се не види. Оно што је видео не умирује сумњу 33 . Дакле, овде, више него у другим случајевима, 34 постоји потреба за објашњењем које би могло да прође без потребе да се претпостави рационална сумња. Ово је познато објашњење, које у Томином захтеву види само „остатак чулно-егоистичке и још увек развијајуће вере, утицај превелике радости и жељу да се лично провери жељена истина“, схвата апостолов исказ „у смислу да се вера усавршава и уздиже са степеника на степеницу, са претераном жељом за испуњењем и огњеном жељом вере3“. Треба напоменути да остали апостоли, којима је Господ такође показао руке и ноге, „нису веровали од радости“ (Лк. 24:41), а не из сумње. Са наше стране, сматрамо да је потребно скренути пажњу на једну околност која није цењена како заслужује. „Нећу веровати“, рекао је Тома, „ако не видим ране од ексера на Његовим рукама. Претпоставимо да је Тома сумњао у васкрсење Христово, да су му били потребни спољашњи докази чињенице, спољашњи знаци по којима је могао препознати Васкрслог; Има ли онда његова изјава смисла? Ако мајци, коју је изгубила пре двадесет година као петогодишњак, доведу сина, да би га препознала, она ће потражити неку незаборавну „кртицу” на његовом телу, погледати му у лице бар једну познату црту некадашњег израза лица, помно ће погледати боју његовог тела, опипати косу. Да ли су то спољашњи знаци које је желео апостол Тома? Да ли је то била врста спољашњег доказа који су желели други апостоли? Да је Томасово неверовање резултат његове рационалне сумње, он би, наравно, тражио спољашње знаке убеђења. Али у ствари, оно што му је било потребно није била споља позната црта лица. „Нећу веровати ако не видим ране од ексера на Његовим рукама. Али осим Његових рана на рукама, ногама и ребрима, зар није било ниједне црте на Његовом лицу која је била позната ученицима? Зар им није био драг и близак Његов глас, Његов поглед? И напротив, зашто би толико памтили ране на рукама и ногама од ексера и на ребрима од копља? То би било разумљиво и у односу на Јована, који је стајао код крста и видео како крв и вода потече са прободене стране Господње, коме је ово виђење неизбрисиво урезано у памћење. Али остали ученици, чак и пре него што су руке, ноге и ребра Господња били улцерисани, расули се и нису стајали на крсту Његовом. Наравно, они су знали за ове ране, оне су за њих биле симбол страдања Господњег, као што је Његов крст био симбол њиховог спасења, али, очигледно, није психолошки значај знакова препознавања довео на памет ове ране... Коначно, размислите о овим речима: „ако не видим на рукама Његовим трагове прста својих и не ставим трагове својих ноктију у нокте, стране, нећу веровати.” Зар не еманирају нека врста мистичног ужаса, далеко изван граница интелектуалне сумње? „Ставит ћу прст у ране од ноктију, ставићу своју руку у Његов бок“: урезаћу Његове ране, репродуковаћу за себе страхоту Његове смрти, Његову срамоту и сопствено понижење... Зар је толико потребно за признање? Не, овде се чује нека врста жеђи за новим учешћем у смрти Господњој – жеђ која произилази из мистичне везе васкрсења Христовог са Његовим страдањем и смрћу, као и веза вере у Његово васкрсење са учешћем у Његовој смрти. Несумњиво, постојао је тренутак у Томином захтеву који га је привремено лишио блаженства „оних који нису видели и веровали“, али то није био тренутак сумње, већ „спорости срца“, претераног реализма осећања. А можда је за Томаса ова материјално-чулна тежина била посебно тешка због личних последица из прошлости. Још раније је овај исти Тома, када је Господ Исус одлучио да оде у Јудеју да васкрсне Лазара, иако су Јевреји већ гледали да га каменују, рекао осталим ученицима: „Дођите и ми ћемо умрети с њим. Волео је Христа до те мере да је био спреман да учествује у Његовој смрти, али још није веровао да је Његова смрт мост ка васкрсењу и да је учешће у њој пут ка учешћу у Његовој слави. Дакле, сада, после васкрсења Господњег, његова жеђ је била нарочито јака да усвоји Његово васкрсење не из везе са смрћу, да би у њему вера у Васкрслог била јака да победи страх од сопствене смрти 36. Међутим, Томине личне карактеристике су га разликовале од других апостола не у суштини, већ само по степену вере. Веза између васкрсења Господа Исуса и Његове смрти била је у суштини иста за све њих. Када се јавио двојици ученика који иду у Емаус, објаснио им је све што су говорили пророци о Његовим страдањима и слави, и „срце им је горело у њима“; Ушавши у село, Он остаде с њима, и док сеђаше са њима, узе хлеб, благослови га, преломи га и даде им, односно понови пред њима Тајну вечеру, која представља Његово страдање и смрт (уп. 1. Кор. 11, 26), и „Препознаше га у ломљењу хлеба.“ Јављајући се једанаесторици ученика, показао им је своје руке, стопала и ребра – „показао је руке на којима су били трагови ексера, показао је и ребра из којих је извирао извор сакрамената; показао је своје руке да потврди истинитост васкрсења, да увери оне који су сумњали да је Он заиста страдао, да је поново страдао и устао.” 37. Затим узе храну и једе пред њима. Последња порука је прекратка; Да ли се у овом случају може мислити на ломљење хлеба 38? Барем током феномена на Тиберијадском мору, описаног у поглављу 21. ев. Јован, Господ Исус „рече им: Дођите, вечерајте... Он долази, узима хлеба, и даје им и рибу“ (стихови 12, 13). Дакле, нема сумње 39 о јасном изразу у току јеванђељских наратива идеје о вези између вере у васкрсење Христово и стварности Његовог страдања и смрти, уз учешће верника у Његовој смрти. „Ако пшенично зрно не падне у земљу и не умре, остаје само; и ако умре, донеће много рода“ (Јован 12:24). Христос је умро – и за оне који су умрли са Њим, Он је васкрсао; Он је умро у телу и за оне који су умрли са Њим у телу Он је поново васкрсао у Духу. Месо није од користи; дух оживљава (Јн. 6,63): Христос је умртвљен у телу, али је оживео духом (1. Петрова 3,18 уп. 1. Тим. 3,16), и постао је дух који даје живот (1. Кор. 15,45). А ми, да бисмо оживели са Њим, да би се Његов живот открио у нашем смртном телу, морамо да умремо са Њим, да доживимо Његову смрт (2. Тим. 2,11; 2. Кор. 4,10). Васкрсење Христово, као историјска чињеница, било је заједно са васкрсењем ученика који су умрли са Њим. Шта је чинило историјску стварност у јављању Васкрслог ученицима? То је реалност духовне комуникације ученика са Њим, реалност Његовог духовног – божанског, вечног живота. Садржину духовног живота откривала су им сва дела и сва учења Господа Исуса, а сада су се уверили у стварност Његовог духовног живота – да је он у свом постојању независан од материјалних услова постојања, да је јачи од смрти, да је непролазна, вечна стварност. „Жив је“ – ово је оно што је ученицима речено појавом Васкрслог (Лк. 24,23; Дела 25,9; Апостол 1,8), – Он живи после свих патњи и смрти, жив је и не може више да умре (Рим. 6,9; Дела апостолска 13,34). Јављања Васкрслога била су духовна комуникација ученика са Њим. Када се Он јавио Марији Магдалени, она Га није препознала по изгледу и није могла да Га дотакне, али је од Њега сазнала да се узноси ка Оцу. Када је Он са двојицом ученика отишао у Емаус и објаснио им шта је о Њему речено у целом Писму, њихове очи су се задржале, тако да Га нису препознале, него је њихово срце горело у њима (Лк. 24, 32). Међутим, све су то биле припремне појаве; Средишња манифестација Васкрслог била је појава Његових једанаесторица: тада је удахнуо у њих Духа Светога... Очигледно у прелазном стању Васкрслог пре његовог вазнесења Оцу 40, било је нечег материјално-телесног у Његовим појавама. Када су се једанаесторица и они који су били с њима постидели јављањем Васкрслог њима и помислили да виде духа, Он им рече: Зашто се стидите и зашто такве помисли улазе у ваша срца? Погледај руке Моје и ноге Моје; то сам Ја сам; додирни Ме и погледај Ме; Јер дух нема меса и костију 41 као што видите код мене. Чак их је замолио за храну и јео пре њих (Лука 24:37–43). Овај материјално-телесни елемент у јављањима Васкрслог ученицима пре Његовог вазнесења Оцу, наравно, чинио је њихову особеност од Његовог каснијег јављања Савлу (Дела 9,3–6). Али каква је то била телесност, којој затворена врата нису била препрека, којој је јело, па чак и сам изглед био ствар не нужде, већ угађања, то не можемо да схватимо. У сваком случају, то је била телесност, чије присуство у појавама Васкрслог им није давало значај спољашње убедљивости и није променило њихов суштински карактер као духовног општења са Њим. Стога апостол Павле не разликује своје дамаскинско виђење Васкрслог од Његовог јављања ученицима пре Вазнесења: „Ускрсну и јави се Кифи, па дванаесторици. Затим се јави више од пет стотина браће у једном тренутку, од којих је већина још увек жива, а неки су умрли. Затим се јави Јакову, а такође и свим апостолима. И најзад, он ми се указао као неко чудовиште“ (1. Кор. 15:4–7. Сре. Дела апостолска 22:17,18). Коначно, Господ који је васкрсао из гроба, јавивши се својим ученицима, узашао је од њих своме Оцу, што је већ предвидео када се јавио Марији Магдалени. Каква год да је телесност јављања Његовим ученицима, смисао Његовог васкрсења и Његових јављања мора се разумети у светлу овог последњег тренутка јављања Васкрслог – Његовог одласка Оцу. Без овог последњег тренутка, појава Васкрслог била би монструозан феномен. Од апостола је вазнео на небо, односно постао им невидљив заувек (до другог доласка) (Дела ап. 1, 9), вазнео је Оцу, тако да Га више не познајемо у телу 42. Као што је јављање васкрслог Господа Исуса морало да се заврши Његовим одласком Оцу (Јн. 20,17), тако и Његов одлазак Оцу нужно претпоставља Његово духовно пребивање у срцима верника, или давање Духа Светога њима. На основу јеванђелских наратива немогуће је обновити хронолошки след ових догађаја, пошто јеванђелисти Марко и Лука (уп. Мат.) извештавају о вазнесењу Господњем, али не преносе дар Духа ученицима, а јеванђелист Јован говори о дару Духа ученицима, али не говори о тесту Јединственог, иако не говори о тесту Светог Луке. радост која је испунила срца ученика при вазнесењу Господњем (24,52), а у јеванђељу Јован Васкрсли упућује Марију да пренесе ученицима: „Узилазим к Оцу своме“ (20,17) итд. У пуноћи своје повезаности са страдањима Господа Исуса, на једној страни, и са вером ученика, као и са назначеним духовним даровима, с друге стране, открива нам се васкрсење Христово у свој својој величини. Faith in the resurrection of Christ makes the meaning of His work and teaching a living reality for us, makes His spiritual life real for us. „Ако устима својим признате да је Исус Господ и у срцу своме верујете да га је Бог васкрсао из мртвих, бићете спасени“ (Рим. 10:9). By this very faith we are already made alive with Christ (Eph. 2:5; Col. 3:1), so that in truth He was raised for our justification (Rom. 4:25). Укратко, васкрсењем Исуса Христа из мртвих смо препорођени у наду живу, у наслеђе нетрулежно, неоскврњено и неувело, чувано на небесима (1. Петр. 1,3.4). Тако је једном приликом рекао Јеврејима: Исус Назарећанин, човек вам сведочи од Бога силама и чудесима и знамењима која је Бог учинио преко Њега међу вама, као што и сами знате, ово сте, по одређеном савету и предзнању Божијем, узели и, приковавши га рукама злих, убише га, а Бог га подиже, а смрт га подиже; да Га држе (Дела 2:22-24). Исто тако, другом приликом, у говору незнабошцима, свети апостол је тако својим слушаоцима приказао ток Христовог живота: Бог је помазао Исуса Назарећанина Духом Светим и силом, и ишао је чинећи добро и исцељујући све потлачене од ђавола, јер је Бог био с Њим... Најзад Га убише на дрвету. Бог га је васкрсао трећег дана (Дела 10:38–40). Јеванђеље је упућено Јеврејима Христовим чудима, којима су они очврснули, тако да су Га разапели (Јн. 12,37–41). Верници учествују у животу Христовом Његовом смрћу и васкрсењем. Од времена када су се ученици Господњи, исповедавши Га за Сина Божијег, издвојили из народа као верници од неверних, - од времена Петрове исповести у Кесарији Филиповој, Христос их је постепено навикавао на помисао на Његову смрт, уздизао у њима очекивање Његове смрти и васкрсења, да их неуморно ускршава и да их неуморно ускршава. управо оно чему их је учио као Своје ученике, у ту сврху се повукао са њима (Мт. 16:21; 17:22,23; 20:18,19 пар.). А после свог васкрсења Он им не објашњава ништа мање него да је морао пострадати и ући у своју славу (Лк. 24:26). О потпуности у васпитању апостола и њиховој припреми за светску проповед Христову сведочи јеванђелист то што су се приближили васкрслом Господу и својим умом схватили смисао смрти и васкрсења Христовог (Лк. 24, 46). Круна јеванђељске приче и њен коначни циљ је живот кроз смрт, победа над смрћу у васкрсењу. Оживљавање смрти је централна тачка у Христовом јеванђељу. Позвао је људе да постану синови Божији, односно синови васкрсења (Лк. 20,36). Он је основао царство Божије, односно царство синова васкрсења. Дело Христово задовољава стварне потребе људи, јер је сва наша туга, све наше зло обухваћено смрћу: то је наше средње зло, то је најоштрије оружје греха и пакла. Као што Христово дело побеђује срж нашег зла, тако је смрт централно зло нашег живота јер погађа и трује саму срж нашег постојања – нашу везаност за живот. Људи су похлепни за животом, везани за њега: то је управо људски начин постојања, та жеђ је карактеристична дефиниција нашег живота, његова разлика од начина постојања других створења. Жеђ за животом се у нама открива кроз нашу жељу за срећом и савршенством. Живот је за нас безгранични импулс ка срећи и неограниченом побољшању. Тако је почео наш живот, наша историја: почела је жељом наших предака да окусе чудесне плодове дрвета да би били благословени и савршени као богови. И у целој „људској” историји све што је најбоље, све што је живо, све што је људско сведено је на жеђ за чудом; тамо где се угасило, почело је царство животињског постојања. Јеврејски народ, као Божији изабрани народ, био је највоље и најприврженији чуду. И тако се наша жеђ за животом неизбежно сусреће са смрћу. Оног дана када су прародитељи пожелели да постану богови једући плодове, над њима се испунила реченица „умрећете смрћу“... Наша жеђ за животом стоји лицем у лице са смрћу. Смрт у свом свом ужасу сусреће само човека. Животиње се не плаше смрти. То је само за нас страшно. За нас то није само престанак живота, већ сваки час нашег живота лишава смисла, трује цео наш живот, обесмишљава наше импулсе за срећом и савршенством, нашу религију. Шта је наша срећа, наша моћ, наша слава? Није ли једини крај за њих смрт - судбина најсрећнијег, најмоћнијег и славног народа?.. „Александар, син Филипов, Македонац, много ратоваше, и многа утврђења заузеше, и побише краљеве земље. И оде на крај земље, и узе плен од многих народа, и утихну пред њим; Он је окупио веома јаку војску, и они су загосподарили крајевима, и народима, и владарима, а они су постали његови притоци. "Живот смртника на овом свету је несхватљив, неистражен, тмуран и кратак, прожет патњом. Нема начина да рођени избегну смрт. Старост долази, а смрт је близу: таква је судбина свега живог. Као што зрели плодови висе на гранама, спремни да се отргну сваког тренутка, као што се рађају смртници, као што се рађају смртници, у сталној посуди. од стране грнчара, пре или касније, таква је судбина и младих и старих - сви су подложни моћи смрти; „Да ли је могуће смејати се, да ли је могуће безбрижно забављати када је цео свет захваћен разорним пламеном? Погледај ову обучену сенку, саздану од рана, крхку, опседнуту жељама, нема ни снаге ни заштите. Ово тело је исцрпљено, крхко и слабо, као да је спремно да се распадне у комаде – живот у њему се већ претвара у смрт“. "О смрти! Како је горко сећање на тебе за човека који мирно живи у свом имању, за човека коме ништа не смета, у свему је срећан, а још увек може да једе... Живеш ли десет, сто или хиљаду година, свеједно је: у паклу се не проучава време живота." Па шта је наш живот? Стални страх од смрти, који нас чини „подвргнутим ропству током целог живота“. Стога су сви напори Адамових потомака усмерени на једно - победу над смрћу, све њихове наде су концентрисане у једној нади у бесмртност! На први поглед бесмртност се чини човеку као наставак живота иза гроба – у Шеолу, Хаду. Али од нашег земаљског живота иза гроба остаје само бледа сенка, бескрвни дух, беживотна слика; наша осећања, радост, нада, наша осећања, наша дела – све оно што сада чини наш живот, живећи у њему – све то не може да пређе границу смрти, јер је све то нераскидиво повезано са локалним условима живота, у њима само налазите храну за себе, у њима само примате своју стварност. У Хаду „мртве сенке“ „дувају беживотно“, лишене осећања и луде. Грчки јунак, „боголик“ Ахил, који влада у царству мртвих сенки, завиди судбини „живог“ надничара, који свој хлеб зарађује служећи сиромашном орачу. На исти начин, јеврејски шеол је област сна и таме, земља заборава, земља тишине, где нема посла, нема рефлексије, нема знања, нема мудрости. Истовремено, ово је царство одбачених из руке Божије, којих се Бог више не сећа, где се више не проповеда Његова милост и не познају се чуда Његова. „Не велича Те гроб, ни смрт Те хвали, ни они који силазе у гроб који се уздају у истину Твоју. Жив ће Те славити само живи“ (Ис. 38:18,19). Где нема чуда, где нема блаженства, где нема живота, нема Бога. Да би живео, човек мора или бити спасен од смрти или ускрснути после смрти. Прехришћански пагански свет је своју мисао првенствено усмерио на бесмртност, а јеврејски свет на васкрсење из мртвих. Према пантеистичком погледу индијске религије, светски живот је игра Маје, сабласна мрежа, варљиви сан, тешка ноћна мора, царство непрекидне смрти. Сва жива бића овога света, иако заиста пате од тешких снова, заправо не постоје: само Бог заиста живи. Цео наш живот је тешка патња и непрекидно умирање. Свет са свим створењима која га испуњавају само је сабласна манифестација божанског живота, као мехурићи на површини воде, као искре из усијаног гвожђа удареног чекићем. Али у моћи човека постоји средство да се ослободи ноћне море сабласног постојања: ко спозна илузорност постојања, ослободи се везаности за живот, потискује у себи жеље и страсти, он се уздиже изнад обмане сабласног постојања, буди се, као из сна, одбацује окове и постаје имагинарном индивидуом, постаје имагинарна индивидуалност. Дакле, коначни задатак људске моралне делатности је да угаси сваку жељу, сваки покрет живота у смрти пре смрти. На тај начин човек уништава смртни материјал у себи, тако да нема хране за смрт и остаје само да заврши оно што је човек радио целог живота, да му да последњу жељену слободу од окова индивидуалности, од тежине тела, од обмане сабласног постојања. На путу добровољног умирања, човек се заправо у значајној мери штити од спољашњих невоља, постаје безосећајан, непристрасан и неустрашив, побеђује чак и страх од смрти, побеђује индивидуалност у себи. Али ова победа му је дата тек у самртном даху и завршава се са њим. Овде се остварује само негативна слобода и за њу нема позитивног садржаја. То у потпуности одговара чињеници да само божанство, схваћено пантеистички, представља само негацију живих индивидуалности, апстрактно јединство, бесмислено и беживотно. У суштини, оно је недостижно људском трагању, за њега недостижно, као што и сам човек долази до њега мртав, приносећи празну жртву од свог живота. У Платоновој филозофији празнина универзалне основе светских појава испуњена је садржајем: он је као такву основу препознао разум и његове идеје, у односу на које су створења овога света феномени. Људска душа долази из идеалног света, али је заточена у телу, као у затвору. У сећању се открива идеално порекло душе, на које се своди истинско знање, а знање чини једини пут којим се душа поново уздиже у идеални свет и чисти се од чулне љуске. Дакле, у Платоновом систему филозофија има практично значење прочишћења. У овом животу наше сазнање је условљено и ограничено бујношћу нашег тела, које као затворске решетке затвара од нас истински постојеће, тако да смо све ближи истини што мање верујемо својим телесним чулима, а знање у пуноћи и савршенству биће нам доступно тек после смрти, када директно сагледавамо царство идеја. Дакле, прави филозоф жели смрт, а филозофија је умирање, или припрема за смрт. Наравно, самоубиство је неприхватљиво, али филозоф потискује у себи чулне афекте који га везују за тело, загађују његову душу, тако да ради на постепеном ослобађању своје душе од окова тела и радосно сусреће смрт у своје време, која његов бесмртни дух преноси у заједницу богова. Дакле, Платонова филозофија даје позитиван садржај бесмртном животу нашег духа и његовој комуникацији са идеалним царством; међутим, овде идеални свет постоји само за људско знање, а не за људски живот, са идејама човек може да уђе само у апстрактну комуникацију, а не у живу, само је дух у слободи од тела намењен бесмртности, која је, међутим, доступна само нашем размишљању, контемплацији, нема разлога да се верује да и после смрти ништа више од апстрактног мишљења неће бити сачувано од живота, што ипак неће бити сачувано од човека. Дакле, као што је овај живот лишен сваког смисла, тако не припрема ни загробни живот. Уз идеју о бесмртности, идеја васкрсења била је позната и у прехришћанском свету, која се углавном развијала у свести јеврејског народа. Јевреји су очекивање васкрсења повезивали са временима Месије, у којима ће јеврејска праведност добити пуну награду, а јеврејски народ тријумфовати над свим својим непријатељима. У јеврејском схватању слике васкрсења, оно што првенствено привлачи пажњу јесте то што она делује као једноставно укидање смрти и обнављање земаљског живота, због чега се испоставља да је неопходна само мртвим Израиљцима како би им се омогућило да учествују у благодетима месијанског царства, које ће у потпуности бити жив и пре свега Абрахамовом сину на располагању. Благослови месијанског царства појављују се овде пред нама у оштро чулном колориту и у сјају дивне величине. У Месијином царству очекивало се ново небо и нова земља са невиђеном плодношћу и невиђеним обиљем свих врста предмета чулног задовољства. При томе, васкрсли су представљени у пуноћи својстава душевног и телесног живота, иако се његове границе шире до граница чудесног, у чему се открива божанска заштита за праведнике. Иако се могућност васкрсења у јеврејским веровањима готово није афирмисала на својствима људске природе и стога је најмање од свега давала простора за позитивне закључке у корист развоја чулних аспеката живота, будући да је овде у првом плану била номистичка праведност, која је захтевала сразмерну награду, међутим, чулна природа потоњег и сензуалност захтевају пуноћу сесурне потребе, која је претпоставила да се сензуалност захтева од услове њиховог живота, стоји ван сваке сумње. Уз то, доступност месијанских бенефиција је ограничена на један Божији изабрани народ, а њихово учешће у божанском животу након васкрсења исцрпљено је теократском структуром месијанског царства са запањујуће оштрим судом за све непријатеље Израела. За разлику од паганских и јеврејских стремљења, Христос Спаситељ је учио не о бесмртности, већ о васкрсењу из мртвих – о васкрсењу не за земаљски телесни живот, већ за живот небески, духовни, анђеоски. First of all, what is noteworthy in the teachings of Christ is that He did not base faith in the afterlife on the properties of a human being; He did not teach about the afterlife existence of any part of human nature - the soul or spirit. У Његовом учењу, загробни живот се поистовећује само са божанским животом, који је у самој својој суштини живот вечни, непролазни, недоступни смрти. Човек може бити бесмртан само у смислу да у себе прими божански живот, који неће вечно видети смрт: њиме човек може да живи после смрти. Дакле, да би васкрсао, човек мора имати вечни живот у себи пре смрти. „Ово је воља Онога који ме је послао, да сваки који види Сина и верује у Њега има живот вечни, и ја ћу га васкрснути у последњи дан“ (Јован 6,40, уп. 54). Христос је васкрсење и живот (εγω ειμι η αναστασις και η ζωη Јн 11,25), тј. Он је васкрсење јер је живот. He will resurrect us because He gives us eternal life, which will never perish (John 8:51; 10:28; 11:26). Међутим, загробни живот, по Христовом учењу, није само бесмртност, већ васкрсење – и то васкрсење не за земаљски, већ за небески, анђеоски живот. Није рекао Својим ученицима: ви сте бесмртни, зато нећете умријети, или: васкрснућете, иако умрете 44. И рече: морате умријети да бисте васкрсли. Човек мора да умре и његова смрт је неопходан услов за васкрсење. Али чињеница да мора умрети није довољна за његово васкрсење: он мора умрети слободно. Христос позива своје ученике на смрт. „Ко спасе душу своју (живот) изгубиће је; а ко изгуби живот свој ради Мене, спасиће га... Ако ко хоће да иде за мном, одреци се себе, узме крст свој и иде за мном; јер ко хоће да спасе душу своју изгубиће је; а ко изгуби живот свој ради мене, наћи ће га (Мт. 10:39; пар. 1). и не умире, онда ће само један остати и ако умре, уродиће га много, а онај који мрзи свој живот у овоме свету, сачуваће га за вечни живот“ (Јн. Смрт на коју Христос позива своје ученике јесте, у сваком случају, физичка смрт, али је пре свега духовно и лично самоодрицање: Христос нас позива на самоодрицање до смрти, на потпуно самоодрицање, чија реалност онемогућава наставак земаљског, телесног живота у пуноћи његових духовних и личних интереса. Овај услов хришћанског васкрсења у довољној мери поткрепљује закључак да ће живот синова васкрсења бити сасвим другачији живот – они ће живети вечним божанским животом. Једног дана, „Садукеји, који говоре да нема васкрсења, приђоше Му и упиташе Га: Учитељу! Мојсије рече: Ако ко умре без деце, нека брат његов узме себи жену и врати семе свом брату. Имали смо седморо браће; први се оженио умро је и без деце оставио жену своме брату. Тако је и други умро свом брату. у васкрсењу, којој ће од седморице она бити жена, јер су је сви имали? Одговори им Исус и рече им: Варате се, не знате ни Свето писмо ни силу Божију. Јер у васкрсењу нити се жене нити се удају; али останите као анђели Божији на небу. А о васкрсењу мртвих, зар нисте читали шта вам је Бог рекао: Ја сам Бог Авраамов, и Бог Исаков, и Бог Јаковљев? Бог није Бог мртвих, већ живих“. Обећана нам је не бесмртност вечног живота, већ васкрсење, јер морамо умрети да бисмо после смрти живели вечни божански живот, а то ће бити другачији живот од оног који умре. А смрт је неопходна за вечни живот јер само тако можемо стећи вечни божански живот. Оно што заслужује посебну пажњу у Христовом позиву на самоодрицање пре смрти јесте да је хришћанска смрт самоодрицање ради асимилације вечног божанског живота, тако да је добровољно умирање хришћанина прилично слично ономе што се дешава са дрветом на које се калеми. Христианин будет жить по смерти иној жизньу, но будет жить иној жизньу он сам; он ће живети живот који мора да асимилује пре смрти, али га може у потпуности асимиловати само у самоодрицању пре смрти. Нам открито Христом, что Бог есть Дух, что Он есть лубовь. Духовни живот хришћанина, коме је обећана вечност, није анатомски остатак људског бића, подељен на дух, душу и тело, или дух и тело, већ је то божански живот. Духовни божански живот није опет мистична апстракција, већ је жива стварност – то је живот љубави. „Нову вам заповест дајем да волите једни друге; као што сам ја волео вас, да и ви волите једни друге. Зато ће сви знати да сте Моји ученици ако будете имали љубав једни према другима“ (Јован 13:34,35). Живот љубави је вечни божански живот. „Бог је љубав, и ко остаје у љубави, остаје у Богу, и Бог у њему... Знамо да смо прешли из смрти у живот јер волимо браћу“ (1. Јованова 3:14; 4:16). А знање о коме Господ говори у Својој првосвештеничкој молитви – „Ово је живот вечни, да познају Тебе, јединога истинитог Бога“ (Јн. 17, 3) – такође је љубав. „Љубав је од Бога, и сваки који воли рођен је од Бога и познаје Бога. Ко не воли, није познао Бога, јер је Бог љубав“ (1. Јованова 4:7,8). Христово учење је једино од свих верских учења јер у њему метафизичке основе имају потпуно морални значај. – Чињеница да је божански духовни живот љубав довољан је разлог зашто се може стећи само добровољном смрћу. „Нико нема веће љубави од ове, да ко живот свој положи за пријатеље своје“ (Јован 15:13). Љубав и смрт су нераскидиво повезане. Само љубав чини прелаз из смрти у живот; у исто време љубав постаје стварна и потпуна само у самоодрицању до смрти. Дакле, божански духовни живот нам се даје не у бесмртности, него у васкрсењу. То доводи до тога да смрт заправо уништава плотски принцип у нама, телесне елементе, тело смрти, и тиме служи потпуном тријумфу духовног живота. Дакле, формула хришћанства је следећа: божанско у љубави до смрти за вечни живот у васкрсењу. Есхатологија је суштински део хришћанског погледа на свет. Господ Христос је учио о вечном божанском животу и о царству Божијем, или небеском. Чињеница да Јованово јеванђеље углавном говори о животу, а о царству се ретко помиње (3,3,5; 18,38), напротив, прва три јеванђелиста углавном говоре о царству а ређе о животу – већ ова околност довољно говори да је у суштини учење о Царству Божијем са учењем о животу Божијем цоинци. Исто јасно произилази из чињенице да се изрази „живот вечни“ и „Царство Божије“ у многим случајевима замењују: тако „боље је теби, сакатом, да уђеш у живот“ (Мр. 9:43,45; Мт. 18:8) = „боље ти је да једним оком уђеш у Царство Божије“ = „боље је у живот“ (Мр. 47). (Мт. 18:9); такође „имајте живот вечни“, „уђите у живот“ (Матеј 19:16,17 пар.) = „уђите у царство небеско“, „уђите у царство Божије“ (Матеј 19:23,24 пар.). Проповед царства Божијег може се делимично посматрати као облик учења о вечном животу, највише прилагођен јеврејским политичким тежњама. У суштини, Царство Божије, обухватајући вечни живот као највиша добра која га сачињавају, допуњује га, као што друштво допуњује појединца. Вечни живот је власништво појединца; Царство Божије је царство синова васкрсења. У Царству Божијем открива се вечни живот по закону органске везе међу људима. По овом закону, ко се удостоји вечног живота и васкрсења из мртвих της αναστασεως τησ εκ νεκρων), постаје неопходан члан Царства Божијег (υιοηιιου της αναστασεως υιοι οντες ), - и обрнуто, да би се постигао вечни живот, потребно је постати члан Царства Божијег (1. Јн. 4,12,20). У Христовом проповедању о Царству Божијем, наша пажња се нехотице задржава на чињеници да се чини или да је дошло заједно са Христовим јеванђељем (на пример, Марко 1:15; Лука 4:21 и многи други), или да се у потпуности реализује, „да дође у сили“, само у будућности (Марко 9:1 и многи други). Као што се у суштини Царство Божије поклапа са вечним животом, тако и његов есхатолошки карактер настаје васкрсењем његових чланова из мртвих. Разлика између Царства Божијег, које је већ откривено проповедом Христовом, и његовог доласка у сили, потпуно је исцрпљена разликом између усвајања вечног божанског живота од верника пре смрти и његовог потпуног откривања после смрти у васкрсењу. „Заиста, заиста, кажем вам, долази време (ερχεται ωρα) и већ је дошло (και νυν εστιν) када ће мртви чути глас Сина Божијег, и чувши оживеће“ (Јован 5:25). Есхатологија царства Божијег само даје карактер објективности васкрсењу мртвих. Пошто верници неће васкрснути сваки сами, него као синови царства по закону органске повезаности људи међу собом, онда ће васкрсли бити не само живи за Бога, него ће бити стварни једни за друге, односно васкрснути у некој телесности (σωμα πνευματικ), и васкрснуће ће бити у суд над њима биће објективно универзалан, парусија ће бити објективни Христос... Дакле, васкрсење из мртвих је најосновнија хришћанска нада. Али Христос Спаситељ није само позвао на добровољно самоодрицање и проповедао васкрсење из мртвих, не само учио о васкрсењу, него је заправо победио смрт, јавио се „првенац из мртвих“ (1. Кор. 15,20; Откр. 1,5), основао царство синова васкрсења. Господ Христос је основао царство синова васкрсења јер се кроз Њега јавио вечни божански живот у људима (1. Јн. 1, 2), кроз Њега нам се открила божанска љубав (1. Јн. 3, 16; 4, 9, 10, 16), којом нас је најпре заволео. Дакле, само онај који верује у Сина, држи реч Његову, оживљава Њиме, живи Њиме, има живот вечни... Да би људима пренео свој божански живот, Христос је „морао“ да умре, да да своју душу за избављење многих, јер се само у Његовој добровољној смрти на највиши начин испољила Његова љубав, једино се смрћу могао духовно сјединити са свим верницима. Међутим, Христ је „морао“ не само да умре, већ и да васкрсне. "Зато ме Отац воли, јер ја полажем живот свој да га поново узмем. Нико ми га не одузима; него га ја сам дајем. Имам власт да га положим, и имам власт да га поново примим. Ову заповест примих од Оца свога" (Јован 10:17,18). Васкрсење мртвих је највећа хришћанска нада; васкрсење Христово чини камен темељац хришћанства. Да је Христос умро а није васкрсао, онда би хришћанство било само доктрина; да је хришћанство само доктрина, то би била најчуднија доктрина, а ми бисмо били најнесрећнији људи. Али Христос васкрсе. Хришћанство није само доктрина, оно је живот. „Ја живим, и ти ћеш живети“ (Јован 14:19). Какав значај за нас има васкрсење Христово? Који практични закључци произилазе из овога? Васкрсли Христос је за нас првенац мртвих. Умро је и поново васкрсао. И позвани смо на наду у васкрсење. Да бисмо ускрснули са Њим, морамо умрети са Њим. Умрети са Христом значи живети по духу, а не по телу. Плод Духа: љубав, радост, мир, дуготрпљење, доброта, доброта, вера, благост, самосавладавање. Дела тела су: прељуба, блуд, мржња, убиство, непријатељство, свађе, нечистота, раскалашност и сл. Они који живе по телу ће умрети; Живеће они који живе у духу. Морамо избегавати две крајности у извлачењу закључака из чињенице васкрсења Христовог: пагански аскетизам, или самоумртвљење, и грубо чулна очекивања јудаизма. Дух хришћанина није анатомски део људског бића, за чију би бесмртност била потребна аскетска слобода од телесности, то је дух божанског живота. Али ипак, наша нада је васкрсење, не за наставак чулног живота, већ за духовни живот. У хришћанству нема основа ни за пантеистички аскетизам, ни за светост тела. Плод духа је љубав, а љубав можемо манифестовати само у пуноћи природног живота. Ово је посредан закључак из хришћанске наде, супротно пантеистичкој аскези, у чијој сфери нема места за испољавање љубави. Али директан закључак из хришћанске наде је да треба да живимо у условима природног живота, не по телу, него по духу, тако да у телу понесемо Христову смрт, да би се и Његов живот јавио у нама. Дакле, и на почетку и на крају, васкрсење Христово нас упућује на Његову смрт. Ово је коначна основа нашег уверења. Ако нам се на тај начин одузме спољашњи вид, као ослонац наше вере, а овај се, као једина основа, пошаље сопственом стваралаштву и искуству духовног живота, онда утолико више добија унутрашњу неуништивост, бивајући позитивно нерањив не само за имагинарну стрелу научне негативне критике, већ чак и за стварни инструмент нашег принципа, висине,389 и моћи. вера делује љубављу (Гал. 5,6; уп. 2. Кор. 5,1–8; Управо ова врста неуништиве вере афирмише и почетак и крај јеванђелске приче, захтевајући са чисто објективне стране само идеолошки садржај, али ни на који начин снагу коју црпи из опитног искуства живота Христовог 013:2 Ако живи Христос (2 Кор. 2). а ја живим за Њега (Рим. 14, 8), дакле, живи Христос моја вера је слободна од силе свих слабих елемената, јер делује у новој сфери, и сама је почетак потпуно новог поретка живота (2. Кор. 5, 17). У исто време када се налазимо као најнесрећнији људи у границама земаљског постојања и видљивих благослова (1. Кор. 15, 19), за нас невидљиви живот Господњи постаје стварнији од видљивог света, јер немамо коме другом да идемо, као што само Он има глаголе нашег живота (Јн. 6, 68). У стварности нашег унутрашњег живота (2. Кор. 4:16) непоколебљиви темељ наше вере је и то да је Син Божији рођен од семена Давидовог по телу, и да је Исус откривен васкрсењем из мртвих као Син Божији у сили, по духу светости (Рим. 1,3,4). Без идејног садржаја вечног божанског Живота, како се открива у јеванђељској историји, чињенице рођења Исуса од Духа и Његовог васкрсења из мртвих биле би монструозне чињенице; и нема спољашњих аргумената који би ме могли уверити у њихову реалност. Али прихваћена у светлу разума јеванђељске приче и потврђена искуством мог сопственог духовног живота, истина о вечном животу Господа Исуса не може се у мени пољуљати никаквим спољним доказом. Каква је важност ако је мој живот за оне који га посматрају споља безначајан, пропадљив и брзо се приближава смрти; хришћанин у себи има живот вечни; у једној секунди смрти може доживети вечност, прећи у вечност. Ја сам жив за Христа и Христос је жив за мене; Њему живе сви који верују, а Он живи онима који верују. Живимо заједно са Њим на небу (Еф. 1:3; 2:6; Филип. 3:20). Моју мртву природу оживео је Христос, дакле живи Христос (1. Кор. 15,13). Заиста Христос васкрсе из мртвих, јер је наша смрт прогутана Његовом победом и нама мртвима је Он дао живот (Еф. 2,1–6). Хвала Богу, који нам је дао победу кроз Господа нашег Исуса Христа! Будимо, дакле, чврсти, непоколебљиви и свагда изобиљујмо у делу Господњем, знајући да наш труд није узалудан пред Господом (1. Кор. 15, 57.58). Док једни – и то не само они који васкрсење признају као историјску чињеницу, већ и они који га поричу – у вери у васкрсење Христово виде основу хришћанства, једну од главних догми са којима оно стоји или пада – други тврде да је питање васкрсења само историјско питање и да за хришћанство и хришћански живот оно не значи ништа, без обзира да ли је позитивно или негативно решено. 1870, 1, 575–570). Христе. Тхурс. 1900, 1, стр. 523 фф. О моралном значају васкрсења Христовог и Његовог вазнесења на небо видети и В. Миллиган Васкрсење Господа нашег, Лондон. 1896. и Вазнесење и небеско свештенство Господа нашег. Лондон 1894, Дие Ауферстехунг Јесу ин ихрер Бедеутунг фур д. цхр. Глаубен вон В. Кругер Брем. 1867. године. Дела апостолска 2:21,32 (уп. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30.34; 17:31; Рим. 4:24; 8:11 ; 1 Кор. 6:11; 15:15 ; 2 Кор. 4:14 ; Гал. 1:1 ; Ефес 1:20; Кол 2:12; 1. Сол. 1:10 ; Хеб. 13:20. И. Глебов (Бо крст Господњи и Његово јављање ученицима после васкрсења. Харков. 1900. стр. 29) неразумно супротставља назначена места (у оповргавању Шлајермахера „Хришћанска вера” 2, 93 (?) Д. цхристлицхе Бер Глаубе.3 Аус.18 Б. 85) Јован. 2:19; 10:18; Мф. 17:9; МП. 8:31; Лук. 24:7, пошто Јован. 2:19; 10:18 (да не спомињемо Матеј 17:9; Марко 8:31; Лука 24:7) може се смањити кроз Јована. Дела 5:26 2:24,32, итд., као што је учињено у Делима. 3:15 (Бог је подигао Аутора живота из мртвих), другачије речено, Јован. 2:19 итд. објашњено је кроз Дела апостолска. 2:24 итд., а не обрнуто, и немогуће је Дела. 2:24 свести на Јована. 2:19. Међутим цф. Дие Ауферстехунгсгесцхицхте дес Херрн вон Ф. Л. Стеинмеиер, Берл. 1871. Сс. 30 ф. 73 ф. У вези с тим размишљањима, не можемо прећутати префињену одбрану дотичног погледа, изнесену на страницама Православља. Саговорник, октобар 1902. „Када би Христос био само праведник, који је само за своју високу правду био награђен благодатним синовством Божијим и кога је Бог, као доказ Своје истине и милости, удостојио да васкрсне из мртвих и обасја неприступачном светлошћу Своје божанске славе, онда не би могао да слави Његово васкрсење, васкрсење свих других, ни на који други начин. људи јер би у овом случају Његово васкрсење из мртвих и за Њега било само чудо Божије милости, а чудо је увек и свакако изузетна чињеница, то јест, у сваком појединачном случају може се остварити само на посебним основама божанске мудрости и по посебној вољи свемогућих, по сопственој вољи Божијој закон природе и мора нужно остати појединачна чињеница. И као резултат овога, ако би свети и милостиви Бог васкрсао једног човека из мртвих, онда уопште не би следило да је Он, дакле, био дужан да васкрсне све друге људе из мртвих, односно, чудо никако не може довести до тога да сви људи уопште морају да васкрсну из мртвих, јер је један од људи васкрсао. Због Христове велике праведности, Бог је свакако могао да Га подигне из мртвих; и да су се нашли други велики праведници, онда би их Свемогући Бог, наравно, могао и васкрснути из мртвих, али не зато што је он претходно васкрсао Христа, већ зато што би и сами били удостојени Његове милости, јер основа за чудо васкрсења овде, очигледно, не би било достојанство људске природе, већ би лично право морално достојанство оних који би извршили они који су извршили. Дакле, сваки праведник би се у овом случају потпуно вратио из смрти у живот без обзира на то што је праведник Христос васкрсао, тако да би Његово васкрсење било иста изолована чињеница као и васкрсење било ког другог човека над којим би Бог пожелео да покаже чудо Своје свемоћи. У међувремену, и сам Исус Христос и Његови апостоли стављају будуће васкрсење мртвих људи у узрочну зависност од чињенице Његовог васкрсења. Спаситељ директно каже: Ја живим, и ви ћете живети (Јн. 14, 19), то јест, Он директно ставља будући живот људи у зависност од сопственог живота. И ту зависност апостол објашњава веома експресивном паралелом узрока смрти и васкрсења: као што је смрт кроз човека, тако је кроз човека и васкрсење мртвих; као што у Адаму сви умиру, тако ће у Христу сви живети (1. Кор. 15:21–22). Да би разумео узрочну зависност нашег будућег васкрсења од васкрсења Христовог, аутор се окреће свемоћној сили Христовој као продуктивном узроку нашег васкрсења, тј. и наше васкрсење објашњава (као у горњој претпоставци) искључиво као чудо божанске свемоћи, али не свемоћи Бога Оца, већ свемоћи Самог Христа. „Према апостолској проповеди, Христос је предан за наше грехе, и васкрсао за наше оправдање (Рим. 4, 25), јер због Његовог васкрсења из мртвих сви генерално мртви људи морају да васкрсну у пуној снази целог људског рода (1. Кор. 15, 20–22). Овај значај, неваскрснуће Христа, детерминисано је неваскрснућем два Христа. природе – истинска божанска природа са истинском људском природом Он није обичан човек, већ истински Син Божији, који се удостојио да постане прави човек и Његова људска природа... Он је прихватио у вечно и нераскидиво јединство са Својим божанством“ ... Када је „наш стварни свет уништен огњем и растворен у својим саставним елементима“, онда је „почетак божанственог тела његова; са Адамом и завршавајући са последњим човеком коме је суђено да види смрт (Јован. 5:28 ; Мф. 25,32), тако да ће се у односу на људски род Он тада јавити као нови Адам... Заиста, са свеопштим уништењем нашег света, стваралачка делатност свемоћног Сина Божијег, наравно, остаће неуништива и непромењена: а пошто је Његова свемоћна сила сада део светских сила, онда ће истовремено са процесом разарања Христа, истовремено са процесом Христовог физичког уништења, доћи до стварања човека. несумњиво се дешавају у свету, па је стога последњи тренутак уништења света у стварности постао „То ће се природно показати као тренутак завршетка Христовог дела у свету“. Као одговор на ова разматрања, морамо пре свега приметити да Свето писмо није на страни аутора. Није да је у Светом писму Христос препознат као „само праведник” – око тога, аутор и ја не можемо имати никакве препуцавања или збуњености, али могуће идеје о лицу Христовом нису ограничене на дилему: или „само праведник”, или божански свемоћан човек. Могућа је и трећа идеја, да се божански живот манифестовао у Христу у људској слабости, откривеној у виду људске „праведности“ (да употребимо омиљени израз аутора), тако да је Христос заиста био „праведник“ и „Богу је било угодно да га подигне из мртвих као доказ Његове праведности и милости“. Па горе. Петар је рекао Јеврејима: „Израиљци! Аутор такође није успео да логички поткрепи узрочну зависност нашег будућег васкрсења од божанске свемоћи Христове. Он резонује: да је Бог васкрсао Христа као праведника, онда би ово чудо било изузетна чињеница у природи и из ње не би следило да је Бог стога био дужан да васкрсне друге праведнике. Овим он поткрепљује зависност нашег васкрсења од свемоћи Христове, верујући да само у овом случају васкрсење Христово ствара закон васкрсења мртвих. Али његово резоновање је погрешно. Бог се увек из љубави удостоји да васкрсне сваког праведника, сваког човека који у себи има клице вечног живота. Божја љубав и праведност човека довољно оправдавају „обавезу“ Бога да васкрсне праведнике. А суштинска веза између васкрсења праведника и васкрсења Христовог је да праведници (хришћани) имају Христов живот у себи, живе Њиме и вером усвајају Његову правду. На тај начин Христово васкрсење губи своју искључивост; стога нема логичне неопходности да се закон о васкрсењу мртвих сведе на божанску свемоћ Христову. Овај закон је заснован на свемоћи Бога Оца и на нашем усвајању Христове правде, Његовог вечног живота, Његовог духа. Томе нас учи апостол. Павла, који пише: Бог васкрси Господа, Он ће и нас васкрснути силом Својом Кор. 6:14); ако у вама живи Дух Онога који је васкрсао Исуса из мртвих, онда ће Онај који је васкрсао Христа из мртвих оживети и ваша смртна тела кроз Духа свога који живи у вама (Рим. 8,11); Онај који је васкрсао Господа Исуса, васкрснут ће нас кроз Исуса (2 Кор. 5:14 уп. стихове 10 и 11: ако се Исусов живот открива у нашем телу, дакле „кроз Исуса“ значи: кроз откривење Исусовог живота у нама). Тако нас Бог, богат милосрђем, из своје велике љубави оживљава Христом и уздиже нас са Њим (Еф. 2,1–7). Обећање Христово: Ја живим и ти ћеш живети (Јн. 14, 19) у овом случају ништа не мења, пошто је Бог у личности Христа васкрсао начелника живота (Дела ап. 3, 15) и првенца мртвих (1. Кор. 15, 20; Откр. 1, 5). Интерес питања о коме се расправља није догматски, већ морални. Право Христово божанство је извесно. Али питање је како Христово божанство делује у васкрсењу мртвих – да ли као механичка сила свемоћи, или као морално-животворна сила. Аутор горње расправе ствар нашег васкрсења своди на механичко дејство свемоћи и потпуно гура ствар нашег препорода до последњег тренутка светске историје, уверавајући да ће се тек „тада Господ Христос јавити у односу на људски род као нови Адам“. То значи замену живог религиозног живота апстрактним формулама. Напротив, по учењу речи Божије, иако ће се у наредним вековима показати велико богатство благодати Божије у доброти према нама у Христу Исусу (Еф. 2,7), међутим, ми смо већ оживели са Христом (2,51; и сада је Христос већ нови Адам за нас, као оснивач нашег духовног вечног живота, пошто већ живимо Њиме: и можемо се надати да ћемо учествовати у Његовој слави кроз васкрсење само под условом да сада живимо по духу Христовом (Рим. 8,9-11), дакле, оживљавање је вера у моралну силу. изнети значење васкрсење Христово – то значи указати на основе и мотиве за наш морални препород, за наше учешће у Христовој смрти (Фил. 3:10,11: Рим. 6:4 и многа друга места наведена у наставку). Сматрамо неопходним да приметимо да намерно ограничавамо питање на васкрсење праведника, будући да код Светог Павла (на чије се списе овде углавном ослањамо, као и Православна црква. Собес.) „свако расуђивање се своди на оправдање и има за циљ да постигне праведност. Све непотребно не дотиче се мишљу, и не изражава се мисаоно преко речи.“ Цхр. Тхурс. 1899, 1, стр. 1903. Међутим, откривање истине општег васкрсења не би од нас захтевало да поништимо изнета разматрања, већ само да их проширимо, односно да препород верника у Христа применимо на ослобођење од трулежи и грешника. И свакако имамо основа за такву примену, јер се категорички сведочи да „и творевина са надом чека откривење синова Божијих, да ће сама творевина бити избављена из ропства трулежи у славну слободу деце Божије“ (Рим. 8,19.21). Ако се то афирмише у односу на твар, онда није још извесније у односу на духовно? Такође се мора имати на уму да ће се Божји суд свету извршити преко светих (1. Кор. 6:2). У свему томе је довољно указано на „органску” везу препорода верника кроз Христа са ослобођењем од смрти свих његових жртава, па је тиме и закон васкрсења довољно доказан. Посебно су значајна његова дела: „О православљу у односу на савременост”, Санкт Петербург. 1860, и „О савременим духовним потребама мисли и живота” М. 1866. „О православљу у односу на савременост” стр. 165, 305–7, 310. лб. стр. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 223–223, 223–223. „Сузбијати људски ум или друге духовне силе духовним правцем, уместо њиховог свестраног откривења у Христу – елиминисати саму нашу телесност из било каквог учешћа у благодатној духовности, значило би трпјети дух евтихијанства, који је у Христу, нашем Спаситељу и прототипу, препознао апсорпцију људског у божанску вољу, а уз божанство не препознају и богољудску у Христу, а не препознају и богољубље у Христу. и делатност... Не, духовност нашег живота и делатности се не састоји у уздизању, које не жели да упозна људску стварност... Један духоносни старац је предложио да се, у случају да се млади монах својим младалачким узлетом, уздиже изнад земље до неба, држи за ноге и спусти на земљу, ово је духовност по лику и духу Христу...96. Земаљско и чулно, које је уздигао старозаветну веру до духовног и божанског кроз једноставне непосредне утиске на чула, сада може и треба да се, новозаветном вером, са изразитом свешћу, са синовском слободом, проучава и користи управо у смислу да цела ова област земаљског и видљивог, у целини, у целини и у појединостима, у целини, у целини и у појединостима. силе и у њиховом јављању изражавају мисли Оца Небеског, испуњене Његовим Јединородним и једносушним Сином, савршеним Духом Светим – и у истом Христу Сину Божијем, благодаћу Светога Духа, приступачне нашем разумевању и уподобљавању. Само кроз то се наши погледи и наши животи могу уздићи до истинских висина Новог Завета; кроз то се, често супротстављени правци, једноставно помирују сами од себе: ревност за побожност – у некима, а жеља за живом полетом, за изразитом делатношћу – у другима. Да ли те изједа ревност за своју веру? Не дозволи да неизмерна блага Божија остану закопана, не изнесена на светлост знања и употребе – у природи, у човечанству, у свему видљивом и земаљском. Или вас веже жеђ за знањем, изједа вас жеља за активношћу, љубомора на успех свега што вас окружује и што је повезано са вама? То и сам жели и Господ и Спаситељ наш, који нас је усвојио као синове Оцу Своме небеском; Он свима даје посао и тражи рад од свакога и на сваком пољу“ (88-89)... Страна 19–20. Да је Господ Христос узео на Себе људску природу у стању њеног природног развоја и прошао кроз сваки људски век да би осветио свако доба одговарајућим периодом свог живота – то је светоотачка мисао (в. Унижење Г. Н. И. Христа, стр. 172); али у светоотачком учењу ова мисао има само сотериолошку примену и из ње се не изводе закључци слични онима које сада имамо на уму. Д. С. Мерезхковски. Религија Л. Толстоја и Достојевског (Л. Толстој и Достојевски том 2) Санкт Петербург. 1902, стр. 25–28, 65. Међутим, неки егзегети у 2. Кор. 5:16 κατ α σαρκα се односи на εγνακαμεν и γινωσκομεν, а не на Χριστον. Види нпр. Вендт Дие Бегриффе Флеисцх унд Геисти им библ. Спрацхгебр. Гота 1878. Ми сада не улазимо у оцену расправа о помирењу телесних и духовних принципа људског живота и немамо разлога да улазимо. Али, каква год била вредност овог помирења, зашто је потребно овде увлачити јеванђељске чињенице и истине, искривљавајући их? За нас је важно да забележимо слику нашег будућег васкрсења у смислу да о телу васкрслог Христа можемо закључити из нашег будућег васкрсења, које ће се десити по лику васкрсења Христовог и за које се категорички каже да ћемо васкрснути не у душевном, већ у духовном телу. Узимајући у обзир оно што је егзегетска наука развила по овом питању, ментално и духовно тело можемо дефинисати на следећи начин: тело (σωμα за разлику од телесног σαρξ) означава међусобну ограниченост створених бића, што одређује њихову реалност. (Упор. В Миллиган Васкрсење мртвих, излагање 1. кор. 15, 2. изд. Единб. 1895, стр. 148–149: Реч тело (1. Кор. 15:44) само каже да ће постојати инвеститура или оквир у коме ће витална сила боравити и у коме ће сваки од његових тела бити одвојен од поседника). Тело душе је материјално ограничење условних бића, дизајнирано за њихову комуникацију са материјалним светом; Духовно тело је ограничено условно постојање страно материјалности, прилагођено комуникацији са духовним и божанским постојањем. Сада кроз духовну телесност созерцавамо духовни свет, као кроз тамно стакло, гатајући: онда ћемо га кроз духовну телесност созерцавати лицем у лице (1. Кор. 14, 12). Али, тврдећи нематеријалност духовног тела, изгледа да се постављамо против научних ауторитета. Теолог и филозоф, са неограниченим ауторитетом чак и у оним појединостима у којима су у супротности (Право. Собес. 1902, дец. стр. 808: „људске душе ће, према сили коју им је Бог дао, развијати сопствену стваралачку активност и саме формирати своја будућа материјална тела“; Цхр. Цхт. 1899, 209, вол. 209, т. „Будући да је супстанција нематеријална, дух нема потенцијала за развој материјалне љуске... Логичније би било размишљати о секундарном стваралачком чину“), они подједнако тврде и материјално васкрсење. Цхр. Тхурс. иб. стр. 199: „Што се тиче материјалности универзалног препорода, она је неизбежна самом структуром ограниченог постојања (а за анђеле?!), изражена у материјалним облицима који одређују стварну личност човека”; Десно Соб. иб. стр. 804: „За вечни живот следећег века човеку није потребно одлагање материјалног тела и не облачење неког другог нематеријалног тела, већ свакако ново сједињење људског духа са материјалним телом. Да ће се такво сједињење заиста догодити у свету следећег века, хришћанину свакако потврђује и сама чињеница да је Спаситељ васкрсао из мртвих не са неким посебним телом, већ са материјалним телом: јер је Његово васкрсло тело било исто оно са којим се Он родио и живео, и добровољно прихватио Своје муке на крсту и смрти. Дакле, идентитет умрлог и васкрслог тела Спаситеља даје нам позитивну основу да кажемо да ће са откривењем будућег живота човек сигурно имати материјално тело. Међутим, треба имати у виду да нас исти научници, изражавајући јасну мисао о материјалности тела после васкрсења, ништа мање одлучно уверавају да вербална материјалност у суштини неће бити материјалност, јер ће она бити „материјалност без земаљске спонтаности“ (Цхроницлес Реадинг 199). „После васкрсења, нова материјална тела људи ће се продуховити и постати бесмртна (1. Кор. 15:44–46,54), тако да људи више не могу умирати (Лк. 20:36), и неће морати да брину о одржавању свог живота, па ће чак и сама потреба за храном тада бити укинута (1. Кор. 6:13). Због овог одуховљења тела тада неће постојати никаква физичка патња... Продуховљено тело неће моћи да узбуђује телесне страсти, као што неће моћи да задовољи такве страсти. С обзиром на то, све материјалне вредности тамо ће неминовно изгубити свој смисао и природно ће престати да служе као предмет људских жеља“ итд. (Изр. Соб. 811–812) Ако је тако, ако се материјалност нашег загробног телесног постојања афирмише само према суштини ограниченог постојања, тј. не више за васкрсле људе него за анђеле, које не називамо материјалним бићима, ако загробну материјалност не прати земаљска спонтаност, ако „неће” бити физичких функција тела, нема физичког страха и задовољства, ако „ту” неће бити материјалних вредности, ако је наше тело продуховљено; онда ће то очигледно бити духовна, нематеријална материјалност, односно нешто што је лишено сваког стварног, па чак и логичког значења. Сваки метафизички концепт није само празна фраза или једноставна логичка формула ако се може даље или одмах свести на наше субјективно искуство. Дакле, појам материјалног живота је у потпуности формиран искуством нашег материјалног живота, а ако се елиминишу сва стварна обележја овог искуства, онда ће од материјалног живота остати само празан звук. Сматрамо да је непотребно овде пружати детаљне доказе о нематеријалности духовног тела (σωμα πνευματικον), али у сваком случају, аутора Права. Соб. при писању назначених страница децембарске књиге не треба заборавити шта је урадио у октобарској књизи. стр. 514–516 позивања на Колос. 2:9. „Израз σωμα, читамо тамо, код грчких мислилаца означава стварност, суштину, реално објективно постојање, за разлику од репрезентације, духа и само имагинарног постојања. Тако су, на пример, према Дидиму Питагорејцу, стоици сматрали да су врлине неодвојиве једна од друге, и да су κατσ, κωμα. καθο δη και σωμα πασαν αρετην ειναι τε και λεγεται, тј. врлине су суштински идентичне ономе што постоји и зашто је то оно што је вла- тело наравно не? Схватајући врлину као суштинско, темељно својство саме природе духа, стоици су на различите врсте врлине гледали као на позитиван садржај бића, док су порок сматрали мањком, одсуством, лишавањем врлине, попут духова – непостојањем. Дакле, свака врлина је σωμα, - то значи да је свака врлина прави, истински, истински садржај бића”... Али говорећи ово, ми, наравно, немамо потребе да следимо Стапфера, који у Ла мори ет ла ресуррецтион де Јесус - Цхрист (Париз 1898) тврди да нико од јеванђелиста није ни видео Васкрслог (стр. 251 секу), супротно Јовану. 20:20.25; Лук. 24:34, итд. Сре. И. А. Поррет Иесус–Цхрист есл’ил рессусците (Ревуе де тхеологие ел де пхилосоплае 1898) стр. 514 сец. Туш. Тхурс. 1903, април страна 651. ср. Кнабенбауер Евангел. сец. Малтх. 14:00 (Пар. 1893. у Цурсус сцрип. сац. ауцт. Р. Цорнели итд.) стр. 548, 556–557. Али да ли је било здравог разума у њиховом изуму да су Исусово тело украли ученици? Не. Али овај луди, на брзину измишљени изум ни у ком случају не би имао смисла... Уп. касније понашање чланова Синедриона у односу на апостоле и разборит говор Гамалијевих Дела. 5:35–39. Наративи јеванђелиста Матеја и Марка су у супротности са овим приказом ствари. Али у Матејевом јеванђељу догађаји су приказани сувише кратко, изостављајући путовање Петра и Јована до гроба и јерусалимско јављање Васкрслог апостолима. У Јеванђељу по Марку прелазак из чл. 8 је неприродно. до 9 чл. Поглавље 16 и у овом тренутку текст се мора сматрати исквареним. У овом случају, жене су говориле апостолима само о празнини гробне пећине (Јн. 20, 2) а ученици нису веровали женама које су виделе само празан гроб (као што је случај по Св. Лк. 24, 11) и још нису виделе васкрслог Господа (као што је напротив16: 11 Марко). Ако је тако, онда нема основа за замерање ученицима због „неверја и тврдоће срца, да они који га видеше васкрслога не повероваше“ (Марко 16:14, па је врло вероватно препознати Марко 16:9–20 као каснији додатак); напротив, неверовање ученика при појављивању Васкрслога било је неверовање од радости (Лука 24:41 уп. Плуммер А критички и егзегетски коментар на јеванђељски ас. Луки – Единб. 1898 – ад. х. 1. стр. 560). Ово такође укључује примедбу у наставку о Томиној невери. Треба напоменути да неки тумачи схватају Јованово „видео и поверовао“ у смислу да је веровао Маријиним речима о крађи Исусовог тела. (То су Теофилакт, Августин, Григорије Двоеслов). Дакле, било је безначајно оно што је јеванђелист видео као позитиван разлог за своју веру у васкрсење Господње. Може се само питати на каквој „очигледности“ Едерсхеим тврдоглаво инсистира. Живот и времена Исуса Месије, књ. 2 (2 изд. Лондон 1884) стр. 621, 622, 634. Цп. Кеим Гесцхицхте Јесу вонНазара 3 (1872 Зур.) С. 551. Тачније, треба рећи заједно са В. Миллиган-ом Васкрсење нашег Господа (Лонд. 1896) стр. 132: то је доказ само верника. Дела Филарета М. М. - Речи и говори, књ. 3, М. 1877, стр. 26. На хебрејском нема речи у загради. збирка – Међутим, „љубав која је пробудила веру“ није исто што и „машта која воли“, како је то изразио Р. Балмфорт, који има превише ватрену машту, Еволуција хришћанства, Лондон. 1898, стр. 42. Боже. Запад. 1899. фебруар, стр. 170–171. Односно, дух, што је јасно од Луке. 24:37–39. ср. Васкрсење нашег Господа В. Миллиган (Лонд. 1896), н. 6, стр. 241–242. Јован 7:39; 2 Кор. 3:17, 5:16, 1 пет. 3:18 Сре. 1 Кор. 6:17; 1 Тим. 3:16 ; Хеб. 9:14. ср. виши. Тако каже Злат по Јовану. Теофилакта у Благовестнику (на Св. Луку). – О питању својстава тела васкрслог Господа видети чланке у Дес. Преглед 1880, књ. 2, стр. 628–639; Р. Л. Тело Васкрслог Христа Спаситеља. – и 1891, књ. 1. стр 679–695: свештеник. Н. Добронравова О васкрсењу Господа нашег и уцици Христовом и његовим јављањима после васкрсења. (Критичка анализа хипотезе Фихтеа млађег). Не слажући се у потпуности једни са другима око основног погледа на тело Васкрслог Господа, оба чланка подједнако сведоче да нам је метафизичка страна јављања Васкрслог Господа у најмању руку несхватљива и жеља да се по сваку цену проникне у ову тајну може довести само до бесплодног и безначајног расуђивања. Свети Јован Злат. по ев. Јован у ч. 1. пассим. Од најновијих коментатора цф. Цотт, си д. Ев. д. Лукас фон Годет, нем. беарб. против Е.Р.у. К. Вундерлицх (Хан. 18 90), С. 608: Летзте Бибелстудиен вон Х. Г. Хоелеман (Леипз. 1885) С. 211. М.Д. Муретов (Бог. Вестн. 1899, 1, 172): „Тома верује не само да је Христос васкрсао својим телом, већ и у оно што није могао ни да види ни дотакне – божанство Христово и Његову славу као Јединородног од Оца, Сина Божијег. В.С. Соловјов (Три разговора СПС-а. 1900 [Седам Ускршњих писама], стр. 249–250): „Ако је Томасов недостатак вере произашао из грубог материјализма, сводећи сву истину на чулне доказе, онда би, пошто се опипљиво уверио у чињеницу васкрсења, он то био материјалистички, а не би образложио неку врсту Са тачке гледишта чулних доказа, чиреви на ноктима ни на који начин нису доказивали божанство Христа, нити су га од непријатељства према истини привукли у духу16 апостола Томе. Импулсни, антиципаторски карактер, прихватајући истину, захтева њену моменталну имплементацију, он се не задовољава фундаменталном сигурношћу, не ослања се на сведочење других, треба сада, овде, да то провери у пракси, да провери њену праву моћ, да провери истину чињеницом. До тада одбија да верује: ако не видим, нећу веровати. Али када је једном видео, он већ свим срцем верује у оно што није видео и што се не може видети: чулна чињеница није била основа, већ само упориште његове вере. Као Мф. 11:2–6 (ср. Пр. Об. 1883. том 3, стр. 428 и даље); Лук. 1:18.20. Боже. Вестн. 1899, 1, 172. Уп. речи које је управо цитирао В.С. Соловјов: обраћамо пажњу на подударност објашњења чињенице између теолога и философа. ср. Рим. 19:9; 1 Кор. 15:26 Сре. Хеб. 2:14,15. Јован Злат. у демону. 2 за потписивање Аката. Ап. 3 (Демони на разним материјалима Светог Писма, том 2, Санкт Петербург 1862, стр. 252). ср. Иоанна Злат. ид. б. 3, стр. 346–347. Ово је стереотипна грешка теолога као што је Брандт, да би им вера ученика у Васкрслог изгледала разумљивија, венн сие аннехмен дурфтен, дасс дие Ерсцхеинунген береитс ангефанген хаттен, бевор дие сицхере Нацхрицхт вон дем Стербен Иесу ам Иесу ам Креицхерее. унд д. Цхристентхумс ауф Гранд еинер дер Берицхте убер д. Ауферслехунг, Леипз, 1893. С. 490. Виедеркунфт сах мау убер дие "Анкунфт ин Ниедригкеит" хинвег. Абер (аутор мора да призна) дасс ман диесе сицхере Хоффнунг зу фассен унд фестзухалтен вермоцхте, дасс ман тротз Леиден унд Тод ин Хим ден верхеиссенен Мессиас ерблицкте унд вие ман Ихн алс ден гегенвартиген Херрн сцх унд Хернз фунд дас ист дас Ерстаунлицхе! Они не могу да схвате мистичну везу вере у Васкрслог са учешћем у Његовој смрти. Пише „месо и кости“, а не „месо и крв“. „Месо и кости” σωμα. Изјава свештеника П. Светлова (Значај крста у Христовом делу, стр. 441) да је Христово вазнесење, када је Христос постао невидљив (Дела Ап. 1, 9), „било стварно признање победе Христа и Његових права над човечанством од стране Бога Оца, видљивог свету“, потпуно је безначајна. – Напротив, у Тушу је сасвим тачно. Тхурс. 1903. април стр. 653: „Васкрсење Господње, Његово јављање ученицима и Вазнесење на небо за главни апостолски вероисповест били су јединствен и нераздељив чин преласка тела Христовог из душевног у духовно стање... Овде се јављају такве појаве у ранохришћанском писму као што је веза у једном дану или, бар, нејасно разграничење рессценурре разграничења од дана оживљавања и разграничења дана. уздизање налазе своју основу“. У. лох, Еванг. трактат. 121, 4: Мигне с. лат. т. 39, цол. 1958. Јован 11:25, 26 изражава само моменте система, али не и његову суштину. Можда ће вас занимати: