Kristovo zmŕtvychvstanie a jeho morálny význam

Ježiš robil a učil od počiatku až do dňa, keď vystúpil na nebesá, dávajúc príkazy apoštolom skrze Ducha Svätého, ktorým sa zjavil živý po svojom umučení... (Sk 1,1-3). Ježiš, ktorý zomrel a bol pochovaný, vstal z mŕtvych a veriacim sa „po svojom umučení zjavil živý“. Kristovo zmŕtvychvstanie je skutočnosťou najväčšieho významu v dejinách kresťanstva. „Ak Kristus nevstal z mŕtvych, potom je márna naša viera,“ píše sv. apoštol Pavol (1. Kor. 15:14,17). Veľkosť tejto skutočnosti nielen nadšene priznávajú veriaci teológovia, ale uznávajú ju aj poloveriaci myslitelia racionalistickej školy, ba dokazujú ju aj úplne negatívni pisatelia buď prílišnou intenzitou ich popierania, alebo ich tichými a nedobrovoľnými ústupkami viery pod podmienkou spoľahlivosti skutočnosti. Otázka teda nezostáva po objektívnom význame nepochybného faktu, ale po obraze jeho významu, po pochopení jeho morálneho významu. V tomto prípade je pre nás obzvlášť zaujímavá prezentácia tohto pohľadu v článku „O význame Kristovho zmŕtvychvstania pre náš morálny život“ 2 . "Čo nám dáva kresťanstvo? Pýta sa autor. Náš Pán Ježiš Kristus, hlásajúci svoje učenie, bol sám prvým, kto naplnil morálne prikázania, ktoré hlásal. To znamená veľa, ale nie všetko. Je žiaduce, aby človek videl viac v Zakladateľovi neotrasiteľného náboženstva. Pán ďalej utvrdzoval svojich poslucháčov v pravdivosti svojho učenia tými početnými zázrakmi, ktoré robil chorých, krotil viditeľnú prírodu, krotil viditeľnú prírodu, uzdravoval atď. To už znamená viac než len jeden príklad plnenia prikázaní, ale opäť nie všetky: veď rôzni pohanskí náboženskí učitelia uisťovali svojich poslucháčov, že môžu robiť rôzne zázraky a, pravdaže, podvodom atď. Často presviedčali svoje okolie o pravdivosti svojich (vymyslených) zázrakov, že oni, učitelia, vraj naozaj majú dar zázrakov. Napokon, náš Spasiteľ, ktorý trpel za naše hriechy a okúsil smrť na kríži, na tretí deň vstáva z mŕtvych, vzkriesený svojou vlastnou mocou (Ján 2:19; 10:18). To už znamená všetko. Ak Pán, ktorý dobrovoľne okúsil smrť, sám svojou vlastnou mocou vstal z mŕtvych, potom je jasné, že nie je človek, ale Boh, keďže takú moc môže vlastniť iba Boh a nikto iný okrem Neho; a ak áno, potom je tiež jasné, že učenie Pána je pravdivé, že sám Vzkriesený nás môže o to viac vzkriesiť atď. Skrátka: odteraz je jasné, že Kristovo zmŕtvychvstanie je najdôležitejším bodom v dejinách kresťanstva... Áno, význam Kristovho zmŕtvychvstania je veľký, nezmerateľne obrovský pre náš morálny život, pretože iba ono vlieva jeho skutočný význam do nášho mravného života! 3. Proti týmto jednostranným záverom poukazujeme na to, že Pána Krista vzkriesil z mŕtvych Boh 4 a nebolo to len zjavenie božskej moci, ale dôsledok mravného zmyslu Kristovho života, jeho morálnej pravdy: „Boh vzkriesil Ježiša a zlomil putá smrti, pretože ho nebolo možné držať“ (Sk 2,24). Sláva vzkriesenia je neoddeliteľne spojená s Kristovým ponížením a utrpením: keďže sa podľa apoštola nestratil povesti, vzal na seba podobu sluhu, podobal sa ľuďom, a keď vyzeral ako človek, ponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, dokonca až na smrť na kríži, vtedy ho Boh povýšil (Flp 2, 3, 2:2). Kristovo zmŕtvychvstanie bolo prirodzeným – v oblasti božského duchovného života a podľa jeho zákonov – dôsledkom Jeho mravného úspechu a iba v tejto vnútornej príčinnej súvislosti s Jeho ponížením korunou Jeho života. Preto po prvé, nie je možné pochopiť podstatu Kristovho duchovného života po vzkriesení, ak ho vezmeme do úvahy oddelene od jeho celého pozemského života, pretože obsah Jeho duchovného života po vzkriesení je daný zmyslom Jeho poníženia. Tak ako v súvislosti s apoštolmi niet pochýb o tom, že pravé pochopenie Kristovho zmŕtvychvstania im bolo dané len preto, že predtým zažili Kristovu smrť a poníženie (porov. Sk 10, 41), tak aj s ohľadom na teológiu teraz tvrdíme, že môže pochopiť tajomstvo Kristovho zmŕtvychvstania len tým, že najprv pochopíme význam poníženia Krista ako dobrovoľného poníženia. vnútorný, ako duchovný večný život; Kristovo vzkriesenie bolo dôkazom reality Jeho večného duchovného života. Práve v tomto a jedine v tomto zmysle, len v spojení so zmyslom celého Kristovho života ho možno nazvať základom kresťanského presvedčenia. Tak ako Kristovo zmŕtvychvstanie v prednesenom pohľade, nesúvisiace s predchádzajúcim ponížením, by bolo korunou stavby nielen bez základov, ale dokonca aj bez tela; takže život Krista bez jeho následného vzkriesenia a nanebovstúpenia k Otcovi by bol budovou bez vrcholu, symbolom bez skutočného dobra, šepotom bez počuteľného zvuku. Obsahovo už nepridáva do Kristovho života nič nové; naopak, berie svoj obsah pre seba od toho druhého; ale dáva realitu tomuto obsahu, robí budovu obývateľnou, zvuk počuteľný. Po druhé, nie je možné pochopiť podstatu Kristovho duchovného života po zmŕtvychvstaní bez toho, aby sme to spojili s vierou učeníkov. Boh stvoril ukrižovaného Ježiša Pánom a Kristom, dal Mu meno, ktoré je nad každé meno (Skutky 2:36; Filip 2:9), ale vláda je možná len vtedy, ak sú takí, ktorí vyznávajú, že Ježiš Kristus je Pán na slávu Boha Otca (Flp 2:10,11), len pod podmienkou viery; Inými slovami, duchovná existencia Krista po vystúpení k Otcovi sa zhoduje s univerzálnosťou Jeho existencie, s Jeho prebývaním viery v srdciach veriacich (Ef. 3:7); stalo sa to možné len vtedy, keď sa veriaci stali schopnými nepoznať Krista v tele a poznať Ho v duchu (2. Kor. 5:16; tiež 3:17, atď.) – stalo sa to možným len preto, že sa toho stali schopní veriaci. Kristovo zmŕtvychvstanie bolo triumfom viery jeho učeníkov, ktorá dozrievala počas ich celoživotnej komunikácie s Kristom, najmä účasťou na jeho utrpení a smrti, a ktorá priniesla ovocie pri jeho zmŕtvychvstaní. To, že sa nám apoštoli pri Kristovej smrti javia skľúčení a smutní, a potom, po nejakom čase po Jeho smrti, sú nadšení a radostní, táto okolnosť nehovorí proti našej myšlienke, ale predstavuje len psychologickú úlohu evanjeliového príbehu. Psychologický rozbor vzniku viery apoštolov v Kristovo zmŕtvychvstanie najlepšie potvrdzuje, že Kristovo zmŕtvychvstanie bolo zároveň vzkriesením viery apoštolov. Len v tejto súvislosti so vzkriesením viery možno Kristovo zmŕtvychvstanie nazvať dôvodom znovuzrodenia apoštolov – len v tom zmysle, že Kristovo zmŕtvychvstanie, ako sa hovorí, bolo najvyšším triumfom viery Jeho učeníkov. Ale v každom prípade – znovu opakujeme – konečným základom tejto viery nebolo vzkriesenie ako vonkajšia udalosť, ale dojem celého pozemského života Krista, celej Jeho služby 5 . A vlastne, v takej abstraktnej metafyzickej forme, bez toho, aby sme z toho vyvodili praktické výsledky, by si tento názor nezaslúžil zmienku, no v poslednom čase sa v literatúre dostáva na širšiu základňu, na ktorej sa otázka zmŕtvychvstania Krista dáva do súvislosti so všeobecnejšou otázkou vzťahu modernosti ku kresťanstvu, ducha k telu, svätosti ku kultúre. Tento vzťah nedávno nadviazali niektorí naši duchovní i svetskí spisovatelia v zmysle zosúladenia moderny s kresťanstvom, v zmysle zjednotenia pólov vo svätom tele, na rozdiel od niektorých historických extrémov kresťanskej askézy, ktoré však nevyčerpávajú nielen podstatu kresťanstva, ale ani jeho historický prejav. Pre nás je v tomto prípade obzvlášť pozoruhodné, že v snahe zosúladiť modernosť s kresťanstvom a brániť svätosť tela dúfajú, že pre tento názor nájdu ospravedlnenie v evanjeliových faktoch – narodení Krista, Jeho premenení a (najmä) zmŕtvychvstaní, t.j. v podstate je pojem sväté telo rozšírený aj na tieto evanjeliové udalosti a Kristovo zmŕtvychvstanie sa tak chápe doslova ako vzkriesenie tela. Inými slovami, vidíme tu vyvodzovanie praktických dôsledkov z hrubo zmyslového pohľadu na život Zmŕtvychvstalého, jeho aplikáciu na interpretáciu morálneho významu skutočnosti zmŕtvychvstania a z tohto bodu púta našu pozornosť populárna metafyzika vzkriesenia. Otázka vzťahu modernosti k pravosláviu bola nastolená s úplnou jasnosťou vedomia a horlivo sa o nej diskutovalo v päťdesiatych a šesťdesiatych rokoch minulého storočia. Archimandrita Feodor Bucharev bol presvedčeným, dôsledným a neúnavným hlásateľom optimistického, hoci nie jednostranne blahosklonného zmierenia historickej reality s duchom kresťanstva 6 . Menovaný autor, vyzbrojený extrémami oboch pohanstiev, teda bezuzdným, zmyselným a materiálnym smerovaním života 7 a židovsko-pápežským „zotročením nášho ducha“, s osobitnou pozornosťou odhalil poslednú stránku svojho svetonázoru 8 . Jeho hlavným presvedčením je, že skutkom Pána Ježiša Krista bol vykúpený a posvätený všetok ľudský život, a preto musí byť celý, v celej plnosti a rozmanitosti svojich foriem a prejavov, zasvätený službe Jemu. Duša so svojimi silami - myseľ, srdce, vôľa, predstavivosť, telo so svojimi funkciami - výživa a rozmnožovanie, civilizácia a kultúra - veda, umenie, remeslá, rodina, ľudové a občianske formy - všetko treba obrátiť ku službe Kristovi. Túto všeobecnú myšlienku odkrýva náš autor najmä v dvoch polohách. Po prvé. Keďže všetko bolo vykúpené a posvätené Kristom, všetko mu musí patriť, a preto si myslieť, že čokoľvek v našom živote možno urobiť bez vzťahu ku Kristovi, oddeliť fyzické a občianske od duchovného, ​​odsunúť ich akoby na dvor, znamená zasahovať do Kristovho majetku. Vo všetkom, čo človek robí podľa požiadaviek svojej povahy, musí slúžiť Kristovi. Po druhé. Slúžiť Kristovi nemožno ani bez vzťahu k fyzickému, svetskému a občianskemu 9 . S týmito myšlienkami o vzťahu kresťanstva k modernite možno celkom súhlasiť. Samotné tieto myšlienky však nie sú predmetom nášho záujmu. Pre nás je dôležité, z čoho vychádza uvádzaný postoj kresťanstva k moderne. Takýmto základom je vtelenie Krista, jeho premenenie a vzkriesenie, teda vnímanie našej ľudskej prirodzenosti Božím Synom navždy. „Sviatok Narodenia Krista, čítame, nám slávnostne oznamuje, že sám Boh, a to Podstatný so svojím Otcom - Bohom Slovom, vzal do svojej osobnosti pravú a úplnú ľudskú prirodzenosť, a to je vlastne pre nás ľudí, a to práve hriešnikov a hynúcich. Preto je v narodenom Božom dieťatku všetka božská plnosť zjavená našim vierovyznaniam - obom je nám už úplne prístupná; Jednorodený Boží Syn, ktorý sa zjavil pre všetkých a pre všetkých v ľudstve a v nás samých, v našej morálnej činnosti, aby sme sa nechali viesť Jeho vôľou a milosťou, a to najmä v oblasti poznania, umenia, spoločenského života, aby sme nasledovali a osvojili si Jeho vlastné tvorivé a svetoborné myšlienky, nesúc všetko so slovesom Jeho moci (Žid. 1:1). Na druhej strane celá ľudská prirodzenosť – duša, telo a v duši a tele všetky ich prirodzené sily a slobodné pôsobenie týchto síl patrí aj kvôli nám k Jeho vlastnej osobe, takže musíme stáť za všetkými aspektmi ľudstva, ako za Kristovo vlastníctvo – za myslenie, vôľu, predstavivosť, srdce, za telo samotné a uspokojovanie jeho potrieb v Kristovi. Potláčanie, obmedzovanie, najmä odsudzovanie a odmietanie čohokoľvek skutočne ľudského (okrem hriechu, ktorý už predstavuje zvrátenosť ľudstva), je už zásahom do samotnej milosti, do ducha a zmyslu narodenia Krista Bohočloveka pre nás 10... 1:10) a v Ňom bol zatienený láskou svojho nebeského Otca, uprostred jeho svetských či svetských aktivít; potom, aby kresťan, usilujúci sa o Krista so zrieknutím sa všetkého svetského, robil to bez ujmy na hmotnom a telesnom, ku ktorému patrí a vstáva samotné Kristovo telo, prístupné aj po zmŕtvychvstaní na dotyk“ 12. Znova si všimnime, že myšlienka Božieho Syna, ktorý navždy prevezme ľudskú prirodzenosť, je sama osebe nepochybná; ale zvláštnosť uvedenej úvahy je v ustanovovaní priameho vzťahu medzi vzkrieseným telom Pána a duchovnou telesnosťou nášho pozemského života. Takže sa predpokladá, že Kristovo zmŕtvychvstanie slúži ako ospravedlnenie pre našu duchovnú telesnosť, ktorá ju povyšuje na úroveň našej kresťanskej povinnosti, ktorá jasne definuje zmyslové chápanie vzkrieseného Kristovho tela. Táto korelácia si zaslúži našu pozornosť ako zjavne nepravdivá, pretože sa odhaľuje na oboch stranách korelácie. Predovšetkým musíme poukázať na nebezpečenstvo nespútanej telesnosti, ktoré ohrozuje tých, ktorí stavajú náš pozemský život do priameho vzťahu so životom vzkrieseného Pána. Musia asimilovať všetku našu duchovnú telesnosť so Zmŕtvychvstalým a vidieť v tele Zmŕtvychvstalého ospravedlnenie celej našej telesnosti. V tomto prípade je poučné sledovať, do čoho sa v poslednom čase zvrhli názory duchovného publicistu šesťdesiatych rokov. Svetskí spisovatelia nám už dnes hovoria o svätom tele, o svätej zmyselnosti, pričom sa s rovnakou rozhodnosťou spoliehajú na fakty narodenia Krista, jeho premenenia a zmŕtvychvstania. V zmyslovom chápaní Kristovho zmŕtvychvstania chcú nájsť oporu pre zmierenie zmyslových a duchovných princípov nášho života a redukujú riešenie významných otázok morálneho problému na zmierenie týchto princípov. V takejto štruktúre všetko nadobúda vzhľad grandiózneho systému postaveného na pevnom základe: „Historické kresťanstvo, čítali sme, posilnilo jeden z dvoch mystických pólov svätosti na úkor druhého – a to negatívny pól na úkor pozitívneho – svätosť ducha na úkor svätosti tela; preto sa duch stále chápal ako niečo, nie protipólu tela, a nie protipólu tela. ale ako niečo úplne negujúce telo, ako netelesné je pre historické kresťanstvo netelesné duchovné a zároveň „čisté“, „dobré“, „sväté“, „božské“ a telesné je „nečisté“, „zlé“, „hriešne“, „diabolské“. v pohanstve sa náboženstvo snažilo dostať z tohto rozporu utvrdzovaním tela na úkor ducha a tu, v kresťanstve, naopak, utvrdzovaním ducha na úkor tela... Nie je podľa Kristovho učenia askéza, umŕtvovanie tela iba prostriedkom, ktorého cieľom je očistenie, osvietenie a napokon aj vzkriesenie tela? Nenahradilo historické kresťanstvo účel prostriedkami natoľko, že sa prostriedky napokon stali jediným, všetko požierajúcim a sebestačným cieľom? Vzkriesenie tela sa posunulo do nedosiahnuteľnej mystickej vzdialenosti, takmer nijako nesúvisiacej so skutočnou, pozemskou, historickou a organickou realitou kresťanstva. Vzkriesenie tela, svätosť tela boli prijaté abstraktne, dogmaticky, chladne a nehybne; umŕtvovanie je účinné, vitálne, ohnivé, takže nakoniec umŕtvovanie zvíťazilo nad vzkriesením. Historické kresťanstvo stavalo na rovnakú úroveň, ako to bolo, umŕtvovanie a vzkriesenie tela. V Kristovom učení nie je znak rovnosti; tam je popretie nižšieho stavu tela, iba ak je spojené s potvrdením vyššieho stavu tela, cesta k vzkrieseniu: a x b = c. V historickom kresťanstve a = c; umŕtvovanie je vzkriesenie, smrť je život a život je smrť; smrť za smrť a život za smrť – nič iné ako smrť. Negáciou života je nesmrteľnosť; zapretie tela je duch; negácia za negáciu; jedna čistá negácia bez akéhokoľvek potvrdenia. Namiesto živého dialektického vývoja, ktorý je daný v Kristovom učení: téza - telo, protiklad - duch, syntéza - "duchovné telo", sa v historickom kresťanstve získala iba mŕtva logická identita - éterická svätosť namiesto svätého tela, éterická duchovnosť namiesto duchovného tela. V Kristovom učení sa všetky jednotlivé dúhové farby života, dosahujúce najvyšší stupeň jasu, napokon spájajú do jednej bielej farby Vzkriesenia, t.j. najvyššie potvrdenie tela a ducha; v historickom kresťanstve tieto farby dúhy postupne slabnú, blednú a nakoniec sú úplne zničené v jednej čiernej farbe smrti, umŕtvovania, konečnej negácie tela a ducha: pôst, smútok, bolesť, strach - to sú postupne hustnúce tiene, ktoré sa spájajú do jednej pevnej čiernej mníšskej farby historického kresťanstva. Celý staroveký mnohofarebný, viacjazyčný svet, so všetkými svojimi pokladmi vedy, umenia, publicity, múdrosti - všetko „pohanstvo“, ktoré, ak ho nenašlo, nie bezdôvodne stále hľadalo „sväté telo“ – hoci ho prijalo, pohltilo historické kresťanstvo spontánne, nevedome, zavrhlo ho jasné kresťanské vedomie, rozum, Logos, ako „príliš svetský svet ležiaci v zlom“. Ľudstvo sa tak v kresťanstve akoby vzbúrilo samo proti sebe a odmietlo sa, aspoň vedome, v celej polovici svojich najvyšších, už dosiahnutých, náboženských hodnôt. V živote nielen každého jednotlivého človeka, ale aj celého ľudstva došlo k nekonečnému rozdeleniu, beznádejnému tragickému rozporu.... Nie je cesta z tohto rozporu naznačená v Kristovom učení? Nepotvrdzuje toto učenie tento svetský polárny opak mystickej jednoty Ducha a Tela z iného sveta? Inými slovami, či Kristus nepotvrdzuje rovnocennosť, rovnakú svätosť Ducha a Tela? Ak je to tak, potom je duch „telesný“ – iný, premenený, vyšší – ale stále „telesný“, ešte viac „telesný“ ako kedykoľvek predtým; - duch je telom tela, najtvrdším, neporušiteľným, skutočným a zároveň najmystickejším v tele - tým, čím je to všetko posilnené a držané pohromade. Duch nie je len negáciou nižšieho, ale aj potvrdením vyššieho stavu tela; duch je nepretržitý pohyb, ašpirácia tela z nižšieho stavu do vyššieho - „zo svetla do svetla“, až do posledného bieleho svetla premenenia, zmŕtvychvstania, v ktorom sa všetky jednotlivé dúhové farby života spájajú do jednej. Duch nie je svätosť bez tela, ale sväté telo. Kristovo učenie totiž dostatočne jasne naznačuje tri cesty k tejto jednote Ducha Svätého a Svätého Tela v troch hlavných vyčerpávajúcich momentoch existencie: v momente začiatku – cez tajomstvo Vianoc, vtelenia – „Slovo sa stalo telom“: v momente pokračovania – cez tajomstvo spoločenstva, sviatosť tela a krvi; v momente konca – cez tajomstvo Vzkriesenia tela. Vo všetkých troch momentoch existencie nie je naznačená beztelesná svätosť, ale Sväté Telo.... Kresťanstvo vo svojich dvoch najväčších tajomstvách – tajomstve vteleného Boha („Vianoce“) a zbožšteného tela („Vzkriesenie“) nakreslilo jediný možný polomer, ktorý spájal všetky body povrchu zemegule so stredom, celé ľudské I s Nie ... V prítomnosti (a dokonca – máme dôvod povedať – rozšírenosti) takéhoto názoru máme najsilnejší motív odhaliť s osobitnou vytrvalosťou myšlienku spirituality alebo duchovnej telesnosti vzkrieseného Krista. Tým, že nižšie z tohto uhla pohľadu ponúkame analýzu skutočnosti podľa evanjeliových rozprávaní a potom významné vysvetlenie duchovného božského života Krista v jeho vzťahu k smrti a zmŕtvychvstaniu, máme teraz v prvom rade dôvod, na rozdiel od vyššie uvedenej úvahy, poukázať na neopodstatnenosť telesných záverov z pravdy o Kristovom zmŕtvychvstaní. Podľa nepochybného učenia Božieho slova bol Kristus Ježiš duchovne vzkriesený. Podľa apoštola Petra bol usmrtený v tele, ale ožil v Duchu (1. epištola 3:18: πνεύματι). Apoštol Pavol, ktorému sa Zmŕtvychvstalý zjavil (ὤφθη) „po“ iných, „už“ nepoznal Krista v tele, aj keď ho „tak“ poznal skôr (2. Kor. 5:16) 14; pre neho vzkriesený „Pán je duch“ (ὁ κύριος τὸ πνεῦμἀ ἐςτιν), takže ten, kto sa pridŕža k Pánovi, je s Ním jeden duch (ἕν πνεῦμα) (1. Kor. 6:17). Základným postojom v biblickej teológii by sa mala nazývať pravda, že duch nie je druhou alebo treťou časťou ľudskej prirodzenosti, ale duch je božský princíp ľudského života, božský princíp v človeku 15. Boh je duch (πνεῦμα ὁ θεὸς Ján 4:24) – to znamená, že Boh nemôže byť nič viac ako duchovný, bytostne je duchovný, božský ako duchovný. predikát božského najvýraznejšie vyjadruje svoj odpor k „ľudskému“, základnému, poníženému. Najmä duch zjavený pri vzkriesení Krista (ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1 Pet. 3:18) je božský duch, božský princíp života, a nie duchovný, na rozdiel od zmyslového. Apoštol Pavol vo svojom prvom liste Korinťanom odhaľuje, že budeme vzkriesení na obraz Kristovho vzkriesenia v duchovnom tele, nie v prirodzenom tele. Duchovné telo je porušiteľné, ponížené a slabé; duchovné telo je neporušiteľné, slávne, silné. Neporušiteľnosť, sláva, moc, podobne ako duchovnosť, sú predikátmi božského, nebeského. Duchovné telo sme dostali od Adama, ducha máme od Krista: Adam je zakladateľom nášho duchovného a fyzického života, ktorý končí smrťou, Kristus je zakladateľom nášho duchovného života, večného. Prečo nám Adam dal len smrteľný život a prečo nám Pán môže dať večný život? Pretože "prvý človek je zo zeme, Peržan je druhý človek, Pán je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj pozemskí (ktorí prišli z neho v tele); a aký je ten v nebi, takí sú tí v nebi (ktorí sa s ním stali jedným duchom). A ako sme my niesli obraz zeme, ponesieme aj obraz neba" (1 Kor. 14-97). Spiritualita vzkrieseného Krista je práve božská spiritualita. Božský duch je princíp úplne opačný k ľudskému, duchovno-osobnému princípu, k tomu, čo sa vo Svätom písme nazýva telo, keď sa toto slovo používa v porovnaní s duchom. Duch ako taký, opak duchovného, ​​osobného, ​​ľudského, telesného princípu, sa zjavil pri vzkriesení Krista a zjaví sa aj v našom budúcom vzkriesení na obraz Kristovho vzkriesenia. Je nám jasne dosvedčené, že Ten, ktorý vzkriesil Krista z mŕtvych, oživí aj naše smrteľné telá len pod podmienkou, že v nás žije Duch Toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych; a že v nás žije Duch Boží, čiže Kristus, to môže znamenať len to, že žijeme v Duchu a nie v tele, že nie sme dlžníkmi tela, pretože tí, čo žijú v tele, zomrú, ale tí, čo zabíjajú telo v Duchu, budú žiť (Rim. 8:1-13), tí, čo sejú do svojho tela, budú zo života žať tí, čo sejú z tela, budú žať Ducha. (Gal. 6:8). Preto hovoriť o tele zmŕtvychvstalého Krista v súvislosti s diskusiami o „svätej zmyselnosti“ alebo aspoň o „svätom“ pohanstve s jeho vedou, umením a kultúrou – hovoriť o tele zmŕtvychvstalého Krista na ospravedlnenie týchto úvah znamená z exegetického hľadiska povedať nie niečo, čo je neopodstatnené, ale v zarážajúcom hrubom rozpore s Božím slovom. Ale odmietajúc extrém, stále sa nedotýkame umiernenej stránky uvažovaného zmyslového pohľadu na zmŕtvychvstanie Krista, ako nám ho dal duchovný pisateľ. Ak Kristovo zmŕtvychvstanie neospravedlňuje náš telesný život, neospravedlňuje teda aspoň duševno-fyzickú podmienenosť nášho života? Berúc za samozrejmosť, že kresťan je povolaný osvojiť si Kristovho ducha v konvenciách svojho života, veríme však, že zmysel našej mentálnej a fyzickej konvencie nie je najprv založený na jej vnímaní Kristom – naopak, Kristus ju vnímal vďaka jej významu, ktorý ustanovila stvoriteľská vôľa Božia pre svetové účely 17. Vysvetlené tvorivými cieľmi a minulosťou ľudských dejín Syna, ľudskou históriou. mŕtvi nemali za cieľ zvečniť duchovnú telesnosť človeka a nie je dôvod vyvodzovať z Kristovho zmŕtvychvstania ospravedlnenie našej duševnej a fyzickej kondície. Tu musíme predovšetkým poukázať na to, že podľa učenia Apoštola platí požiadavka, aby sa všetko v našom živote dialo na Božiu slávu – „či jete, pijete alebo čokoľvek robíte, všetko robte na Božiu slávu“ (1 Kor 10, 31) – ani v najmenšom nepredpokladáme svätosť duše a tela, keďže sa nepribližujeme k Bohu: nejedzme, nič nestratíme“ (1 Kor. 8:8) a dokonca „potrava pre brucho a brucho za pokrm, ale Boh oboje zničí“ (1. Kor. 6:13), keďže „telo a krv nemôžu zdediť kráľovstvo Božie a porušovanie nezdedí neporušiteľnosť“ (1. Kor. 15:50). Ďalej. Tak ako povinnosť slúžiť Bohu v duševno-telesnom stave nepredpokladá jeho svätosť a večnosť, tak ani jej svätosť a večnosť nevyplývajú zo skutočnosti Kristovho zmŕtvychvstania: duševno-fyzický stav sám osebe nevstupuje do rámca cieľov tejto skutočnosti, nie je touto skutočnosťou priamo ovplyvnený. Zo skutočnosti Kristovho vzkriesenia nemožno vyvodiť žiadne bezprostredné závery týkajúce sa našej duševnej a fyzickej kondície a tieto závery spadajú do inej oblasti. Táto skutočnosť potvrdzuje Kristovu spiritualitu v priamom protiklade k nie duševno-fyzickému životu, tým menej v súlade s ním, ale v priamom protiklade k telesnému, „ľudskému“ smerovaniu života. Tieto odhaľujú morálny význam Kristovho zmŕtvychvstania: smeruje naše myšlienky k božskému obsahu nášho života, na rozdiel od telesného začiatku historického života ľudstva, a nie v priamom protiklade, tým menej na večné potvrdenie našej duševnej a fyzickej kondície. Preto dať Kristovo zmŕtvychvstanie do priameho vzťahu k našim duševným a telesným konvenciám znamená prinajmenšom odvrátiť pozornosť od správnej témy a nechať v tieni skutočný morálny význam zmŕtvychvstania Spasiteľa. Ale to nestačí. Ak naša duševná a fyzická kondícia nie je priamo ovplyvnená myšlienkou Kristovho zmŕtvychvstania a myšlienkou našej vzbury na obraz Jeho zmŕtvychvstania, keďže táto myšlienka je vyčerpaná skutočnosťou, že vstaneme pre božsko-duchovný život, ktorý je v podstate prístupný nášmu podmieňovaniu, potom je to v každom prípade odmietnuté pre historickú okolnosť, že naše telo nepochádza v podstate z tela Adama, ale z tela, ktoré pochádza z tela Adama. hriech od prírody žije, aby sme sa len v smrti mohli oslobodiť od hriechu a aby sme už neboli otrokmi hriechu, telo hriechu musí byť zrušené (Rim. 6:6,7). Máme od Boha príbytok v nebi, dom nerobený rukami, večný, len pod podmienkou zničenia nášho pozemského domu (2. Kor. 5:1). Je nám sľúbené duchovné telo ako úplne zodpovedajúce duchovnému božskému životu. Preto plný význam Kristovej smrti a zmŕtvychvstania spočíva v tom, že sa nimi sníma z človeka bremeno smrteľného tela (Rim. 7:24) - nie v zničení, ale v možnosti plnej skutočnej účasti na božskom duchovnom živote Krista. A nech to nie je konečné zničenie tela, ale premena nášho poníženého tela v súlade so slávnym Kristovým telom (Flp 3,21) a namiesto duchovného tela budeme mať duchovné telo (1Kor 15,44), aby sme po vzkriesení nemohli hovoriť o našej absolútnej metafyzickej netelesnosti. Náš problém však nie je metafyzický, ale morálny a najmenej sa prikláňame k súťaži o slová. Neláka nás metafyzické štúdium „duchovného tela“, pretože je isté, že v sebe nebude mať nič hmotné, ak len toto slovo dostane skutočný význam – náš život po hrobe nebude mať materiálny obsah, lebo pri vzkriesení sa ani neoženia, ani nevydajú, ale zostanú ako anjeli Boží v nebi (Matúš 22:30, do ktorej krv a žena neutečie), tak tomu nebude byť zničený (1. Kor. 6:13; 15:50) 18. V Biblii Starého zákona čítame o jednom z najbližších Adamových potomkov, Enochovi, toto: „A Enoch chodil s Bohom (t. j. páčil sa mu); a už ho nebolo, pretože si ho vzal Boh“ (1 Moj 5:24). Tu je podľa prijatej interpretácie vyjadrená myšlienka, že Enoch bol vzatý živý do neba, takže nevidel smrť (Žid. 11:5). Rovnaká myšlienka bola vyjadrená v osude proroka Eliáša. „Pán chcel vziať Eliáša do neba vo víchrici... Keď Eliáš a Elizeus kráčali... a cestou sa rozprávali, zrazu sa objavil ohnivý voz a ohnivé kone a oboch ich oddelili a Eliáš sa vo víchrici rútil do neba. Ale Elizeus... ho už nevidel“ (2 Kráľ 2:1,11–12). Postupom času sa u Židov vyvinula viera, že Eliáš sa znova zjaví v čase Mesiáša... Je tá istá myšlienka vyjadrená pri vzkriesení Krista a jeho nanebovstúpení? Nie. Kristus vstal z mŕtvych, rovnako ako my budeme vzkriesení na obraz Jeho vzkriesenia. Skutočnosť smrti Krista Ježiša predstavuje nevyhnutný moment pre správny pohľad na Jeho vzkriesenie. Zvyčajne sa o Kristovej smrti hovorí len preto, aby sa dokázala skutočnosť jeho zázračného vzkriesenia. Je však potrebné predstaviť si realitu Jeho smrti v celej realite, aby sme správne pochopili podstatu Jeho vzkriesenia. Jadrom evanjeliového príbehu je myšlienka, že tak ako obilie po zhnití prináša ovocie, tak aj človek musí zomrieť, zničiť svoju dušu, aby mohol byť vzkriesený. V súlade s týmto a Ap. Pavol učí, že telo a krv nemôžu zdediť Božie kráľovstvo a skazenosť nezdedí neporušiteľnosť, že náš duševný a fyzický život je len zrno na siatie, ktoré musí zhniť smrťou. Ešte menej možno stav vzkrieseného Krista porovnávať so životom Lazara, dcéry Jairovej a syna vdovy z Nainu po ich vzkriesení Kristom. Toto bolo vzkriesenie mŕtvych, aby pokračovali v ich dočasnom živote, bez najmenšej zmeny v povahe vzkriesených, išlo len o dočasné zrušenie smrti, ktorá ich po nejakom čase opäť postihla. Naopak, Kristus, ktorý vstal z mŕtvych, už neumiera; smrť už nad Ním nemá moc (Rim. 6:9), rovnako ako všetci tí, ktorí sú hodní dosiahnuť tento vek a vzkriesenie z mŕtvych, už nemôžu zomrieť (Lukáš 20:35–36). Kristovo zmŕtvychvstanie nebolo zrušením smrti pre duševno-fyzický život, ktorý aj po zmŕtvychvstaní podlieha smrti, ale bolo to vzkriesenie v duchovnom tele, tak ako budeme vzkriesení v duchovnom tele. Kristus porazil smrť, zničil jej moc, oslobodil nás od zákona smrti, ale to neznamená, že smrť nemá žiadnu moc nad naším duševným a fyzickým životom – nie, ale tak, ako skutočne zomrel v tele a ožil v Duchu, tak aj my sme ním oslobodení od zákona hriechu a smrti iba podľa zákona Ducha života v Ňom (Rim 8:2). So vzkriesením mŕtvych k dočasnému životu boli Židia v dobe Krista Ježiša spájaní s poverčivou vierou, že tí, ktorí vstali z mŕtvych, môžu robiť zázraky (Matúš 14:2 ods.). Židia zároveň žili v nádeji, že počas Mesiáša budú tí z nich, ktorí boli rozptýlení, zázračne zhromaždení do Jeruzalema a mŕtvi budú vzkriesení, aby mali účasť na blaženosti Božieho kráľovstva (porov. Jn 11,24). Základná myšlienka evanjeliového príbehu, jeho základný koncept vzťahu medzi duchom a telom, večný život a dočasný život, sa úplne obrátili proti takýmto zmyslovým očakávaniam a názorom. Učeníkov Pána Ježiša Ním postupne pozdvihol z takýchto názorov a nádejí k čisto duchovnej nádeji, postupne Ním pozdvihol časné ako symbol večného duchovna. Tak ako najrôznejšie zmyslové úžitky, najmä tie, ktoré plynú z Jeho zázračnej moci, boli Kristovým učeníkom prezentované nie pred Jeho hrobom, ale za ním ako minulé symboly prichádzajúceho duchovného kráľovstva. Tu nachádzame dôvod, okrem toho, čo bolo povedané vyššie o podstatnom spojení posmrtnej slávy Krista s Jeho celoživotným ponížením, hovoriť o vzťahu tejto Kristovej slávy k Jeho celoživotným zázrakom. Vzkriesenie Krista, ktoré vzniklo z predchádzajúceho poníženia ako zo svojho koreňa, sa vzťahuje na Jeho pozemskú slávu, na Jeho zázraky ako na svoj symbol. Od viery v nich učeníci vystúpili k viere vo vzkriesenie, nie ako od menšieho k väčšiemu po homogénnych krokoch, ale ako od vonkajšieho k vnútornému, od viditeľného k duchovnému skutkom sebazaprenia, premenou viery, jej znovuzrodením a momentom zrútenia a pochovania vonkajšej viery a zároveň kolískou oživenej duchovnej smrti bola ich účasť na Kristovi. Po týchto všeobecných poznámkach o Kristovom zmŕtvychvstaní, o jeho vzťahu k predchádzajúcemu poníženiu a vonkajšej sláve, ako aj k viere učeníkov, teraz prejdeme k analýze evanjeliových správ o vzkriesení, ktorá potvrdí vyjadrený názor na podstatu vzkriesenia a jeho význam. Tu nás v prvom rade upriamuje pozornosť na skutočnosť, že nikto z veriacich nebol svedkom skutočného Kristovho zmŕtvychvstania. Pravda, pre apoštolov bola táto skutočnosť predmetom najsilnejšej viery, dokonca videli zmŕtvychvstalého Krista, preto sa nazývajú svedkami skutočnosti Ježišovho zmŕtvychvstania, pre nich bola táto udalosť jednou z udalostí jeho života, počas ktorého zostali a zaobchádzali s ním, počnúc od Jánovho krstu až do dňa, keď z nich vystúpil (Sk 2, 2, 2, atď.); napriek tomu všetkému neboli očitými svedkami okamihu Jeho vstávania z hrobu a neboli prítomní pri Jeho vzkriesení. Apoštol a evanjelista Ján, ktorý stál pri Ježišovom kríži a bol očitým svedkom toku krvi a vody z Jeho prebodnutého boku, v evanjeliu napísal „a ten, kto to videl, vydal svedectvo a jeho svedectvo je pravdivé; vie, že hovorí pravdu, aby ste uverili“ (19:35); ale nemohol svedčiť o Kristovom zmŕtvychvstaní podobným spôsobom 19. Udalosť vzkriesenia bola adresovaná strážcom svojou hrôzostrašnou stránkou, takže sa triasli a boli akoby mŕtvi. Potom oznámili všetko, čo sa stalo veľkňazom, ktorí ich po porade so staršími podplatili, aby šírili chýry, že Ježišovo telo ukradli Jeho učeníci. Verili veľkňazi a starší v Kristovo vzkriesenie? Psychologicky je celkom pravdepodobné 21, že prijali posolstvo stráží ako správu o vzkriesení, najmä preto, že už boli vopred pripravení na myšlienku Ježišovho vzkriesenia a strážcovia boli na ich naliehanie pridelení k hrobu (Mt 27:63,64). Ale ich viera bola podobná viere tetrarchu Herodesa vo vzkriesenie Jána Krstiteľa – bola to viera vo vzkriesenie pre tento život: keby túto udalosť chápali v pravom duchovnom zmysle, nebolo by im to prekážalo 22. Kým neveriaci, ktorí videli vzkriesenie, sa nestali veriacimi, veriaci uverili bez toho, aby videli, takže Pán o nich povedal: „Blahoslavení, ktorí nevideli, a uverili“ (Ján 20:29). Správy štyroch evanjelistov o Kristovom zmŕtvychvstaní patria medzi tie evanjeliové správy, ktoré je takmer nemožné zjednotiť do detailov. Najmä je ťažké určiť, u koho sa prvýkrát zjavila viera vo vzkrieseného Krista, v Máriu Magdalénu alebo v Ježišovho milovaného učeníka, jeho dôverníka (Ján 13:23), Jána. Otázka sa v podstate scvrkáva na nasledovné: čo sa stalo prvé, zjavenie sa Zmŕtvychvstalého ženám (Mt 28:9), alebo príchod k hrobu Petra a Jána, ako sa to objavuje v evanjeliách Jána a Lukáša? Z istých dôvodov sa to druhé musí považovať za pravdepodobné. V tomto prípade by mali byť udalosti usporiadané v tomto poradí: v prvý deň týždňa Mária Magdaléna a ďalšie ženy prídu skoro k hrobu a uvidia, že jaskyňa, v ktorej bolo uložené Pánovo telo, je prázdna; Mária Magdaléna to oznamuje Petrovi a Jánovi (a ďalším učeníkom), ktorí sa ponáhľajú k hrobu a tiež vidia, že je prázdny; Pravdepodobne sa s nimi k hrobu vrátila aj Mária Magdaléna, ktorej sa Zmŕtvychvstalý zjavil pri druhom návrate z hrobu 23 . Zamerajme teraz svoju pozornosť na cestu k hrobu Márie Magdalény a najmä na príchod Jána a Petra tam, ako veľmi dôležité momenty v evanjeliových príbehoch o zmŕtvychvstaní Krista. Prvý deň v týždni Mária Magdaléna a ďalšie ženy s nakúpenými vôňami išli k Ježišovmu hrobu, aby ho pomazali podľa židovského zvyku, čo nestihli urobiť počas jeho pohrebu v piatok večer, ktorý Židia považovali za začiatok soboty – dňa odpočinku (a to bola Veľkonočná sobota). Keď prišli do hrobovej jaskyne, videli, že kameň je odvalený a je prázdna. To je všetko, o čom mohli povedať apoštolom. Pravda, hovorí sa, že pri pohľade na prázdny hrob si spomenuli na Kristovu predpoveď, že „Syn človeka musí byť vydaný do rúk hriešnych ľudí, ukrižovaný a na tretí deň vstať z mŕtvych“ (Lukáš 24:7,8); ale nehovorí, že verili v Kristovo vzkriesenie. Naopak, keď prišla k Šimonovi Petrovi a druhému učeníkovi, ktorého Ježiš miloval, Mária Magdaléna mohla len povedať: „Vzali Pána z hrobu a nevieme, kam ho položili“ (Ján 20:2). Podľa Márie Magdalény Peter a ďalší učeník (Ján) okamžite išli k hrobu. "Obaja bežali spolu, ale ten druhý učeník bežal rýchlejšie ako Peter a prišiel k hrobu prvý. A zohol sa a videl ležať plátno, ale nevošiel (do hrobovej jaskyne). Šimon Peter prichádza za ním a vojde do hrobu a vidí ležať len plátno a plátno, ktoré mal na hlave, neležalo s plátnom, ale najmä videl, že aj ten druhý vošiel zvinutý na iné miesto a vošiel na iné miesto. a uverili“ (Ján 20:4–8). Tu je prvé zjavenie viery vo Vzkrieseného! Zároveň sa musia zrútiť všetky staroveké a moderné popierania, že viera v Ježišovo vzkriesenie začala halucináciami ženy, „z ktorej vyšlo sedem démonov“. Viera vo Zmŕtvychvstalého sa prejavila predovšetkým v milovanom učeníkovi, ktorý sa za strašných okolností smrti a zmŕtvychvstania Pána správal s úžasným pokojom. Na čom bola založená jeho viera? Čím sa generuje? Hovorí sa: Videl som a uveril. „Všetci apoštoli,“ píše, videli Pána, ale pre ich posvätnú radu by to bolo neskutočne ponižujúce, keby medzi nimi nebolo takého, ktorému by patrila prevládajúca blaženosť ohlasovaná Pánom, nevidieť a neveriť. Nechceme vás vidieť a ani si netrúfame predstaviť si vás, blahoslavení apoštoli, zbavení akéhokoľvek požehnania veriacich. Ukážte nám, vy sami, kto z vás je blahoslavený, kto nevidel a predsa uveril? Hľa, bratia, či to nie je to, čo svätý Ján, keď rozprával o návšteve Svätého hrobu v ráno zmŕtvychvstania dvoma učeníkmi, píše: Iný učeník, ktorý prišiel prvý k hrobu, bol videný a uveril. Čo videl pri vstupe do hrobky? Bezpochyby je to to isté, čo videl prvý učeník, menovite Peter: podobu jediného ležiaceho rúcha. Čomu si verila? Je to to, čo predtým povedala Magdaléna: keď vzala Pána z hrobu, nevieme, kam ho položil? Ale čomu sa dalo veriť? Nie je tu skrytá pravda, len zjavná nevedomosť. Čomu veril učeník, jeho milovaný Ježiš? Hádam a myslím, že z núdze treba tušiť, že v tej chvíli, keď vchádzal do hrobu, pri pohľade na jediné ležiace rúcho neobyčajne živá láska v ňom neobyčajne vzbudila vieru; (Nepatrná myšlienka, že nebolo možné predstaviť si prípad, v ktorom by sa rúcha, ktoré sa oviali okolo Pánovho tela so stožiarom, oddelila od mŕtveho tela, ho prinútila veľmi premýšľať o vzkriesení; nevidel nič viac ako neprítomnosť pochovaného Ježiša v hrobe, ale v hĺbke svojho milujúceho srdca cítil, že Milovaný žije, napriek tomu, že nebol pripravený uveriť ani v jeho zmŕtvychvstanie. M25 Hlboká úvaha M. Philareta upozorňuje len na rozpor medzi tým, čo Ján videl z jeho viery ako priamu príčinu a následok, ale živé spojenie viery milovaného učeníka s jeho predchádzajúcou účasťou na udalostiach pozemského života Pána nebolo objasnené z hĺbky jeho duše, ako zrelé ovocie jeho predchádzajúcich skúseností so životom. Toto „videl a uveril“ vytvára úplný dojem človeka, ktorý vopred vedel, čo teraz nevidí. Pre apoštola bolo obzvlášť dôležité, aby prežil smrť svojho milovaného Učiteľa. Pri tejto interpretácii pre nás veľmi dôležitých faktov sa môžeme oprieť o autoritu prof. M. D. Muretovej. Pri kríži píše: "Nevera zúrivo víťazí vo svojom zdanlivo konečnom víťazstve nad vierou. Toto je však chvíľkové a pomyselné víťazstvo. Tu, pri kríži, má viera svojho oddaného služobníka - milovaného učeníka Pána, jedného zo všetkých učeníkov, ktorý svojho Učiteľa neopustil, ani Ho nezaprel. Kristus bol odsúdený, ukrižovaný a zomrel - očividne slúži aj úder kopiju... ako pravá záruka víťazstva viery Pri kríži stojí oddane veriaci učeník, priateľ a dôverník Ukrižovaného, nemý svedok toho, že Kristus nezomrel tak, ako zomierajú synovia nevery a smrti. Z prebodnutého boku Ukrižovaného s úctou vidí bezprostredný a rýchly tok krvi a vody ako znamenie a zjavenie, že toto nie je telo hriešneho človeka, ale Slovo, ktoré sa telom stalo a zjavilo v sebe slávu Jednorodeného od Otca – práve tú živú krv a živú vodu tela bezhriešneho a bezhriešneho prameňa života veriaceho a živého Boha-človeka. synovia pravdy a lásky. Evanjelista s osobitnou vážnosťou a expresívnosťou poukazuje na to „a hneď vyšla krv a voda“, lebo už vtedy pri kríži videl v tomto tajomne mimoriadnom jave znak neporušiteľnosti tela zosnulého Bohočloveka (Sk 2,27-13,35) a večnej viery, ktorá mu dáva život, ktorá sa mala zjaviť pri znovuvzkriesení. živá krv Krista Bohočloveka. To vysvetľuje, že teológ zostáva pokojný, keď správa o zmiznutí Kristovho tela z hrobu tak znepokojuje všetkých ostatných apoštolov, pretože ešte z Písma nevedeli, že musel vstať z mŕtvych – ale vošiel, videl a uveril (20:8-9). V tajomne vznešených Pánových rečiach Ján dlho počul skryté náznaky víťazstva smrti od Pána, hoci až teraz pochopil ich plný význam (porov. 2, 22, -3, 14, -6, 47-60, -10, 18, -14, 19, -16, 28 atď.). Ktorý existoval a vládol svetu a ľudstvu pred Predchodcom, pretože on bol jeho počiatkom (1, 15, 27, 30), Ktorý zjednotil nebo so zemou (1, 15), Ktorý jediný bol Syn človeka, ktorý zostúpil z neba, existujúci v nebi (3, 13), - živý chlieb Boží, zostupujúci z neba a dávajúci svetu život), 3 existujúci (28, počiatok Abraháma), (9, 58) a sláviť sa u Otca pred existenciou sveta (17, 5): Nemohol zomrieť tak, ako zomierajú všetci hriešni ľudia a stávajú sa korisťou skazy – ale ak by sa vzdal svojho ducha a zomrel, tak aby krv bezhriešneho a vzkrieseného Trpiteľa mohla slúžiť ako zdroj nového a večného života pre synov svetla, veriac, že oni majú život v Jeho mene Ježiš, Kristus2 . Zmŕtvychvstalý Pán sa opakovane zjavoval veriacim. Tieto zjavenia Zmŕtvychvstalého boli „posledným víťazstvom viery nad neverou“ 27. Podľa jasného zmyslu evanjeliových rozprávaní v patristickej interpretácii „telo Pánovo, hoci to nebolo duchom, 28 bolo duchovné, 29 čiže cudzie akejkoľvek hmotnej hrubosti a bolo ovládané duchom, je duchovné a duchovné. a sily a Pavol nazýva telo, ako to bude po vzkriesení, duchovné (1 Kor. 15:44), to znamená, že je oživené a riadené Božím Duchom, a nie dušou, bolo znovu stvorené nevýslovným a duchovným spôsobom pre neporušiteľnosť a je v ňom zachované. Takto musíme uvažovať o tele Pána, nie o potrebe vzkriesenia Pána, ako o duchovnom znovuvzkriesení po vzkriesení. jedlo alebo čokoľvek iné“ 30. V tejto súvislosti je pozoruhodné, že Zmŕtvychvstalý sa zjavil, ako sa zjavil jedenástim, v dome, keď Ján zamkol dvere. 20:19), že nemal konkrétny vzhľad a že tí, ktorým sa zjavil, Ho podľa vzhľadu nespoznali – poznali Ho iba z Jeho slov a činov. Takže Mária, ktorej sa prvýkrát zjavil, „nevedela, že je to Ježiš“. Dokonca aj keď s ňou hovoril a pýtal sa, prečo plače a koho hľadá, pomýlila si Ho so záhradníkom. Až keď ju On, pravdepodobne, obzvlášť expresívne nazval menom, spoznala Ho. Dvaja z učeníkov, ktorým sa zjavil na ceste do Emauz, Ho tiež nespoznali: „ich oči boli zadržané, takže Ho nespoznali“ (Lukáš 24:16). Až keď si po príchode do dediny ľahol s nimi, vzal chlieb, požehnal ho, lámal a dal im, otvorili sa im oči a spoznali Ho pri lámaní chleba. Keď sa zjavil jedenástim, zmätení a vystrašení si mysleli, že vidia ducha, a tak im ukázal svoje ruky a nohy, dovolil im dotknúť sa Ho a dokonca pred nimi jedol jedlo. Ale Zmŕtvychvstalý sa objavil, to znamená, že bol viditeľný? Nechali ste sa aj dotknúť, ochutnali ste jedlo? "Nehanbite sa, slovami svätého Jána Zlatoústeho o: išlo o blahosklonnosť... S učeníkmi sa nespráva stále a nie ako predtým. Zjavil sa večer a zmizol; potom - ešte raz, o osem dní neskôr, a znova zmizol; potom sa znova objavil... Ale čo to znamená: zjavil sa? Z toho je jasné, že keby už nebol viditeľný a nezostúpil by Jeho telo nesmrteľný... Telo tak tenké a ľahké, že vošlo cez zatvorené dvere, bolo zjavne cudzie akejkoľvek tučnoti, ale Kristus mu to ukazuje, aby ho uistil o zmŕtvychvstaní a naučil, že to bol On, kto bol vzkriesený na Jeho mieste, Preto On bol vzkriesený, majúc na sebe znamenia kríža, ako pred tým, ako jeme na kríži. a predsa nehovoríme, že Jeho telo bolo inej povahy, nie naše, Takže ani po vzkriesení, keď na Ňom uvidíme rany, nebudeme Ho nazývať porušiteľným“ 31... Teda podľa patristickej interpretácie, ktorá plne vyjadruje zmysel evanjeliových rozprávaní, zjavenia sa vzkrieseného Pána boli vlastne Jeho zjaveniami, videniami: nebolo v nich nič, čo by presahovalo vieru tých, ktorým sa zjavil, nič telesné, navonok presvedčivé, vizuálne demonštratívne; boli „triumfom viery“. Tento všeobecný charakter zjavení Vzkrieseného nachádza zvláštne potvrdenie v určitých jednotlivostiach. Keď sa teda Pán zjavil Márii Magdaléne, povedal jej: „Nedotýkaj sa ma, lebo som ešte nevystúpil k Otcovi, ale choď k mojim bratom a povedz im: Vystupujem k svojmu Otcovi a vášmu Otcovi a k ​​svojmu Bohu a vášmu Bohu“ (Ján 20:17). Z mnohých výkladov týchto slov Zmŕtvychvstalého treba uznať, že jediný, ktorý zodpovedá zmyslu evanjeliového rozprávania, je ich vysvetlenie, ktoré podal Ján Zlatoústy a obzvlášť jasne uviedol Teofylakt. „Keď Mária spoznala Pána, píše druhý (v h. 1.), chce sa k nemu priblížiť, správať sa k nemu ako predtým a možno Ho objať ako svojho Milovaného. Stav Zmŕtvychvstalého od vstávania z hrobu po nanebovstúpenie k Otcovi bol prechodným stavom k duchovnej existencii po odchode k Otcovi, keď už nepoznáme Krista v tele (2Kor 5,16) 32. Ale nie je to niečo iné, čo vidíme na obraze Pánovho zjavenia sa Jedenástim? Prvýkrát sa im zjavil v prvý deň týždňa. Keď si zmätení a vystrašení mysleli, že vidia ducha, ukázal im svoje ruky a nohy a svoje rebrá; keď ešte neverili a žasli, vzal jedlo a jedol pred nimi. – Tentoraz jeden z nich, totiž Tomáš, nebol s apoštolmi. Keď počul od učeníkov o tom, ako sa im Pán zjavil, povedal im: „Ak neuvidím na jeho rukách stopy po klincoch a nevložím svoj prst do stopy po klincoch a nevložím svoju ruku do jeho boku, neuverím. Po ôsmich dňoch sa im Pán opäť zjavil, keď bol s nimi Tomáš. Stál medzi nimi a povedal: Pokoj vám! Potom hovorí Tomášovi: „Polož sem svoj prst a pozri sa na moje ruky; podaj mi ruku a vlož ju do môjho boku; a nebuď neveriaci, ale veriaci. Tomáš mu odpovedal: "Pán môj a Boh môj!" Ježiš mu hovorí: „Uveril si, lebo si ma videl, blahoslavení, ktorí nevideli, a uverili“ (Ján 20). Zdá sa, že v týchto zjaveniach Pána a najmä v tom poslednom - ktorému venujeme primárnu pozornosť - vízia slúži ako základ viery. Ale pádne argumenty nám nedovoľujú zastaviť sa na takej úrovni v chápaní skutočnosti, bez toho, aby sme prenikli do jej hĺbky. Ak vo vzťahu k Jánovi „videl a uveril“, niet pochýb o tom, že videnie neslúžilo ako dostatočný základ pre jeho vieru; potom nepochybne to isté platí vo vzťahu k Tomášovej viere. To, čo Tomáš videl, nemohlo byť dôvodom Jeho viery. Na to videl príliš málo; vo svojich vredovitých rukách a prebodnutých rebrách nemohol vidieť nič božské, čo nie je viditeľné. To, čo videl, nezmierňuje pochybnosti 33. Preto je tu viac ako v iných prípadoch 34 potrebné vysvetlenie, ktoré by sa zaobišlo bez potreby predpokladať racionálne pochybnosti. Toto je dobre známe vysvetlenie, ktoré v Tomášovej požiadavke vidí len „zvyšok zmyslovo-egoistickej a stále sa rozvíjajúcej viery, vplyv príliš veľkej radosti a túžby osobne si overiť vytúženú pravdu“, chápe výrok apoštola „v zmysle zdokonaľovania viery a stúpajúcej z kroku na krok, s príliš intenzívnou a ohnivou túžbou po naplnení predmetu“35. Treba poznamenať, že ostatní apoštoli, ktorým Pán tiež ukázal ruky a nohy, „neverili pre radosť“ (Lukáš 24:41), a nie z pochybností. Z našej strany považujeme za potrebné upozorniť na jednu okolnosť, ktorá nebola docenená tak, ako by si zaslúžila. "Neuverím," povedal Thomas, "ak neuvidím rany od klincov na Jeho rukách." Predpokladajme, že Tomáš pochyboval o Kristovom zmŕtvychvstaní, že potreboval vonkajší dôkaz skutočnosti, vonkajšie znaky, podľa ktorých by mohol rozpoznať Zmŕtvychvstalého; Má potom jeho vyjadrenie zmysel? Ak k matke, ktorú pred dvadsiatimi rokmi ako päťročné dieťa stratila, privedú syna, aby ho spoznala, vyhľadá na jeho tele nejakého pamätného „krtka“, pozrie mu v tvári aspoň jednu známu črtu jeho niekdajšieho výrazu, pozorne sa pozrie na farbu jeho tela, ohmatá jeho vlasy. Sú toto vonkajšie znaky, ktoré chcel apoštol Tomáš? Bol to druh vonkajšieho dôkazu, ktorý ostatní apoštoli chceli? Ak by Thomasova nevera bola výsledkom jeho racionálnych pochybností, samozrejme by hľadal vonkajšie znaky presvedčenia. Ale v skutočnosti to, čo vyžadoval, nebola navonok známa črta tváre. "Neuverím, pokiaľ neuvidím rany po klincoch na Jeho rukách." Ale okrem Jeho rán na rukách, nohách a rebrách nebol na Jeho tvári jediný rys, ktorý by bol učeníkom známy? Nebol im Jeho hlas, Jeho pohľad drahý a blízky? A naopak, prečo by si tak pamätali rany na rukách a nohách od klincov a na rebrách od oštepu? Bolo by to pochopiteľné aj vo vzťahu k Jánovi, ktorý stál pri kríži a videl prúdiť krv a vodu z prebodnutého boku Pána, ktorému sa toto videnie nezmazateľne vrylo do pamäti. Ale ostatní učeníci ešte predtým, ako boli ruky, nohy a rebrá Pána vredy, rozpŕchli sa a nestáli pri Jeho kríži. Samozrejme, že o týchto ranách vedeli, boli pre nich symbolom Pánovho utrpenia, tak ako bol Jeho kríž symbolom ich spásy, ale, samozrejme, nebol to psychologický význam známok poznania, ktoré im tieto rany pripomenuli... Nakoniec sa zamyslite nad týmito slovami: „pokiaľ neuvidím v Jeho rukách stopy po klincoch a nevložím svoj prst do stôp po jeho klincoch, neuverím.“ Nevyžaruje z nich akýsi druh mystickej hrôzy, ďaleko za hranicami intelektuálnych pochybností? „Vložím svoj prst do rán nechtov, vložím ruku do Jeho boku“: Vyleptám Jeho rany, budem si pre seba reprodukovať hrôzu z Jeho smrti, Jeho hanbu a vlastné poníženie... Je toľko potrebné k uznaniu? Nie, tu je počuť akýsi smäd po novej účasti na smrti Pána – smäd prameniaci z mystického spojenia Kristovho zmŕtvychvstania s Jeho utrpením a smrťou, ako aj spojenia viery v Jeho vzkriesenie s účasťou na Jeho smrti. Nepochybne bol v Thomasovej požiadavke moment, ktorý ho dočasne pripravil o blaženosť „tých, ktorí nevideli a uverili“, ale nebol to moment pochybností, ale „pomalosti srdca“, prílišného realizmu v pocitoch. A možno pre Thomasa bola táto materiálno-zmyslová ťažkosť obzvlášť ťažká v dôsledku osobných spadov z minulosti. Ešte skôr ten istý Tomáš, keď sa Pán Ježiš rozhodol ísť do Judey vzkriesiť Lazara, hoci Židia ho už chceli ukameňovať, povedal ostatným učeníkom: „Poďte a zomrieme s ním. Tomášove osobné vlastnosti ho však neodlišovali od ostatných apoštolov v podstate, ale iba v miere viery. Súvislosť medzi vzkriesením Pána Ježiša a jeho smrťou bola u všetkých v podstate rovnaká. Keď sa zjavil dvom učeníkom idúcim do Emauz, vysvetlil im všetko, čo proroci povedali o Jeho utrpení a sláve a „ich srdce v nich horelo“; Keď vošiel do dediny, zostal s nimi, a keď s nimi ležal, vzal chlieb, požehnal ho, lámal ho a dával im, to znamená, že pred nimi znovu pripravil poslednú večeru, ktorá predstavovala Jeho utrpenie a smrť (1 Kor 11:26) a „Poznali ho pri lámaní chleba“. Zjavil sa jedenástim učeníkom a ukázal im svoje ruky, nohy a rebrá – „ukázal ruky, na ktorých boli stopy po klincoch, ukázal aj rebrá, z ktorých vytekal prameň sviatostí; ukázal svoje ruky, aby potvrdil pravdu o zmŕtvychvstaní, aby uistil tých, ktorí pochybovali, že skutočne trpel a vstal z mŕtvych, že Jeho mŕtve a pochované telo ich vzal a pochované skutočne vstal. Posledná správa je príliš krátka; Je možné v tomto prípade znamenať lámanie chleba 38? Aspoň počas javu pri Tiberiadskom mori, opísaného v kapitole 21. ev. Ján, Pán Ježiš im „povedal: Poďte, jedzte... Prichádza, berie chlieb a dáva im aj ryby“ (v. 12, 13). Niet teda pochýb 39 o tom, že v priebehu evanjeliových rozprávaní je jasne vyjadrená myšlienka spojenia medzi vierou v Kristovo zmŕtvychvstanie a realitou jeho utrpenia a smrti s účasťou veriacich na jeho smrti. „Ak pšeničné zrno nepadne do zeme a neodumrie, zostane samo; a ak odumrie, prinesie veľa ovocia“ (Ján 12:24). Kristus zomrel – a pre tých, ktorí zomreli s Ním, vstal z mŕtvych; Zomrel v tele a pre tých, ktorí s Ním zomreli v tele, vstal z mŕtvych v Duchu. Mäso je na nič; duch dáva život (Ján 6:63): Kristus bol usmrtený v tele, ale ožil v duchu (1Pt 3:18 porov. 1Tim 3:16) a stal sa životodarným duchom (1Kor 15:45). A my, aby sme mohli ožiť s Ním, aby sa Jeho život mohol zjaviť v našom smrteľnom tele, musíme zomrieť s Ním, zakúsiť Jeho smrť (2 Tim 2:11; 2 Kor 4:10). Kristovo zmŕtvychvstanie, ako historická skutočnosť, bolo spolu so vzkriesením učeníkov, ktorí zomreli s Ním. Čo predstavovalo historickú realitu zjavenia Zmŕtvychvstalého učeníkom? Toto je realita duchovnej komunikácie učeníkov s Ním, realita Jeho duchovného – božského, večného života pre nich. Obsah duchovného života im bol zjavený všetkými skutkami a celým učením Pána Ježiša a teraz sa presvedčili o realite Jeho duchovného života – že je vo svojej existencii nezávislý od materiálnych podmienok existencie, že je silnejší ako smrť, že je neporušiteľnou, večnou skutočnosťou. „Je nažive“ – toto bolo učeníkom povedané zjavením Zmŕtvychvstalého (Lukáš 24:23; Sk 25:9; Apoštol 1:8), – Žije po všetkom utrpení a smrti, žije a už nemôže zomrieť (Rim 6:9; Sk 13:34). Zjavenia sa Vzkrieseného boli duchovnou komunikáciou učeníkov s Ním. Keď sa zjavil Márii Magdaléne, nespoznala Ho podľa výzoru a nemohla sa Ho dotknúť, ale dozvedela sa od Neho, že vystupuje k Otcovi. Keď odišiel s dvoma učeníkmi do Emauz a vysvetlil im, čo sa o Ňom hovorí v celom Písme, ich oči boli zadržané, takže Ho nespoznali, ale ich srdce v nich horelo (Lukáš 24:32). Všetko to však boli prípravné javy; Ústredným bodom prejavov Vzkrieseného bolo zjavenie sa Jeho jedenástich: potom do nich vdýchol Ducha Svätého... Zjavne v prechodnom stave Zmŕtvychvstalého pred jeho nanebovstúpením k Otcovi 40 bolo v Jeho zjaveniach niečo hmotné-telesné. Keď sa jedenásti a tí, čo boli s nimi, zahanbili, keď sa im zjavil Vzkriesený, a mysleli si, že vidia ducha, povedal im: Prečo ste v rozpakoch a prečo vám takéto myšlienky vstupujú do srdca? Pozrite sa na Moje ruky a na Moje nohy; som to ja sám; dotkni sa Ma a pozeraj sa na Mňa; Lebo duch nemá mäso a kosti, 41 ako vidíte u mňa. Dokonca ich požiadal o jedlo a jedol pred nimi (Lukáš 24:37–43). Tento materiálno-telesný prvok v zjaveniach sa Vzkrieseného učeníkom pred Jeho nanebovstúpením k Otcovi, samozrejme, predstavoval ich zvláštnosť od jeho neskoršieho zjavenia Saulovi (Skutky 9:3–6). Ale čo to bolo za telesnosť, pre ktorú zatvorené dvere neslúžili ako prekážka, pre ktorú bolo jedenie jedla a dokonca aj samotný vzhľad záležitosťou nie nevyhnutnosti, ale pôžitkárstva, to nedokážeme pochopiť. V každom prípade to bola telesnosť, ktorej prítomnosť vo zjaveniach Vzkrieseného im nedávala význam vonkajšej presvedčivosti a nezmenila ich podstatný charakter ako duchovnej komunikácie s Ním. Apoštol Pavol preto nerozlišuje svoje damašské videnie Zmŕtvychvstalého od Jeho zjavenia sa učeníkom pred Nanebovstúpením: "Opäť vstal a ukázal sa Kéfasovi, potom Dvanástim. Potom sa zjavil naraz viac ako päťsto bratom, z ktorých väčšina je stále nažive a niektorí zomreli." Potom sa zjavil Jakobovi a tiež všetkým apoštolom. A naposledy sa mi zjavil ako nejakej oblude“ (1. Kor. 15:4–7. Stred. Sk 22:17,18). Napokon Pán, ktorý vstal z hrobu, keď sa zjavil svojim učeníkom, vystúpil od nich k svojmu Otcovi, čo už predpovedal, keď sa zjavil Márii Magdaléne. Nech už je zjavenie Jeho učeníkom akékoľvek, zmysel Jeho vzkriesenia a Jeho zjavenia sa musia chápať vo svetle tohto posledného okamihu zjavenia sa Vzkrieseného – Jeho odchodu k Otcovi. Bez tohto posledného momentu by zjavenie Zmŕtvychvstalého bolo príšerným fenoménom. Vystúpil od apoštolov do neba, to znamená, stal sa pre nich navždy neviditeľným (až do druhého príchodu) (Sk 1,9), vystúpil k Otcovi, takže Ho už nepoznáme v tele 42. Tak ako zjavenia zmŕtvychvstalého Pána Ježiša museli skončiť jeho odchodom k Otcovi (Ján 20:17), tak aj jeho odchod k Otcovi nevyhnutne predpokladá jeho duchovné prebývanie v srdciach veriacich, alebo darovanie Ducha Svätého im. Na základe evanjeliových rozprávaní nie je možné obnoviť chronologickú postupnosť týchto udalostí, pretože evanjelisti Marek a Lukáš (porov. Mat.) hlásia nanebovstúpenie Pána, ale nesprostredkujú dar Ducha učeníkom, a evanjelista Ján hovorí o dare Ducha učeníkom, ale nehovorí o nanebovstúpení, ktoré napĺňalo srdce učeníka Lukáša. Nanebovstúpenie Pána (24:52) a v evanjeliu Ján Zmŕtvychvstalý nariaďuje Márii, aby odovzdala učeníkom: „Vystupujem k Otcovi“ (20:17) atď. A sotva sa tu dá ustanoviť chronologický postup pred a po, keďže v podstate odchod Pána Ježiša k Otcovi a dar Ducha učeníkom sú nerozlučne spojené, ako Kristus vysvetlil svojim učeníkom už skôr: „Budem sa modliť Otca a dá vám iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky, Ducha pravdy, ktorého nepozná ani svet u Neho nevidí a ani vás nevidí, vás a budem vo vás, nenechám vás sirotami: prídem k vám... Je pre vás lepšie, keď pôjdem (k Tomu, ktorý ma poslal, lebo ak nepôjdem, Tešiteľ k vám nepríde, a ak odídem, pošlem ho k vám“ (Ján 14:6–18; 16:7). Z evanjelistov iba Ján podáva správu o dare Ducha učeníkom od Vzkrieseného. Ježiš povedal učeníkom: Pokoj vám! Ako mňa poslal Otec, tak ja posielam vás. Keď to povedal, zafúkal a povedal im: Prijmite Ducha Svätého. Komu odpustíte hriechy, budú odpustené; na kom zanecháte, na ňom zostane.“ (Ján 20:21–23). Tu sa spája sloboda duchovného života a slobodný mravný život s darom Ducha. Západní vykladači (43. august a Gregor Dvoeslov) nás pri vysvetľovaní tohto úryvku evanjelia upozorňujú na dar lásky ako prvotný dar Ducha Svätého. 8:9) už predznamenal sám Pán v rozhovore na rozlúčku so svojimi učeníkmi: „Ak ma milujete, zachovávajte moje prikázania. A ja budem prosiť Otca a on vám dá iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky.“ (Ján 14:15,16) V tom istom zmysle píše svätý apoštol Ján: „Boha nikto nikdy nevidel. Ak sa milujeme, potom Boh prebýva v nás a Jeho láska je v nás dokonalá. To, že zostávame v Ňom a On v nás, vieme z toho, čo nám dal zo svojho Ducha... Jeho prikázanie je, aby sme verili v meno Jeho Syna Ježiša Krista a milovali sa navzájom, ako nám prikázal. A kto zachováva jeho prikázania, ostáva v ňom a on v ňom. A vieme, že v nás zostáva skrze Ducha, ktorého nám dal“ (Ján 3:23–24; 4:12–13). Apoštol Pavol teda hovorí o láske v duchu (Kol. 1:8; Rim. 15:30), že láska Božia bola vyliata do našich sŕdc Duchom Svätým, ktorý nám bol daný (Rim. 5:5. Stred Gal 5:22; 2 Tim. 1:7). Iní evanjelisti, hoci nehovoria o tom, že Pán dáva učeníkom počas svojho nanebovstúpenia svojho ducha, predsa uvádzajú cenný náznak druhej strany duchovného daru – totiž univerzálnosti ducha Kristovho (Mt 28:19; Lk 24:47; Komp. 1 Tim 3:16). V plnosti svojho spojenia s utrpením Pána Ježiša na jednej strane a s vierou učeníkov, ako aj naznačenými duchovnými darmi na druhej strane sa nám zjavuje Kristovo zmŕtvychvstanie v celej svojej veľkosti. Viera v Kristovo zmŕtvychvstanie robí zmysel Jeho práce a učenia pre nás živou realitou, robí pre nás Jeho duchovný život skutočným. „Ak svojimi ústami vyznáš, že Ježiš je Pán a uveríš vo svojom srdci, že ho Boh vzkriesil z mŕtvych, budeš spasený“ (Rim 10:9). Práve touto vierou sme už oživení s Kristom (Ef 2:5; Kol 3:1), takže v pravde On bol vzkriesený pre naše ospravedlnenie (Rim 4:25). Stručne povedané, vzkriesením Ježiša Krista z mŕtvych sme boli znovuzrodení do živej nádeje, do neporušiteľného, ​​nepoškvrneného a nevädnúceho dedičstva, ktoré je uchovávané v nebi (1 Pet 1:3,4). Tri dôležité momenty tvoria evanjeliový príbeh: Kristove zázraky, Jeho smrť a zmŕtvychvstanie. Vnútorná súvislosť týchto troch momentov je v tom, že Pán Kristus Ježiš sa zriekol vonkajšej slávy a uprednostnil pred ňou smrť, aby nastolil kráľovstvo synov vzkriesenia. Pôvodca a zavŕšiteľ viery Ježiš, podľa apoštola Pavla, namiesto radosti, ktorá mu bola predložená, podstúpil kríž, pohŕdal hanbou a posadil sa po pravici Božieho trónu (Žid. 12:2). Podľa učenia toho istého apoštola Kristus, súc Božím obrazom, nepokladal za lúpež rovné Bohu; ale on sa vyprázdnil, vzal na seba podobu sluhu a stal sa podobným ľuďom; a keď sa zjavil ako človek, ponížil sa, stal sa poslušným až na smrť, dokonca na smrť na kríži. Preto Ho Boh vysoko povýšil a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno, aby sa na meno Ježiš sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemou a aby každý jazyk vyznával, že Ježiš Kristus je Pán, na slávu Boha Otca (Flp 2:6-11). Podobne aj apoštol Peter identifikuje tieto tri hlavné body v príbehu evanjelia. A tak pri jednej príležitosti povedal Židom: Ježiš Nazaretský, muž, ktorý vám svedčil od Boha mocami, zázrakmi a znameniami, ktoré Boh skrze Neho urobil medzi vami, ako sami viete, toto ste podľa definitívnej rady a predzvesti Božej vzali a pribili ste ho rukami bezbožných, zabili ste ho, ale Boh Ho to vzkriesil, zlomil to puto. 2:22-24). Podobne aj pri inej príležitosti, v príhovore k pohanom, svätý apoštol takto vykreslil svojim poslucháčom priebeh Kristovho života: Boh pomazal Ježiša Nazaretského Duchom Svätým a mocou a on chodil dobre, robil dobro a uzdravoval všetkých diablom utláčaných, lebo bol s ním Boh... Nakoniec Ho zabili, zavesili na drevo. Boh ho vzkriesil na tretí deň (Skutky 10:38–40). Príbeh evanjelia bol adresovaný Židom Kristovými zázrakmi, ktorými boli zatvrdení, takže Ho ukrižovali (Ján 12:37–41). Veriaci majú účasť na Kristovom živote skrze Jeho smrť a vzkriesenie. Od čias, keď učeníci Pána, keď Ho vyznali ako Božieho Syna, vyčnievali z ľudu ako veriacich od neveriacich, – od Petrovho vyznania v Cézarei Filipovej, ich Kristus postupne privykal myšlienke na svoju smrť, vzbudil v nich očakávanie svojej smrti a zmŕtvychvstania, neúnavne a vytrvalo ich učil, že toto musí zomrieť a vstať z mŕtvych. odišiel s nimi do dôchodku (Mt 16:21; 17:22,23; 20:18,19 ods.). A po svojom zmŕtvychvstaní im nevysvetľuje nič menšie, než že musel trpieť a vojsť do svojej slávy (Lukáš 24:26). O úplnosti vo výchove apoštolov a ich príprave na celosvetové kázanie Krista svedčí evanjelista tým, že sa zblížili so vzkrieseným Pánom a rozumom pochopili význam Kristovej smrti a zmŕtvychvstania (Lk 24, 46). Korunou evanjeliového príbehu a jeho konečným cieľom je život cez smrť, víťazstvo nad smrťou vo vzkriesení. Oživenie smrti je ústredným bodom Kristovho evanjelia. Povolal ľudí, aby sa stali Božími synmi, čiže synmi vzkriesenia (Lukáš 20:36). On založil kráľovstvo Božie, teda kráľovstvo synov vzkriesenia. Kristovo dielo napĺňa skutočnú potrebu ľudí, pretože všetok náš smútok, všetko naše zlo je objaté smrťou: je to naše stredné zlo, je to najostrejšia zbraň hriechu a pekla. Tak ako Kristovo dielo premáha jadro nášho zla, tak je smrť ústredným zlom nášho života, pretože zasahuje a otravuje samotné jadro našej existencie – našu pripútanosť k životu. Ľudia sú dychtiví po živote, sú k nemu pripútaní: presne toto je ľudský spôsob bytia, tento smäd je charakteristickou definíciou nášho života, jeho odlišnosťou od spôsobu existencie iných tvorov. Smäd po živote sa v nás prejavuje prostredníctvom našej túžby po šťastí a dokonalosti. Život je pre nás bezhraničným impulzom k šťastiu a neobmedzenému zlepšovaniu. V týchto základných ašpiráciách našej prirodzenosti sa realizuje, prijímajúc v nich mäso a krv – našu prirodzenú túžbu k Bohu, k božskému obsahu života. Chceme byť požehnaní a dokonalí „ako bohovia“: tu je prirodzený základ ľudského náboženstva, ktoré tvorí prius „ľudskej“ existencie. Náš smäd po živote, naše pudy po šťastí a dokonalosti, naše náboženstvo majú jedinú primeranú formu vyjadrenia zázraku: žíznime po živote, to znamená, že túžime po zázraku; chceme šťastie a dokonalosť, to znamená, že chceme zázrak; ponáhľame sa k Bohu, teda k zázraku. Smäd po živote v podobe túžby po zázraku, smäd po šťastí a dokonalosti v podobe impulzu k zázraku, náboženstvo práve v tejto podobe, to je vlastne ľudský smäd, ľudská ašpirácia, ľudské náboženstvo. Takto sa začal náš život, naša história: začala túžbou našich predkov ochutnať zázračné plody stromu, aby sme boli požehnaní a dokonalí ako bohovia. A v celej „ľudskej“ histórii sa všetko, čo je najlepšie, všetko, čo je živé, všetko, čo je ľudské, zredukovalo na smäd po zázraku; tam, kde zhasla, tam začala ríša zvieracej existencie. Židovský národ, ako Boží vyvolený národ, bol najmilší život a najviac pripútaný k zázraku. A tak sa náš smäd po živote nevyhnutne stretáva so smrťou. Práve v deň, keď sa prví rodičia jedením plodov chceli stať bohmi, sa nad nimi naplnila veta „zomrieš smrťou“... Náš smäd po živote stojí zoči-voči smrti. Smrť v celej svojej hrôze stretáva iba človeka. Zvieratá sa neboja smrti. Je to strašné len pre nás. Pre nás to nie je len zastavenie života, ale zbavuje každú hodinu nášho života zmyslu, otravuje celý náš život, robí naše impulzy pre šťastie a dokonalosť, naše náboženstvo, nezmyselnými. Aké je naše šťastie, naša sila, naša sláva? Nie je pre nich jediným cieľom smrť - osud najšťastnejšieho, najmocnejšieho a najslávnejšieho z ľudí?... "Alexander, syn Filipa, Macedónca, rozpútal mnoho vojen a dobyl mnoho opevnených miest a pobil kráľov zeme. A odišiel až do končín zeme a vzal korisť od mnohých národov; a zem sa zdvihla a stíchla a jeho srdce sa pozdvihlo a stíchlo pred ním, armády a ovládli regióny, národy a vládcov a stali sa jeho poplatníkmi a potom šiel spať a cítil, že zomiera." "Ach, smrť! Aká horká je spomienka na teba pre človeka, ktorý pokojne žije vo svojom majetku, pre človeka, ktorého nič netrápi, je vo všetkom šťastný a stále môže jesť... Či žiješ desať, sto alebo tisíc rokov, je to jedno: v pekle sa neštuduje čas života." Aký je teda náš život? Neustály strach zo smrti, vďaka ktorému sme „počas života vystavení otroctvu“. Preto je všetko úsilie Adamových potomkov zamerané na jednu vec - víťazstvo nad smrťou, všetky ich nádeje sú sústredené v jednej nádeji na nesmrteľnosť! Nesmrteľnosť sa človeku na prvý pohľad javí ako pokračovanie života za hrobom – v šeole, Hádes. Ale z nášho pozemského života za hrobom zostáva len bledý tieň, nekrvavý prízrak, neživá podoba; naše pocity, radosť, nádej, naše náklonnosti, naše diela - všetko, čo teraz tvorí náš život, život v ňom - ​​to všetko nemôže prekročiť hranicu smrti, pretože to všetko je neoddeliteľne spojené s miestnymi podmienkami života, v nich nachádzaš len jedlo pre seba, v nich iba prijímaš svoju realitu. V Hades „mŕtve tiene“ „fúkajú bez života“, bez citu a šialené. Grécky hrdina, „božský“ Achilles, vládnuci v kráľovstve mŕtvych tieňov, závidí osud „živému“ nádenníkovi, ktorý si na každodenný chlieb zarába obsluhou chudobného oráča. Tak isto je židovský šeol krajom spánku a temnoty, krajinou zabudnutia, krajinou ticha, kde niet práce, reflexie, poznania, múdrosti. Toto je zároveň kráľovstvo tých, ktorí boli odmietnutí z Božej ruky, na ktorých si Boh už nespomína, kde sa už neohlasuje jeho milosrdenstvo a jeho zázraky už nie sú známe. "Nie je to hrob, čo Ťa oslavuje, ani smrť, ktorá Ťa chváli, ani tí, čo zostupujú do hrobu, ktorí dôverujú v Tvoju pravdu. Živý, len život Ťa oslávi" (Iz. 38:18,19). Kde niet zázrakov, kde niet blaženosti, kde niet života, niet Boha. Aby človek žil, musí byť buď zachránený pred smrťou, alebo po smrti vzkriesený. Predkresťanský pohanský svet zameriaval svoje myšlienky predovšetkým na nesmrteľnosť a židovský svet na vzkriesenie z mŕtvych. Človek nevyhnutne zomrie, ale smrť nevylučuje možnosť nesmrteľnosti. V prírode všetko končí smrťou, no po každej smrti nasleduje život. Pohanskí mudrci pochopili túto pravdu a aplikovali ju na ľudskú existenciu. "Kto vie," povedal grécky básnik, "či život nie je smrť a či smrť nie je život?" Ak je toto spojenie medzi životom a smrťou, potom skutočný život možno dosiahnuť iba smrťou. Samozrejme, nie násilná smrť vedie k nesmrteľnosti – zabiť sa by znamenalo potvrdiť smrť: prahom nesmrteľnosti je slobodná smrť ako ľudský čin. Vo východných a západných mudrcoch nachádzame výzvu k smrti. Podľa panteistického pohľadu na indické náboženstvo je svetový život Mayovou hrou, strašidelnou sieťou, klamným snom, ťažkou nočnou morou, kráľovstvom nepretržitej smrti. Všetky živé bytosti tohto sveta, hoci skutočne trpia ťažkými snami, v skutočnosti neexistujú: skutočne žije iba Boh. Celý náš život je ťažkým utrpením a neustálym umieraním. Svet so všetkými tvormi, ktoré ho napĺňajú, je len prízračným prejavom božského života, ako bubliny na vodnej hladine, ako iskry z rozžeraveného železa udieraného kladivom. V sile človeka je však prostriedok, ako sa oslobodiť od nočnej mory prízračnej existencie: kto si uvedomí iluzórnu podstatu existencie, oslobodí sa od pripútanosti k životu, potláča v sebe túžby a vášne, povznesie sa nad klam strašidelnej existencie, prebudí sa akoby zo sna, zhodí okovy imaginárnej individuality a stane sa nesmrteľným splynutím s Bohom. Preto je poslednou úlohou ľudskej morálnej činnosti uhasiť každú túžbu, každý pohyb života v smrti pred smrťou. Človek tak v sebe zničí smrteľný materiál, takže nezostane potrava pre smrť a zostane len dokončiť to, čo človek robil celý život, dať mu poslednú vytúženú slobodu od okov individuality, od tiaže tela, od klamu strašidelnej existencie. Na ceste dobrovoľného umierania sa človek v skutočnosti do značnej miery chráni pred vonkajšími problémami, stáva sa necitlivým, nezaujatým a nebojácnym, premáha aj strach zo smrti a prekonáva individualitu v sebe. Ale toto víťazstvo je mu dané iba v jeho umierajúcom dychu a končí sa ním. Tu sa dosahuje iba negatívna sloboda a nie je pre ňu žiadny pozitívny obsah. To plne zodpovedá tomu, že samotné božstvo chápané panteisticky predstavuje len negáciu živých individualít, abstraktnú jednotu, nezmyselnú a nezáživnú. Ľudskému hľadaniu je v podstate neuchopiteľná, pre neho nedosiahnuteľná, tak ako k nej človek sám prichádza mŕtvy a prináša prázdnu obetu zo svojho života. V Platónovej filozofii je prázdnota univerzálneho základu svetových javov naplnená obsahom: rozum a jeho idey uznal za taký základ, vo vzťahu ku ktorému sú stvorenia tohto sveta javmi. Ľudská duša pochádza z ideálneho sveta, ale je uväznená v tele ako vo väzení. Ideálny pôvod duše sa odhaľuje v pamäti, na ktorú sa redukuje pravé poznanie a poznanie tvorí jedinú cestu, ktorou sa duša opäť povznesie do ideálneho sveta a očistí sa od zmyslovej schránky. V Platónovom systéme má teda filozofia praktický význam očisty. V tomto živote je naše poznanie podmienené a limitované kyprým telom, ktoré ako mreže vo väzení uzatvára to, čo pred nami skutočne je, takže tým bližšie k pravde, čím menej dôverujeme svojim telesným zmyslom, a poznanie v plnosti a dokonalosti nám bude k dispozícii až po smrti, keď budeme priamo kontemplovať kráľovstvo ideí. Preto skutočný filozof túži po smrti a filozofia je umieranie alebo príprava na smrť. Samovražda je, samozrejme, neprípustná, ale filozof v sebe potláča zmyslové afekty, ktoré ho viažu k telu, znečisťujú jeho dušu, aby sa dopracoval k postupnému vyslobodeniu svojej duše z okov tela a radostne sa v pravý čas stretol so smrťou, ktorá prenáša jeho nesmrteľného ducha do spoločenstva bohov. Platónova filozofia teda dáva pozitívny obsah nesmrteľnému životu nášho ducha a jeho komunikácii s ideálnym kráľovstvom; tu však ideálny svet existuje len pre ľudské poznanie, a nie pre ľudský život, s ideami môže človek vstúpiť len do abstraktnej komunikácie, a nie do živej, len duch v slobode od tela je určený na nesmrteľnosť, ktorá je však prístupná len nášmu mysleniu, kontemplácii, nie je dôvod domnievať sa, že aj po smrti bude z človeka uchránené niečo viac ako abstraktné myslenie, ktoré však netvorí život. Preto, ako je tento život zbavený všetkého zmyslu, nepripravuje ani posmrtný život. Spolu s myšlienkou nesmrteľnosti bola v predkresťanskom svete známa aj myšlienka vzkriesenia, ktorá sa rozvíjala najmä vo vedomí židovského národa. Židia spájali očakávanie vzkriesenia s časmi Mesiáša, v ktorých židovská spravodlivosť dostane svoju plnú odmenu a židovský národ zvíťazí nad všetkými svojimi nepriateľmi. V židovskom chápaní obrazu zmŕtvychvstania priťahuje pozornosť predovšetkým to, že pôsobí ako jednoduché zrušenie smrti a obnovenie pozemského života, a preto sa ukazuje ako nevyhnutné iba pre mŕtvych Izraelitov, aby sa im umožnilo podieľať sa na dobrom mesiášskom kráľovstve, ktoré bude plne a primárne dostupné pre synov Abraháma, ktorí žili pred ním. Požehnania mesiášskeho kráľovstva sa tu pred nami objavujú v ostro zmyselnom sfarbení a vo vyžarovaní nádhernej vznešenosti. V kráľovstve Mesiáša sa očakávalo nové nebo a nová zem s nebývalou plodnosťou a nebývalým množstvom všemožných predmetov zmyslového potešenia. Na rozdiel od pohanských a židovských ašpirácií, Kristus Spasiteľ neučil o nesmrteľnosti, ale o vzkriesení z mŕtvych – o vzkriesení nie pre pozemský telesný život, ale pre nebeský, duchovný, anjelský život. Predovšetkým, na Kristovom učení je pozoruhodné, že nezaložil vieru v posmrtný život na vlastnostiach ľudskej bytosti; Neučil o posmrtnej existencii akejkoľvek časti ľudskej prirodzenosti – duše alebo ducha. V Jeho učení sa posmrtný život prispôsobuje iba božskému životu, ktorý je vo svojej podstate večným životom, neporušiteľný, smrti neprístupný. Človek môže byť nesmrteľný len v tom zmysle, že prijme do seba božský život, ktorý smrť neuvidí naveky: ním môže človek žiť po smrti. Preto, aby bol človek vzkriesený, musí mať v sebe večný život pred smrťou. „To je vôľa Toho, ktorý ma poslal, aby každý, kto vidí Syna a verí v Neho, mal večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Ján 6,40 porov. 54). Kristus je vzkriesenie a život (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή Ján 11:25), t.j. On je vzkriesenie, pretože je život. On nás vzkriesi, pretože nám dáva večný život, ktorý nikdy nezahynie (Ján 8:51; 10:28; 11:26). Nie je nám prisľúbená nesmrteľnosť večného života, ale vzkriesenie, pretože musíme zomrieť, aby sme mohli žiť večný božský život po smrti, a toto bude iný život ako ten, ktorý zomrie. A smrť je nevyhnutná pre večný život, pretože len tak môžeme získať večný božský život. To, čo si v Kristovej výzve k sebazapreniu pred smrťou zasluhuje osobitnú pozornosť, je to, že kresťanská smrť je sebazaprením pre asimiláciu večného božského života, takže dobrovoľné umieranie kresťana je celkom podobné tomu, čo sa deje so stromom, na ktorý sa zaštepuje. Kresťan bude po smrti žiť iný život, ale on sám bude žiť iný život; bude žiť život, ktorý si musí asimilovať pred smrťou, ale plne si ho môže osvojiť len v sebazaprení pred smrťou. Kristus nám zjavil, že Boh je Duch, že je láska. Duchovný život kresťana, ktorému je prisľúbená večnosť, nie je anatomickým zvyškom ľudskej bytosti, rozdeleným na ducha, dušu a telo, alebo ducha a telo, ale je to božský život. Duchovný božský život nie je opäť mystickou abstrakciou, ale je to živá realita – je to život lásky. "Nové prikázanie vám dávam, aby ste sa milovali navzájom; ako som ja miloval vás, milujte sa aj vy navzájom. Preto všetci spoznajú, že ste moji učeníci, ak sa budete navzájom milovať" (Ján 13:34,35). Život lásky je večný božský život. „Boh je láska, a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh v ňom... Vieme, že sme prešli zo smrti do života, lebo milujeme bratov“ (1 Jn 3,14; 4,16). A poznanie, o ktorom hovorí Pán vo svojej veľkňazskej modlitbe „Toto je večný život, aby poznali teba, jediného pravého Boha“ (Ján 17:3) – je tiež láska. "Láska je z Boha a každý, kto miluje, narodil sa z Boha a pozná Boha. Kto nemiluje, nepoznal Boha, lebo Boh je láska" (1 Ján 4:7,8). Kristovo učenie je jediné zo všetkých náboženských učení, pretože v ňom majú metafyzické základy úplne morálny význam. V Kristovom kázaní o Božom kráľovstve sa naša pozornosť mimovoľne zameriava na skutočnosť, že sa zdá, že buď prišlo spolu s Kristovým evanjeliom (napríklad Marek 1:15; Lukáš 4:21 a mnohí iní), alebo sa plne realizuje, „prísť k moci“ až v budúcnosti (Marek 9:1 a mnohé ďalšie). Tak ako sa v podstate Božie kráľovstvo zhoduje s večným životom, tak aj jeho eschatologický charakter tvorí vzkriesenie jeho členov z mŕtvych. Rozdiel medzi Božím kráľovstvom, ktoré sa už zjavilo Kristovým kázaním, a jeho príchodom v moci je úplne vyčerpaný rozdielom medzi asimiláciou večného božského života veriacimi pred smrťou a jeho úplným zjavením po smrti pri zmŕtvychvstaní. „Veru, veru, hovorím vám, prichádza čas (ἔρχεται ὥρα) a už prišiel (καὶ νὺν ἐστίν), keď mŕtvi počujú hlas Božieho Syna, a keď ho počujú, budú žiť“ (Ján 5:25). Eschatológia Božieho kráľovstva dáva vzkrieseniu mŕtvych len charakter objektivity. Aby Kristus sprostredkoval svoj božský život ľuďom, „musel“ zomrieť, dať svoju dušu za vyslobodenie mnohých, pretože iba v jeho dobrovoľnej smrti sa jeho láska prejavila tým najvyšším spôsobom, iba smrťou sa mohol duchovne zjednotiť so všetkými veriacimi. Kristus však „musel“ nielen zomrieť, ale aj vstať z mŕtvych. "Preto ma Otec miluje, že kladiem svoj život, aby som ho zase vzal. Nikto mi ho neberie, ale ja ho dávam. Mám moc položiť ho a mám moc ho znova prijať. Toto prikázanie som dostal od svojho Otca" (Ján 10:17,18). Vzkriesenie z mŕtvych je najväčšou kresťanskou nádejou; Kristovo zmŕtvychvstanie tvorí základný kameň kresťanstva. Ak by Kristus zomrel a nevstal z mŕtvych, potom by kresťanstvo bolo iba doktrínou; ak by bolo kresťanstvo iba náukou, bola by to najpodivnejšia náuka a boli by sme najnešťastnejší z ľudí. Ale Kristus vstal z mŕtvych. Kresťanstvo nie je len doktrína, je to život. „Ja žijem a ty budeš žiť“ (Ján 14:19). Pri vyvodzovaní záverov z Kristovho zmŕtvychvstania sa musíme vyhýbať dvom extrémom: pohanskému asketizmu, čiže sebaumŕtvovaniu, a hrubo zmyslovým očakávaniam judaizmu. Duch kresťana nie je anatomickou súčasťou ľudskej bytosti, ktorej nesmrteľnosť by vyžadovala asketickú slobodu od telesnosti, je to duch božského života. Našou nádejou je však vzkriesenie, nie pre pokračovanie zmyslového života, ale pre duchovný život. V kresťanstve neexistuje základ ani pre panteistický asketizmus, ani pre svätosť tela. Ovocím ducha je láska a lásku môžeme prejavovať iba v plnosti prirodzeného života. Toto je nepriamy záver kresťanskej nádeje, ktorý je v rozpore s panteistickým asketizmom, v ktorého sfére nie je miesto pre prejavy lásky. Ale priamy záver z kresťanskej nádeje je, že máme žiť v podmienkach prirodzeného života, nie podľa tela, ale podľa ducha, aby sme na svojom tele niesli Kristovu smrť, aby sa v nás zjavil aj Jeho život. Takže na začiatku aj na konci nás Kristovo zmŕtvychvstanie odkazuje na Jeho smrť. Toto je konečný základ nášho presvedčenia. Ak sa nám týmto spôsobom odoberie vonkajšia vízia ako opora našej viery a tá sa odošle ako jediný základ našej vlastnej tvorivosti a prežívaniu duchovného života, o to viac nadobúda vnútornú nezničiteľnosť, pričom je pozitívne nezraniteľná nielen pre pomyselnú šípku vedeckej negatívnej kritiky, ale dokonca aj pre skutočný nástroj princípov a síl, výška a hĺbka), pretože naša viera: 8 akty (38 Gal., 3. 5:6, je to práve tento druh nezničiteľnej viery, ktorá potvrdzuje začiatok aj koniec evanjeliového príbehu, vyžaduje z čisto objektívnej stránky iba ideologický obsah, ale v žiadnom prípade nie silu, ktorú čerpá z experimentálnej skúsenosti Kristovho života (2Kor 13:5). 14:8), teda Kristus žije, moja viera je oslobodená od moci všetkých slabých prvkov, pretože pôsobí v novej sfére a sama je začiatkom úplne nového poriadku života (2. Kor. 5:17). Na to, aby sme poznali Pána a moc Jeho zmŕtvychvstania, aby sa táto viera zrodila v nás, nepotrebujeme znamenia a zázraky, nie videnia neviditeľného, ​​ale potrebujeme účasť na Jeho utrpeniach, súhlas s Jeho smrťou, aby sme sami mohli dosiahnuť vzkriesenie z mŕtvych (Flp 3,10.11; Kol 2,12). Musíme niesť vo svojom tele smrť Pána Ježiša, aby sa v nás zjavil Ježišov život (2. Kor. 4:10), a byť v Ňom slabí, aby sme mohli žiť s Ním mocou Božou (13:4). Potrebujeme zomrieť s Ním, aby sme s Ním mohli žiť (2Tim 2:2), - byť pokrstení v Kristovu smrť, aby sme tak, ako Kristus vstal z mŕtvych, aj my mohli žiť nový život, a tak, spojení s Ním v podobe Jeho smrti, byť s Ním zjednotení pri vzkriesení (Rim 6:4,5). Potrebujeme sa odovzdať Tomu, ktorý vstal z mŕtvych (7:4), aby sme sa s Ním stali jedným duchom (1. Kor. 6:17). Ak sa v nás zjaví Ježišov život, ak sa nedívame na to, čo je viditeľné, ale na to, čo je neviditeľné, ak kráčame vierou a nie zrakom (2 Kor 4:11,18; 5:7), potom sa naša nebeská nádej nevyhnutne posilní a potvrdí sa nám zdroj nášho života – večný život Krista Ježiša. V tom istom čase, keď sa ocitáme ako najnešťastnejší ľudia v hraniciach pozemskej existencie a viditeľných požehnaní (1. Kor. 15:19), pre nás sa neviditeľný Pánov život stáva skutočnejším ako viditeľný svet, pretože nemáme za kým ísť, keďže iba On má slovesá nášho života (Ján 6:68). V realite nášho vnútorného života (2. Kor. 4:16) je neotrasiteľným základom našej viery jednak to, že Syn Boží sa narodil zo semena Dávidovho podľa tela, jednak to, že Ježiš bol zjavený vzkriesením z mŕtvych, aby bol Božím Synom v moci, podľa ducha svätosti (Rim. 1:3,4). Bez ideologického obsahu večného božského života, ako je zjavený v dejinách evanjelia, by fakty o narodení Ježiša z Ducha a jeho vzkriesení z mŕtvych boli obludnými faktami; a neexistujú žiadne vonkajšie argumenty, ktoré by ma mohli presvedčiť o ich realite. Pravda o večnom živote Pána Ježiša vo mne však nemôže byť otrasená žiadnymi vonkajšími dôkazmi, ale akceptovaná vo svetle zdôvodnenia evanjeliového príbehu a potvrdená skúsenosťou môjho vlastného duchovného života. Považujeme za potrebné poznamenať, že apologetická úloha v otázke zmŕtvychvstania Pána Ježiša sa nielenže neobmedzuje na historickú spoľahlivosť skutočnosti a mala by zahŕňať jej význam, ale v skutočnosti sa týka toho druhého. "Zmŕtvychvstanie Krista, správne píše jeden autor, je veľmi dôležitou otázkou vo veľkom spore, ktorý sa v súčasnosti vedie o základných pravdách kresťanskej viery. Tento boj sa čoraz viac sústreďuje na osobu a život Ježiša a tu - hlavne na jeho zmŕtvychvstanie, obe strany cítia, že v ňom je riešenie všetkého. Ten či onen pohľad na osobnosť a život Ježiša a v dôsledku toho závisí od postoja a uznania jedného alebo druhého kresťana k cirkvi. zmŕtvychvstanie, ale tu nie je sporná len skutočnosť vzkriesenia, ale aj jeho význam. Zatiaľ čo niektorí – a nielen tí, ktorí uznávajú vzkriesenie ako historický fakt, ale aj tí, ktorí ho popierajú – vidia vo viere v Kristovo zmŕtvychvstanie základ kresťanstva, jednu z hlavných dogiem, na ktorých stojí a padá – iní tvrdia, že otázka vzkriesenia je len historickou otázkou a že pre kresťanstvo a kresťanský život neznamená nič, či je vyriešená kladne, alebo záporne0. 575 – 570). Kristus. štv. 1900, 1, s. 523 ff. O morálnom význame Kristovho vzkriesenia a jeho vystúpenia do neba pozri aj W. Milligan Vzkriesenie nášho Pána, Lond. 1896 a Nanebovstúpenie a nebeské kňazstvo nášho Pána. Londýn 1894, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur d. chr. Glauben von W. Kruger Brem. 1867. Sk 2:21,32 (porov. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30,34; 17:31; Rom. 4:24; 8:11; 1 Kor. 6:11; 15:15; 2 Kor. 4:14; Gal. 1:1; Efez 1:20; Kol. 2:12; 1 Tess. 1:10; Heb. 13:20. I. Glebov (Bo kríž Pánov a Jeho zjavenie sa učeníkom po zmŕtvychvstaní. Charkov. 1900. S. 29) nerozumne stavia do protikladu naznačené miesta (vo vyvrátení Schleiermachera „kresťanská viera“ 2, 93 (?) D. christliche Glaube 2 Bnd. 583 Ján. P. 2:19; 10:18; Mf. 17:9; MP. 8:31; Cibuľa. 24:7, od Jána. 2:19; 10:18 (nehovoriac o Matúšovi 17:9; Mk 8:31; Lukáš 24:7) možno zredukovať prostredníctvom Jána. Skutky 5:26 2:24,32 atď., ako to bolo urobené v Skutkoch. 3:15 (Boh vzkriesil Pôvodcu života z mŕtvych), inak povedané, Ján. 2:19 atď. je vysvetlené prostredníctvom Skutkov. 2:24 atď., a nie naopak, a je nemožné Skutky. 2:24 znížiť na Jána. 2:19. Porov. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Ss. 30 f. 73 f. V tejto myšlienkovej súvislosti nemôžeme v tichosti prejsť cez rafinovanú obranu predmetného názoru, uvedenú na stránkach pravoslávia. Jeho partner, október 1902 „Keby bol Kristus iba spravodlivým človekom, ktorý len pre svoju vysokú spravodlivosť získal milostivé synovstvo Božie a ktorého Boh, ako prejav svojej pravdy a milosrdenstva, rozhodol vzkriesiť z mŕtvych a osvetliť neprístupným svetlom svojej božskej slávy, potom by Jeho vzkriesenie a oslávenie, samozrejme, nemohlo mať vplyv na osud; vzkriesenie z mŕtvych a pre Neho by bolo iba zázrakom Božieho milosrdenstva a zázrak je vždy a určite výnimočnou skutočnosťou, to znamená, že v každom jednotlivom prípade sa môže uskutočniť iba na základe zvláštnej Božej múdrosti a podľa osobitnej vôle všemohúcej Božej vôle, a preto nemôže nevyhnutne ostať individuálnou skutočnosťou svojej podstaty a musí nevyhnutne ostať univerzálnym zákonom. A v dôsledku toho, ak by svätý a milosrdný Boh vzkriesil z mŕtvych jedného človeka, potom by z toho vôbec nevyplývalo, že bol teda povinný vzkriesiť z mŕtvych všetkých ostatných ľudí, t. j. zázrak v žiadnom prípade nemôže viesť k takej situácii, že všetci ľudia vo všeobecnosti musia určite vstať z mŕtvych, pretože jeden z ľudí bol vzkriesený. Kvôli Kristovej veľkej spravodlivosti ho Boh určite mohol vzkriesiť z mŕtvych; a ak by sa našli iní veľkí spravodliví ľudia, potom by ich Všemohúci Boh, samozrejme, mohol tiež vzkriesiť z mŕtvych, ale nie preto, že by predtým vzkriesil Krista, ale preto, že oni sami by boli hodní jeho milosrdenstva, keďže základom pre zázrak zmŕtvychvstania by tu, samozrejme, nebola dôstojnosť ľudskej prirodzenosti, ale osobná morálna dôstojnosť, nad ktorou by boli vykonali tí spravodliví. Preto by sa každý spravodlivý v tomto prípade vrátil zo smrti do života úplne bez ohľadu na to, že spravodlivý človek Kristus bol vzkriesený, takže jeho vzkriesenie by bolo rovnako izolovanou skutočnosťou ako vzkriesenie akejkoľvek inej osoby, nad ktorou by Boh rád ukázal zázrak svojej všemohúcnosti. Medzitým sám Ježiš Kristus aj Jeho apoštoli kladú budúce vzkriesenie mŕtvych ľudí do príčinnej závislosti od skutočnosti Jeho vzkriesenia. Spasiteľ priamo hovorí: Ja žijem a ty budeš žiť (Ján 14:19), to znamená, že On priamo robí budúci život ľudí závislým od svojho vlastného života. A apoštol vysvetľuje túto závislosť veľmi expresívnou paralelou príčin smrti a zmŕtvychvstania: ako je smrť skrze človeka, tak skrze človeka je vzkriesenie mŕtvych; ako v Adamovi všetci zomierajú, tak všetci budú žiť v Kristovi (1. Kor. 15:21–22). Pre pochopenie kauzálnej závislosti nášho budúceho vzkriesenia od Kristovho zmŕtvychvstania sa autor obracia na všemohúcu Kristovu moc ako na produktívnu príčinu nášho vzkriesenia, t.j. vysvetľuje aj naše vzkriesenie (ako vo vyššie uvedenom predpoklade) len ako zázrak božskej všemohúcnosti, ale nie všemohúcnosť Boha Otca, ale všemohúcnosť samotného Krista. "Podľa apoštolského kázania bol Kristus vydaný za naše hriechy a vstal z mŕtvych pre naše ospravedlnenie (Rim. 4:25), pretože kvôli Jeho vzkrieseniu z mŕtvych musia byť všetci všeobecne mŕtvi vzkriesení v plnej sile celého ľudského pokolenia (1. Kor. 15:20-22). Tento význam Kristovej prirodzenosti je určený skutočným zmŕtvychvstaním v Kristovi, zmŕtvychvstaním v dvoch s pravou ľudskou prirodzenosťou nie je obyčajným človekom, ale pravým Božím Synom, ktorý sa rozhodol stať sa pravým človekom a Jeho ľudská prirodzenosť... Prijal do večného a nerozlučného spojenia so svojím božstvom“ ... Keď „náš skutočný svet je zničený ohňom a rozpustený vo svojich základných elementoch“ (2Pt 3:10-12), potom je „božské telo s poslednou vôľou oživené človekom, ktorý je oživeným človekom; pozri smrť (Ján. 5:28; Mf. 25:32), aby sa potom vo vzťahu k ľudskej rase zjavil ako nový Adam... Vskutku, so všeobecným zničením nášho sveta, tvorivá činnosť všemohúceho Syna Božieho, samozrejme, zostane nezničiteľná a nezmenená: a keďže Jeho všemohúca moc je teraz súčasťou svetových síl, tak súčasne s procesom fyzického zničenia, teda, ľudská tvorivosť nastúpi do posledného momentu Kristovho sveta, a teda ľudská tvorivosť nastúpi do posledného okamihu Kristovho sveta. deštrukcia sa v skutočnosti stala „Prirodzene sa ukáže, že je to okamih zavŕšenia Kristovho diela vo svete“. V reakcii na tieto úvahy si musíme predovšetkým všimnúť, že Sväté písmo nestojí na strane autora. Nie, že by v Svätom písme bol Kristus uznaný ako „iba spravodlivý človek“ – v tomto nemôžeme mať s autorom žiadne hašterenie alebo zmätok, ale možné predstavy o Kristovej tvári sa neobmedzujú len na dilemu: buď „iba spravodlivý človek“, alebo božsky všemohúci muž. Tretia myšlienka je možná, že božský život sa prejavil v Kristovi v ľudskej slabosti, zjavenej vo forme ľudskej „spravodlivosti“ (aby sme použili autorov obľúbený výraz), takže Kristus bol skutočne „spravodlivý človek“ a „Bohu sa zapáčilo vzkriesiť Ho z mŕtvych ako prejav svojej spravodlivosti a milosrdenstva“. Takže hore. Peter povedal Židom: „Muži Izraela! Počujte tieto slová: Ježiš Nazaretský, muž, ktorý vám svedčil od Boha zázrakmi, zázrakmi a znameniami, ktoré Boh urobil skrze Neho medzi vami, ako sami viete, ktorého ste vzali podľa definitívnej rady a predzvedania Boha a pribili ste ho rukami bezbožných a zabili ste ho, ale Boh ho vzkriesil, zlomil mu putá (pretože to bolo nemožné pre smrť, 2:22-24 Pavol v „pozoruhodnej paralele príčin smrti a vzkriesenia“ nazýva Krista človekom: ako je smrť skrze človeka, tak je skrze človeka vzkriesenie mŕtvych (1. Kor. 15:21). Autor tiež nedokázal logicky zdôvodniť kauzálnu závislosť nášho budúceho vzkriesenia od Božej všemohúcnosti Krista. Zdôvodňuje to takto: ak by Boh vzkriesil Krista ako spravodlivého človeka, potom by bol tento zázrak svojou povahou výnimočný a nevyplývalo by z neho, že Boh je preto povinný vzkriesiť iných spravodlivých. Na tomto zdôvodňuje závislosť nášho vzkriesenia od všemohúcnosti Krista, pričom verí, že iba v tomto prípade Kristovo zmŕtvychvstanie vytvára zákon o vzkriesení mŕtvych. Ale jeho úvahy sú nesprávne. Boh z lásky vždy zamýšľa vzkriesiť každého spravodlivého, každého človeka, ktorý má v sebe zárodky večného života. Božia láska a ľudská spravodlivosť dostatočne ospravedlňujú „povinnosť“ pre Boha vzkriesiť spravodlivých. A podstatné spojenie medzi vzkriesením spravodlivých a zmŕtvychvstaním Krista je v tom, že spravodliví (kresťania) majú život Krista v sebe, žijú podľa neho a osvojujú si Jeho spravodlivosť vierou. Týmto spôsobom vzkriesenie Krista stráca svoju výlučnosť; preto neexistuje žiadna logická potreba redukovať zákon o vzkriesení mŕtvych na Božiu všemohúcnosť Krista. Tento zákon je založený na všemohúcnosti Boha Otca a na našom osvojení si Kristovej spravodlivosti, Jeho večného života, Jeho ducha. Toto nás učí apoštol. Pavla, ktorý píše: Boh vzkriesil Pána, vzkriesi svojou mocou aj nás Kor. 6:14); ak vo vás prebýva Duch Toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych, potom Ten, ktorý vzkriesil Krista z mŕtvych, oživí aj vaše smrteľné telá skrze svojho Ducha, ktorý prebýva vo vás (Rim. 8:11); Ten, ktorý vzkriesil Pána Ježiša, nás vzkriesi skrze Ježiša (2 Kor 5,14 porov. vv. 10 a 11: ak je Ježišov život zjavený v našom tele, teda „skrze Ježiša“ znamená: skrze zjavenie Ježišovho života v nás). Takto nás Boh, bohatý na milosrdenstvo, zo svojej veľkej lásky oživuje Kristom a spolu s Ním pozdvihuje (Ef. 2:1–7). Kristovo zasľúbenie: Žijem a budeš žiť (Ján 14:19) na tomto prípade nič nemení, keďže Boh vzkriesil v osobe Krista, hlavného života (Skutky 3:15) a prvorodeného z mŕtvych (1 Kor 15:20; Zj 1:5). 2:7), ale už sme boli oživení Kristom (2:51; a teraz je Kristus už pre nás novým Adamom, ako zakladateľ nášho duchovného večného života, keďže už žijeme skrze Neho: a môžeme dúfať, že budeme mať účasť na Jeho sláve skrze vzkriesenie len pod podmienkou, že teraz žijeme podľa Kristovho ducha (Rim. 8:9-11). Preto vzkriesenie je viera vo vzkriesenie - zmysel pre vzkriesenie a vzkriesenie. Krista – to znamená naznačiť dôvody a motivácie pre naše morálne znovuzrodenie, pre našu účasť na Kristovej smrti (Fil. 3:10,11: Rim. 6:4 a mnohé ďalšie miesta uvedené nižšie). Považujeme za potrebné poznamenať, že otázku zámerne obmedzujeme na zmŕtvychvstanie spravodlivých, keďže u sv. Pavla (o ktorého spisy sa tu predovšetkým opierame, ako to robí pravoslávna cirkev. Sobes.) „všetko uvažovanie prichádza na ospravedlnenie a je určené na dosiahnutie spravodlivosti. Všetko zbytočné nie je zasiahnuté myšlienkami a nie je vyjadrené slovami, pretože to leží mimo hranice kresťanskej milosti.“ Chr. štv. 1899, 1, s. 1903. Odhalenie pravdy o všeobecnom vzkriesení by však od nás nevyžadovalo, aby sme vyslovené úvahy zrušili, ale len ich rozšírili, teda aplikovali prebudenie veriacich v Krista na oslobodenie od skazenosti a hriešnikov. A určite máme základ pre takúto aplikáciu, keďže je kategoricky dosvedčené, že „aj stvorenie s nádejou čaká na zjavenie Božích synov, že samotné stvorenie bude vyslobodené z otroctva skazy do slávnej slobody Božích detí“ (Rim 8:19,21). Ak je to potvrdené vo vzťahu k stvoreniu, potom to nie je ešte istejšie vo vzťahu k duchovnu? Treba mať na pamäti aj to, že Boží súd nad svetom bude vykonaný prostredníctvom svätých (1. Kor. 6:2). V tom všetkom je dostatočne naznačené „organické“ spojenie obrodenia veriacich skrze Krista s vyslobodením zo smrti všetkých jeho obetí, a teda zákon zmŕtvychvstania je tým dostatočne dokázaný. Zvlášť dôležité sú jeho diela: „O pravosláví vo vzťahu k modernite“, Petrohrad. 1860 a „O moderných duchovných potrebách myslenia a života“ M. 1866. „O pravosláví vo vzťahu k modernite“ s. 165, 305–307, 310. lb. s. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 2223–2234, 223–2234 Pozemské a zmyselné, ktoré povýšilo starozákonnú vieru na duchovnú a božskú prostredníctvom jednoduchých priamych dojmov na zmysly, môže a malo by byť, novozákonnou vierou, s odlišným vedomím, so synovskou slobodou, študované a používané práve v tom zmysle, že celá táto oblasť pozemskej a viditeľnej, prírody a ľudského sveta v ich detailoch, v ich detailoch, v ich častiach a v ich zákonitostiach, ako celku a v ich zákonitostiach. myšlienky Nebeského Otca, naplnené Jeho jednorodeným a jednopodstatným Synom, zdokonaleným Duchom Svätým – a v tom istom Kristovi Synovi Božím, milosťou Ducha Svätého, prístupným nášmu pochopeniu a asimilácii. Len vďaka tomu môžu naše názory a naše životy vystúpiť do skutočných výšin Nového zákona; tým sa jednoducho zmieria často protichodné smery: u niekoho horlivosť pre zbožnosť a u iných túžba po živej impulzívnosti, po vyhranenej činnosti. Zožiera vás horlivosť pre vašu vieru? Nedovoľte, aby nezmerné Božie poklady zostali pochované, nevynesené na svetlo poznania a použitia – v prírode, v ľudstve, vo všetkom viditeľnom a pozemskom. Alebo chradnete smädom po poznaní, zožiera vás túžba po aktivite, žiarlivosť na úspech všetkého, čo vás obklopuje a je s vami spojené? Náš Pán a Spasiteľ, ktorý nás prijal za synov svojmu nebeskému Otcovi, sám túži po tom istom; Dáva prácu všetkým a vyžaduje prácu od všetkých a v každej oblasti“ (88-89)... Strana 19–20. Že Pán Kristus vzal na seba ľudskú prirodzenosť v stave jej prirodzeného vývoja a prešiel každým ľudským vekom, aby každý vek posvätil zodpovedajúcim obdobím svojho života – to je patristická myšlienka (pozri Poníženie G. N. I. Krista, s. 172); ale v patristickom učení má táto myšlienka len soteriologické uplatnenie a nevyvodzujú sa z nej žiadne závery podobné tým, ktoré máme teraz na mysli. D. S. Merežkovskij. Náboženstvo L. Tolstého a Dostojevského (L. Tolstoj a Dostojevskij zv. 2) Petrohrad. 1902, s. 25–28, 65. Niektorí exegéti však v 2. Kor. 5:16 κατ ὰ σάρκα sa vzťahuje na ἐγνἀκαμεν a γινώσκομεν, a nie na Χριστόν. Pozri napr. Wendt Die Begriffe Fleisch und Geisti im bibl. Sprachgebr. Gotha 1878. Teraz nevstupujeme do hodnotenia diskusií o zmierení telesných a duchovných princípov ľudského života a nemáme dôvod vstupovať. Ale bez ohľadu na hodnotu tohto zmierenia, prečo je potrebné sem vťahovať fakty a pravdy evanjelia a prekrúcať ich? Pre nás je dôležité si všimnúť obraz nášho budúceho vzkriesenia v tom zmysle, že o tele vzkrieseného Krista môžeme usudzovať z nášho budúceho vzkriesenia, ktoré sa uskutoční na obraz Kristovho zmŕtvychvstania a o ktorom sa kategoricky hovorí, že nevstaneme v duševnom, ale v duchovnom tele. Berúc do úvahy to, čo v tejto otázke vyvinula exegetická veda, môžeme definovať mentálne telo a duchovné telo takto: telo (σωμα na rozdiel od mäsa σαρξ) označuje vzájomnú obmedzenosť stvorených bytostí, ktorá určuje ich realitu. (Porov. W Milligan Vzkriesenie mŕtvych výklad 1 Kor. 15, 2. vydanie Edinb. 1895, s. 148–149: Slovo telo (1 Kor 15:44) hovorí len o tom, že bude existovať investitúra alebo rámec, v ktorom bude prebývať jeho vitálna sila od tela a v ktorej bude mať každý vlastník). Telo duše je hmotné obmedzenie podmienených bytostí, určené na ich komunikáciu s hmotným svetom; Duchovné telo je obmedzená podmienená existencia cudzia materiálnosti, prispôsobená na komunikáciu s duchovnou a božskou existenciou. Teraz cez duchovnú telesnosť kontemplujeme duchovný svet, akoby cez tmavé sklo, veštec: potom cez duchovnú telesnosť ho budeme kontemplovať tvárou v tvár (1 Kor 14,12). Ale tvrdením o nehmotnosti duchovného tela sa zdá, že sa staviame proti vedeckým autoritám. Teológ a filozof, s neochvejnou autoritou aj v tých jednotlivostiach, kde si navzájom protirečia (Right. Sobes. 1902, dec. s. 808: „ľudské duše podľa moci, ktorú im dal Boh, budú vyvíjať svoju vlastnú tvorivú činnosť a samy tvoria svoje budúce hmotné telá“; Chr. Cht. 1899, zv. 8 – 208 substance nehmotný, duch nemá potenciál na rozvoj materiálneho obalu... Logickejšie by bolo uvažovať o sekundárnom tvorivom akte“), rovnako presadzujú materiálne vzkriesenie. Chr. štv. ib. p. 199: „Pokiaľ ide o materialitu univerzálneho obrodenia, je nevyhnutná pre samotnú štruktúru obmedzenej existencie (a pre anjelov?!), vyjadrenú v materiálnych formách, ktoré určujú skutočnú osobnosť človeka“; Správny vzlyk. ib. p. 804: „Pre večný život budúceho storočia človek nepotrebuje uloženie hmotného tela a nie nasadenie nejakého iného nehmotného tela, ale určite nové spojenie ľudského ducha s hmotným telom. Skutočnosť, že k takémuto spojeniu skutočne dôjde vo svete budúceho storočia, je iste potvrdená kresťanom aj tým, že Spasiteľ nevstal z mŕtvych s nejakým zvláštnym telom, ale s hmotným telom: pretože Jeho vzkriesené telo bolo to isté, s ktorým sa narodil a žil a dobrovoľne prijal svoje umučenie na kríži a smrť. Preto totožnosť zosnulého a vzkrieseného tela Spasiteľa nám dáva pozitívny dôvod povedať, že so zjavením budúceho života bude mať človek určite hmotné telo.“ Treba však mať na pamäti, že tí istí vedci, ktorí vyjadrujú jasnú myšlienku o materialite tiel po vzkriesení, nás nemenej rozhodne uisťujú, že verbálna materialita v podstate nebude materialitou, pretože to bude „materialita bez pozemskej spontánnosti“ (Čítanie kroník 199). „Po vzkriesení budú nové hmotné telá ľudí zduchovnené a stanú sa nesmrteľnými (1. Kor. 15:44–46,54), takže ľudia už nebudú môcť zomierať (Lk. 20:36) a nebudú sa musieť starať o udržanie svojho života a dokonca aj samotná potreba jedla bude potom zrušená (1. Kor. 6:13). V dôsledku tohto zduchovnenia tiel potom nebude existovať žiadne fyzické utrpenie... Zduchovnené telo nebude schopné vzbudzovať telesné vášne, rovnako ako nebude schopné takéto vášne uspokojiť. Vzhľadom na to všetky tamojšie materiálne hodnoty nevyhnutne stratia svoj význam a prirodzene prestanú slúžiť ako predmet ľudských túžob,“ atď. (Prov. Sob. 811–812) Ak áno, ak je materialita našej posmrtnej telesnej existencie potvrdená len podľa podstaty obmedzenej existencie, t.j. o nič viac pre vzkriesených ľudí ako pre anjelov, ktorých nenazývame hmotnými bytosťami, ak posmrtnú materialitu nesprevádza pozemská spontánnosť, ak „nebudú“ telesné funkcie, nebude existovať fyzický strach a potešenie, ak „nebudú existovať“ materiálne hodnoty, ak bude naše telo zduchovnené; potom to bude očividne duchovná, nemateriálna materialita, teda niečo, čo je zbavené akéhokoľvek skutočného a dokonca aj logického významu. Každý metafyzický koncept nie je len prázdnou frázou alebo jednoduchým logickým vzorcom, ak ho možno ďalej alebo bezprostredne zredukovať na našu subjektívnu skúsenosť. Pojem hmotného života je teda úplne tvorený skúsenosťou nášho hmotného života, a ak sa odstránia všetky skutočné črty tejto skúsenosti, potom z hmotného života zostane iba prázdny zvuk. Považujeme za zbytočné uvádzať tu podrobné dôkazy o nehmotnosti duchovného tela (σῶμα πνευματικόν), v každom prípade však autora Prava. Sob. pri písaní naznačených strán decembrovej knihy netreba zabúdať na to, čo urobil v októbrovej knihe. s. 514–516 odkazy na Kolos. 2:9. "Pojem σῶμα, čítame tam medzi gréckymi mysliteľmi, označuje realitu, podstatu, skutočnú objektívnu existenciu, na rozdiel od reprezentácie, ducha a len imaginárnej existencie. Tak napríklad podľa Didyma Pythagorejca si stoici mysleli, že cnosti sú od seba neoddeliteľné a že sú κι,τασσσι,τασσ καθὸ δη καὶ σῶμα πᾶσαν ἀρετὴν εἶναι τὲ καὶ λέγεται, t.j. cnosti sú v podstate súčasťou každej duše, ktorej jestvuje a ktorá sa nazýva vládnuca... telo samozrejme nie. Stoici chápali cnosť ako podstatnú, základnú vlastnosť samotnej podstaty ducha, pozerali sa na rôzne typy cností ako na pozitívny obsah bytia, kým neresť považovali za nedostatok, absenciu, zbavenie cnosti, ako duchov – neexistenciu. V dôsledku toho je každá cnosť σωμα, - to znamená, že každá cnosť je skutočným, skutočným, pravým obsahom bytia“... Ale týmto tvrdením, samozrejme, nemusíme nasledovať Stapfera, ktorý v knihe La mori et la vzkriesenie Ježiša - Krista (Paríž 1898) tvrdí, že nikto z evanjelistov na rozdiel od Jána ani nevidel Zmŕtvychvstalého (s. 251 sequ). 20:20,25; Cibuľa. 24:34 atď. Streda. I. A. Porret Iesus–Christ esl’il ressuscite (Revue de theologie el de philosoplae 1898) s. 514 sekúnd Sprcha. štv. 1903, aprílová strana 651. St. Knabenbauer Evanjelický. sek. Malth. 14:00 (Par. 1893 v Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely atď.) s. 548, 556–557. Ale existoval v ich vynáleze zdravý rozum, že Ježišovo telo ukradli učeníci? Nie. Ale tento šialený, narýchlo vynájdený vynález by v žiadnom prípade nedával zmysel... Porov. neskoršie správanie členov Sanhedrinu vo vzťahu k apoštolom a rozvážna reč Gamalielových Skutkov. 5:35–39. Rozprávania evanjelistov Matúša a Marka sú v rozpore s touto prezentáciou veci. Ale v Matúšovom evanjeliu sú udalosti zobrazené príliš stručne, vynechávajúc cestu Petra a Jána k hrobu a jeruzalemské zjavenie sa Zmŕtvychvstalého apoštolom. V Evanjeliu podľa Marka je prechod od čl. 8 je neprirodzená. do 9 čl. Kapitola 16 a v tomto bode treba text považovať za poškodený. V tomto prípade ženy povedali apoštolom len o prázdnote hrobovej jaskyne (Ján 20,2) a učeníci neverili ženám, ktoré videli len prázdny hrob (ako je to podľa sv. Lukáša 24,11) a ešte nevideli zmŕtvychvstalého Pána (ako je to naopak podľa sv. Marka 16,11). Ak áno, potom nie je dôvod vyčítať učeníkom „neveru a tvrdosť srdca, že neuverili tí, ktorí Ho videli vzkrieseného“ (Marek 16:14, takže je veľmi pravdepodobné, že ako neskorší dodatok rozpoznať Marka 16:9–20); naopak, nevera učeníkov pri zjavení Zmŕtvychvstalého bola neverou z radosti (Lk 24:41 porov. Plummer Kritický a exegetické komentáre k evanjeliovému esu. Lukášovi – Edinb. 1898 – ad. h. 1. s. 560). To zahŕňa aj nižšie uvedenú poznámku o Thomasovej nevere. Treba poznamenať, že niektorí vykladači chápu Jánovo „videl a uveril“ v ​​tom zmysle, že veril slovám Márie o krádeži Ježišovho tela. (Ide o Teofylakta, Augustína, Gregora Dvoeslova). Bolo teda bezvýznamné, čo evanjelista videl ako pozitívny dôvod svojej viery vo vzkriesenie Pána. Možno sa len čudovať, na akej „samozrejmosti“ Edersheim tvrdohlavo trvá. Život a časy Ježiša Mesiáša, zv. 2 (2 vyd. Londýn 1884) str. 621, 622, 634. Cp. Keim Geschichte Jesu vonNazara 3 (1872 Zur.) S. 551. Skôr treba povedať spolu s W. Milliganom Vzkriesenie nášho Pána (Lond. 1896) s. 132: je to len dôkaz veriacich. Diela Filareta M. M. - Slová a reči, zv. 3, M. 1877, s. 26. V hebrejčine nie sú žiadne slová v zátvorkách. zbierka – „Láska, ktorá vzbudila vieru“ však nie je to isté ako „milujúca predstavivosť“, ako ju vyjadril R. Balmforth, ktorý má príliš zanietenú fantáziu, The evolution of Christianity, Lond. 1898, s. 42. Bože. West. 1899 február s. 170–171. Teda duch, čo je z Luka jasné. 24:37–39. St. Vzkriesenie nášho Pána od W. Milligana (Londýn. 1896), č. 6 s. 241–242. Ján 7:39; 2 Kor. 3:17, 5:16, 1 Pet. 3:18 streda. 1 Kor. 6:17; 1 Tim. 3:16; Heb. 9:14. St. vyššie. To hovorí Zlat podľa Jána. Teofylakt v Blagovestniku (na sv. Lukáša). – K otázke vlastností tela vzkrieseného Pána pozri články v Pravo. Recenzia 1880, roč. 2, s. 628–639; R. L. Telo vzkrieseného Krista Spasiteľa. – a 1891, roč. 1. s. 679–695: kňaz. N. Dobronravovej O zmŕtvychvstaní nášho Pána a ucyca Krista a jeho zjaveniach po zmŕtvychvstaní. (Kritická analýza hypotézy Fichte Jr.). Nie celkom sa zhodujú v základnom pohľade na telo Zmŕtvychvstalého, oba články rovnako svedčia o tom, že metafyzická stránka zjavení Zmŕtvychvstalého je pre nás prinajmenšom nepochopiteľná a túžba preniknúť do tohto tajomstva za každú cenu môže viesť len k neplodným a bezvýznamným úvahám. Svätý Ján Zlat. za ev. Jána v h. 1. passim. Z najnovších komentátorov porov. Cott, si d. Ev. d. Lukas von Godet, nem. medvedík. v. E.R.u. K. Wunderlich (han. 18 90), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Lipsko 1885) S. 211. M.D. Muretov (Bog. Vestn. 1899, 1, 172): „Tomáš verí nielen v to, že Kristus bol vzkriesený so svojím telom, ale aj v to, čo nemohol vidieť ani sa dotknúť – božstvo Krista a Jeho slávu ako Jednorodeného Otca, Syna Božieho.“ V.S. Solovjov (Three Conversations of the SPS. 1900 [Seven Easter Letters] str. 249–250): „Ak by Thomasov nedostatok viery pochádzal z hrubého materializmu, ktorý by všetku pravdu redukoval na zmyslové dôkazy, potom, keď by sa hmatateľne presvedčil o skutočnosti zmŕtvychvstania, prišiel by s nejakým druhom materialistického vysvetlenia a z môjho zmyslového pohľadu by na to zvolal: Pán môj! Vredy na nechtoch a prerazené rebro nijakým spôsobom nedokazovali Kristovo božstvo. Ešte jasnejšie je, že Thomasova nevera nepochádzala z mravného zlyhania alebo z nepriateľstva k pravde, ktorá ho priťahovala ku Kristovi a viedla k bezhraničnej oddanosti Učiteľovi v Jánovi. Prudký, predvídavý charakter, ktorý prijal pravdu, vyžaduje si jej okamžitú realizáciu, neuspokojuje sa so základnou istotou, nespolieha sa na svedectvo iných, potrebuje si to teraz, tu, overiť v praxi, otestovať jej skutočnú silu, overiť si pravdu faktom. Dovtedy odmieta veriť: ak neuvidím, neuverím. Ale keď raz videl, už z celého srdca verí v to, čo nevidel a čo nie je vidieť: zmyslový fakt nebol základom, ale iba oporou jeho viery.“ Rovnako ako Mf. 11:2–6 (Str. Pr. Ob. 1883. zv. 3, s. 428 a nasl.); Cibuľa. 1:18,20. Bože. Vestn. 1899, 1, 172. Porov. slová, ktoré práve citoval V.S. Solovjov: venujeme pozornosť zhode vysvetlenia skutočnosti medzi teológom a filozofom. St. Rom. 19:9; 1 Kor. 15:26 streda. Heb. 2:14,15. Ján Zlat. v démonovi. 2 na podpísanie zák. Ap. 3 (Démoni na rôznych materiáloch Svätého písma, zv. 2, Petrohrad. 1862, s. 252). St. Ioanna Zlat. id. b. 3, s. 346–347. Toto je stereotypná chyba teológov ako Brandt, že viera učeníkov vo Vzkrieseného by sa im zdala pochopiteľnejšia Ursprung d. Christenthums auf Grand einer Krilik der Berichte uber d. Auferslehung Iisu von W. Brandt, Leipz 1893. S. 490)... Tiež A. Harnack (D. Wesen d. Christentums, Leipz. 1982), v S. Hungncher siuf. sah mau uber die "Ankunft in Niedrigkeit" hinweg. Aber (autor sa musí priznať) dass man diese sichere Hoffnung zu fassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz Leiden und Tod in Him den verheissenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwartigen Herrn und Heiland dasschenz emplossen und Erstaunliche! Nedokážu pochopiť mystické spojenie viery vo Vzkrieseného s účasťou na Jeho smrti. Hovorí „mäso a kosti“, nie „mäso a krv“. „Mäso a kosti“ σωμα. Vyjadrenie kňaza P. Svetlova (Význam kríža v diele Kristovom, s. 441), že nanebovstúpenie Krista, keď sa Kristus stal neviditeľným (Sk 1,9), „bolo skutočným uznaním víťazstva Krista a jeho práv nad ľudstvom zo strany Boha Otca, viditeľného pre svet“, úplne postráda zmysel. – Naopak, v Sprchu to celkom platí. štv. 1903 apríl p. 653: „Zmŕtvychvstanie Pána, Jeho zjavenie sa učeníkom a Nanebovstúpenie do neba pre hlavné apoštolské vyznanie viery boli jediným a nedeliteľným aktom prechodu Kristovho tela z duševného do duchovného stavu... Tu také javy v ranokresťanskom písaní ako spojenie v jeden deň alebo prinajmenšom nejasné vymedzenie dňa vzkriesenia a zmŕtvychvstania nachádzajú svoj základ ako názov dňa vzkriesenia. In. loh, evang. trakte. 121, 4: Migne s. lat. t. 39, kol. 1958. Ján 11:25, 26 vyjadruje iba momenty systému, ale nie jeho podstatu. Mohlo by vás zaujímať: