Воскресението Христово и неговото морално значење

Исус правел и поучувал од почетокот до денот кога се вознел, давајќи им заповеди на апостолите преку Светиот Дух, на кои им се открил жив по своите страсти... (Дела 1,1-3). Исус, кој умре и беше погребан, воскресна од мртвите и „се покажа жив по Неговата страст“ на верниците. Воскресението Христово е факт од најголемо значење во историјата на христијанството. „Ако Христос не воскресна, тогаш нашата вера е залудна“, пишува свети апостол Павле (1. Кор. 15:14,17). Големината на овој факт не само што со ентузијазам ја исповедаат верниците теолози, туку и ја препознаваат полуверниците мислители на рационалистичката школа, па дури и потполно негативни писатели ја докажуваат или со прекумерниот интензитет на нивното негирање или со нивното тивко и неволно отстапување на верата под услов на веродостојноста. Меѓутоа, значењето на Христовото воскресение може да се разбере на различни начини. Во меѓувреме, нашето внимание мора да го свртиме не кон прашањето за реалноста на воскресението Христово и не кон чудесноста на овој факт, туку кон неговото значење, кон суштината на неговото значење 1 . Ќе го претставиме суштинското значење на воскресението на Господ Исус Христос во однос на оние гледишта на оваа тема кои ги сметаме или еднострани или лажни. Овде, пред сè, мора да го забележиме традиционалниот догматски поглед на значењето на воскресението Христово - став кој е целосно непоколеблив и несомнен во догматска смисла, но кој е едностран ако се смета дека го исцрпуваат моралното значење на фактот. Според тоа, според гледиштето (не по неговата непоколеблива апостолска и светоотечка основа, туку во нејзината еднострана примена на моралното поле кај подоцнежните теолози), воскресението Христово било најочигледниот доказ за божествената семоќ на Христос и во таа смисла служел како главна основа на христијанската вера. Откривајќи го фактот дека Господ Исус воскреснал со Неговата сопствена божествена сила, тие го ставија Неговото воскресение во врска со Неговите чуда, како Неговото најважно чудо и дури неспоредливо со сите претходни чуда по неговото исклучително значење; Така, ова чудо е претставено како основа на христијанската вера, без која сите претходни чуда би биле недоволна потпора за христијанското убедување и кое, напротив, само по себе е целосно, па дури и изобилно доволно за оваа цел и затоа ја одредува моралната содржина на животот, без самата да биде одредена од моралната смисла на евангелската приказна. Во овие последни теолошки заклучоци, ставот што го разгледуваме, заснован на несомнена за нас апостолска и татковска основа, доаѓа во директна спротивност со врската во која стоеше Христовото воскресение со Неговото страдање. Затоа, сметаме дека е неопходно да се забележи едностраноста на ваквите заклучоци. Така, прашањето не се сведува на објективното значење на несомнениот факт, туку на сликата на неговото значење, на разбирањето на неговото морално значење. Во овој случај, претставувањето на овој став во написот „За значењето на Христовото воскресение за нашиот морален живот“ 2 е од особен интерес за нас. „Што ни дава христијанството? Прашува авторот. Нашиот Господ Исус Христос, проповедајќи го своето учење, самиот прв ги исполни моралните заповеди што ги објави. Ова значи многу, но не сè. Пожелно е човекот да види повеќе во Основачот на непоколеблива религија. Господ, понатаму, ги потврди Своите слушатели во вистинитоста на Неговите учења, правејќи чуда постојано со оние Негови учења. мртви, истерување демони, скротување на видливата природа итн.. Тоа веќе значи повеќе од само еден пример за исполнување на заповедите, но повторно не сите: на крајот на краиштата, разни пагански верски учители ги уверуваа своите слушатели дека можат да прават разни чуда и, навистина, со измама итн. Тие често ги убедуваа оние околу нив во вистинитоста на нивните (имагинарни) чуда, дека тие, учителите, наводно навистина ја имале дарбата на чудата. Конечно, нашиот Спасител, кој пострада за нашите гревови и вкуси смрт на крстот, воскреснува од мртвите на третиот ден, воскреснат со Својата сила (Јован 2:19; 10:18). Ова веќе значи се. Ако Господ, кој доброволно ја вкусил смртта, Самиот, со Својата сила, воскреснал од мртвите, тогаш јасно е дека Тој не е човек, туку Бог, бидејќи само Бог може да поседува таква моќ и никој друг освен Него; и ако е така, тогаш јасно е и дека учењето Господово е вистинито, дека самиот Воскреснат може уште повеќе да нè воскресне, итн. Накратко: отсега натаму е јасно дека воскресението Христово е најцентралната точка во историјата на христијанството... Да, значењето на Христовото воскресение е големо, неизмерно огромно за нашата вистинска содржина и морално значење, зашто само неговата вистинска содржина и морално го одредуваат во нашиот вистински живот. стабилно значење! 3. Наспроти овие еднострани заклучоци, укажуваме дека Господ Христос бил воскреснат од мртвите од Бог 4 и тоа не било откровение само на божествената сила, туку била последица на моралната смисла на Христовиот живот, Неговата морална вистина: „Бог го воскресна Исус, раскинувајќи ги оковите на смртта, бидејќи беше невозможно да Го држи“ (Дела 24:2. Славата на воскресението е нераскинливо поврзана со понижувањето и страдањето Христово: бидејќи Тој, според апостолот, се направил без репутација, земајќи облик на слуга, станал подобен на луѓе и, по изглед како човек, се понизил, станал послушен дури и до смрт, па дури и смртта на крстот 9. Дела 2:36). Воскресението Христово било природно - во областа на божествениот духовен живот и според неговите закони - последица на Неговото морално достигнување и, само во оваа внатрешна причинско-последична врска со Неговото понижување, круна на Неговиот живот. Затоа, прво, невозможно е да се разбере суштината на Христовиот духовен живот по воскресението, ако го земеме вториот одвоен од целиот Негов земен живот, бидејќи содржината на Неговиот духовен живот по воскресението е дадена со смислата на Неговото понижување. Како што во однос на апостолите, нема сомнеж дека вистинското разбирање за воскресението Христово им било дадено само затоа што тие претходно ја доживеале Христовата смрт и понижување (сп. Дела 10:41), така и во однос на теологијата сега потврдуваме дека таа може да ја разбере тајната на воскресението Христово само со прво понижување на значењето на Христос... Христос, славата Божја се пројави како внатрешен, како духовен вечен живот; Христовото воскресение беше доказ за реалноста на Неговиот вечен духовен живот. Токму во ова и само во оваа смисла, само во врска со смислата на целиот Христов живот може да се нарече основа на христијанското убедување. Исто како што воскресението Христово во изнесениот поглед, не поврзано со претходното понижување, би било круна на зградата не само без темел, туку и без тело; така што животот на Христос без Неговото последователно воскресение и вознесение кон Отецот би бил зграда без врв, симбол без вистинско добро, шепот без звучен звук. Во однос на содржината, тоа веќе не додава ништо ново во животот Христов; напротив, таа ја зема својата содржина за себе од второто; но и дава реалност на оваа содржина, ја прави зградата вселива, звукот звучен. Второ, невозможно е да се разбере суштината на Христовиот духовен живот по воскресението без да се поврзе со верата на учениците. Бог го направи распнатиот Исус Господ и Христос, Му даде име што е над секое име (Дела 2,36; Филип. 2,9), но владеењето е можно само ако има такви кои признаваат дека Исус Христос е Господ за слава на Бога Отецот (Фил. 2:10,11), само под услов на вера; со други зборови, духовното постоење на Христос при вознесувањето кај Отецот се совпаѓа со универзалноста на Неговото постоење, со Неговото вселување на верата во срцата на верниците (Ефес. 3:7); тоа стана возможно само кога верниците станаа способни да не го спознаат Христа во тело и да Го спознаат во духот (2. Кор. 5:16; исто така 3:17 итн.) - тоа стана можно само затоа што верниците станаа способни за тоа. Воскресението Христово беше триумф на верата на Неговите ученици, која созреваше во текот на нивната животна комуникација со Христа, особено со нивното учество во Неговото страдање и смрт, и која вроди со плод при Неговото воскресение. Дека апостолите при смртта Христова ни се појавуваат очајни и тажни, а потоа, по некое време по Неговата смрт, се покажува како ентузијастички и радосни, оваа околност не зборува против нашата мисла, туку само ја сочинува психолошката задача на евангелската приказна. Психолошката анализа на појавата на верата на апостолите во воскресението Христово дава најдобра потврда дека воскресението Христово било во исто време и воскресение на верата на апостолите. Само во врска со воскресението на верата Христовото воскресение може да се нарече причина за повторното раѓање на апостолите - само во смисла дека воскресението Христово, како што се вели, било највисокиот триумф на верата на Неговите ученици. Но, во секој случај - повторно повторуваме - конечниот темел на оваа вера не беше воскресението како надворешен настан, туку впечатокот за целиот земен живот на Христос, целата Негова служба 5 . Заедно со традиционалното догматско гледиште за значењето на воскресението Христово, непоколебливо по својата основа, но еднострано во примената на моралното значење на овој факт, мора да разгледаме уште едно гледиште на оваа тема, не само еднострано, туку и целосно лажно. Во својата ембрионска форма, ова е грубо антропоморфен поглед на состојбата и животот на Воскреснатиот. Затоа, ние разбираме дека Христос воскресна од гробот за да го продолжи својот телесно-сетилен живот, иако опкружен (со сјајот на божествената слава: вратите на пеколот, откако го проголтаа Христа, беа измамени, не можеа да Го држат. Неговата смрт беше имагинарна, Тој го остави регионот на смртта исто како што влезе таму, Тој воскресна на земјата со самото тело со онаа разлика. по воскресението се здобија со нови својства на божествена слава - семоќ, сеприсутност, останувајќи, сепак, нашето (земно, умствено) тело - Тој, откако се вознесе кај Отецот, се вознесе на небото нашето (земно, умствено) тело, буквално седи на небото оддесно на Бога, Отецот, воскресението на мене. И всушност, во таква апстрактна метафизичка форма, без да се изведат практични резултати од ова, ова гледиште не би заслужило да се споменува, но неодамна во литературата е ставено на поширока основа, на која прашањето за воскресението Христово се доведува во врска со поопштото прашање за односот на модерноста со христијанството, духот кон телото, светоста кон културата. Овој однос неодамна го воспоставија некои наши духовни и световни писатели во смисла на помирување на модерноста со христијанството, во смисла на обединување на половите во светото тело, за разлика од некои историски крајности на христијанскиот аскетизам, кои, сепак, не ја исцрпуваат не само суштината на христијанството, туку дури и неговата историска манифестација. Она што е особено забележливо за нас во овој случај е дека стремејќи се да го помират современото со христијанството и бранејќи ја светоста на телото, тие се надеваат дека ќе најдат оправдување за овој став во евангелските факти - раѓањето на Христос, Неговото преобразување и (особено) воскресението, т.е. Во суштина, концептот на светото тело е проширен на овие евангелски настани и воскресението Христово се разбира буквално како воскресение на телото. Со други зборови, овде го гледаме изведувањето на практичните последици од грубо сетилниот поглед на животот на Воскреснатиот Господ, неговата примена во толкувањето на моралното значење на фактот на воскресението, и од оваа точка популарната метафизика на воскресението ни го привлекува вниманието. Прашањето за односот на модерноста со православието беше покренато со целосна јасност на свеста и жестоко се дискутираше во педесеттите и шеесеттите години на минатиот век. Архимандритот Феодор Бухарев беше убеден, доследен и неуморен проповедник на оптимистичкото, иако не еднострано снисходливо, помирување на историската реалност со духот на христијанството 6 . Вооружен против крајностите и на паганството, односно незаузданиот, сензуален и материјален правец на животот 7 и јудео-папистичкото „ропство на нашиот дух“, именуваниот автор со посебно внимание ја откри последната страна на својот светоглед 8 . Неговото главно убедување е дека преку подвигот на Господ Исус Христос целиот човечки живот е откупен и осветен и затоа сето тоа, во сета полнота и разновидност на неговите форми и манифестации, мора да биде посветено на служење Нему. Душата со своите сили - умот, срцето, волјата, имагинацијата, телото со своите функции - исхрана и размножување, цивилизацијата и културата - науката, уметноста, занаетчиството, семејството, народни и граѓански облици - сè треба да биде свртено кон Христовата служба. Оваа општа идеја нашиот автор ја открива особено во две позиции. Прво. Бидејќи сè е откупено и осветено од Христос, сè мора да Му припаѓа Нему, и затоа да мислиме дека сè во нашиот живот може да се направи без врска со Христа, да се оддели физичкото и граѓанското од духовното, префрлајќи ги, како да се каже, во дворот, значи да се посегне по имотот на Христос. Во сè што човекот прави според барањата на неговата природа, тој мора да му служи на Христа. Второ. Служењето на Христос не може ни да се оствари без врска со физичкото, световното и граѓанското 9 . Човек може сосема да се согласи со овие размислувања за односот на христијанството со модерноста. Меѓутоа, самите овие размислувања не се предмет на нашиот интерес. За нас е важно на што се заснова наведениот однос на христијанството кон модерноста. Како таква основа е претставено воплотувањето Христово, Неговото преобразување и воскресение, односно засекогаш согледувањето на нашата човечка природа од страна на Синот Божји. „Празникот Рождество Христово, читаме, свечено ни објавува дека Самиот Бог, имено Едносуштинскиот со Својот Отец - Бог Словото, ја примил во својата личност вистинската и целосна човечка природа, а тоа е всушност за нас луѓето, а токму за грешниците и за пропаѓачите. Затоа, во Божественото новороденче таа веќе ни се открива целосно и е целосно достапно за Божјо дете. на нашата вера - и во односите со луѓето да го достигнеме во духот Единородниот Син Божји кој се појави за сите и за сите во човештвото, и во себе, во нашата морална активност, да се водиме од Неговата волја и благодат, а особено на полето на знаењето, уметноста, општествениот живот, да ги следиме и асимилираме сопствените креативни и светски моќни мисли, носејќи сè на Неговата моќ со глаголот: 1. Од друга страна, во „Бог Словото стана тело“, сета човечка природа - душа, тело и во душата и телото сите нивни природни сили и слободно дејствување на овие сили, исто така заради нас, припаѓаат на Неговата личност, така што ние мора да се залагаме за сите аспекти на човештвото, како и за имотот на Христос - за мислата, волјата, имагинацијата, срцето, за самото тело и неговите потреби за задоволување на Христос. Потиснувањето, ограничувањето, особено осудувањето и отфрлањето на се што е навистина човечко (освен гревот, кој веќе претставува изопачување на човештвото), е веќе посегнување на самата благодат, на духот и значењето на раѓањето на Христос Богочовекот за нас 10... Исто така, Преображението Господово, како директна префигурација на Неговата последователна слава и нашето идно прославување, нè учи дека „сè што е поврзано не само директно со побожноста и вистината, туку и со задоволството што директно се стреми кон асимилација на разни човечки науки или уметности и производи, сè што е неопходно за љубопитноста и потребите од храна, дури и потребите од храна и земните потреби. телото“ треба да се исполни и да го користи токму според Христос Спасителот 11. Конечно, „Христос го прифати телото, слично на нашата телесност, и ја задржа, сродна со нас, материјалноста на рацете и на целото тело, и во славата на Неговото воскресение, зошто тогаш, така што целиот материјален, земјен труд е обременет? тогаш не е надвор од Христовата благодат и вистина, така што христијанинот, без разлика дали е ангажиран во земните работи во мислата или во животот, се држи до Христос како глава на сè - и земно и небесно (Ефес. 1:10), и во Него, и во средината на неговите световни или световни активности, беше засенет од љубовта на неговиот небесен Татко; тогаш, така што христијанинот, стремејќи се кон Христа со откажување од сè световно, го прави тоа без предрасуди за материјалното и телесното, на кое му припаѓа и стои самото Христово тело, достапно и по воскресението на допир“ 12. Повторно да забележиме дека идејата Божјиот Син да ја преземе човечката природа засекогаш е сама по себе несомнена; но особеноста на наведеното расудување е во воспоставувањето директна врска помеѓу воскреснатото тело Господово и духовната телесност на нашиот земен живот. Значи, се претпоставува дека воскресението Христово служи како оправдување за нашата духовна телесност, издигнувајќи ја оваа на ниво на нашата христијанска должност, која јасно го дефинира сетилното разбирање на воскреснатото тело Христово. Оваа корелација го заслужува нашето внимание како очигледно лажна, бидејќи се разоткрива од двете страни на корелацијата. Најнапред мораме да укажеме на опасноста од незаузданото тело кое им се заканува на оние кои нашиот земен живот го ставаат во директна врска со животот на воскреснатиот Господ. Тие мора да ја асимилираат сета наша духовна телесност кон Воскреснатиот и во телото на Воскреснатиот да го видат оправдувањето на сета наша телесност. Во овој случај, поучно е да се набљудува во што неодамна се дегенерираат ставовите на духовниот публицист од шеесеттите. Во денешно време световните писатели веќе ни зборуваат за светото тело, за светото сладострасност, потпирајќи се со иста решителност на фактите за раѓањето на Христос, Неговото преобразување и воскресение. Во сензуалното разбирање на воскресението Христово тие сакаат да најдат поткрепа за помирување на сензуалните и духовните принципи на нашиот живот, а за возврат решавањето на значајните прашања од моралниот проблем го сведуваат на помирување на овие начела. Во таквата структура, сè добива изглед на грандиозен систем изграден на цврста основа: „Историското христијанство, читаме, го зајакнало едниот од двата мистични пола на светоста на штета на другиот - имено, негативниот пол на штета на позитивното - светоста на духот на штета на светоста на телото, затоа, сфатено е нешто спротивно, на духот; афирмирање, но како нешто што целосно го негира телото, како бестелесно За историското христијанство, бестелесното е духовно и, истовремено, „чисто“, „добро“, „свето“, „божествено“, а телесното е „нечисто“, „зло“, „ѓаволско“, „ѓаволско“. загина, со единствена разлика што таму, во паганството, религијата се обидуваше да излезе од оваа противречност со афирмирање на телото на штета на духот, а овде, во христијанството, напротив, со потврдување на духот на штета на телото... Нели, според Христовото учење, подвигот, телесното умртвување е само средство чија цел е очистување, просветлување и, конечно, воскресение на телото? Зарем историското христијанство не ја замени целта со средства до тој степен што, конечно, средствата станаа единствена, сеопфатна и самодоволна цел? Воскресението на телото се пресели во недостижна мистична дистанца, речиси на никаков начин поврзана со реалната, земната, историската и органската реалност на христијанството. Воскресението на телото, светоста на телото беа прифатени апстрактно, догматски, студено и неподвижно; умртвувањето е делотворно, витално, огнено, така што на крајот смртноста преовладувала над воскресението. Историското христијанство го поистоветувало, како да рече, смртта и воскресението на телото. Во Христовото учење нема рамноправен знак; таму, негирањето на долната состојба на телото, само кога ќе се комбинира со афирмацијата на повисоката состојба на телото, е патот до воскресението: a x b = c. Во историското христијанство a = c; смртта е воскресение, смртта е живот и животот е смрт; смрт за смрт и живот за смрт - ништо друго освен смрт. Негацијата на животот е бесмртност; негирањето на телото е духот; негација за негација; една чиста негација без никаква афирмација. Наместо живиот дијалектички развој што е даден во Христовото учење: теза - тело, антитеза - дух, синтеза - „духовно месо“, во историското христијанство се добиваше само мртов логички идентитет - етерична светост наместо свето тело, етерична духовност наместо духовно месо. Во Христовото учење, сите поединечни бои на виножитото на животот, достигнувајќи го највисокиот степен на сјај, конечно се спојуваат во една бела боја на Воскресението, т.е. највисока афирмација на телото и духот; во историското христијанство, овие бои на виножитото постепено слабеат, бледнеат и, конечно, целосно се уништуваат во една црна боја на смртта, смртта, конечната негација на телото и духот: пост, тага, болка, страв - тоа се постепено згуснувачките сенки кои се спојуваат во една цврста црна монашка боја на историското христијанство. Целиот древен разнобоен, повеќејазичен свет, со сите негови богатства на науката, уметноста, публицитетот, мудроста - целото „паганство“, кое, ако не го најде, тогаш не беше без причина што сè уште го бараше „светото тело“ - иако беше прифатено, апсорбирано од историското христијанство спонтано, несвесно, беше свесно, несвесно, отфрлено во светот како свесно, христијанско, отфрлено од разумот. зло“ - премногу светла, „секуларна“. Така, во христијанството, човештвото, како што рече, се побуни против себе и се отфрли, барем свесно, во цела половина од своите највисоки, веќе постигнати, религиозни вредности. Во животот не само на секој поединечен човек, туку и на целото човештво, има бескрајна поделба, безнадежна трагична противречност... Зар излезот од оваа противречност не е посочен во Христовото учење? Зарем ова учење не ја потврдува оваа-световна поларна спротивност на туѓото мистично единство на духот и телото? Со други зборови, зарем Христос не ја потврдува еквивалентноста, еднаквата светост на Духот и Телото? Ако е тоа така, тогаш духот е „тело“ - поинаков, преобразен, повисок - но сепак „тело“, уште „месо“ од кога било; - Духот е телесното месо, најтврдото, нераспадливото, вистинското и, во исто време, најмистичниот во телото - она ​​со кое сето тоа се зацврстува и се држи заедно. Духот не е само негација на долното, туку и потврдување на вишата состојба на телото; духот е непрекинато движење, стремежот на телото од пониска состојба кон повисока - „од светлина во светлина“, сè до последната бела светлина на Преображението, Воскресението, во кое сите индивидуални бои на животот на виножитото се спојуваат во едно. Духот не е бестелесна светост, туку свето тело. Всушност, учењето Христово со доволна јасност укажува на три патеки до ова единство на Светиот Дух и Светото Тело во три главни исцрпни моменти на постоење: во моментот на почетокот - преку тајната на Божиќ, Воплотувањето - „Словото стана Тело“: во моментот на продолжување - преку тајната на причестувањето, таинството на крвотокот; во моментот на крајот - низ тајната на Воскресението на телото. Во сите три моменти на постоењето не се укажува на бестелесна светост, туку на Свето Тело... Христијанството, во своите две најголеми мистерии - тајната на воплотениот Бог („Божиќ“) и обоженото Тело („Воскресение“), го исцрта единствениот можен радиус што ги поврзуваше сите точки на површината на светот со не-3, целиот свет...“ Во присуство (па дури и - имаме причина да кажеме - распространетост) на такво мислење, ние го имаме најсилниот мотив со особено упорност да ја откриеме идејата за духовноста или духовната телесност на воскреснатиот Христос. Нудејќи подолу од оваа гледна точка анализа на фактот според евангелските наративи и потоа давајќи значајно објаснување за духовниот божествен живот на Христос во неговиот однос со смртта и воскресението, сега, прво, имаме причина, за разлика од горенаведеното расудување, да укажеме на неоснованоста на телесните заклучоци од вистинитоста на Христовото воскресение. Според несомненото учење на словото Божјо, Христос Исус духовно воскреснал. Според апостол Петар, Тој бил убиен во тело, но бил оживеан во Духот (1. Послание 3:18: πνεύματι). Апостол Павле, кому Воскреснатиот му се јавил (ὤφθη) „по“ други, „сега веќе“ не Го познавал Христа во тело, дури и ако „така“ Го познавал порано (2. Кор. 5:16) 14; за него воскреснатиот „Господ е дух“ (ὁ κύριος τὸ πνεῦμἀ ἐςτιν), така што оној што се прилепува кон Господа е еден дух (ἕν πνεῦμα) со Него (1. Кор. 6,17). Елементарна позиција во библиската теологија треба да се нарече вистината дека духот не е вториот или третиот дел од човечката природа, туку духот е божествениот принцип на човечкиот живот, божествениот принцип во човекот 15. Бог е дух (πνεῦμα ὁ θεὸς Јован 4:24) - тоа значи дека Бог не е ништо повеќе од дух, и дека сè духовно е суштински божествено, само најсилното духовно може да го изрази најсилното духовно како божествено. спротивставување на „човечката“, база, понижена. Конкретно, духот откриен во воскресението Христово (ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1 Пет. 3:18) е божествениот дух, божествениот принцип на животот, а не духовниот, наспроти сетилниот. Апостол Павле во своето прво писмо до Коринтјаните открива дека ние ќе воскреснеме според ликот на воскресението Христово во духовно тело, а не во природно тело. Духовното тело е расипливо, понижено и слабо; духовното тело е нераспадливо, славно, силно. Нераспадливоста, славата, моќта, како и духовноста, се предикати на божественото, небесното. Од Адам го примивме нашето духовно тело, од Христа го имаме духот: Адам е основач на нашиот духовен и физички живот, кој завршува со смрт, Христос е основач на нашиот духовен живот, вечен. Зошто Адам ни дал само смртен живот и зошто Господ може да ни даде вечен живот? Затоа што „првиот човек е од земјата, Персиецот е вториот човек, Господ е од небото. Како што е земниот, така се земјените (кои дојдоа од него во телото); и како што е небесниот, така се и оние на небото (кои станаа еден дух со Него). И како што го носевме образот на земјата, така и тој ќе го носиме образот на земјата 4-4:15“ Духовноста на воскреснатиот Христос е токму божествената духовност. Божествениот дух е принцип сосема спротивен на човечкото, духовно-лично начело, на она што во Светото Писмо се нарекува тело кога овој збор се користи во споредба со дух. Како таков, спротивно на духовното, личното, човечкото, телесното начело, духот се откри во воскресението Христово, а ќе се открие и во нашето идно воскресение според ликот на воскресението Христово. Јасно ни е посведочено дека Оној што го воскресна Христос од мртвите ќе ги оживее и нашите смртни тела само под услов Духот на Оној што го воскресна Исус од мртвите да живее во нас; и дека Духот Божји, или Христос, живее во нас, тоа може да значи само дека живееме во Духот, а не во телото, дека не сме должници на телото, бидејќи оние што живеат во телото ќе умрат, но оние што го убиваат телото во Дух ќе живеат (Рим. 8:1-13), оние што сеат во своето тело, оние што ќе го расипуваат духот од телото и ќе го обноват духот. жнее вечен живот (Гал. 6:8). Затоа, да се зборува за телото на воскреснатиот Христос во врска со дискусиите за „светата сладострасност“, или барем за „светото“ паганство со неговата наука, уметност и култура - да се зборува за телото на воскреснатиот Христос во оправдување на овие расудувања значи, од егзегетичка гледна точка, да не се каже нешто што е неосновано, туку со впечатлива 6 божја контрадикторност. Но, отфрлајќи ја крајноста, сè уште не ја допираме умерената страна на разгледуваниот сензуален поглед на воскресението Христово, како што ни е дадено од духовниот писател. Ако воскресението Христово не го оправдува нашиот телесен живот, тогаш дали барем не ја оправдува ментално-физичката условеност на нашиот живот? Земајќи го здраво за готово дека христијанинот е повикан да го асимилира Христовиот дух во конвенциите на неговиот живот, ние, сепак, веруваме дека значењето на нашата ментална и физичка конвенција не е најпрво утврдена врз перцепцијата за тоа од Христос - напротив, тоа беше воочено од Христос поради неговото значење утврдено со креативната волја Божја за светски цели 17. Божјиот Бог и Неговото воскресение од мртвите немале намера да ја овековечат духовната телесност на човекот и нема причина да се заклучи од фактот на воскресението Христово оправдувањето на нашата ментална и физичка кондиција. Овде, пред сè, мораме да истакнеме дека, според учењето на апостолот, барањето сè во нашиот живот да се прави за слава Божја - „јадеш, пиеш или што и да правиш, сè прави за слава Божја“ (1. Кор. 10:31) - стои цврсто, ни најмалку не претпоставува дали душата ни ја приближува и не ја доближува Бога: јадеме, не стекнуваме, ако не јадеме, ништо не губиме“ (1 Кор. 8:8), па дури и „храна за стомакот, а стомакот за храна, но Бог ќе ги уништи и двете“ (1. Кор. 6:13), бидејќи „телото и крвта не можат да го наследат Божјото царство, а распадливоста не ја наследува нераспадливоста“ (1. Кор. 15:50). Следно. Како што должноста за служење на Бога во ментално-физичка состојба не ја претпоставува светоста и вечноста на второто, така и нејзината светост и вечност не произлегуваат од фактот на Христовото воскресение: ментално-физичката состојба не влегува во опсегот на целите на овој факт сама по себе, таа не е директно засегната од овој факт. Од фактот на Христовото воскресение не може да се извлечат непосредни заклучоци во однос на нашата ментална и физичка кондиција, а овие заклучоци паѓаат на друга област. Овој факт ја потврдува Христовата духовност во директна спротивност со не ментално-физичкиот живот, а уште помалку во согласност со него, туку во директна спротивност со телесниот, „човечки“ правец на животот. Тие го откриваат моралното значење на воскресението Христово: тоа ги насочува нашите мисли кон божествената содржина на нашиот живот, за разлика од телесниот почеток на историскиот живот на човештвото, а не во директно спротивставување, а уште помалку за вечно потврдување на нашата ментална и физичка кондиција. Затоа, ставањето на Христовото воскресение во директна врска со нашите ментални и физички конвенции значи, во најмала рака, да се одвлече вниманието од соодветната тема и да се остави во сенка вистинското морално значење на воскресението на Спасителот. Но, ова не е доволно. Ако нашата ментална и физичка кондиција не е директно засегната од идејата за воскресението Христово и идејата за нашиот бунт според ликот на Неговото воскресение, бидејќи оваа идеја е исцрпена од фактот дека ќе се кренеме за божествено-духовен живот, кој е суштински достапен за нашето условување, тогаш во секој случај ова последното е отфрлено поради тоа што нашето тело е суштинско, но не е од нашата историска околност. тело на смртта, во чии членови живее гревот по природа, за да можеме само во смрт да се ослободиме од гревот и за да не бидеме веќе робови на гревот, телото на гревот мора да се укине (Рим. 6:6,7). Имаме од Бога живеалиште на небото, куќа ненаправена од раце, вечна, само под услов да се уништи нашиот земен дом (2. Кор. 5:1). Нам ни е ветено духовно тело кое целосно одговара на духовниот божествен живот. Затоа, целосната смисла на смртта и воскресението Христово е дека со нив товарот на смртното тело се отстранува од човекот (Рим. 7:24) - не во уништување, туку во можноста за целосно вистинско учество во божествениот духовен живот на Христос. И нека не биде ова конечно уништување на телото, туку преобразување на нашето понижено тело во согласност со славното Христово тело (Фил. 3:21), и наместо духовно тело ќе имаме духовно тело (1. Кор. 15:44), за да не можеме да зборуваме за нашата апсолутна метафизичка бестелесност по воскресението. Но, нашиот проблем не е метафизички, туку морален и најмалку сме наклонети да влеземе во натпревар за зборови. Метафизичкото проучување на „духовното тело“ не нè привлекува, бидејќи е извесно дека тоа нема да има ништо материјално само по себе, ако само на овој збор му се даде вистинско значење - нашиот живот после гробот нема да има материјална содржина, бидејќи во воскресението тие ниту се венчаат, ниту се мажат, туку остануваат како ангелите Божји на небото (Матеј 22:30). утробата ќе биде уништена (1. Кор. 6:13; 15:50) 18. Во Старозаветната Библија читаме за еден од најблиските потомци на Адам, Енох, следново: „И Енох одеше со Бога (т.е. Му угодуваше), и повеќе го немаше, зашто Бог го зеде“ (1. Мој. 5:24). Овде, според прифатеното толкување, се изразува идејата Енох да биде земен жив на небото, за да не ја види смртта (Евр. 11,5). Истата мисла била изразена и во судбината на пророкот Илија. „Господ сакаше да го однесе Илија на небото во виор... Кога Илија и Елисеј одеа... и разговараа по патот, наеднаш се појави огнена кола и огнени коњи и ги раздвои и двајцата, а Илија се втурна во небото во виор. Но Елисеј... не го виде повеќе Царевите12:1“ (1,1). Со текот на времето, Евреите го развиле верувањето дека Илија повторно ќе се појави во времето на Месијата... Дали истата мисла се изразува и во воскресението на Христос и Неговото вознесување на небото? Не. Христос воскресна од мртвите, како што и ние ќе воскреснеме според ликот на Неговото воскресение. Реалноста на смртта на Христос Исус претставува неопходен момент во правилниот поглед на Неговото воскресение. Обично за реалноста на Христовата смрт се зборува само за да се докаже реалноста на Неговото чудесно воскресение. Но, неопходно е во сета реалност да се замисли реалноста на Неговата смрт за правилно да се разбере суштината на Неговото воскресение. Сржта на евангелската приказна е идејата дека, како што житото дава плод откако ќе изгние, така и човекот мора да умре, да си ја уништи душата, за да воскресне. Во договор со ова и Ап. Павле учи дека телото и крвта не можат да го наследат царството Божјо, а расипаноста не ја наследува нераспадливоста, дека нашиот ментален и физички живот е само зрно за сеење, кое мора да изгние во смрт. Уште помалку може да се спореди состојбата на воскреснатиот Христос со животот на Лазар, ќерката на Јаир и синот на вдовицата од Наин по нивното воскресение од Христос. Ова беше воскресение на мртвите за да го продолжат својот привремен живот, без најмала промена во природата на воскреснатите, тоа беше само привремено укинување на смртта, која по некое време повторно ги снајде. Напротив, Христос, откако воскресна од мртвите, веќе не умира; смртта повеќе нема моќ над Него (Рим. 6:9), исто како што сите оние кои се достојни да ја постигнат таа возраст и воскресение од мртвите веќе не можат да умираат (Лука 20:35–36). Воскресението Христово не беше укинување на смртта за ментално-физички живот, која и по воскресението е подложна на смрт, туку тоа беше воскресение во духовно тело, како што и ние ќе воскреснеме во духовно тело. Христос ја победи смртта, ја уништи нејзината моќ, не ослободи од законот на смртта, но тоа не значи дека смртта нема моќ над нашиот ментален и физички живот - не, туку како што навистина умре во тело и оживеа во Духот, така и ние сме ослободени од Него од законот на гревот и смртта само според законот на Духот на животот во Него (Рим. 8:2). Со воскресението на мртвите во привремен живот, Евреите од времето на Христос Исус биле поврзани со суеверното верување дека оние што воскреснале од мртвите можат да прават чуда (Матеј 14:2 пас.). Во исто време, Евреите живееле во надеж дека за време на Месијата, оние меѓу нив кои биле распрснати ќе бидат чудесно собрани во Ерусалим, а мртвите ќе воскреснат за да учествуваат во блаженството на Божјото царство (сп. Јован 11,24). Основната идеја на евангелската приказна, нејзиниот основен концепт за односот меѓу духот и телото, вечниот живот и привремениот живот, беа целосно свртени против таквите сензуални очекувања и погледи. Учениците на Господ Исус постепено се издигнуваа од Него од такви погледи и надежи во чисто духовна надеж, постепено подигнати од Него за да го гледаат временското како симбол на вечното духовно. Исто како што секакви сензуални придобивки, особено оние што произлегуваат од Неговата чудотворна сила, им биле претставени на Христовите ученици не пред Неговиот гроб, туку зад него како минати симболи на претстојното духовно царство. Овде наоѓаме причина, покрај погоре кажаното за суштинската поврзаност на постхумната слава Христова со Неговото животно понижување, да зборуваме за односот на оваа Христова слава со Неговите животни чуда. Појавено од претходното понижување како од неговиот корен, Христовото воскресение се однесува на Неговата земна слава, на Неговите чуда, како нејзин симбол. Од верата во нив, учениците се воздигнаа до верата во воскресението, не како од помало кон поголемо по хомогени чекори, туку како од надворешно кон внатрешно, од видливото кон духовното преку подвигот на самооткажувањето, преку преобразувањето на верата, нејзиното повторно раѓање и моментот на рушење и погребување на надворешната вера и во исто време нивното повторно учество во духовната смрт на Христос беше колевката на духовната смрт. Откако ги направивме овие општи забелешки за воскресението Христово, неговата врска со претходното понижување и надворешна слава, а исто така и со верата на учениците, сега преминуваме на анализа на евангелските извештаи за воскресението, што ќе го потврди изразениот став за суштината на воскресението и неговото значење. Овде, пред сè, нашето внимание го привлекува фактот дека никој од верниците не бил сведок на вистинското воскресение на Христос. Навистина, за апостолите овој факт беше предмет на најсилната вера, тие дури го видоа воскреснатиот Христос, затоа се нарекуваат сведоци на реалноста на воскресението на Исус, за нив овој настан беше еден од настаните во Неговиот живот, во текот на целиот тек на кој тие престојуваа и го третираа, почнувајќи од крштевањето на Јован до денот кога Тој се вознесе од нив 21:2, итн. и покрај сето ова, тие не беа очевидци на самиот момент на Неговото издигнување од гробот и не беа присутни на Неговото воскресение. Апостолот и евангелист Јован, кој стоеше на крстот на Исус и беше очевидец на течењето на крв и вода од Неговата прободена страна, напиша во Евангелието „и кој го виде тоа сведочеше, и неговото сведоштво е вистина; тој знае дека ја зборува вистината, за да поверувате“ (19:35); но не можеше да сведочи за воскресението Христово на сличен начин 19. Оваа околност сугерира дека воскресението Христово не содржело ништо надворешно што би ја надминало верата на учениците; додека неразбирливо е од гледна точка на мислењето дека воскресението е тој најочигледен доказ за божествената сила Христова, која лежи во основата на верата. Наместо тоа, мора да се каже дека воскресението Христово, како и воплотувањето на Бога Словото, беше „историска појава само по нејзините последици и во славата на Единородниот од Отецот во пребивањето меѓу луѓето... Затоа, евангелистите не даваа и не можеа да дадат строго историски и детален опис на почетните настани на Евангелието - на почетокот и на неговото воскресение20,... верниците не го посведочија Христовото издигнување од гробот, но оние што беа на гробот не само што не се обратија кон Христа, туку лесно станаа орудие на Неговите непријатели; и повторно - разбојникот распнат со Христос, а стотникот, кој ги видел Неговите страдања и смртта, поверувал во Христа, а оние што го чувале гробот им се предале на своите непријатели. Настанот на воскресението им беше упатен на стражарите со својата застрашувачка страна, така што тие трепереа и станаа како да се мртви. Потоа им известија за сè што се случило на првосвештениците, кои, во консултација со старешините, ги поткупиле за да шират гласина дека телото на Исус било украдено од Неговите ученици. Дали првосвештениците и старешините верувале во Христовото воскресение? Психолошки, сосема е веродостојно 21 дека тие ја прифатиле пораката на стражарите како вест за воскресението, особено затоа што тие веќе биле однапред подготвени за идејата за воскресението на Исус и стражарите биле доделени на гробот на нивно инсистирање (Мат. 27:63,64). Но, нивната вера беше слична на верата на Ирод четворицата во воскресението на Јован Крстител - тоа беше вера во воскресението за овој живот: ако го разберат овој настан во вистинска духовна смисла, тоа немаше да им пречи 22. Додека неверниците, гледајќи го воскресението, не станаа верници, верниците веруваа без да видат, па Господ за нив рече: „Блажени се оние што не виделе, а поверувале“ (Јован 20:29). Извештаите на четворицата евангелисти за воскресението Христово се меѓу оние евангелски извештаи што е речиси невозможно детално да се обединат. Особено, тешко е да се утврди во кого верата во воскреснатиот Христос првпат била откриена, во Марија Магдалена или во саканиот ученик на Исус, Неговиот доверлив (Јован 13:23), Јован. Прашањето во суштина се сведува на следново: што се случило прво, појавувањето на Воскреснатиот на жените (Мт. 28:9) или доаѓањето на гробот на Петар и Јован, како што се појавува во евангелијата на Јован и Лука? Поради некои причини, второто мора да се прифати како веројатно. Во овој случај, настаните треба да се постават по овој редослед: на првиот ден од седмицата, Марија Магдалена и други жени доаѓаат рано до гробот и гледаат дека пештерата во која е положено телото Господово е празна; Марија Магдалена им го објавува тоа на Петар и Јован (и на другите ученици), кои брзаат кон гробот и исто така гледаат дека е празен; Веројатно со нив во гробот се вратила и Марија Магдалена, на која Воскреснатиот и се јавил при второто враќање од гробот 23 . Сега да го фокусираме нашето внимание на патувањето до гробот на Марија Магдалена и особено на пристигнувањето таму на Јован и Петар, како многу важни моменти во евангелските приказни за воскресението Христово. На првиот ден од седмицата, Марија Магдалена и други жени со купени мириси отидоа на гробот на Исус за да Го помазаат според еврејскиот обичај, што немаа време да го направат при Неговиот погреб во петокот навечер, што Евреите го сметаа за почеток на сабота - ден на одмор (а тоа беше Велигденска сабота). Кога дојдоа до гробната пештера, видоа дека каменот е оттргнат и дека е празен. За тоа можеа да им кажат на апостолите. Точно, се известува дека кога ќе се види празниот гроб се сетиле на Христовото предвидување дека „Синот Човечки треба да биде предаден во рацете на грешните луѓе и да биде распнат и на третиот ден да воскресне“ (Лука 24:7,8); но не пишува дека верувале во Христовото воскресение. Напротив, кога дошла кај Симон Петар и кај другиот ученик што го сакал Исус, Марија Магдалена можела само да каже: „Го зедоа Господа од гробот и не знаеме каде Го положија“ (Јован 20:2). Според Марија Магдалена, Петар и уште еден ученик (Јован) веднаш отишле кај гробот. „И двајцата истрчаа заедно; но другиот ученик потрча побрзо од Петар и прв дојде до гробот. И наведнувајќи се, ги виде постелнината како лежат; но не влезе (во гробната пештера). влезе и другиот ученик, кој прв дојде во гробот, виде и поверува“ (Јован 20:4-8). Еве го првото откровение на верата во Воскреснатиот! Во исто време, сите древни и модерни негирања дека верувањето во воскресението на Исус започнало со халуцинации на жена „од која излегоа седум демони“ мора да пропаднат. Верата во Воскреснатиот најнапред се открила во саканиот ученик, кој под застрашувачките околности на смртта и воскресението Господово се однесувал со неверојатна смиреност. На што се засновала неговата вера? Од што се создава? Се вели: Видов и поверував. Вели истиот очевидец кој стоел на крстот на Исус и видел како тече крв и вода од Неговата страна; со истиот детал го репродуцира она што го видел во гробот на Воскреснатиот. Но, што точно видел? Ленното платно со кое беше завиткано телото на Исус и лененото платно што беше на Неговата глава, односно, во суштина, тој го виде празниот гроб, „местото каде што беше положен“, „само ленените платна лежеа“ (Лука 24:2). Очигледно, оваа визија не може да биде продуктивна причина за верата - таа само обезбеди отсуство на непремостлива пречка за верата во обликот на мртвото тело на Исус. Присуството на мртво тело ја исклучуваше можноста за вера, но неговото отсуство само по себе не можеше да доведе до вера, бидејќи може да доведе до претпоставката: „Го однесоа Господа од гробот, а ние не знаеме каде Го положија“ 24. Верата на Јован е извонредна по тоа што тој беше оној кој не виде, а сепак поверува. Во оваа смисла, М.М. Филарет ја оценува верата на саканиот Господов ученик. „Сите апостоли“, пишува тој, го виделе Господа: но би било неверојатно понижувачки за нивниот свет собор ако меѓу нив немаше еден на кого му припаѓа доминантното блаженство објавено од Господ, да не види и да не верува. Не сакаме да ве видиме и не се осмелуваме да ве замислиме, блажени апостоли, лишени од секакво благослов на верници. Покажете ни, вие самите, кој од вас е блажен, кој не видел, а сепак поверувал? Видете, браќа, зар свети Јован, кога раскажува за посетата на Светиот гроб, утрото на Воскресението, од двајца ученици, пишува: се видел и поверувал друг ученик, кој дошол прв на гробот. Што видел кога влегол во гробот? Без сомнение, тоа е истото што го видел првиот ученик, имено Петар: обликот на единечна облека што лежи. Што веруваше? Дали е тоа она што Магдалена претходно го изјави: откако го зеде Господа од гробот, не знаеме каде Го положи? Но, што имаше да се верува? Тука нема скриена вистина, туку само очигледно незнаење. Во што верувал ученикот, неговиот сакан Исус? Претпоставувам, и мислам, од потреба, треба да се погоди дека во тој момент, кога влегуваше во гробот, во погледот на лежената единечна наметка, необично жива љубов необично ја разбуди вербата во него; (малата помисла дека е невозможно да се замисли случај во кој облеките што беа обвиткани околу телото на Господа со јарболот може да се одвојат од мртвото тело, му даде голема мисла за воскресението; тој не виде ништо повеќе од отсуството на погребаниот Исус од гробот, но во длабочините на своето љубезно срце почувствува дека Возљубениот живеел, и покрај фактот дека тој не бил подготвен да верува дека воскреснал. Светото писмо" 25. Во ова длабокото расудување на М. Ова „види и поверуваше“ дава целосен впечаток на личност која однапред знаеше што сега не го гледа. На апостолот му било особено важно да ја преживее смртта на својот сакан Учител. Во ова толкување на фактите кои ни се многу важни, можеме да се потпреме на авторитетот на проф. М.Д. Муретова. На крстот, тој пишува: „Неверувањето бесно триумфира во својата навидум конечна победа над верата. Но, ова е моментална и имагинарна победа. Овде, на крстот, верата го има својот посветен слуга - саканиот Господов ученик, еден од сите ученици, кој ниту го напуштил својот Учител, ниту бил осудуван и осуден на Христос. копјето, очигледно, служи како последен триумф на неверувањето... Но, овој удар служи и како вистинска гаранција за триумфот на верата На крстот стои посветено верниот ученик, пријател и доверлив човек на Распнатиот, нем сведок на фактот дека Христос не умрел на ист начин како и неверувањето. Од прободената страна на Распнатиот, тој со почит го гледа непосредниот и брз проток на крв и вода, како знак и откровение дека тоа не е тело на грешен човек, туку на Словото кое стана тело и ја откри во Себе славата на Единородниот од Отецот - таа жива крв и жива вода, која е вечна и жива вода на телото на човекот. благословен живот на верниците на вистината и љубовта. Евангелистот со особена свеченост и експресивност укажува на тоа „и веднаш излегоа крв и вода“, зашто уште тогаш, на крстот, тој во овој мистериозно извонреден феномен видел знак на нераспадливоста на телото на починатиот Богочовек (Дела 2:27 - 13:35) и на животворната сила на која се јавил на Него. вечен живот со вера на оние кои се причестуваат со живата крв на Христос Богочовекот. Ова објаснува дека Богослов останува смирен кога веста за исчезнувањето на Христовото тело од гробот толку ги загрижува сите други апостоли, бидејќи тие сè уште не знаеле од Светото писмо дека Тој мора да воскресне од мртвите - но Тој влезе, виде и поверува (20:8-9). Во мистериозно возвишените говори на Господ, Јован долго време слушал скриени индикации за победата на смртта од Господ, иако дури сега го разбрал нивното целосно значење (сп. 2, 22, -3, 14, -6, 47-60, -10, 18, -14, 19, -16, 28 итн.). Кој постоел и владеел со светот и човештвото пред Претечата, затоа што тој бил неговиот почеток (1, 15, 27, 30), Кој го соединил небото со земјата (1, 15), Кој бил единствениот Син човечки кој слезе од небото, постоел на небото (3, 13), - живиот леб Божји, кој слегувал од небото (3, 6) и го дава животот (3, 6). 25), постоел пред постоењето на Авраам (9, 58) и имајќи слава со Отецот пред постоењето на светот (17, 5): Тој не можеше да умре како што умираат сите грешни луѓе и станаа плен на расипаноста - но ако се откажеше од својот дух и умре, тогаш крвта на безгрешниот и воскреснатиот Страдач може да биде вечен извор на Исус, како вечен животен извор, Христос Синот Божји и верувајќи дека имаат живот во Негово име“ 26 . Воскреснатиот Господ постојано им се јавувал на верниците. Овие појави на Воскреснатиот беа „последниот триумф на верата над неверството“ 27. Според јасното значење на евангелските наративи, во светоотечкото толкување, „телото Господово, иако не беше дух, 28 беше духовно, 29 односно, туѓо на секоја материјална грубост и беше туѓо на секоја материјална грубост и беше туѓо на секоја материјална грубост и беше контролирано од духот. оживувано од природни и духовни својства и сили А Павле го нарекува телото, како што ќе биде по воскресението, духовно (1. Кор. 15:44), односно е оживувано и управувано од Божјиот Дух, а не од душата, бидејќи е повторно создадено на неискажлив и духовен начин за нераспадливост, и да бидеме сочувани за тоа како повторно да размислуваме за духовното тело. суптилен, туѓ на секаква грубост, нема потреба од храна или нешто друго“ 30. Вреди да се забележи дека Воскреснатиот се појавил, како што им се појавил на единаесетте, во куќата кога вратите ги заклучил Јован. 20:19), дека Тој немал специфичен изглед и дека оние на кои им се јавил не Го препознале по изглед - Го препознале само од Неговите зборови и постапки. Така Марија, на која првпат и се јави, „не знаеше дека тоа е Исус“. Дури и кога зборуваше со неа, прашувајќи ја зошто плаче и кого бара, таа Го помеша со градинар. Дури кога Тој, веројатно, особено експресно ја повика по име, таа Го препозна. Двајца од учениците на кои им се јавил на патот кон Емаус, исто така, не Го препознале: „им се задржаа очите, така што не Го препознаа“ (Лука 24:16). Дури кога дошол во селото, легнал со нив, го зел лебот, го благословил, го скршил и им го дал, им се отвориле очите и Го препознале при кршењето на лебот. Кога им се јави на единаесетте, тие збунети и уплашени помислија дека видоа дух, па Он, за да ја докаже реалноста на Својот изглед, им ги покажа рацете и нозете, им дозволи да го допрат, па дури и јадеше храна пред нив. Но, Воскреснатиот се појави, односно беше видлив? Дали воопшто дозволивте да ве допрат, дали вкусивте храна? „Не срамете се, според зборовите на свети Јован Златоуст за: се работеше за снисходење... Тој не се однесува постојано со своите ученици, а не како порано. Се појави вечерта и исчезна; потоа - уште еднаш, осум дена подоцна, и повторно исчезна; потоа повторно се појави... Но, што значи тоа: тој не би се појавил, откако не бил видлив? Неговото тело веќе беше нераспадливо и бесмртно... Тело толку тенко и лесно што влезе низ затворените врати очигледно му беше туѓо на секаква дебелина, но Христос му покажуваше на овој начин за да го увери во воскресението и да го научи дека тој беше распнат на крст, а не друг што воскресна на Неговото место храна... Затоа, исто како и пред распнувањето, Го гледаме како оди по брановите, а сепак не велиме дека Неговото тело било од друга природа, а не наше, така што и по воскресението, гледајќи ги раните на Него, нема да Го наречеме распадлив“ 31... Така, според светоотечкото толкување, кое целосно го изразува значењето на евангелските наративи, појавите на воскреснатиот Господ всушност биле Негови појави, визии: во нив немало ништо што ја надминувало верата на оние на кои им се јавил, ништо телесно, надворешно убедливо, визуелно демонстративно; тие беа „триумф на верата“. Овој општ карактер на појавувањата на Воскреснатиот наоѓа посебна потврда во одредени поединости. Така, откако ѝ се јави на Марија Магдалена, Господ и рече: „Не допирај до Мене, зашто уште не сум се вознел кај Мојот Татко, туку оди кај Моите браќа и кажи им: Јас се искачувам кај Мојот Татко и вашиот Татко, и кај Мојот Бог и вашиот Бог“ (Јован 20:17). Од многуте толкувања на овие зборови на Воскреснатиот, единственото што одговара на значењето на евангелскиот наратив мора да се препознае како нивно објаснување дадено од Јован Златоуст и особено јасно кажано од Теофилакт. „Откако Го препозна Господ, пишува вториот (во ч. 1.), Марија сака да Му пријде, да се однесува кон Него како порано и, можеби, да Го прегрне како свој возљубен. Но, Тој ѝ го подигнува умот за да мисли на нешто повисоко и да Го слуша со голема почит. Не допирајте Ме, односно околностите веќе не се во иста положба и повеќе нема да се однесувам со вас како порано. Иако не го кажал тоа со зборови, ова е значењето на зборовите: Се искачувам кај Мојот Отец, брзам таму. А бидејќи таму брзам, а веќе немам такво тело да се занимавам со луѓе, тогаш кон Мене мора да се биде попочитуван, до највисокиот обичен разговор и допир, односно обраќање. Погледнете колку мисли накратко искажал евангелистот. Господ рече: не допирајте Ме. Тогаш, како некој да праша: зошто? Затоа, тој одговара, дека Моето тело веќе не е типично за земниот живот, туку она што е соодветно за рајот и планинските села. Потоа прашувачот продолжува: зошто одите по земјата кога имате такво тело? Затоа, тој одговара: „Сè уште не сум се вознел кај Мојот Татко, но ќе се вознесам“. Состојбата на Воскреснатиот од воскресението од гробот до вознесувањето кон Отецот беше преодна состојба кон тоа духовно постоење, по заминувањето кај Отецот, кога веќе не Го познаваме Христа во тело (2. Кор. 5:16) 32. Но, зарем не е нешто друго што го гледаме во ликот на Господовото појавување на единаесетте? Првиот пат кога им се јави беше на првиот ден од седмицата. Кога тие, збунети и исплашени, помислија дека видоа дух, Тој им ги покажа рацете и нозете и Своите ребра; кога тие сè уште не веруваа и се чудеа, Тој зеде храна и јадеше пред нив. – Овој пат еден од нив, имено Тома, не беше со апостолите. Откако слушнал од учениците за тоа како Господ им се појавил, им рекол: „Ако не ги видам трагите од ноктите во Неговите раце и не го ставам прстот во трагите на ноктите и не ја ставам раката во неговата страна, нема да верувам“. По осум дена, Господ повторно им се јави додека Тома беше со нив. Стоејќи меѓу нив, Тој рече: Мир со вас! Потоа му вели на Тома: „Стави го прстот овде и погледни во Моите раце, дај ми ја раката и постави ја на моите страни и не биди неверник, туку верник“. Тома му одговори: „Господи мој и Бог мој! Исус му вели: „Вие поверувавте затоа што Ме видовте; блажени се оние што не виделе, а поверувале“ (Јован 20). Очигледно, во овие Господови појави, а особено во последното - на кое примарно внимаваме - видението служи како основа на верата. Но, цврстите аргументи не ни дозволуваат да застанеме на такво ниво во разбирањето на фактот, без да навлеземе во неговата длабочина. Ако, во однос на Јован, „тој виде и поверува“, нема сомнеж дека визијата не послужи како доволна основа за неговата вера; тогаш несомнено истото важи и во однос на верата на Тома. Она што го виде Томас не може да биде причина за Неговата вера. Тој виде премалку за ова; во неговите улцерирани раце и прободено ребро, Тој не можеше да види ништо божествено што не е видливо. Она што го виде не го ублажува сомнежот 33 . Затоа, овде, повеќе отколку во другите случаи, 34 има потреба од објаснување што би можело да го направи без потреба да се претпоставува рационално сомневање. Ова е добро познатото објаснување, кое во барањето на Тома го гледа само „остатокот од сензуално-егоистичката и сè уште растечка вера, влијанието на преголемата радост и желбата лично да се потврди посакуваната вистина“, ја разбира изјавата на апостолот „во смисла на усовршување и издигнување од скалило до скалило, со претерано интензивно и исполнување на верата желба за 55 желбите на верата. Треба да се забележи дека останатите апостоли, на кои Господ исто така им покажа раце и нозе, „не поверуваа од радост“ (Лука 24:41), а не од сомнеж. Од наша страна, сметаме дека е неопходно да се сврти вниманието на една околност која не е ценета како што заслужува. „Нема да верувам“, рече Томас, „ако не ги видам раните од ноктите во Неговите раце“. Да претпоставиме дека Тома се сомневал во воскресението Христово, дека му биле потребни надворешни докази за фактот, надворешни знаци со кои би можел да го препознае Воскреснатиот; Дали тогаш неговата изјава има смисла? Ако го доведат синот кај мајка му, која ја изгубила пред дваесет години како дете на пет години, за да го препознае, таа ќе бара некоја незаборавна „крт“ на неговото тело, ќе погледне во неговото лице барем една позната карактеристика на неговиот поранешен израз, внимателно ќе ја погледне бојата на неговото тело, ќе ја почувствува неговата коса. Дали се тоа надворешните знаци што ги сакал апостол Тома? Дали ова беше надворешен доказ што го сакаа другите апостоли? Ако неверувањето на Томас беше резултат на неговото рационално сомневање, тој, се разбира, ќе бараше надворешни знаци на убедување. Но, всушност, она што го бараше не беше надворешно позната црта на лицето. „Нема да верувам ако не ги видам раните од ноктите во Неговите раце“. Но, освен Неговите рани на рацете, нозете и ребрата, немаше ли ниту една карактеристика во Неговото лице што им беше позната на учениците? Зар Неговиот глас, Неговиот поглед не им беше драг и близок? И напротив, зошто толку многу би се сеќавале на раните на рацете и нозете од клинци и на ребрата од копје? Тоа би било разбирливо и во однос на Јован, кој стоел на крстот и го видел течењето на крв и вода од прободената страна на Господ, за кого ова видение неизбришливо било врежано во неговото сеќавање. Но, останатите ученици, уште пред да се улцерираат рацете, нозете и ребрата Господови, се распрснале и не застанале на Неговиот крст. Се разбира, тие знаеја за овие рани, тие беа за нив симбол на страдањето Господово, исто како што Неговиот крст беше симбол на нивното спасение, но, очигледно, не беше психолошкото значење на знаците на препознавање што ги доведоа овие рани на ум... Конечно, размислете за овие зборови: „освен ако не ги видам во Неговите раце трагите од ноктите, и не ги ставам трагите од ноктот во раката и не ги ставам трагите од прстот во мојата страна. не верувај“. Зарем тие не емитираат некаков мистичен ужас, далеку од границите на интелектуалниот сомнеж? „Ќе го ставам прстот во раните на ноктите, ќе ја ставам раката во неговата страна“: Ќе ги изграбам Неговите рани, ќе го репродуцирам за себе ужасот на Неговата смрт, Неговиот срам и сопственото понижување... Дали е толку потребно за препознавање? Не, овде се слуша некаква жед за ново учество во смртта Господова - жед што произлегува од мистичната врска на воскресението Христово со Неговото страдање и смрт, како и поврзаноста на верата во Неговото воскресение со учеството во Неговата смрт. Несомнено, имаше момент во барањето на Томас што привремено го лиши од блаженството на „оние кои не видоа и веруваа“, но тоа не беше момент на сомнеж, туку на „бавност на срцето“, на прекумерен реализам во чувствата. И можеби за Томас оваа материјално-сензорна тежина беше особено тешка поради личните последици од минатото. Уште порано, истиот тој Тома, кога Господ Исус реши да оди во Јудеја да го воскресне Лазар, иако Евреите веќе бараа да Го каменуваат, им рече на другите ученици: „Дојдете и ќе умреме со Него“. Тој го сакаше Христа до тој степен што беше подготвен да учествува во Неговата смрт, но сè уште не веруваше дека Неговата смрт е мост до воскресението и дека учеството во него е патот до учеството во Неговата слава. Затоа, сега, по воскресението Господово, неговата жед беше особено силна да го асимилира Неговото воскресение не поради смртта, за да биде силна во него верата во Воскреснатиот за да го победи стравот од сопствената смрт 36. Меѓутоа, личните карактеристики на Тома го разликувале од другите апостоли не по суштина, туку само по степенот на верата. Врската помеѓу воскресението на Господ Исус и Неговата смрт беше во суштина иста за сите нив. Кога им се јави на двајцата ученици кои одеа во Емаус, им објасни сè што беше кажано од пророците за Неговите страдања и слава, и „срцето им гореше во нив“; Влезе во селото, остана со нив, и додека лежеше со нив, го зеде лебот, го благослови, го скрши и им го даде, односно пред нив ја прикажа Тајната вечера, која ги претставуваше Неговото страдање и смрт (сп. 1. Кор. 11,26), и „Тој го препознаа во кршењето на лебот“. Појавувајќи им се на единаесетте ученици, им ги покажа рацете, стапалата и ребрата - „ги покажа рацете на кои имаше траги од ноктите, ги покажа и ребрата од кои течеше изворот на светите тајни; им ги покажа рацете за да ја потврди вистината на воскресението, да ги увери оние што се сомневаа и воскреснаа дека навистина го пострадаа своето тело“. 37. Потоа ја зеде храната и јадеше пред нив. Последната порака е премногу кратка; Дали е можно во овој случај да се мисли на кршење леб 38? Барем за време на феноменот во Тиберијското Море, опишан во Поглавје 21. ev. Јован, Господ Исус „им рече: Дојдете, вечерајте... Тој доаѓа, зема леб и им дава и риба“ (сл. 12, 13). Така, нема сомнеж 39 за јасното изразување во текот на евангелските наративи на идејата за врската помеѓу верата во воскресението Христово и реалноста на Неговото страдање и смрт, со учество на верниците во Неговата смрт. „Ако зрното пченица не падне во земјата и не умре, останува само; и ако умре, ќе донесе многу плод“ (Јован 12:24). Христос умре - а за оние кои умреа со Него, Тој воскресна; Тој умре во тело и за оние кои умреа со Него во тело, Тој воскресна во Духот. Месото нема никаква корист; духот дава живот (Јован 6:63): Христос беше убиен во тело, но беше оживеан во духот (1. Петрово 3:18 сп. 1. Тим. 3:16) и стана животворен дух (1. Кор. 15:45). А ние, за да оживееме со Него, за да се открие Неговиот живот во нашето смртно тело, треба да умреме со Него, да ја доживееме Неговата смрт (2. Тим. 2:11; 2. Кор. 4:10). Воскресението Христово, како историски факт, било заедно со воскресението на учениците кои умреле со Него. Што ја сочинувало историската реалност во појавувањето на Воскреснатиот пред учениците? Ова е реалноста на духовната комуникација на учениците со Него, за нив реалноста на Неговиот духовен – божествен, вечен живот. Содржината на духовниот живот им беше откриена со сите дела и сето учење на Господ Исус, а сега тие се уверија во реалноста на Неговиот духовен живот - дека тој во своето постоење е независен од материјалните услови на постоењето, дека е посилен од смртта, дека е непропадлива, вечна реалност. „Жив е“ - еве што им беше кажано на учениците со појавата на Воскреснатиот (Лука 24:23; Дела 25:9; Апостол 1:8), - Тој живее по сите страдања и смртни, жив е и не може повеќе да умре (Рим. 6:9; Дела 13:34). Појавувањето на Воскреснатиот беше духовна комуникација на учениците со Него. Кога ѝ се јави на Марија Магдалена, таа не Го препозна по изглед и не можеше да го допре, но од Него дозна дека Тој се вознесува кај Отецот. Кога отиде со двајца ученици кај Емаус и им објасни што се зборува за Него во целото Писмо, нивните очи беа задржани, така што не Го препознаа, но нивното срце гореше во нив (Лука 24:32). Сепак, сето тоа беа подготвителни феномени; Централното место на манифестациите на Воскреснатиот било појавувањето на Неговите единаесет: потоа Тој го вдахнал во нив Светиот Дух... Очигледно во преодната состојба на Воскреснатиот пред неговото вознесување кај Отецот 40, имаше нешто материјално-телесно во Неговите појави. Кога единаесеттемина и оние што беа со нив се засрамија кога им се јави Воскреснатиот и помислија дека видоа дух, Тој им рече: Зошто сте засрамени и зошто такви мисли влегуваат во вашите срца? Погледни ги Моите раце и Моите нозе; тоа сум Јас Самиот; допри Ме и погледни Ме; Зашто духот нема месо и коски 41 како што гледате кај Мене. Тој дури и побара од нив храна и јадеше пред нив (Лука 24:37–43). Овој материјално-телесен елемент во појавувањето на Воскреснатиот на учениците пред Неговото вознесение кај Отецот, се разбира, ја сочинуваше нивната особеност од Неговото подоцнежно појавување на Савле (Дела 9:3–6). Но, каква физикалност беше ова, за која затворените врати не служеа како пречка, за која јадењето храна, па дури и самиот изглед не беше прашање на неопходност, туку на уживање, ова не можеме да го разбереме. Во секој случај, тоа беше телесноста, чиешто присуство во појавувањата на Воскреснатиот не им даваше значење на надворешната уверливост и не го менуваше нивниот суштински карактер како духовна комуникација со Него. Затоа, апостол Павле не го разликува своето дамаскинско видение за Воскреснатиот од Неговото појавување на учениците пред Вознесението: „Тој воскресна и му се јави на Кифа, а потоа на дванаесетте. Потоа им се јави на повеќе од петстотини браќа одеднаш, од кои повеќето се уште живи, а некои умреа. Потоа му се јави на Јаков, а исто така и на сите апостоли. И најпосле ми се јави како на чудовиште“ (1. Кор. 15:4–7. Сре. Дела 22:17,18). Конечно, Господ кој воскресна од гробот, откако им се јави на Своите ученици, се вознесе од нив кај Својот Отец, што веќе го предвиде кога и се јави на Марија Магдалена. Каква и да е физичката појава на Неговите ученици, значењето на Неговото воскресение и Неговите појави мора да се разберат во светлината на овој последен момент од појавувањето на Воскреснатиот - Неговото заминување кај Отецот. Без овој последен момент, појавувањето на Воскреснатиот ќе беше монструозен феномен. Тој се вознесе од апостолите на небото, односно стана невидлив за нив засекогаш (до второто доаѓање) (Дела 1,9), се вознесе кај Отецот, за да не Го познаваме повеќе во телото 42. Како што појавите на воскреснатиот Господ Исус мораа да завршат со Неговото заминување кај Отецот (Јован 20:17), така и Неговото заминување кај Отецот нужно претпоставува Неговото духовно живеалиште во срцата на верниците или давање на Светиот Дух на нив. Врз основа на евангелските наративи, невозможно е да се врати хронолошкиот редослед на овие настани, бидејќи евангелистите Марко и Лука (сп. Мат.) го известуваат Господовото вознесение, но не им го пренесуваат дарот на Духот на учениците, а евангелистот Јован зборува за дарот на Духот, но не зборува за дарот на Духот, но не зборува за ученикот. сведочи за радоста што ги исполнила срцата на учениците при вознесението Господово (24:52), а во евангелието Јован Воскреснатиот ја поучува Марија да им пренесе на учениците: „Се вознесувам кај Мојот Отец“ (20:17) итн. И тешко е да се утврди овде хронолошки пред и потоа, бидејќи во суштина заминувањето на Господ Исус кај Отецот и дарот на Духот на учениците се нераскинливо поврзани, како што Христос им објасни уште порано на Своите ученици: „Ќе го молам Отецот и тој ќе ви даде друг Утешител, за да не може да го прими духот на вистината со вас засекогаш. ниту Го познавате, зашто Он останува со вас и нема да ве оставам сираци... За вас е подобро да одам (кај Оној што Ме испрати, Утешителот нема да дојде кај вас, а ако одам, ќе Го испратам кај вас“ Од евангелистите, само Јован известува за дарот на Духот на учениците од Воскреснатиот. Исус им рече на учениците: Мир со вас! Како што Ме прати Отецот, така и Јас ве испраќам вас. Откако го кажа ова, дувна и им рече: Примете го Светиот Дух. На кого ќе им ги простиш гревовите, ќе им бидат простени; на кого ќе го оставите, ќе остане на него“ (Јован 20:21-23). Овде слободата на духовниот живот и слободниот морален живот се комбинираат со дарот на Духот. Западните толкувачи (Августин 43 и Григориј Двоеслов), објаснувајќи го овој пасус од Евангелието, ни го привлекуваат вниманието на дарот на љубовта како примарен Христов дар на Светиот Дух. дарот на Неговиот Дух (Рим. 8:9) веќе бил навестен од Самиот Господ во неговиот проштален разговор со своите ученици: „Ако Ме сакате, пазете ги Моите заповеди. И ќе го молам Отецот, и тој ќе ви даде друг Утешител, за да остане со вас засекогаш“ (Јован 14,15,16) Во истата смисла, пишува и свети апостол Јован: „Никој никогаш не Го видел Бога. Ако се сакаме, тогаш Бог останува во нас, а Неговата љубов е совршена во нас. Дека ние остануваме во Него, а Тој во нас, знаеме од она што Тој ни го дал од Својот Дух... Неговата заповед е да веруваме во името на Неговиот Син Исус Христос и да се сакаме еден со друг, како што Тој ни заповедал. И кој ги пази Неговите заповеди, останува во Него, и Тој во него. И знаеме дека Он останува во нас преку Духот што ни го даде“ (Јован 3:23-24; 4:12-13). Така, апостол Павле зборува за љубовта во духот (Кол. 1:8; Рим. 15:30), дека љубовта Божја е излеана во нашите срца преку Светиот Дух што ни е даден (Рим. 5:5. Сре. Гал. 5:22; 2. Тим. 1:7). Другите евангелисти, иако не зборуваат за тоа дека Господ им го дал Својот дух на учениците за време на Неговото вознесение, сепак даваат драгоцено укажување на другата страна на духовниот дар - имено, универзалноста на духот Христов (Мт. 28:19; Лука 24:47; Комп. 1 Тим. 3:16). Во полнотата на нејзината поврзаност со страдањата на Господ Исус, од една страна, и со верата на учениците, како и со посочените духовни дарови, од друга страна, ни се открива воскресението Христово во сета своја големина. Верата во воскресението Христово го прави значењето на Неговото дело и учење жива реалност за нас, го прави Неговиот духовен живот реален за нас. „Ако со својата уста исповедаш дека Исус е Господ и веруваш во своето срце дека Бог Го воскресна од мртвите, ќе се спасиш“ (Рим. 10:9). Со самата оваа вера ние веќе оживеавме со Христа (Еф. 2:5; Кол. 3:1), така што тој навистина беше воскреснат за наше оправдување (Рим. 4:25). Накратко, ние повторно се родивме со воскресението на Исус Христос од мртвите во жива надеж, во наследство нераспадливо, неизвалкано и неизбледено, чувано на небото (1. Пет. 1:3,4). Три важни моменти ја сочинуваат евангелската приказна: чудата на Христос, Неговата смрт и воскресение. Внатрешната поврзаност на овие три моменти е во тоа што Господ Христос Исус се одрекол од надворешната слава и ја претпочитал смртта пред неа за да го воспостави царството на синовите на воскресението. Авторот и довршител на верата, Исус, според апостол Павле, наместо радоста што била поставена пред Него, го поднел крстот, презирајќи го срамот и седнал од десната страна на Божјиот престол (Евр. 12, 2). Според учењето на истиот апостол, Христос, како образ Божји, не го сметал грабежот за рамен со Бога; но тој се испразни, земајќи облик на слуга, станувајќи сличен на луѓе; и станувајќи по изглед како човек, се понизи, стана послушен дури до смрт, дури и смрт на крстот. Затоа Бог многу Го воздигна и Му даде име што е над секое име, за да се поклони во името на Исус секое колено, на небото и на земјата и под земјата, и секој јазик треба да признае дека Исус Христос е Господ, за слава на Бога Отецот (Фил. 2:6-11). Исто така, апостол Петар исто така ги идентификува овие три главни точки во евангелската приказна. Така, во една прилика им рече на Евреите: Исус од Назарет, човек ви посведочи од Бога со силите и чудата и знаците што Бог ги направи преку Него меѓу вас, како што и самите знаете, ова, според дефинитивниот совет и предзнаење Божји, го зедовте и, приковувајќи го со рацете на нечестивите, го убивте, но Бог го скршил поради смртта. да Го држат (Дела 2:22-24). Исто така, во друга прилика, во говорот пред незнабошците, свети апостол на своите слушатели вака им го прикажа текот на Христовиот живот: Бог го помаза Исус од Назарет со Светиот Дух и со сила, и Он одеше наоколу правејќи добро и исцелувајќи ги сите кои беа угнетени од ѓаволот, бидејќи Бог беше со Него... Бог го воскресна на третиот ден (Дела 10:38–40). Евангелската приказна им беше упатена на Евреите со чудата на Христос, со кои тие беа закоравени, така што Го распнаа (Јован 12:37-41). Верниците учествуваат во животот на Христос преку Неговата смрт и воскресение. Од времето кога Господовите ученици, откако Го исповедаа за Син Божји, се издвојуваа од народот како верници од неверници - од времето на исповедта на Петар во Цезареја Филипи, Христос постепено ги навикна на мислата за Неговата смрт, го подигна во нив очекувањето на Неговата смрт и воскресението и дека мора да воскресне вака неуморно: е токму она што Тој ги научи како Свои ученици, за таа цел се повлече со нив (Мат. 16:21; 17:22,23; 20:18,19 пар.). И по Неговото воскресение, Тој им објаснува ништо помалку од тоа дека морал да страда и да влезе во Неговата слава (Лука 24:26). За комплетноста во воспитувањето на апостолите и нивната подготовка за светско проповедање на Христос сведочи евангелистот со тоа што тие се зближија со воскреснатиот Господ и со својот ум го сфатија значењето на смртта и воскресението Христово (Лука 24:46). Круната на евангелската приказна и нејзината конечна цел е живот преку смрт, победа над смртта во воскресението. Оживувањето на смртта е централна точка во Христовото евангелие. Тој ги повика луѓето да станат синови Божји, односно синови на воскресението (Лука 20:36). Тој го основал царството Божјо, односно царството на синовите на воскресението. Христовото дело ја задоволува вистинската потреба на луѓето, бидејќи целата наша тага, сето наше зло е опфатено со смртта: тоа е нашето средно зло, тоа е најострото оружје на гревот и пеколот. Како што Христовото дело ја победува сржта на нашето зло, така и смртта е централното зло на нашиот живот затоа што го погодува и труе самото јадро на нашето постоење - нашата приврзаност кон животот. Луѓето се алчни за живот, приврзани за него: токму тоа е човечкиот начин на постоење, оваа жед е карактеристичната дефиниција на нашиот живот, неговата разлика од начинот на постоење на другите суштества. Жедта за живот се открива во нас преку нашата желба за среќа и совршенство. Животот за нас е безграничен импулс кон среќа и неограничено подобрување. Во овие основни стремежи на нашата природа се остварува, примајќи месо и крв во нив – нашиот природен стремеж кон Бога, кон божествената содржина на животот. Сакаме да бидеме благословени и совршени „како богови“: тука е природната основа на човечката религија, која го формира приусот на „човечкото“ постоење. Нашата жед за живот, нашите пориви за среќа и совршенство, нашата религија го имаат единствениот адекватен облик на изразување во чудо: жедни сме за живот, односно жедни за чудо; сакаме среќа и совршенство, односно сакаме чудо; брзаме кон Бога, односно кон чудо. Жедта за живот во форма на желба за чудо, жедта за среќа и совршенство во форма на импулс за чудо, религија токму во оваа форма, ова е всушност човечка жед, човечки стремеж, човечка религија. Така започна нашиот живот, нашата историја: започна со желбата на нашите предци да ги вкусат чудесните плодови на дрвото за да бидат благословени и совршени како богови. И во целата „човечка“ историја, сè што е најдобро, сè што е живо, сè што е човечко е сведено на жед за чудо; каде што згасна, таму започна царството на животинско постоење. Еврејскиот народ, како Божји избран народ, бил најживољубив и најприврзан за чудото. И така, нашата жед за живот неизбежно се среќава со смртта. Токму на денот кога првите родители посакале да станат богови преку јадењето на плодовите, над нив се исполнила реченицата „ќе умрете“... Нашата жед за живот стои лице в лице со смртта. Смртта во сиот нејзин ужас го среќава само човекот. Животните не се плашат од смрт. За нас е само страшно. За нас тоа не е само прекин на животот, туку го лишува секој час од нашиот живот од смисла, го труе целиот наш живот, ги прави бесмислени нашите пориви за среќа и совршенство, нашата религија. Која е нашата среќа, нашата моќ, нашата слава? Зарем не е единствениот крај за нив смртта - судбината на најсреќниот, најмоќниот и најславниот народ?.. „Александар, синот на Филип, Македонец, направи многу војни, и зазеде многу укрепени места и ги уби земните цареви. Тој собра многу силна војска и тие завладеаа со областите, со народите и со владетелите, и тие станаа негови притоки и почувствува дека умира. „Животот на смртниците во овој свет е неразбирлив, неистражен, мрачен и краток, проткаен со страдање. Нема средства со кои родените можат да ја избегнат смртта. Доаѓа староста, а смртта е близу: таква е судбината на сè што е живо. Како што на гранките висат зрели плодови, подготвени да се откинат во секој момент, така што брзо се раѓаат смртници, како што се родени од смрт, како што се раѓаат смртници во смрт, како што се родени во смрт. Потерницата е обврзана да се скрши порано или подоцна. „Дали е можно да се смееш, дали е можно безгрижно да се забавуваш кога целиот свет е зафатен во разурнувачки пламен? Погледнете ја оваа облечена сенка, направена од рани, изнемоштена, опседната со желби, без сила ниту заштита. Ова тело е исцрпено, изнемоштено и слабо, како да е подготвено да се распарчи - животот во него веќе се претвора во смрт“. „О, смрт! Колку е горчлив споменот за тебе за човек кој живее мирно во својот имот, за човек на кој ништо не му пречи, е среќен во сè, а сепак може да јаде храна... Без разлика дали живееш десет, сто или илјада години, се е исто: во пеколот не се проучува времето на животот“. Па кој е нашиот живот? Континуиран страв од смртта, што нè прави „подложени на ропство во текот на нашите животи“. Затоа, сите напори на потомците на Адам се насочени кон една работа - победа над смртта, сите нивни надежи се концентрирани во една надеж за бесмртност! На прв поглед, бесмртноста на човекот му се чини како продолжение на животот надвор од гробот - во Шеол, Адот. Но, од нашиот земен живот зад гробот останува само бледа сенка, безкрвен дух, безживотно подобие; нашите чувства, радоста, надежта, нашите наклонетости, нашите дела - сè што сега го сочинува нашиот живот, живеејќи во него - сето тоа не може да ја премине границата на смртта, бидејќи сето тоа е нераскинливо поврзано со локалните услови на животот, во нив наоѓаш само храна за себе, во нив ја добиваш само својата реалност. Во адот, „мртвите сенки“ „дуваат безживотно“, без чувства и луди. Грчкиот херој, „божји“ Ахил, кој владее во кралството на мртвите сенки, ѝ завидува на судбината на „живиот“ дневен работник, кој својот дневник го заработува служејќи му на сиромав орач. На ист начин, еврејскиот шеол е регион на спиење и темнина, земја на заборавот, земја на тишината, каде што нема работа, нема размислување, нема знаење, нема мудрост. Во исто време, ова е царството на отфрлените од Божјата рака, за кои Бог повеќе не се сеќава, каде што Неговата милост повеќе не се објавува и Неговите чуда веќе не се познати. „Не те прославува гробот, ниту смртта што Те фали, ниту оние што слегуваат во гробот, кои се надеваат на Твојата вистина. Жив, само жив ќе те слави“ (Ис. 38:18,19). Таму каде што нема чуда, каде што нема блаженство, каде што нема живот, нема Бог. За да живее човек мора или да се спаси од смртта или да воскресне по смртта. Предхристијанскиот пагански свет првенствено ја фокусирал својата мисла на бесмртноста, а еврејскиот свет на воскресението од мртвите. Човек неизбежно умира, но смртта не ја елиминира можноста за бесмртност. Во природата сè завршува со смрт, но секоја смрт е проследена со живот. Паганските мудреци ја разбрале оваа вистина и ја примениле на човечкото постоење. „Кој знае“, рече грчкиот поет, „ако животот не е смрт и ако смртта не е живот? Ако ова е врската помеѓу животот и смртта, тогаш вистинскиот живот може да се постигне само преку смртта. Се разбира, не е насилната смрт таа што води до бесмртност - да се убиеш би значело да се потврди смртта: прагот на бесмртноста е слободната смрт како човечки подвиг. Повик кон подвигот на смртта наоѓаме кај источните и западните мудреци. Според пантеистичкото гледиште на индиската религија, светскиот живот е игра на Маја, сенишна мрежа, измамен сон, тежок кошмар, царство на континуирана смрт. Сите живи суштества на овој свет, иако навистина страдаат од тешки соништа, навистина не постојат: само Бог навистина живее. Целиот наш живот е тешко страдање и континуирано умирање. Светот со сите суштества што го полнат е само сенишна манифестација на божествениот живот, како меурчиња на површината на водата, како искри од вжештено железо удрено со чекан. Но, во моќта на човекот постои средство да се ослободи од кошмарот на духовното постоење: кој ја сфаќа илузорната природа на постоењето, се ослободува од приврзаноста кон животот, ги потиснува желбите и страстите во себе, тој се издигнува над измамата на духовното постоење, се буди, како од сон, ги отфрла оковите на неморството и замислувањето на Бога, станува замислено. Оттука, конечната задача на човековата морална активност е да ја згасне секоја желба, секое движење на животот, во смртта пред смртта. На тој начин човекот го уништува смртниот материјал во себе, така што за смртта не останува храна и останува само да го заврши она што човекот го прави цел живот, да му ја даде последната посакувана слобода од оковите на индивидуалноста, од тежината на телото, од измамата на сенишното постоење. На патот на доброволно умирање, човекот всушност во значителна мера се заштитува од надворешни неволји, станува бесчувствителен, нестраствен и бестрашен, го победува дури и стравот од смртта и ја победува индивидуалноста во себе. Но оваа победа му е дадена само во неговиот здив на умирање и завршува со него. Овде се постигнува само негативна слобода и за неа нема позитивна содржина. Ова целосно одговара на фактот дека самото божество, сфатено пантеистички, претставува само негација на живите индивидуалности, апстрактно единство, бесмислено и безживотно. Во суштина, таа е недостижна за човечката потрага, недостижна за него, исто како што самиот човек доаѓа до неа мртов, правејќи празна жртва од својот живот. Во филозофијата на Платон, празнината на универзалната основа на светските феномени е исполнета со содржина: тој го препознал разумот и неговите идеи како таква основа, во однос на која суштествата на овој свет се феномени. Човечката душа доаѓа од идеалниот свет, но е затворена во телото, како во затвор. Идеалното потекло на душата се открива во сеќавањето, на кое се сведува вистинското знаење, а знаењето го формира единствениот начин со кој душата повторно се издигнува во идеалниот свет и се чисти од сетилната обвивка. Така, во системот на Платон, филозофијата го има практичното значење на прочистување. Во овој живот, нашето знаење е условено и ограничено од густината на нашето тело, кое, како решетките на затворот, го затвора навистина постоечкото од нас, за да сме поблиску до вистината, толку помалку им веруваме на нашите телесни сетила, а знаењето во полнота и совршенство ќе ни биде достапно дури по смртта, кога директно ќе размислуваме за царството на идеите. Затоа, вистинскиот филозоф посакува смрт, а филозофијата умира, или подготовка за смрт. Се разбира, самоубиството е неприфатливо, но филозофот ги потиснува во себе сензуалните афекти кои го врзуваат за телото, ја загадуваат неговата душа, така што тој работи на постепено ослободување на неговата душа од оковите на телото и радосно се среќава со смртта во догледно време, што го пренесува неговиот бесмртен дух во заедницата на боговите. Така, филозофијата на Платон дава позитивна содржина на бесмртниот живот на нашиот дух и неговата комуникација со идеалното царство; сепак, овде идеалниот свет постои само за човечко знаење, а не за човечки живот, со идеи човекот може да влезе само во апстрактна комуникација, а не во жива, само духот во слобода од телото е наменет за бесмртност, која, сепак, е достапна само за нашето размислување, контемплација, нема причина да веруваме дека дури и по смртта, ништо повеќе од апстрактно размислување нема да се зачува од човекот, што сепак, нема да го сочува животот. Затоа, како што овој живот е лишен од секаква смисла, така не го подготвува задгробниот живот. Заедно со идејата за бесмртност, идејата за воскресение била позната и во претхристијанскиот свет, која главно се развивала во свеста на еврејскиот народ. Евреите го поврзаа очекувањето на воскресението со времето на Месијата, во кое еврејската праведност ќе ја добие својата целосна награда и еврејскиот народ ќе триумфира над сите свои непријатели. Во еврејското разбирање на ликот на воскресението, она што првенствено привлекува внимание е тоа што тој делува како едноставно укинување на смртта и продолжување на земниот живот, поради што се покажува дека е неопходно само за мртвите Израелци за да им се овозможи да учествуваат во придобивките од месијанското царство, кое ќе биде целосно достапно на Абра и на првородениот. Благословот на месијанското царство се појавува овде пред нас во остро сензуална боја и во сјајот на прекрасната величественост. Во царството на Месијата се очекуваше ново небо и нова земја со невидена плодност и невидено изобилство од секакви предмети на сетилно задоволство. Во исто време, воскреснатите се претставени во полнотата на својствата на менталниот и физичкиот живот, иако неговите граници се прошируваат до границите на чудесното, во кое се открива божествена заштита за праведниците. Иако можноста за воскресение во еврејските верувања речиси и да не беше потврдена за својствата на човечката природа и затоа најмалку од сè даваше простор за позитивни заклучоци во корист на развојот на сензуалните аспекти на животот, бидејќи овде во преден план беше номистичката праведност, која бараше пропорционална награда, сепак, сензуалната природа на второто, која ги предвидуваше претпоставените животни потреби, стои надвор од секое сомневање. Заедно со ова, достапноста на месијанските придобивки е ограничена на еден Божји избран народ, а нивното учество во божествениот живот по воскресението е исцрпено од теократската структура на месијанското царство со неверојатно груб суд за сите непријатели на Израел. За разлика од паганските и еврејските стремежи, Христос Спасителот не поучуваше за бесмртноста, туку за воскресението од мртвите - за воскресението не за земниот телесен живот, туку за небесен, духовен, ангелски живот. Пред сè, она што е вредно за одбележување во Христовото учење е дека Тој не ја темели верата во задгробниот живот на својствата на човечкото суштество; Тој не поучуваше за задгробното постоење на кој било дел од човечката природа - душата или духот. Во Неговото учење задгробниот живот е асимилиран само со божествениот живот, кој по својата суштина е вечен живот, непропадлив, недостапен за смртта. Човек може да биде бесмртен само во смисла дека го прифаќа во себе божествениот живот, кој нема вечно да ја види смртта: со него човекот може да живее по смртта. Затоа, за да воскресне, мора да има вечен живот во себе пред смртта. „Ова е волјата на Оној што Ме прати, секој што ќе го види Синот и ќе поверува во Него, да има вечен живот, и Јас ќе го воскреснам во последниот ден“ (Јован 6:40, сп. 54). Христос е воскресението и животот (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή Јован 11:25), т.е. Тој е воскресение затоа што Тој е живот. Тој ќе не воскресне затоа што ни дава вечен живот, кој никогаш нема да загине (Јован 8:51; 10:28; 11:26). Меѓутоа, задгробниот живот, според Христовото учење, не е самата бесмртност, туку воскресение - и воскресение не за земниот, туку за небесниот, ангелски живот. На Своите ученици не им рекол: вие сте бесмртни, затоа нема да умрете, или: ќе воскреснете, иако ќе умрете 44. И рече: мора да умрете за да воскреснете. Човекот мора да умре и неговата смрт е неопходен услов за воскресение. Но, фактот дека тој мора да умре не е доволен за неговото воскресение: тој мора слободно да умре. Христос ги повикува Своите ученици на смрт. „Кој ќе ја спаси својата душа (животот) ќе ја загуби, а кој ќе ја загуби својата душа заради Мене, ќе ја спаси... Ако некој сака да дојде по Мене, да се одрече од себе, да го земе својот крст и да оди по Мене; зашто, кој сака да ја спаси својата душа, ќе ја изгуби; умре, тогаш само еден ќе остане, и ако умре, ќе донесе многу плод, кој го љуби својот живот, ќе го уништи, но кој го мрази својот живот во овој свет“ (Јован 12,24. Смртта на која Христос ги повикува Своите ученици е, во секој случај, физичка смрт, но пред сè е духовно и лично самооткажување: Христос нè повикува на самоодрекување до смрт, на целосно самоодрекување, чија реалност го оневозможува обновувањето на земниот, телесен живот во полнотата на неговите духовни и лични интереси. Оваа состојба на христијанското воскресение доволно го поткрепува заклучокот дека животот на синовите на воскресението ќе биде сосема поинаков живот - тие ќе живеат вечен божествен живот. Еден ден, „дојдоа кај Него садукеите, кои велат дека нема воскресение, и Го прашаа: Учителе! Мојсеј рече: „Ако некој умре без деца, тогаш брат му нека си ја земе жената за себе и нека му го врати потомството на својот брат. Имавме седум браќа; првиот што се ожени, умре и, немајќи деца, му ја остави жената на својот брат, а третиот му ја остави жената на својот брат. Значи, во воскресението, на која од седумте ќе и биде жена, зашто сите го имале? Исус одговори и им рече: „Вие грешите, не ги знаете Светото писмо или силата Божја. Зашто во воскресението ниту се мажат ниту се мажат; но останете како ангели Божји на небото. А за воскресението на мртвите, зар не сте прочитале што ви рекол Бог: Јас сум Бог Авраамов, Бог Исак и Бог Јаковов? Бог не е Бог на мртвите, туку на живите“. Не ни е ветена бесмртноста на вечниот живот, туку воскресението, бидејќи мора да умреме за да живееме вечен божествен живот после смртта, и ова ќе биде поинаков живот од оној што умира. А смртта е неопходна за вечен живот бидејќи само така можеме да стекнеме вечен божествен живот. Она што заслужува посебно внимание во Христовиот повик за самооткажување пред смртта е дека христијанската смрт е самооткажување за асимилација на вечниот божествен живот, така што доброволното умирање на христијанин е сосема слично на она што се случува со дрвото на кое му е направен калем. Христијанинот ќе живее поинаков живот по смртта, но тој самиот ќе живее поинаков живот; ќе го живее животот што мора да го асимилира пред смртта, но може целосно да го асимилира само во самоодрекување пред смртта. Христос ни откри дека Бог е Дух, дека Тој е љубов. Духовниот живот на христијанинот, на кој му е ветена вечноста, не е анатомски остаток од човечко суштество, поделен на дух, душа и тело, или дух и тело, туку е божествен живот. Духовниот божествен живот повторно не е мистична апстракција, туку е жива реалност - тоа е живот во љубов. „Ви давам нова заповед: да се љубите еден со друг; како што јас ве сакав вас, така и вие да се љубите еден со друг; затоа сите ќе знаат дека сте Мои ученици, ако имате љубов еден со друг“ (Јован 13:34,35). Животот на љубовта е вечен божествен живот. „Бог е љубов, и кој пребива во љубовта, останува во Бога, и Бог во него... Знаеме дека преминавме од смрт во живот, бидејќи ги сакаме браќата“ (1. Јованово 3:14; 4:16). А знаењето за кое Господ зборува во Неговата првосвештеничка молитва - „Ова е живот вечен, да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог“ (Јован 17:3) - е исто така љубов. „Љубовта е од Бога, и секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога; кој не љуби, не Го познава Бога, бидејќи Бог е љубов“ (1. Јованово 4:7,8). Христовото учење е единствено од сите религиозни учења бидејќи во него метафизичките основи имаат целосно морално значење. – Фактот дека божествениот духовен живот е љубов е доволна причина зошто тој може да се стекне само со доброволна смрт. „Никој нема поголема љубов од оваа: некој да ја даде својата душа за своите пријатели“ (Јован 15:13). Љубовта и смртта се нераскинливо поврзани. Само љубовта прави премин од смрт во живот; во исто време, љубовта станува вистинска и целосна само во самоодрекување до смрт. Затоа, божествениот духовен живот ни се дава не во бесмртност, туку во воскресение. Ова води до фактот дека смртта всушност го уништува телесниот принцип во нас, телесните елементи, телото на смртта и со тоа служи за целосен триумф на духовниот живот. Значи, формулата на христијанството е оваа: божествено во љубов до смрт за вечен живот во воскресение. Есхатологијата е суштински дел од христијанскиот светоглед. Господ Христос поучувал за вечниот божествен живот и за царството Божјо, односно небото. Фактот дека евангелието на Јован главно зборува за животот, а царството ретко се спомнува (3:3,5; 18:38), напротив, првите тројца евангелисти главно зборуваат за царството, а поретко за животот - оваа околност веќе доволно зборува за фактот дека во суштина учењето за царството Божјо се совпаѓа со учењето за вечниот живот. Истото јасно произлегува од фактот дека изразите „вечен живот“ и „царството Божјо“ во многу случаи се заменуваат еден со друг: така „подобро е за вас, сакати, да влезете во животот“ (Мр. 9:43,45; Мат. 18:8) = „подобро е за вас да влезете во царството Божјо со едно око, подобро е да влезете со едно око“ (М). око“ (Мт. 18,9); исто така „имајте вечен живот“, „влезете во живот“ (Матеј 19:16,17 пас.) = „влезете во царството небесно“, „влезете во царството Божјо“ (Матеј 19:23,24 пас.). Проповедањето на Божјото царство делумно може да се гледа како форма на учење за вечниот живот, најмногу приспособена на еврејските политички аспирации. Во суштина, царството Божјо, опфаќајќи го вечниот живот како највисоко од добрата што го сочинуваат, го надополнува, исто како што општеството го надополнува поединецот. Вечниот живот е сопственост на поединецот; Царството Божјо е царство на синовите на воскресението. Во царството Божјо, вечниот живот се открива според законот на органската врска меѓу луѓето. По силата на овој закон, кој е достоен за вечен живот и воскресение од мртвите τῆς ἀναστάσεως τῆσ ἐκ νεκρῶν, тој станува неопходен член на царството Божјо (υίοἰ εἰσιν θεοῦ τῆς ἀναστάσεως υίοὶ ὄντες), - и обратно, за да се постигне негов вечен живот на Јован, 4:12,20). Во Христовото проповедање за Божјето Царство, нашето внимание неволно се задржува на фактот дека се чини дека или доаѓа заедно со Христовото евангелие (на пример, Марко 1:15; Лука 4:21 и многу други), или дека е целосно реализирано, „да дојде на власт“ само во иднина (Марко 9:1 и многу други). Како што во суштина царството Божјо се поклопува со вечниот живот, така и неговиот есхатолошки карактер се формира со воскресението на неговите членови од мртвите. Разликата меѓу царството Божјо, кое веќе е откриено со проповедта на Христос, и неговото доаѓање на власт е целосно исцрпена со разликата помеѓу асимилацијата на вечниот божествен живот од страна на верниците пред смртта и неговото целосно откровение по смртта во воскресението. „Вистина, вистина ви велам, доаѓа времето (ἔρχεται ὥρα) и веќе дојде (καὶ νὺν ἐστίν) кога мртвите ќе го слушнат гласот на Божјиот Син, и откако ќе го слушнат, ќе живеат“ (Јован 5:25). Есхатологијата на царството Божјо само му дава карактер на објективност на воскресението на мртвите. Бидејќи верниците нема да воскреснат секој сам, туку како синови на царството според законот за органско поврзување на луѓето едни со други, тогаш воскреснатите не само што ќе бидат живи за Бога, туку ќе бидат вистински еден за друг, односно ќе воскреснат во некаква телесност (σῶμα πνευματικόν), воскресението ќе биде објективно универзално, а универзално ќе биде универзално... Значи, воскресението од мртвите е најосновната христијанска надеж. Но, Христос Спасителот не само што повика на доброволно самооткажување и го проповедаше воскресението од мртвите, не само што поучуваше за воскресението, туку всушност ја победи смртта, се јави „првороден од мртвите“ (1. Кор. 15:20; Отк. 1:5), го основаше царството на синовите на воскресението. Господ Христос го основал царството на синовите на воскресението затоа што преку Него се појавил вечниот божествен живот кај луѓето (1. Јованово 1:2), преку Него ни се откри божествената љубов (1. Јованово 3:16; 4:9,10,16), со која Тој најпрво нѐ засака. Затоа, само оној кој верува во Синот, го пази Неговото слово, оживува од Него, живее од Него, има вечен живот... За да им го пренесе на луѓето Својот божествен живот, Христос „морал“ да умре, да ја даде својата душа за избавување на мнозина, бидејќи само во Неговата доброволна смрт Неговата љубов се пројавувала на највисок начин, само преку смртта можел духовно да се соедини со сите верници. Меѓутоа, Христос „морал“ не само да умре, туку и да воскресне. „Затоа Ме љуби Таткото, зашто Јас го давам Мојот живот за повторно да го земам. Никој не ми го одзема, туку јас самиот го давам. Имам власт да го положам и имам власт повторно да го примам. Оваа заповед ја примив од Мојот Татко“ (Јован 10:17,18). Воскресението на мртвите е најголемата христијанска надеж; Христовото воскресение го формира камен-темелникот на христијанството. Ако Христос умрел, а не воскреснал, тогаш христијанството би било само доктрина; ако христијанството беше само доктрина, тоа ќе беше најчудната доктрина, а ние ќе бевме најнесреќниот меѓу луѓето. Но Христос воскресна. Христијанството не е само доктрина, тоа е живот. „Јас живеам, а вие ќе живеете“ (Јован 14:19). Какво значење има за нас Христовото воскресение? Кои практични заклучоци произлегуваат од ова? Воскреснатиот Христос за нас е првороден на мртвите. Тој умре и повторно воскресна. И ние сме повикани во надежта на воскресението. За да воскреснеме со Него, мора да умреме со Него. Да се ​​умре со Христос значи да се живее според духот, а не според телото. Плод на Духот: љубов, радост, мир, долготрпеливост, добрина, добрина, вера, благост, самоконтрола. Телесните дела се: прељуба, блуд, омраза, убиство, непријателство, кавги, нечистотија, љубомора и слично. Оние кои живеат според телото ќе умрат; Оние кои живеат во духот ќе живеат. Мораме да избегнеме две крајности во извлекувањето заклучоци од фактот на воскресението Христово: паганскиот аскетизам или самоумртвувањето и грубите сензуални очекувања на јудаизмот. Духот на христијанинот не е анатомски дел од човечкото битие, чија бесмртност би барала аскетска слобода од телесноста, тој е духот на божествениот живот. Но, сепак, нашата надеж е воскресението, не за продолжување на сетилниот живот, туку за духовниот живот. Во христијанството нема основа ниту за пантеистички аскетизам ниту за светоста на телото. Плодот на духот е љубовта, а љубовта можеме да ја манифестираме само во полнотата на природниот живот. Ова е индиректен заклучок од христијанската надеж, спротивно на пантеистичкиот аскетизам, во чија сфера нема место за пројави на љубовта. Но, директниот заклучок од христијанската надеж е дека треба да живееме во услови на природен живот, не според телото, туку според духот, за да ја носиме во своето тело смртта Христова, за да се појави и Неговиот живот во нас. Значи, и на почетокот и на крајот, Христовото воскресение нè упатува на Неговата смрт. Ова е конечната основа на нашето убедување. Ако на тој начин ни се одземе надворешната визија, како потпора на нашата вера, а таа, како единствена основа, се испрати до нашата сопствена креативност и искуство на духовниот живот, тогаш дотолку повеќе таа добива внатрешна неуништливост, позитивно неранлива не само за имагинарната стрела на научната негативна критика, туку дури и за вистинскиот инструмент на принципи и моќи, бидејќи нашата височина и моќ. делува со љубов (Гал. 5:6; сп. 2. Кор. 5:1–8; Токму овој вид неуништлива вера го потврдува и почетокот и крајот на евангелската приказна, барајќи од чисто објективна страна само идеолошка содржина, но не на кој било начин силата што ја црпи од експерименталното искуство на животот на Христос (2. Кор. Јас живеам за Него (Рим. 14:8), па затоа и Христос живее, мојата вера е ослободена од силата на сите слаби елементи, бидејќи таа дејствува во нова сфера, а самата по себе е почеток на сосема нов животен поредок (2. Кор. 5:17). За да го спознаеме Господ и силата на Неговото воскресение, за да се роди оваа вера во нас, не ни требаат знаци и чудеса, не визии на невидливото, туку ни треба учество во Неговите страдања, усогласеност со Неговата смрт, за да можеме самите да го постигнеме воскресението од мртвите (Фил. 3:10,11; Кол. 2:1). Ние мора да ја носиме во сопственото тело смртта на Господ Исус, за да се открие во нас животот на Исус (2. Кор. 4:10) и да бидеме слаби во Него, за да живееме со Него со силата Божја (13:4). Треба да умреме со Него за да живееме со Него (2. Тим. 2:2), - да се крстиме во Христовата смрт, за, како што Христос воскресна од мртвите, така и ние да живееме нов живот и на тој начин, соединети со Него според сличноста на Неговата смрт, да се соединиме со Него во воскресението (Рим. 6:4). Треба да му се предадеме на Оној кој воскресна од мртвите (7:4), за да станеме еден дух со Него (1. Кор. 6:17). Ако во нас се открие животот на Исус, ако не гледаме на видливото, туку на невидливото, ако одиме по вера, а не по вид (2. Кор. 4:11,18; 5:7), тогаш нашата небесна надеж нужно се зајакнува и ни се потврдува изворот на нашиот живот - вечниот живот на Христос Исус. Во исто време кога се наоѓаме себеси како најнесреќниот народ во границите на земното постоење и видливите благослови (1. Кор. 15:19), за нас невидливиот живот на Господ станува пореален од видливиот свет, зашто немаме кај кој друг да одиме, бидејќи само Тој ги има глаголите на нашиот живот (Јован 6:68). Во реалноста на нашиот внатрешен живот (2. Кор. 4:16) непоколебливата основа на нашата вера е и тоа што Синот Божји се роди од Давидовото семе според телото, и дека Исус се откри преку воскресението од мртвите да биде Син Божји на сила, според духот на светоста (Рим. 1:3,4). Без идеолошката содржина на вечниот божествен Живот, како што е откриено во евангелската историја, фактите за раѓањето на Исус од Духот и Неговото воскресение од мртвите би биле монструозни факти; и нема надворешни аргументи кои би можеле да ме убедат во нивната реалност. Но, прифатена во светлината на разумот на евангелската приказна и потврдена од искуството на мојот сопствен духовен живот, вистината за вечниот живот на Господ Исус не може да се разниша во мене со никакви надворешни докази. Која е важноста ако мојот живот за оние што го набљудуваат однадвор е незначаен, расиплив и брзо се приближува до смртта; христијанинот во себе има вечен живот; во една секунда од смртта може да ја доживее вечноста, да помине во вечноста. Јас сум жив за Христа и Христос е жив за мене; за Него живеат сите што веруваат, а Тој живее за оние што веруваат. Ние живееме заедно со Него на небото (Еф. 1:3; 2:6; Филип. 3:20). Мојата мртва природа беше оживеана од Христос, затоа Христос живее (1. Кор. 15:13). Навистина Христос воскресна од мртвите, бидејќи нашата смрт беше проголтана во Неговата победа и нам, мртвите, живот ни даде од Него (Ефес. 2:1–6). Му благодариме на Бога, кој ни даде победа преку нашиот Господ Исус Христос! Затоа, да бидеме силни, непоколебливи и секогаш да изобилуваме во делото Господово, знаејќи дека нашиот труд не е залуден пред Господа (1. Кор. 15:57,58). Сметаме дека е вредно да се напомене дека апологетската задача за прашањето на воскресението на Господ Исус не само што не е ограничена на историската веродостојност на фактот и треба да го опфати неговото значење, туку всушност се сведува на последното. „Воскресението Христово, со право пишува еден автор, е многу важно прашање во големата полемика што во моментов се води за основните вистини на христијанската вера. Оваа борба се повеќе се фокусира на личноста и животот на Исус и овде - главно на Неговото воскресение, двете страни сметаат дека во него е решението за сè. признавање или негирање на воскресението Но, овде не се оспорува само реалноста на воскресението, туку и неговото значење. Додека некои - и не само оние кои го признаваат воскресението како историски факт, туку и оние кои го негираат - во верувањето во Христовото воскресение ја гледаат основата на христијанството, една од главните догми со кои стои или паѓа - други тврдат дека прашањето за воскресението е само историско прашање и дека за христијанството и христијанскиот живот не значи ништо без разлика дали е решено или потврдно. 575-570). Христос. чет. 1900, 1, стр. 523 ff. За моралното значење на Христовото воскресение и Неговото вознесување на небото, видете и В. Милиган Воскресението на нашиот Господ, Лондон. 1896 година, и Вознесението и небесното свештенство на нашиот Господ. Лондон 1894 година, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur d. chr. Глаубен фон В. Кругер Брем. 1867 година. Дела 2:21,32 (сп. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30.34; 17:31; Ром. 4:24; 8:11; 1 Кор. 6:11; 15:15 ; 2 Кор. 4:14; Гал. 1:1; Ефес 1:20; Кол. 2:12; 1 Сол. 1:10 ; Евр. 13:20 часот. И. Глебов (Бо крстот Господов и Неговото појавување на учениците по воскресението. Харков. 1900. стр. 29) неразумно ги спротивставува посочените места (во побивање на Шлаермахер „Христијанска вера“ 2, 93 (?) D. christliche B. Glaube .33 A.82 85) Џон. 2:19; 10:18; Мф. 17:9; пратеник. 8:31; Кромид. 24:7, бидејќи Јован. 2:19; 10:18 (да не зборуваме за Матеј 17:9; Марко 8:31; Лука 24:7) може да се намали преку Јован. Дела 5:26 2:24,32 итн., како што беше направено во Дела. 3:15 (Бог го воскресна Авторот на животот од мртвите), поинаку кажано, Јован. 2:19 итн. е објаснето преку Дела. 2:24 итн., а не обратно, и тоа е невозможно Дела. 2:24 намали на Џон. 2:19. Меѓутоа, сп. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Св. 30 ѓ. 73 ѓ. Во врска со мислите, не можеме молчејќи да ја прескокнеме префинетата одбрана на спорниот поглед, изнесена на страниците на Православието. Соговорник, октомври 1902 година „Ако Христос беше само праведен човек, кој само поради својата висока праведност беше награден со милосрдното синство Божјо и кого Бог, како доказ за Својата вистина и милост, удостои да го подигне од мртвите и да го осветли со непристапната светлина на Својата божествена слава, тогаш не можеше да го прослави своето воскреснување на секое влијание, други луѓе, затоа што во овој случај, Неговото воскресение од мртвите и за Него би било само чудо на Божјата милост, а чудото е секогаш и секако исклучителен факт во природата, односно, во секој поединечен случај може да се оствари само врз основа на божествената мудрост и според посебната волја на семоќната волја на Бога не може да биде универзална, како последица на тоа нужно остануваат индивидуален факт. И како резултат на ова, ако светиот и милосрден Бог воскреснал една личност од мртвите, тогаш воопшто не би следело дека тој е должен да ги воскресне сите други луѓе од мртвите, т.е. чудото на никаков начин не може да доведе до таква ситуација што сите луѓе воопшто мора да воскреснат од мртвите, бидејќи еден од луѓето воскреснал. Поради големата Христова праведност, Бог сигурно можел да Го воскресне од мртвите; и кога би се нашле други големи праведници, тогаш Семоќниот Бог, се разбира, би можел и да ги воскресне од мртвите, но не затоа што претходно го воскреснал Христос, туку затоа што тие самите би биле достојни за Неговата милост, бидејќи основата за чудото на воскресението овде, очигледно, немаше да биде достоинството на човечката природа, туку чудесните луѓе кои ќе го направија личното морално достоинство над него. Затоа, секој праведник во овој случај целосно би се вратил од смрт во живот, без оглед на тоа што праведниот човек Христос воскреснал, така што Неговото воскресение би било истиот изолиран факт како и воскресението на која било друга личност над која Бог би сакал да го покаже чудото на Неговата семоќ. Во меѓувреме, и Самиот Исус Христос и Неговите апостоли го ставаат идното воскресение на мртвите луѓе во каузална зависност од фактот на Неговото воскресение. Спасителот директно вели: Јас живеам, а вие ќе живеете (Јован 14,19), односно директно го прави идниот живот на луѓето зависен од Неговиот живот. А апостолот ја објаснува оваа зависност со многу експресивна паралела на причините за смртта и воскресението: како што е смртта преку човекот, така преку човекот е и воскресението на мртвите; како што во Адам сите умираат, така и во Христа сите ќе живеат (1. Кор. 15:21–22). За да ја разбере каузалната зависност на нашето идно воскресение од воскресението Христово, авторот се свртува кон семоќната Христова моќ како продуктивна причина за нашето воскресение, т.е. и нашето воскресение (како во горната претпоставка) го објаснува исклучиво како чудо на божествената семоќ, но не семоќноста на Бога Отецот, туку семоќноста на Самиот Христос. „Според апостолската проповед, Христос беше предаден за нашите гревови и воскресна за наше оправдување (Рим. 4:25), бидејќи поради Неговото воскресение од мртвите, сите генерално мртви луѓе мора да воскреснат со полна сила од целиот човечки род (1. Кор. 15:20-22). - вистинската божествена природа со вистинската човечка природа Тој не е обичен човек, туку вистинскиот Божји Син, кој удостои да стане вистински човек и Неговата човечка природа... Тој прифати во вечно и неразделно соединување со Неговото божество“... Кога „нашиот вистински свет ќе биде уништен со оган и ќе се раствори во неговите составни елементи (2 Петр. 3:10) на целото негово битие. човештвото, почнувајќи од Адам и завршувајќи со последниот човек кој е предодреден да види смрт (Јован. 5:28; Мф. 25:32), така што во однос на човечкиот род Тој тогаш ќе се појави како нов Адам... Навистина, со општото уништување на нашиот свет, творечката активност на семоќниот Божји Син, се разбира, ќе остане неуништлива и непроменета: и бидејќи Неговата семоќна сила сега е дел од светските сили, тогаш и божествениот процес на уништување, истовремено со уништувањето на човекот, Христовата креативност несомнено ќе се случи во светот, и затоа последниот момент на светско уништување во реалноста стана „Тоа природно ќе испадне дека е моментот на завршување на Христовото дело во светот“. Како одговор на овие размислувања, пред се мора да забележиме дека Светото Писмо не е на страната на авторот. Не дека во Св. Можна е трета идеја, дека божествениот живот се манифестирал во Христа во човечка слабост, откриена во форма на човечка „праведност“ (да го користам омилениот израз на авторот), така што Христос бил навистина „праведен човек“ и „Бог бил задоволен да Го воскресне од мртвите како доказ на Неговата праведност и милост“. Така горе. Петар им рече на Евреите: „Луѓе Израелци! Слушајте ги овие зборови: Исус од Назарет, човек ви посведочи од Бога со чуда и чуда и знаци, што Бог ги направи преку Него меѓу вас, како што знаете и самите, кого го зедовте според дефинитивно Божји совет и предзнаење, и го приковавте со рацете на нечестивите и го убивте; Него“ (Дела 2:22-24) А ап. Павле, во „извонредна паралела на причините за смртта и воскресението“, го нарекува Христос човек: како што е смртта преку човекот, така преку човекот е и воскресението на мртвите (1. Кор. 15:21). Авторот исто така не успеа логично да ја поткрепи каузалната зависност на нашето идно воскресение од божествената семоќ на Христос. Тој расудува: ако Бог го воскреснал Христос како праведник, тогаш ова чудо би било исклучителен факт во природата и од него немало да следи дека Бог е должен да воскресне други праведници. На тоа тој ја поткрепува зависноста на нашето воскресение од семоќноста на Христос, верувајќи дека само во овој случај Христовото воскресение го создава законот за воскресение на мртвите. Но, неговото размислување е погрешно. Бог, од љубов, секогаш удостојува да го воскреснува секој праведник, секој човек кој во себе има зачетоци на вечниот живот. Љубовта кон Бог и човечката праведност доволно ја оправдуваат „обврската“ Бог да ги воскресне праведниците. А суштинската врска помеѓу воскресението на праведниците и воскресението Христово е во тоа што праведните (христијаните) го имаат Христовиот живот во себе, живеат од Него и ја асимилираат Неговата праведност со вера. На тој начин, воскресението Христово ја губи својата ексклузивност; затоа, нема логична потреба законот за воскресение на мртвите да се сведе на божествената семоќ на Христос. Овој закон се заснова на семоќноста на Бог Отецот и на нашата асимилација на Христовата праведност, Неговиот вечен живот, Неговиот дух. Така нè учи апостолот. Павле, кој пишува: Бог го воскресна Господа, ќе не воскресне и нас со Неговата сила Кор. 6:14); ако во вас живее Духот на Оној кој го воскресна Исуса од мртвите, тогаш Оној што го воскресна Христос од мртвите ќе ги оживее и вашите смртни тела преку Неговиот Дух кој живее во вас (Рим. 8:11); Оној што го воскреснал Господ Исус ќе не воскресне преку Исус (2. Кор. 5:14 сп. ст. 10 и 11: ако животот на Исус се открие во нашето тело, затоа „преку Исус“ значи: преку откровението во нас за животот на Исус). Така Бог, богат со милосрдие, од Неговата голема љубов, нè оживува со Христа и нè подига со Него (Ефес. 2:1-7). Христовото ветување: Јас живеам, а вие ќе живеете (Јован 14:19) ништо не менува во овој случај, бидејќи Бог го воскресна во личноста на Христос главниот живот (Дела 3:15) и првородениот на мртвите (1. Кор. 15:20; Отк. 1:5). Интересот на прашањето што се дискутира не е догматски, туку морален. Вистинското Христово божество е сигурно. Но, прашањето е како божеството Христово дејствува во воскресението на мртвите – дали како механичка сила на семоќта, или како морално-животворна сила. Авторот на горната дискусија ја сведува материјата за нашето воскресение на механичко дејство на семоќта и целосно ја турка работата на нашето преродба до последниот момент од светската историја, уверувајќи дека само „тогаш Господ Христос ќе се појави во однос на човечкиот род како нов Адам“. Ова значи замена на живиот религиозен живот со апстрактни формули. Напротив, според учењето на словото Божјо, иако во наредните векови ќе се покаже преголемото богатство на Божјата благодат во љубезност кон нас во Христа Исуса (Ефес. 2:7), сепак, ние веќе сме оживеани со Христос (2:51; и сега Христос е веќе новиот Адам за нас, како основач на нашиот духовен вечен живот, бидејќи ние веќе живееме од Него: и можеме да се надеваме дека ќе учествуваме во Неговата слава преку воскресението само под услов сега да живееме според духот на Христос (Рим. 8:9-11, верата ја воскреснува и ја наоѓа силата на воскресението). наведете го значењето на воскресението Христово - тоа значи укажување на основите и мотивите за нашето морално повторно раѓање, за нашето учество во смртта на Христос (Фил. 3:10,11: Рим. 6:4 и многу други места наведени подолу). Сметаме дека е неопходно да се забележи дека намерно го ограничуваме прашањето на воскресението на праведниците, бидејќи во свети Павле (на чии списи главно се потпираме овде, како што тоа го прави Православната црква. Собес.) „целото расудување се сведува на оправдување и е дизајнирано да се постигне праведност. Сè што е непотребно не е допрено со мислата и не е изразено со зборови надвор од верата“. Хр. чет. 1899, 1, стр. 1903. Меѓутоа, откривањето на вистината за општото воскресение не бара од нас да ги откажеме искажаните размислувања, туку само да ги прошириме, односно да го примениме оживувањето на верниците во Христа за ослободување од расипаноста и грешниците. И, секако, ја имаме основата за таквата примена, бидејќи категорично се сведочи дека „дури и созданието со надеж го чека откровението на синовите Божји, дека самото создание ќе се избави од ропството на расипаноста во славната слобода на Божјите деца“ (Рим. 8:19,21). Ако тоа се потврди во однос на суштеството, тогаш не е уште поизвесно во однос на духовното? Исто така, мора да се има на ум дека Божјиот суд врз светот ќе се изврши преку светителите (1. Кор. 6:2). Во сето ова, доволно е посочена „органската“ поврзаност на оживувањето на верниците преку Христа со ослободувањето од смртта на сите негови жртви и затоа законот на воскресението е доволно докажан со ова. Особено значајни се неговите дела: „За православието во однос на модерноста“, Санкт Петербург. 1860 година и „За современите духовни потреби на мислата и животот“ М. 1866 година. „За православието во однос на модерноста“ стр. 165, 305–7, 310. lb. стр. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 223–2232,32. „Да се потисне човечкиот ум или други духовни сили со духовна насока, наместо нивното разноврсно откровение во Христа - да се елиминира нашата физичка физичност од какво било учество во духовноста исполнета со благодат, би значело да се трпи духот на евтихијанизмот, кој во Христа, нашиот Спасител и прототип, го препознал апсорпцијата на човечкото во Божествената волја, заедно со божествената волја, да не ја препознае човечката волја и во божествената волја. и активност... Не, духовноста на нашиот живот и активност не се состои во издигнувањето, кое не сака да ја спознае човечката реалност... Еден духоносен старешина предложи во случај еден млад монах со своето младешко издигнување да се издигне над земјата кон небото, да го држи за нозе и да го стави на земја. Земното и сензуалното, кое ја подигна старозаветната вера до духовна и божествена преку едноставни директни впечатоци на сетилата, сега и треба да биде, според новозаветната вера, со посебна свест, со синовска слобода, и проучувана и користена токму во смисла дека целата оваа област на земната и божествената, видлива за силата и човечкиот свет, како дел од силата и човечкиот свет. и во нивното пројавување изразете ги мислите на Отецот Небесен, исполнети од Неговиот единороден и истосуштински Син, усовршен од Светиот Дух - и во истиот Христос Синот Божји, со благодатта на Светиот Дух, достапно за нашето разбирање и асимилација. Само преку тоа нашите погледи и нашите животи можат да се издигнат до вистинските височини на Новиот Завет; преку ова, честопати спротивставените насоки едноставно се помируваат сами по себе: ревност за побожност - кај некои, и желба за жива импулсност, за посебна активност - кај други. Дали сте обземени од ревност за вашата вера? Не дозволувајте неизмерните богатства Божји да останат закопани, не изведени на светлината на знаењето и употребата - во природата, во човештвото, во сè видливо и земно. Или, пак, тлеете од жед за знаење, обземен од желба за активност, љубомора за успехот на сè што ве опкружува и е поврзано со вас? Нашиот Господ и Спасител, Кој нè посвои како синови на Својот небесен Отец, и Самиот го посакува истото; На сите им дава работа и бара работа од секого и на секое поле“ (88-89)... Страна 19–20. Дека Господ Христос ја презел на Себе човечката природа во услови на нејзиниот природен развој и поминал низ секое човечко доба за да го освети секое доба со соодветниот период од Својот живот - ова е светоотечка мисла (види Понижување на Г. Н. И. Христос, стр. 172); но во светоотечкото учење оваа мисла има само сотериолошка примена и од неа не се изведуваат заклучоци слични на оние што сега ги имаме на ум. Д.С. Мережковски. Религија на Л. Толстој и Достоевски (Л. Толстој и Достоевски том 2) Санкт Петербург. 1902 стр. 25–28, 65. За нас е важно да ја забележиме сликата на нашето идно воскресение во смисла на тоа што можеме да заклучиме за телото на воскреснатиот Христос од нашето идно воскресение, кое ќе се случи според ликот на воскресението Христово и за кое категорично се вели дека ќе воскреснеме не во умствено, туку во духовно тело. Земајќи го предвид она што го развила егзегетичката наука за ова прашање, менталното и духовното тело можеме да ги дефинираме на следниов начин: телото (σωμα за разлика од месо σαρξ) го означува меѓусебното ограничување на создадените суштества, што ја одредува нивната реалност. (Сп. W Milligan The resurrection of the dead изложба на 1 Кор. 15, 2 изд. Edinb. 1895, стр. 148–149: Зборот тело (1. Кор. 15:44) само кажува дека ќе има инвестиција или рамка во која виталната сила ќе живее и со која секој сопственик ќе се одвои од неговото тело). Телото на душата е материјалното ограничување на условните суштества, дизајнирано за нивна комуникација со материјалниот свет; Духовното тело е ограничено условно постоење туѓо на материјалноста, приспособено на комуникација со духовно и божествено постоење. Сега, преку духовната телесност, ние го созерцуваме духовниот свет, како низ темно стакло, гатање: потоа, преку духовната телесност, ќе го созерцараме лице в лице (1. Кор. 14:12). Но, тврдејќи ја нематеријалноста на духовното тело, се чини дека се поставуваме против научните авторитети. Теолог и филозоф, со беспрекорен авторитет дури и во оние детали каде што тие се контрадикторни еден со друг (Right. Sobes. 1902, Dec. стр. 808: „човечките души, според моќта што им е дадена од Бога, ќе развијат сопствена креативна активност и самите ќе ги формираат своите идни материјални тела“; Chr. Cht. 1899:208, vol. „Да се биде супстанција нематеријална, духот нема потенцијал за развој на материјална обвивка... Пологично би било да се размислува за секундарен творечки чин“), тие подеднакво го тврдат материјалното воскресение. Хр. чет. ib. стр. 199: „Што се однесува до материјалноста на универзалната преродба, таа е неизбежна од самата структура на ограниченото постоење (и за ангелите?!), изразена во материјални облици што ја одредуваат вистинската личност на човекот“; Право Соб. ib. стр. 804: „За вечниот живот на следниот век, на човекот не му треба таложење на материјално тело, а не облекување на некое друго нематеријално тело, но секако ново соединување на човечкиот дух со материјалното тело. Фактот дека такво соединување навистина ќе се случи во светот на следниот век, секако, на христијанинот му се потврдува со самиот факт што Спасителот воскресна од мртвите не со некое посебно тело, туку со материјално тело: затоа што Неговото воскреснато тело беше истото со кое се роди и живееше, и доброволно го прифати Неговото мачење на крстот и смртта. Затоа, идентитетот на починатото и воскреснато тело на Спасителот ни дава позитивна основа да кажеме дека со откривањето на идниот живот, човекот сигурно ќе има материјално тело“. Сепак, треба да се има на ум дека истите тие научници, изразувајќи јасна мисла за материјалноста на телата по воскресението, не помалку одлучно нè уверуваат дека вербалната материјалност во суштина нема да биде материјалност, бидејќи ќе биде „материјалност без земна спонтаност“ (Хроники читање 199). „По воскресението, новите материјални тела на луѓето ќе бидат духовни и ќе станат бесмртни (1. Кор. 15:44–46,54), така што луѓето повеќе не можат да умираат (Лк. 20:36), и нема да треба да се грижат за одржување на својот живот, па дури и самата потреба за храна тогаш ќе биде укината (1. Кор. 6:13). Поради оваа спиритуализација на телата, тогаш нема да постои никакво физичко страдање... Духовно тело нема да може да ги возбудува телесните страсти, исто како што нема да може да ги задоволи таквите страсти. Со оглед на тоа, сите материјални вредности таму неизбежно ќе го изгубат своето значење и природно ќе престанат да служат како предмет на човечките желби“ итн. (Прок. Соб. 811–812). не повеќе за воскреснатите луѓе отколку за ангелите, кои не ги нарекуваме материјални суштества, ако задгробната материјалност не е придружена со земна спонтаност, ако „таму“ нема да има физички функции на телото, нема физички страв и задоволство, ако „таму“ нема да има материјални вредности, ако нашето тело е духовно; тогаш очигледно тоа ќе биде духовна, нематеријална материјалност, односно нешто што е лишено од какво било вистинско значење, па дури и логично значење. Секој метафизички концепт не е само празна фраза или едноставна логичка формула ако може дополнително или веднаш да се сведе на нашето субјективно искуство. Thus, the concept of material life is entirely formed by the experience of our material life, and if all the real features of this experience are eliminated, then only an empty sound will remain from material life. Сметаме дека е непотребно овде да дадеме детални докази за нематеријалноста на духовното тело (σῶμα πνευματικόν), но во секој случај, авторот на Правото. Липање. при пишувањето на посочените страници од декемвриската книга, не треба да се заборави што направил во октомвриската книга. стр. 514–516 референци за Колос. 2:9. „Терминот σῶμα, читаме таму, кај грчките мислители означува реалност, суштина, вистинско објективно постоење, за разлика од претставата, духот и само имагинарното постоење. Така, на пример, според Дидим Питагорејот, стоиците сметале дека доблестите се неразделни една од друга, и дека се καθ’ ὑπόστασιν ἀετὴμα, καθὸ. τὲ καὶ λέγεται, т.е. доблестите во суштина се идентични со владејачкиот дел на душата, зошто секоја добродетел постои и се нарекува... тело, се разбира? Сфаќајќи ја доблеста како суштинско, фундаментално својство на самата природа на духот, стоиците гледале на различни видови доблест како позитивна содржина на битието, додека порокот го сметале за недостаток, отсуство, лишување од доблест, како духови - непостоење. Следствено, секоја доблест е σωμα, - тоа значи дека секоја доблест е вистинската, вистинската, вистинската содржина на битието“... Но, кажувајќи го ова, ние, се разбира, немаме потреба да го следиме Стапфер, кој во La mori et la resurrection de Jesus - Christ (Париз 1898) тврди дека никој од евангелистите не го ни видел Воскреснатиот (стр. 251 потоа), спротивно на Јован. 20:20.25; Кромид. 24:34, итн. Сре. I. A. Porret Iesus–Christ esl’il ressuscite (Revue de theologie el de philosoplae 1898) стр. 514 сек. Туш. чет. 1903 година, април, страница 651. ср. Кнабенбауер Евангел. сек. Малта. 14 часот (пар. 1893 во Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely итн.) стр. 548, 556–557. Но, дали имало здрав разум во нивниот изум дека телото на Исус било украдено од учениците? Не. Но, овој луд, набрзина измислен изум во никој случај нема да има смисла... Сп. подоцнежното однесување на членовите на Синедрионот во однос на апостолите и разумниот говор на Гамалиел Дела. 5:35–39. Наративите на евангелистите Матеј и Марко се во спротивност со оваа презентација на предметот. Но, во евангелието на Матеј, настаните се прикажани премногу кратко, испуштајќи го патувањето на Петар и Јован до гробот и ерусалимските појави на Воскреснатиот пред апостолите. Во Евангелието според Марко, преминот од чл. 8 е неприродно. до 9 уметност. Поглавје 16 и во овој момент текстот мора да се смета за корумпиран. Во овој случај, жените им кажале на апостолите само за празнината на гробната пештера (Јован 20:2) а учениците не им поверувале на жените кои го виделе само празниот гроб (како што е случајот според свети Лука 24:11) и сè уште не го виделе воскреснатиот Господ (како што е напротив случајот според св. Марко 16:1). Ако е така, тогаш нема основа за прекорување на учениците за „неверие и тврдост на срцето, дека оние што Го виделе воскреснатиот не поверувале“ (Марко 16:14, па затоа е многу веродостојно да се препознае Марко 16:9–20 како подоцнежно дополнување); напротив, неверувањето на учениците при појавата на Воскреснатиот беше неверување од радост (Лука 24:41 сп. Пламер Критички и егзегетски коментар на евангелскиот ас. до Лука – Единб. 1898 – ад. ч. 1. стр. 560). Ова ја вклучува и забелешката дадена подолу за неверувањето на Томас. Треба да се забележи дека некои толкувачи го разбираат Јовановото „види и поверуваше“ во смисла дека тој веруваше во зборовите на Марија за кражбата на телото на Исус. (Тоа се Теофилакт, Августин, Григориј Двоеслов). Значи, тоа што евангелистот го гледал како позитивна причина за неговото верување во воскресението Господово, било незначително. Може само да се запрашаме на каква „очигледност“ тврдоглаво инсистира Едерсхајм. Животот и времињата на Исус Месијата, кн. 2 (2 ed. Lond. 1884) стр. 621, 622, 634. Cp. Keim Geschichte Jesu vonNazara 3 (1872 Zur.) S. 551. Наместо тоа, треба да се каже заедно со W. Milligan Воскресението на нашиот Господ (Лонд. 1896) стр. 132: тоа е доказ само за верниците. Дела на Филарет М. - Зборови и говори, кн. 3, M. 1877, стр. 26. Нема зборови во загради на хебрејски. збирка – Меѓутоа, „љубовта што ја разбуди вера“ не е исто што и „љубовната имагинација“, како што е изразено од Р. Балмфорт, кој има премногу жестока имагинација, Еволуцијата на христијанството, Лонд. 1898, стр. 42. Бог. Запад. 1899 Февруари стр. 170–171. Тоа е дух, што е јасно од Лука. 24:37–39. ср. Воскресението на нашиот Господ од В. Милиган (Лонд. 1896), н. 6 стр. 241–242. Јован 7:39; 2 Кор. 3:17, 5:16, 1 Пет. 3:18 сред. 1 Кор. 6:17; 1 Тим. 3:16; Евр. 9:14. ср. повисоко. Вака вели Злат според Џон. Теофилакт во Благовестник (на Св. Лука). – На прашањето за својствата на телото на воскреснатиот Господ, видете ги написите во Десно. Преглед 1880, кн. 2, стр. 628–639; R. L. Телото на Воскреснатиот Христос Спасителот. – и 1891 година, кн. 1. стр. 679–695: свештеник. Н. (Критичка анализа на хипотезата Фихте Џуниор). Не се согласуваат целосно меѓусебно за основниот поглед на телото на Воскреснатиот Господ, и двата члена подеднакво сведочат дека метафизичката страна на појавувањата на Воскреснатиот Господ ни е барем неразбирлива и дека желбата по секоја цена да се проникне во оваа мистерија може само да доведе до бесплодни и незначителни расудувања. Свети Јован Злат. на ев. Јован во х. 1. passim. Од најновите коментатори сп. Кот, си д. Ев. г. Лукас фон Годе, втор. мечка. против Е.Р.у. K. Wunderlich (Han. 18 90), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Leipz. 1885) S. 211. М.Д. Муретов (Бог. Вестн. 1899, 1, 172): „Томас верува не само дека Христос воскреснал со своето тело, туку и во она што не можел ниту да го види ниту да го допре – божеството Христово и Неговата слава како Единороден од Отецот, Синот Божји“. В.С. Solovyov (Three Conversations of the SPS. 1900 [Seven Easter Letters] стр. 249–250): „Ако Томасовиот недостиг на вера потекнува од груб материјализам, сведувајќи ја целата вистина на сетилни докази, тогаш, откако стана опипливо убеден во фактот на воскресението, тој не би нашол некакво, материјално објаснување за Моето Од гледна точка на сетилните докази, чиревите на ноктите и дупченото ребро не го докажаа божеството на Христос, уште појасно е дека неверувањето на Тома не произлезе од непријателството кон вистината и го привлече кон Христа 1 неверието на апостолот. Импулсниот, антиципативен карактер, откако ја прифати вистината, бара нејзино итно спроведување, тој не е задоволен со фундаментална сигурност, не се потпира на сведочењето на другите, треба сега, овде, да ја потврди во пракса, да ја тестира нејзината вистинска моќ, да ја потврди вистината со факти. Дотогаш, тој одбива да верува: ако не видам, нема да верувам. Но, откако видел, тој веќе сесрдно верува во она што не го видел и она што не може да се види: сетилниот факт не беше основа, туку само потпора за неговата вера“. Како Мф. 11:2–6 (Сре. Пр. Об. 1883. том. 3, стр. 428 ff.); Кромид. 1:18.20 часот. Бог. Вестн. 1899, 1, 172. Сп. зборовите штотуку цитирани од В.С. Соловјов: обрнуваме внимание на совпаѓањето на објаснувањето на фактот меѓу теологот и филозофот. ср. Ром. 19:9; 1 Кор. 15:26 сред. Евр. 2:14,15. Џон Злат. во демон. 2 за потпишување на Дела. Ап. 3 (Демони на различни материјали од Светото писмо, том 2, Санкт Петербург. 1862, стр. 252). ср. Јоана Злат. ид. б. 3, стр. 346–347. Ова е стереотипната грешка на теолозите како Брант, дека верата на учениците во Воскреснатиот би им изгледала поразбирлива. Geschichte und d. Ursprung d. die Wiederkunft sah mau uber die "Ankunft in Niedrigkeit" hinweg. Абер (авторот мора да признае) dass man diese sichere Hoffnung zu fassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz Leiden und Tod in Him den verheissenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwartigen ernmpundzünge das ist das Erstaunliche! Тие не можат да ја сфатат мистичната врска на верата во Воскреснатиот со учеството во Неговата смрт. Таа вели „месо и коски“, а не „месо и крв“. „Месо и коски“ σωμα. Изјавата на свештеникот П. Светлов (Значењето на крстот во делото Христово, стр. 441) дека Христовото вознесение, кога Христос стана невидлив (Дела 1:9), „било вистинското признавање на победата на Христос и Неговите права над човештвото од страна на Бог Отецот, видливо за светот“, е целосно безобразно значење. – Напротив, тоа е сосема точно во Туш. чет. Април 1903 стр. 653: „Воскресението Господово, Неговото појавување на учениците и Вознесението на небото за главното апостолско верување беа единствен и неделив чин на преминот на телото Христово од ментална во духовна состојба... Тука таквите појави во раното христијанско пишување како врската на еден ден или, барем, нејасниот ден на разграничувањето. Воскресението ја наоѓа својата основа“. Во. ај, Еванг. тракт. 121, 4: Migne s. лат. т. 39, кол. 1958 година. Јован 11:25, 26 ги изразува само моментите на системот, но не и неговата суштина. Можеби ќе ве интересира: