Vzkříšení Krista a jeho morální význam

Ježíš činil a učil od počátku až do dne, kdy vystoupil na nebesa, dával apoštolům příkazy skrze Ducha svatého, kterému se zjevil živý po svém umučení... (Skutky 1:1-3). Ježíš, který zemřel a byl pohřben, vstal z mrtvých a „projevil se živý po svém utrpení“ věřícím. Kristovo vzkříšení je skutečností největšího významu v dějinách křesťanství. „Jestliže Kristus nevstal, pak je naše víra marná,“ píše sv. apoštol Pavel (1. Korintským 15:14,17). Velikost této skutečnosti nejen nadšeně vyznávají věřící teologové, ale uznávají ji i polověřící myslitelé racionalistické školy a dokládají ji i zcela negativní pisatelé buď přílišnou intenzitou svého popírání, nebo svými tichými a nedobrovolnými ústupky víře pod podmínkou spolehlivosti skutečnosti. Smysl Kristova vzkříšení lze však chápat různě. Mezitím musíme obrátit svou pozornost nikoli k otázce skutečnosti Kristova vzkříšení a ne k zázračnosti této skutečnosti, ale k jejímu smyslu, k podstatě jeho smyslu 1 . Nastíníme zásadní význam vzkříšení Pána Ježíše Krista ve vztahu k těm názorům na toto téma, které považujeme buď za jednostranné, nebo za lživé. Zde si především musíme všimnout tradičního dogmatického pohledu na význam Kristova vzkříšení – názoru, který je z dogmatického hlediska zcela neotřesitelný a nepochybný, ale který je jednostranný, pokud se má za to, že vyčerpává morální význam skutečnosti. Proto podle názoru (nikoli ve svém neotřesitelném apoštolském a patristickém základu, ale v jeho jednostranném uplatnění na mravní pole mezi pozdějšími teology) bylo Kristovo zmrtvýchvstání nejzjevnějším důkazem božské všemohoucnosti Krista a v tomto smyslu sloužilo jako hlavní základ křesťanské víry. Odhalením skutečnosti, že Pán Ježíš byl vzkříšen svou vlastní božskou mocí, dávají Jeho zmrtvýchvstání do souvislosti s Jeho zázraky, jako Jeho nejdůležitější zázrak a dokonce nesrovnatelný se všemi předchozími zázraky ve svém výjimečném významu; Tento zázrak je tedy prezentován jako základ křesťanské víry, bez níž by všechny dosavadní zázraky byly nedostatečnou oporou křesťanského přesvědčení a který naopak sám o sobě k tomuto účelu zcela a dokonce bohatě postačuje a určuje tedy mravní obsah života, aniž by byl sám určován mravním smyslem evangelijního příběhu. V těchto posledních teologických závěrech se námi uvažovaný názor, založený na pro nás nepochybně apoštolském a otcovském základě, dostává do přímého rozporu se souvislostí, v níž stálo Kristovo zmrtvýchvstání s jeho utrpením. Proto považujeme za nutné upozornit na jednostrannost takových závěrů. Otázka tak nesměřuje k objektivnímu významu nepochybného faktu, ale k obrazu jeho smyslu, k pochopení jeho mravního smyslu. V tomto případě je pro nás zvláště zajímavá prezentace tohoto pohledu v článku „O významu Kristova vzkříšení pro náš mravní život“ 2 . "Co nám dává křesťanství? Autor se ptá. Náš Pán Ježíš Kristus, hlásající své učení, byl sám prvním, kdo naplnil morální přikázání, která hlásal. To znamená hodně, ale ne všechno. Je žádoucí, aby člověk viděl více v Zakladateli neotřesitelného náboženství. Pán dále utvrzoval své posluchače v pravdivosti svého učení těmi četnými zázraky, které mrtvé, krotil viditelnou přírodu, vyháněl mrtvé, neustále prováděl, vyháněl viditelnou přírodu, vyháněl viditelnou přírodu. To už znamená víc než jen jeden příklad plnění přikázání, ale zase ne všechny: vždyť různí pohanští náboženští učitelé ujistili své posluchače, že dokážou dělat různé zázraky a vlastně i podvodem atd. Často přesvědčovali své okolí o pravdivosti svých (vymyšlených) zázraků, že oni, učitelé, prý skutečně mají dar zázraků. Nakonec náš Spasitel, který trpěl za naše hříchy a okusil smrt na kříži, vstává třetího dne z mrtvých, vzkříšen svou vlastní mocí (Jan 2:19; 10:18). To už znamená všechno. Jestliže Pán, který dobrovolně okusil smrt, sám svou vlastní mocí vstal z mrtvých, pak je jasné, že není člověkem, ale Bohem, protože takovou moc může vlastnit pouze Bůh a nikdo jiný než On; a pokud ano, pak je také jasné, že učení Páně je pravdivé, že sám Vzkříšený nás může tím více vzkřísit atd. Zkrátka: od nynějška je jasné, že Kristovo vzkříšení je nejdůležitějším bodem v dějinách křesťanství... Ano, význam Kristova vzkříšení je velký, nezměrně obrovský pro náš mravní život, protože jedině ono vlévá jeho pravdivý význam do našeho mravního života a pouze ono je pravdivé! 3. Proti těmto jednostranným závěrům poukazujeme na to, že Pána Krista vzkřísil z mrtvých Bůh 4 a nebylo to zjevení samotné božské moci, ale bylo to důsledkem mravního smyslu Kristova života, Jeho mravní pravdy: „Bůh vzkřísil Ježíše, zlomil pouta smrti, protože nebylo možné, aby ho zadržela“ (Sk 2,24). Sláva vzkříšení je nerozlučně spjata s ponížením a utrpením Krista: protože se podle apoštola nezbavil pověsti, vzal na sebe podobu služebníka, připodobnil se lidem a vypadal jako člověk, ponížil se, stal se poslušným až k smrti, dokonce k smrti na kříži, pak ho Bůh povýšil (Flp 2,3:2:2). Kristovo zmrtvýchvstání bylo přirozeným – v oblasti božského duchovního života a podle jeho zákonů – důsledkem Jeho mravního úspěchu a pouze v této vnitřní příčinné souvislosti s Jeho ponížením korunou Jeho života. Proto zaprvé není možné pochopit podstatu Kristova duchovního života po vzkříšení, vezmeme-li v úvahu jeho mimo celý Jeho pozemský život, protože obsah Jeho duchovního života po vzkříšení je dán smyslem Jeho ponížení. Stejně jako u apoštolů není pochyb o tom, že pravé pochopení Kristova zmrtvýchvstání jim bylo dáno pouze proto, že předtím zažili Kristovu smrt a ponížení (srov. Sk 10,41), tak s ohledem na teologii nyní prohlašujeme, že může pochopit tajemství zmrtvýchvstání Krista pouze tím, že nejprve pochopí význam Božího ponížení jako zjevnou Kristovu slávu... vnitřní, jako duchovní věčný život; Kristovo vzkříšení bylo důkazem skutečnosti Jeho věčného duchovního života. Právě v tomto a pouze v tomto smyslu, pouze v tomto spojení se smyslem celého Kristova života může být nazýván základem křesťanského přesvědčení. Stejně jako Kristovo zmrtvýchvstání v uvedeném pohledu, nesouvisející s předchozím ponížením, by bylo korunou stavby nejen bez základů, ale dokonce i bez těla; takže Kristův život bez Jeho následného vzkříšení a nanebevstoupení k Otci by byl budovou bez vrcholu, symbolem bez skutečného dobra, šepotem bez slyšitelného zvuku. Obsahově již nepřidává do Kristova života nic nového; naopak od posledně jmenovaných si bere pro sebe svůj obsah; ale dává tomuto obsahu realitu, činí budovu obyvatelnou, zvuk je slyšitelný. Za druhé, je nemožné pochopit podstatu Kristova duchovního života po vzkříšení, aniž bychom to spojili s vírou učedníků. Bůh učinil ukřižovaného Ježíše Pánem a Kristem, dal mu jméno, které je nad každé jméno (Skutky 2:36; Filip 2:9), ale panování je možné pouze tehdy, pokud jsou ti, kteří vyznávají, že Ježíš Kristus je Pánem ke slávě Boha Otce (Flp 2:10,11), pouze pod podmínkou víry; jinými slovy, duchovní existence Krista po vzestupu k Otci se shoduje s univerzalitou Jeho existence, s Jeho přebýváním víry v srdcích věřících (Ef. 3:7); stalo se to možné pouze tehdy, když se věřící stali schopni nepoznat Krista v těle a poznat Ho v duchu (2. Korintským 5:16; také 3:17 atd.) – stalo se to možným pouze proto, že toho byli schopni věřící. Kristovo zmrtvýchvstání bylo triumfem víry Jeho učedníků, která dozrávala po celou dobu jejich celoživotní komunikace s Kristem, zejména účastí na jeho utrpení a smrti, a která přinesla ovoce při jeho vzkříšení. To, že se nám apoštolové po Kristově smrti jeví sklíčení a smutní a po nějaké době po Jeho smrti se projeví nadšením a radostí, tato okolnost nemluví proti našemu myšlení, ale představuje pouze psychologický úkol příběhu evangelia. Psychologický rozbor vzniku víry apoštolů ve vzkříšení Krista nejlépe potvrzuje, že Kristovo vzkříšení bylo zároveň vzkříšením víry apoštolů. Pouze v této souvislosti se vzkříšením víry lze Kristovo zmrtvýchvstání nazvat důvodem znovuzrození apoštolů – pouze v tom smyslu, že Kristovo zmrtvýchvstání, jak se říká, bylo nejvyšším triumfem víry Jeho učedníků. Ale v každém případě – znovu opakujeme – konečným základem této víry nebylo vzkříšení jako vnější událost, ale dojem celého pozemského života Krista, celé Jeho služby 5 . Spolu s tradičním dogmatickým pohledem na význam Kristova vzkříšení, neotřesitelným ve svém základu, ale jednostranným v aplikaci na mravní význam této skutečnosti, musíme uvažovat i o jiném pohledu na toto téma, již nejen jednostranném, ale i přímo falešném. Ve své embryonální podobě se jedná o hrubě antropomorfní pohled na stav a život Vzkříšeného. Proto chápeme, že Kristus vstal z hrobu, aby pokračoval ve svém tělesně-smyslovém životě, i když obklopený (zářím božské slávy: brány pekla, které pohltily Krista, byly oklamány, nemohly ho zadržet. Jeho smrt byla imaginární, opustil oblast smrti stejně, jako do ní vstoupil, vstal z hrobu se stejným tělesným životem, jaký žil na Zemi, s jediným rozdílem, s tím rozdílem, že jeho tělo znovu získalo božskou slávu všemohoucnost, všudypřítomnost, zbývající však naše (pozemské, mentální) tělo - On, když vystoupil k Otci, vystoupil do nebe naše (pozemské, mentální) tělo, doslova sedí v nebi po pravici Boha Otce To je oblíbená metafyzika vzkříšení. A v takové abstraktní metafyzické podobě, aniž bychom z toho vyvozovali praktické výsledky, by si tento názor nezasloužil zmínku, ale v poslední době se dostává do literatury na širší bázi, na níž je otázka Kristova vzkříšení uvedena do souvislosti s obecnější otázkou vztahu modernity ke křesťanství, ducha k tělu, svatosti ke kultuře. Tento vztah nedávno nastolili někteří naši duchovní i světští spisovatelé ve smyslu smíření moderny s křesťanstvím, ve smyslu sjednocení pólů ve svaté tělo, na rozdíl od některých historických extrémů křesťanské askeze, které však nevyčerpávají nejen podstatu křesťanství, ale dokonce i jeho historický projev. Pro nás je v tomto případě zvláště pozoruhodné, že ve snaze sladit modernost s křesťanstvím a hájit svatost těla doufají, že pro tento názor najdou ospravedlnění ve faktech evangelia – narození Krista, Jeho proměnění a (zejména) vzkříšení, tzn. v podstatě je pojem svaté tělo rozšířen na tyto evangelijní události a Kristovo zmrtvýchvstání je tak chápáno doslova jako vzkříšení těla. Jinými slovy, vidíme zde vyvození praktických důsledků z hrubě smyslového pohledu na život Vzkříšeného Pána, jeho aplikaci na výklad mravního významu skutečnosti vzkříšení, a od tohoto bodu přitahuje naši pozornost populární metafyzika vzkříšení. Otázka vztahu modernity k pravoslaví byla vznesena s naprostou jasností vědomí a žhavě diskutována v padesátých a šedesátých letech minulého století. Archimandrita Feodor Bucharev byl přesvědčeným, důsledným a neúnavným kazatelem optimistického, i když ne jednostranně blahosklonného smíření historické reality s duchem křesťanství 6 . Jmenovaný autor, vyzbrojen extrémy obou pohanství, tedy nespoutaným, smyslným a materiálním směřováním života 7 a židovsko-papežským „zotročením našeho ducha“, se zvláštní pozorností odhalil poslední stránku svého vidění světa 8 . Jeho hlavním přesvědčením je, že činem Pána Ježíše Krista byl veškerý lidský život vykoupen a posvěcen, a proto musí být celý, v celé plnosti a rozmanitosti svých forem a projevů, zasvěcen službě Jemu. Duše se svými silami - mysl, srdce, vůle, představivost, tělo se svými funkcemi - výživa a rozmnožování, civilizace a kultura - věda, umění, řemesla, rodina, lidové a občanské formy - vše by mělo být obráceno ke službě Kristu. Tuto obecnou myšlenku odhaluje náš autor zejména ve dvou polohách. Za prvé. Protože vše bylo vykoupeno a posvěceno Kristem, vše mu musí patřit, a proto si myslet, že cokoli v našem životě lze dělat bez vztahu ke Kristu, oddělit fyzické a civilní od duchovního, odsunout je takříkajíc na dvorek znamená zasahovat do Kristova majetku. Ve všem, co člověk dělá podle požadavků své přirozenosti, musí sloužit Kristu. Za druhé. Službu Kristu nelze ani uskutečnit bez vztahu k fyzickému, světskému a občanskému 9 . S těmito myšlenkami o vztahu křesťanství k modernitě lze docela souhlasit. Tyto myšlenky však samy o sobě nejsou předmětem našeho zájmu. Pro nás je důležité, z čeho vychází uváděný postoj křesťanství k moderně. Jako takový základ je prezentováno vtělení Krista, Jeho proměnění a vzkříšení, tedy vnímání naší lidské přirozenosti Synem Božím navždy. „Svátek Narození Krista, čteme, nám slavnostně oznamuje, že Bůh sám, totiž Jednobytný se svým Otcem – Bohem Slovem, vzal do své osobnosti pravou a úplnou lidskou přirozenost, a to je vlastně pro nás lidi, a to právě hříšníky a hynoucí. Proto je v narozeném Božím Jezulátku veškerá božská plnost zjevena našim lidem již ve vztazích – a to je nám oběma zcela přístupné; Jednorozený Syn Boží, který se zjevil pro všechny a pro všechny v lidstvu i v nás samých, v naší mravní činnosti, abychom byli vedeni Jeho vůlí a milostí, a to zejména v oblasti vědění, umění, společenského života, abychom následovali a osvojili si své vlastní tvořivé a světově mocné myšlenky, vše nesoucí slovesem Jeho moci (Žd 1,1). Na druhou stranu v „Bohu, Slovu, které se stalo tělem“, veškerá lidská přirozenost – duše, tělo a v duši a těle všechny jejich přirozené síly a svobodné působení těchto sil patří i kvůli nám Jeho vlastní osobě, takže musíme stát za všechny aspekty lidstva, jako za Kristovo vlastnictví – za myšlení, vůli, představivost, srdce, za tělo samotné a uspokojování jeho potřeb v Kristu. Potlačování, omezování, zejména odsuzování a odmítání čehokoli skutečně lidského (kromě hříchu, který již představuje zvrácenost lidstva), je již zásahem do samotné milosti, do ducha a smyslu narození Krista Bohočlověka pro nás 10... Stejně tak i Proměnění Páně, jako přímá předobraz Jeho následné slávy a našeho budoucího oslavení, nás učí, že „vše, co souvisí nejen přímo se zbožností a pravdou, ale také k uspokojení, co přímo usiluje o asimilaci různých lidských věd či umění a produktů, zvědavosti a potřeby – vše, co souvisí s pozemskými potřebami a zájmy, a to až k tělu a k tomu potřebnému pro Krista“ 11. Nakonec, "Kristus přijal tělo, podobné naší tělesnosti, a zachoval si, v souladu s námi, materiálnost rukou a celého těla a ve slávě svého vzkříšení. Proč tomu tak je? Pak, aby celá víceslabičná oblast pozemské, hmotné, ve které člověk pracuje a je zatížen různými způsoby, není tak vně křesťanské země tak zatížen Kristem." věci v myšlenkách nebo v životě, lpí na Kristu jako na hlavě všeho – pozemského i nebeského (Ef. 1:10) a byl v Něm zastíněn a uprostřed svých světských nebo světských činností láskou svého nebeského Otce; tak, aby křesťan, usilující o Krista s odříkáním se všeho světského, to činil bez újmy na hmotném a tělesném, k němuž patří a vystupuje samotné Kristovo tělo, přístupné i po vzkříšení na dotek“ 12. Znovu poznamenejme, že myšlenka Syna Božího, který navždy přijímá lidskou přirozenost, je sama o sobě nepochybná; ale zvláštnost uvedené úvahy je v nastolení přímého vztahu mezi vzkříšeným tělem Páně a duchovní tělesností našeho pozemského života. Předpokládá se tedy, že Kristovo vzkříšení slouží jako ospravedlnění pro naši duchovní tělesnost, povyšuje ji na úroveň naší křesťanské povinnosti, která jasně definuje smyslové chápání vzkříšeného těla Kristova. Tato korelace si zaslouží naši pozornost jako zjevně nepravdivá, protože se odhaluje na obou stranách korelace. Musíme především poukázat na nebezpečí nespoutané tělesnosti, které ohrožuje ty, kdo staví náš pozemský život do přímého vztahu k životu vzkříšeného Pána. Musí přizpůsobit veškerou naši duchovní tělesnost Vzkříšenému a vidět v těle Vzkříšeného ospravedlnění veškeré naší tělesnosti. V tomto případě je poučné sledovat, v co se názory duchovního publicisty šedesátých let v poslední době zvrhly. Světští spisovatelé nám již dnes vyprávějí o svatém těle, o svaté smyslnosti a se stejnou rozhodností se opírají o fakta o narození Krista, o jeho proměnění a vzkříšení. Ve smyslovém chápání Kristova zmrtvýchvstání chtějí nalézt oporu pro smíření smyslových a duchovních principů našeho života a redukují tak řešení významných otázek morálního problému na smíření těchto principů. V takové struktuře vše nabývá vzhledu grandiózního systému postaveného na pevném základu: „Historické křesťanství, četli jsme, posilovalo jeden ze dvou mystických pólů svatosti na úkor druhého – totiž negativní pól na úkor pozitivního – svatost ducha na úkor svatosti těla; proto byl duch stále chápán jako něco, nikoli polárního, polárního a polárního. ale jako něco zcela negujícího tělo, jako netělesné pro historické křesťanství je netělesné duchovní a zároveň „čisté“, „dobré“, „svaté“, „božské“ a tělesné je „nečisté“, „zlé“, „hříšné“, „ďábelské“. že tam, v pohanství, se náboženství snažilo z tohoto rozporu vyjít potvrzováním těla na úkor ducha a zde, v křesťanství naopak, potvrzováním ducha na úkor těla... Není to podle Kristova učení askeze, umrtvování těla, pouze prostředek, jehož účelem je očištění, osvícení a nakonec i vzkříšení těla? Nenahradilo historické křesťanství účel prostředky natolik, že se prostředky nakonec staly jediným, vše požírajícím a soběstačným cílem? Vzkříšení těla se posunulo do nedosažitelné mystické dálky, která téměř nijak nesouvisí se skutečnou, pozemskou, historickou a organickou realitou křesťanství. Vzkříšení těla, svatost těla byly přijímány abstraktně, dogmaticky, chladně a nehybně; umrtvování je účinné, vitální, ohnivé, takže nakonec umrtvení zvítězilo nad vzkříšením. Historické křesťanství postavilo na roveň umrtvení a vzkříšení těla. V Kristově učení není žádné rovnítko; tam je popření nižšího stavu těla, pouze pokud je spojeno s potvrzením vyššího stavu těla, cestou ke vzkříšení: a x b = c. V historickém křesťanství a = c; umrtvování je vzkříšení, smrt je život a život je smrt; smrt za smrt a život za smrt – nic jiného než smrt. Negací života je nesmrtelnost; popření těla je duch; negace za negaci; jedna čistá negace bez jakékoli afirmace. Místo živého dialektického vývoje, který je dán Kristovým učením: teze - tělo, protiklad - duch, syntéza - "duchovní tělo", byla v historickém křesťanství získána pouze mrtvá logická identita - éterická svatost místo svatého těla, éterická duchovnost místo duchovního těla. V Kristově učení se všechny jednotlivé duhové barvy života, dosahující nejvyššího stupně jasu, nakonec spojují v jednu bílou barvu Vzkříšení, tzn. nejvyšší potvrzení těla a ducha; v historickém křesťanství tyto barvy duhy postupně slábnou, blednou a nakonec jsou zcela zničeny v jednu černou barvu smrti, umrtvování, konečné negace těla a ducha: půst, smutek, bolest, strach – to jsou postupně houstnoucí stíny, které splývají v jednu pevnou černou klášterní barvu historického křesťanství. Celý starověký mnohobarevný, mnohojazyčný svět se všemi svými poklady vědy, umění, publicity, moudrosti - všechno „pohanství“, které, pokud ho nenašlo, pak ne bezdůvodně stále hledalo „svaté tělo“ - ačkoli bylo přijímáno, absorbováno historickým křesťanstvím spontánně, nevědomě, bylo odmítnuto křesťanským vědomím, rozumem, Logosem, jako „příliš světský svět ležící ve zlu“. Lidstvo se tak v křesťanství jakoby vzbouřilo samo proti sobě a odmítlo se, alespoň vědomě, v celé polovině svých nejvyšších, již dosažených, náboženských hodnot. V životě nejen každého jednotlivého člověka, ale i celého lidstva došlo k nekonečnému rozdělení, beznadějnému tragickému rozporu... Není cesta z tohoto rozporu naznačena v Kristově učení? Nepotvrzuje toto učení tento světský polární opak mystické jednoty ducha a těla z jiného světa? Jinými slovy, netvrdí Kristus ekvivalenci, stejnou svatost Ducha a těla? Je-li tomu tak, pak je duch „tělesný“ – jiný, proměněný, vyšší – ale stále „tělesný“, ještě více „tělesný“ než kdy jindy; - duch je tělem těla, nejtvrdším, nezničitelným, skutečným a zároveň nejmystičtějším v těle - tím, čím je to všechno posilováno a drženo pohromadě. Duch není jen negací nižšího, ale také potvrzením vyššího stavu těla; duch je nepřetržitý pohyb, aspirace těla z nižšího stavu do vyššího - „ze světla ke světlu“, až do posledního bílého světla Proměny, Vzkříšení, ve kterém se všechny jednotlivé duhové barvy života spojují v jednu. Duch není beztělesná svatost, ale svaté tělo. Kristovo učení totiž dostatečně jasně ukazuje tři cesty k této jednotě Ducha svatého a svatého Těla ve třech hlavních vyčerpávajících okamžicích existence: v okamžiku počátku – skrze tajemství Vánoc, vtělení – „Slovo se stalo tělem“: v okamžiku pokračování – skrze tajemství společenství, svátosti těla a krve; v okamžiku konce – skrze tajemství Vzkříšení těla. Ve všech třech okamžicích existence není naznačena netělesná svatost, ale svaté tělo.... Křesťanství ve svých dvou největších tajemstvích – tajemství vtěleného Boha („Vánoce“) a zbožštěného těla („Vzkříšení“) vykreslilo jediný možný poloměr, který spojoval všechny body povrchu zeměkoule se středem, celé lidské I s Ne ... V přítomnosti (a dokonce – máme důvod to říkat – rozšířeném) takového názoru, máme nejsilnější motiv odhalit se zvláštní vytrvalostí myšlenku spirituality neboli duchovní tělesnosti vzkříšeného Krista. Tím, že níže z tohoto úhlu pohledu nabízíme rozbor skutečnosti podle evangelijních vyprávění a poté podáme významné vysvětlení duchovního božského života Krista v jeho vztahu ke smrti a vzkříšení, máme nyní zaprvé důvod, na rozdíl od výše uvedené úvahy, poukázat na neopodstatněnost tělesných závěrů z pravdy o Kristově vzkříšení. Podle nepochybného učení slova Božího byl Kristus Ježíš duchovně vzkříšen. Podle apoštola Petra byl usmrcen v těle, ale byl oživen v Duchu (1. epištola 3:18: πνεύματι). Apoštol Pavel, kterému se Zmrtvýchvstalý zjevil (ὤφθη) „po“ druhých, „teď už“ neznal Krista v těle, i když ho „tak“ znal dříve (2. Kor. 5:16) 14; pro něj je vzkříšený „Pán je duch“ (ὁ κύριος τὸ πνεῦμἀ ἐςτιν), takže ten, kdo se připojuje k Pánu, je s ním jeden duch (ἕν πνεῦμα) (1. Kor. 6:17). Základním postojem v biblické teologii je třeba nazvat pravdu, že duch není druhou nebo třetí částí lidské přirozenosti, ale duch je božským principem lidského života, božským principem v člověku 15. Bůh je duch (πνεῦμα ὁ θεὸς Jan 4:24) – to znamená, že Bůh nemůže být nic víc než duchovní, bytostně božský jako duchovní, a že božské predikát božského nejsilněji vyjadřuje svůj odpor k „lidské“, základně, ponížený. Zejména duch zjevený při vzkříšení Krista (ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1 Petr 3:18) je božský duch, božský princip života, a nikoli duchovní, na rozdíl od smyslového. Apoštol Pavel ve svém prvním dopise Korinťanům odhaluje, že budeme vzkříšeni k obrazu vzkříšení Krista v duchovním těle, nikoli v těle přirozeném. Duchovní tělo je pomíjivé, ponížené a slabé; duchovní tělo je neporušitelné, slavné, silné. Neporušitelnost, sláva, moc, stejně jako duchovnost, jsou predikáty božského, nebeského. Duchovní tělo jsme přijali od Adama, ducha máme od Krista: Adam je zakladatelem našeho duchovního a fyzického života, který končí smrtí, Kristus je zakladatelem našeho duchovního života, věčného. Proč nám Adam dal pouze smrtelný život a proč nám Pán může dát věčný život? Protože "první člověk je ze země, Peršan je druhý člověk, Hospodin je z nebe. Jak je ten pozemský, tak jsou i zemští (kteří z něho vzešli v těle); a jako ten v nebi, takoví jsou ti v nebi (kteří se s Ním stali jedním duchem). A jako jsme my nesli obraz země, poneseme i obraz nebe" (1 Kor. 147:15). Spiritualita vzkříšeného Krista je právě božská spiritualita. Božský duch je princip zcela opačný k lidskému, duchovně-osobnímu principu, k tomu, co se v Písmu svatém nazývá tělem, když je toto slovo použito ve srovnání s duchem. Jako takový, opak duchovního, osobního, lidského, tělesného principu, duch byl zjeven ve vzkříšení Krista a bude také zjeven v našem budoucím vzkříšení v podobě Kristova vzkříšení. Je nám jasně dosvědčeno, že Ten, kdo vzkřísil Krista z mrtvých, dá život i našim smrtelným tělům pouze za podmínky, že v nás žije Duch Toho, který vzkřísil Ježíše z mrtvých; a že v nás žije Duch Boží neboli Kristus, to může znamenat jen to, že žijeme v Duchu, a ne v těle, že nejsme dlužníci tělu, protože ti, kdo žijí v těle, zemřou, ale ti, kdo zabíjejí tělo v Duchu, budou žít (Řím 8:1-13), ti, kdo rozsévají do svého těla, budou sklízet z těla, kdo sklízejí Ducha, budou z těla sklízet a sklízet Ducha (Galatským 6:8). Proto mluvit o těle zmrtvýchvstalého Krista v souvislosti s diskusemi o „svaté smyslnosti“ nebo alespoň o „svatém“ pohanství s jeho vědou, uměním a kulturou – mluvit o těle vzkříšeného Krista na ospravedlnění těchto úvah znamená z exegetického hlediska říci ne něco, co je neopodstatněné, ale v nápadně hrubém rozporu Božího slova. Ale odmítneme-li extrém, stále se nedotýkáme umírněné stránky uvažovaného smyslového pohledu na vzkříšení Krista, jak nám jej podal duchovní spisovatel. Jestliže Kristovo vzkříšení neospravedlňuje náš tělesný život, neospravedlňuje tedy alespoň mentálně-fyzickou podmíněnost našeho života? Považujeme-li za samozřejmé, že křesťan je povolán asimilovat Kristova ducha v konvencích svého života, věříme však, že smysl naší duševní a fyzické konvence není nejprve založen na jejím vnímání Kristem - naopak, Kristus ji vnímal díky jejímu významu stanovenému stvořitelskou vůlí Boží pro světové účely 17. Vysvětleno tvůrčími cíli a minulostí lidských dějin Syna mrtví neměli za cíl zvěčnit duchovní tělesnost člověka a není důvod vyvozovat ze skutečnosti Kristova vzkříšení ospravedlnění naší duševní a fyzické kondice. Zde musíme především poukázat na to, že podle učení apoštola pevně stojí požadavek, aby vše v našem životě bylo činěno ke slávě Boží – „ať jíte, pijete nebo cokoli děláte, všecko čiňte ke slávě Boží“ (1 Kor 10,31) – ani v nejmenším nepředpokládáme svatost duše a těla, neboť „nepřibližujeme-li se k Bohu, nepřibližujeme se; nejíme, nic neztratíme“ (1 Kor. 8:8) a dokonce „jídlo pro břicho a břicho za pokrm, ale Bůh obojí zničí“ (1. Korintským 6:13), protože „tělo a krev nemohou zdědit království Boží a porušení nezdědí neporušitelnost“ (1. Kor. 15:50). Další. Tak jako povinnost sloužit Bohu v duševně-fyzickém stavu nepředpokládá svatost a věčnost posledně jmenovaného, ​​tak ani jeho svatost a věčnost nevyplývá ze skutečnosti Kristova vzkříšení: duševně-fyzický stav sám o sobě nevstupuje do rámce cílů této skutečnosti, není touto skutečností přímo ovlivněn. Ze skutečnosti Kristova vzkříšení nelze vyvodit bezprostřední závěry týkající se naší duševní a fyzické kondice a tyto závěry spadají do jiné oblasti. Tato skutečnost potvrzuje Kristovu spiritualitu v přímém protikladu nikoli duševně-fyzickému životu, tím méně v souladu s ním, ale v přímém protikladu k tělesnému, „lidskému“ směřování života. Ty odhalují morální význam Kristova vzkříšení: směřuje naše myšlenky k božskému obsahu našeho života, na rozdíl od tělesného počátku historického života lidstva, a nikoli v přímém protikladu, tím méně k věčnému potvrzení naší duševní a fyzické kondice. Proto dát Kristovo vzkříšení do přímého vztahu k našim duševním a fyzickým konvencím znamená přinejmenším odvrátit pozornost od správného tématu a ponechat ve stínu skutečný morální význam vzkříšení Spasitele. Ale to nestačí. Není-li naše duševní a fyzická kondice přímo ovlivněna myšlenkou Kristova vzkříšení a myšlenkou naší vzpoury k obrazu Jeho zmrtvýchvstání, protože tato myšlenka je vyčerpána skutečností, že vstaneme pro božsko-duchovní život, který je v podstatě přístupný našemu podmiňování, pak je v každém případě toto druhé odmítnuto kvůli historické okolnosti, že naše tělo nepochází v podstatě z těla Adama, tedy z těla, které pochází z těla Adama. hřích od přirozenosti žije, abychom se teprve ve smrti mohli osvobodit od hříchu, a abychom již nebyli otroky hříchu, musí být tělo hříchu zrušeno (Řím 6:6,7). Máme od Boha příbytek v nebi, dům neudělaný rukama, věčný, pouze pod podmínkou zničení našeho pozemského domu (2. Korintským 5:1). Je nám zaslíbeno duchovní tělo jako zcela odpovídající duchovnímu božskému životu. Proto plný význam Kristovy smrti a vzkříšení spočívá v tom, že jimi je z člověka odstraněno břemeno smrtelného těla (Řím. 7:24) - nikoli v destrukci, ale v možnosti plné skutečné účasti na božském duchovním životě Krista. A ať to není definitivní zničení těla, ale proměna našeho poníženého těla v souladu se slavným Kristovým tělem (Flp 3,21) a místo duchovního těla budeme mít tělo duchovní (1Kor 15,44), abychom po vzkříšení nemohli mluvit o naší absolutní metafyzické netělesnosti. Ale náš problém není metafyzický, ale morální, a my jsme nejméně nakloněni vstoupit do soutěže o slova. Neláká nás metafyzické studium „duchovního těla“, protože je jisté, že samo o sobě nebude mít nic hmotného, pokud jen toto slovo dostane skutečný význam – náš život po hrobě nebude mít materiální obsah, protože při vzkříšení se ani nevdávají, ani se nevdávají, ale zůstávají jako andělé Boží v nebi (Matouš 22:30, do kterého krev a žena neuteče), tak tomu nebude být zničen (1. Kor. 6:13; 15:50) 18. Ve starozákonní Bibli čteme o jednom z Adamových nejbližších potomků, Enochovi, toto: „A Enoch chodil s Bohem (tj. líbil se mu); a už ho nebylo, protože ho Bůh vzal“ (Gn 5:24). Zde je podle přijatého výkladu vyjádřena myšlenka, že Enoch byl vzat živý do nebe, takže neviděl smrt (Žd 11,5). Stejná myšlenka byla vyjádřena v osudu proroka Eliáše. "Hospodin chtěl vzít Eliáše do nebe ve vichřici... Když Eliáš a Elizeus šli... a cestou si povídali, najednou se objevil ohnivý vůz a ohniví koně a oba je oddělili a Eliáš se ve vichřici vrhl do nebe. Ale Elizeus... ho už neviděl" (2. Královská 2:1,11–12). Postupem času si Židé vytvořili víru, že Eliáš se znovu objeví v době Mesiáše... Je stejná myšlenka vyjádřena při vzkříšení Krista a jeho nanebevstoupení? Ne. Kristus vstal z mrtvých, stejně jako my budeme vzkříšeni k obrazu Jeho vzkříšení. Skutečnost smrti Krista Ježíše představuje nezbytný okamžik pro správný pohled na Jeho vzkříšení. O skutečnosti Kristovy smrti se obvykle mluví jen proto, aby dokázala skutečnost Jeho zázračného vzkříšení. Abychom správně pochopili podstatu Jeho vzkříšení, je nutné si ve vší realitě představit realitu Jeho smrti. Jádrem evangelijního příběhu je myšlenka, že stejně jako obilí nese ovoce po hnilobě, tak i člověk musí zemřít, zničit svou duši, aby mohl být vzkříšen. V souladu s tímto a Ap. Pavel učí, že tělo a krev nemohou zdědit Boží království a zkaženost nezdědí neporušitelnost, že náš duševní a fyzický život je pouze obilím k setí, které musí hnít smrtí. Ještě méně lze stav vzkříšeného Krista přirovnat k životu Lazara, dcery Jairovy a syna vdovy z Nainu po jejich vzkříšení Kristem. Tím bylo vzkříšení mrtvých, aby pokračovali v jejich dočasném životě, bez sebemenší změny povahy vzkříšeného, ​​šlo pouze o dočasné zrušení smrti, která je po nějaké době opět potkala. Naopak, Kristus, který vstal z mrtvých, již neumírá; smrt nad Ním již nemá moc (Řím 6:9), stejně jako všichni ti, kteří jsou hodni dosáhnout tohoto věku a vzkříšení z mrtvých, již nemohou zemřít (Lukáš 20:35–36). Kristovo vzkříšení nebylo zrušením smrti pro duševně-fyzický život, který i po vzkříšení podléhá smrti, ale bylo to vzkříšení v duchovním těle, stejně jako budeme vzkříšeni v duchovním těle. Kristus porazil smrt, zničil její moc, osvobodil nás od zákona smrti, ale to neznamená, že smrt nemá žádnou moc nad naším duševním a fyzickým životem - ne, ale jako skutečně zemřel v těle a ožil v Duchu, tak jsme jím osvobozeni od zákona hříchu a smrti pouze podle zákona Ducha života v Něm (Ř 8,2). Se vzkříšením mrtvých k dočasnému životu byli Židé v době Krista Ježíše spojeni s pověrčivou vírou, že vzkříšení z mrtvých mohou dělat zázraky (Matouš 14:2 odst.). Židé zároveň žili v naději, že během Mesiáše budou ti z nich, kteří byli rozptýleni, zázračně shromážděni do Jeruzaléma a mrtví budou vzkříšeni, aby měli účast na blaženosti Božího království (srov. Jan 11,24). Základní myšlenka příběhu evangelia, jeho základní koncept vztahu mezi duchem a tělem, věčný život a dočasný život, byly zcela obráceny proti takovým smyslným očekáváním a pohledům. Učedníci Pána Ježíše byli postupně pozvednuti od takových názorů a nadějí k naději čistě duchovní, postupně jím pozvednuti k tomu, aby pohlíželi na časné jako na symbol věčného duchovna. Stejně jako nejrůznější smyslové užitky, zejména ty, které plynou z Jeho zázračné moci, nebyly Kristovým učedníkům předloženy před jeho hrobem, ale za ním jako minulé symboly přicházejícího duchovního království. Zde nacházíme důvod, kromě toho, co bylo řečeno výše o podstatné souvislosti posmrtné Kristovy slávy s Jeho celoživotním ponížením, mluvit o vztahu této Kristovy slávy k Jeho celoživotním zázrakům. Vzkříšení Krista, které vzešlo z předchozího ponížení jako ze svého kořene, odkazuje na Jeho pozemskou slávu, na Jeho zázraky jako na svůj symbol. Od víry v ně vystoupili učedníci k víře ve vzkříšení, nikoli jako od menšího k většímu po stejnorodých krocích, ale jako od vnějšího k vnitřnímu, od viditelného k duchovnímu skrze čin sebezapření, přes proměnu víry, její znovuzrození a okamžik zhroucení a pohřbení vnější víry a zároveň kolébkou oživené duchovní víry byla jejich účast na Kristově duchovní smrti. Po těchto obecných poznámkách o Kristově vzkříšení, jeho vztahu k předchozímu ponížení a vnější slávě a také k víře učedníků nyní přejdeme k analýze evangelijních zpráv o vzkříšení, která potvrdí vyjádřený pohled na podstatu vzkříšení a jeho význam. Zde nás především upozorňuje na skutečnost, že žádný z věřících nebyl svědkem skutečného vzkříšení Krista. Pravda, pro apoštoly byla tato skutečnost předmětem nejpevnější víry, dokonce viděli zmrtvýchvstalého Krista, proto se nazývají svědky skutečnosti Ježíšova vzkříšení, pro ně byla tato událost jednou z událostí jeho života, po celou dobu, kdy s ním zůstali a zacházeli s ním, počínaje Janovým křtem až do dne, kdy z nich vystoupil (Sk 2, 2, 2, atd.); přes to všechno nebyli očitými svědky okamžiku, kdy vstal z hrobu, a nebyli přítomni jeho vzkříšení. Apoštol a evangelista Jan, který stál u Ježíšova kříže a byl očitým svědkem proudění krve a vody z Jeho probodnutého boku, napsal v evangeliu „a ten, kdo to viděl, vydal svědectví a jeho svědectví je pravdivé; ví, že mluví pravdu, abyste uvěřili“ (19:35); ale nemohl svědčit o Kristově vzkříšení podobným způsobem 19. Tato okolnost naznačuje, že Kristovo vzkříšení neobsahovalo nic vnějšího, co by přesahovalo víru učedníků; vzhledem k tomu, že je nepochopitelné z hlediska názoru, že vzkříšení bylo tím nejzjevnějším důkazem božské moci Kristovy, která byla základem víry. Spíše je třeba říci, že Kristovo zmrtvýchvstání, stejně jako vtělení Boha Slova, bylo „historickým jevem pouze ve svých důsledcích a ve slávě Jednorozeného od Otce v přebývání mezi lidmi... Proto evangelisté nepodali a nemohli podat přísně historický a podrobný popis počátečních událostí evangelia - jeho začátku a konce, zrození a vzkříšení Krista neuvěřili“20... Kristus z hrobu, ale ti, kteří byli u hrobu, se ke Kristu nejen neobrátili, ale snadno se stali nástrojem Jeho nepřátel; a znovu - zloděj ukřižovaný s Kristem a setník, který viděl Jeho utrpení a smrt, uvěřili v Krista a ti, kteří hlídali hrob, se vzdali svým nepřátelům. Událost vzkříšení byla se svou děsivou stránkou adresována strážcům, takže se třásli a stávali se, jako by byli mrtví. Potom oznámili vše, co se stalo velekněžím, kteří je po poradě se staršími podplatili, aby šířili pověst, že Ježíšovo tělo ukradli Jeho učedníci. Věřili velekněží a starší v Kristovo vzkříšení? Psychologicky je docela pravděpodobné 21, že přijali poselství stráží jako zprávu o vzkříšení, zvláště když už byli předem připraveni na myšlenku vzkříšení Ježíše a strážci byli na jejich naléhání přiděleni k hrobu (Mt 27:63,64). Ale jejich víra byla podobná víře tetrarchy Heroda ve vzkříšení Jana Křtitele – byla to víra ve vzkříšení pro tento život: kdyby tuto událost chápali v pravém duchovním smyslu, netrápilo by je to 22. Zatímco nevěřící, kteří viděli vzkříšení, se nestali věřícími, věřící uvěřili, aniž by viděli, takže Pán o nich řekl: „Blahoslavení, kteří neviděli, a přesto uvěřili“ (Jan 20:29). Zprávy čtyř evangelistů o vzkříšení Krista patří k těm evangelijním zprávám, které je téměř nemožné podrobně sjednotit. Zejména je obtížné určit, u koho byla poprvé zjevena víra ve vzkříšeného Krista, v Marii Magdalenu nebo v Ježíšova milovaného učedníka, jeho důvěrníka (Jan 13:23), Jana. Otázka se v podstatě scvrkává na následující: co se stalo jako první, zjevení Zmrtvýchvstalého ženám (Mt 28:9), nebo příchod k hrobu Petra a Jana, jak se objevuje v evangeliích Jana a Lukáše? Z nějakých důvodů je třeba to druhé považovat za pravděpodobné. V tomto případě by měly být události uspořádány v tomto pořadí: prvního dne týdne přijdou Marie Magdalena a další ženy časně k hrobu a uvidí, že jeskyně, v níž bylo uloženo tělo Páně, je prázdná; Marie Magdalena to oznamuje Petrovi a Janovi (a dalším učedníkům), kteří spěchají k hrobu a také vidí, že je prázdný; Pravděpodobně se s nimi k hrobu vrátila i Marie Magdalena, které se Zmrtvýchvstalý zjevil při druhém návratu z hrobu 23 . Zaměřme nyní svou pozornost na cestu k hrobu Máří Magdalény a zvláště na příchod Jana a Petra tam, jako na velmi důležité momenty evangelijních příběhů o vzkříšení Krista. První den v týdnu šla Marie Magdaléna a další ženy s nakoupenými vůněmi k Ježíšově hrobu, aby ho pomazaly podle židovského zvyku, což nestihly udělat při Jeho pohřbu v pátek večer, který Židé považovali za začátek soboty – dne odpočinku (a tím byla velikonoční sobota). Když přišli k hrobové jeskyni, viděli, že kámen byl odvalen a je prázdná. To je vše, o čem mohli apoštolům vyprávět. Je pravda, že při pohledu na prázdný hrob si vzpomněli na Kristovu předpověď, že „Syn člověka musí být vydán do rukou hříšných lidí a ukřižován a třetího dne vstane z mrtvých“ (Lukáš 24:7,8); ale neříká, že věřili v Kristovo vzkříšení. Naopak, když přišla k Šimonu Petrovi a druhému učedníkovi, kterého Ježíš miloval, Marie Magdalská mohla jen říci: „Vzali Pána z hrobu, a nevíme, kam ho položili“ (Jan 20:2). Podle Marie Magdaleny Petr a další učedník (Jan) okamžitě šli k hrobu. "Oba běželi společně; ale ten druhý učedník běžel rychleji než Petr a přišel k hrobu první. A sehnul se a viděl ležet prádlo, ale nevešel (do hrobové jeskyně). Šimon Petr jde za ním a vejde do hrobu a vidí jen ležet lněné plátno a roucho, které měl na hlavě, neleželo s plátnem, ale zejména viděl, že druhý učedník vešel na jiné místo a sroloval se na jiné místo. a uvěřili“ (Jan 20:4–8). Zde je první zjevení víry ve Vzkříšeného! Zároveň se musí zhroutit všechna starověká i moderní popírání, že víra ve vzkříšení Ježíše začala halucinacemi ženy, „z níž vzešlo sedm démonů“. Víra ve Vzkříšeného se projevila především v milovaném učedníkovi, který se za děsivých okolností smrti a zmrtvýchvstání Páně choval s úžasným klidem. Na čem byla založena jeho víra? Čím se generuje? Říká se: Viděl jsem a uvěřil. Říká tentýž očitý svědek, který stál u Ježíšova kříže a viděl, jak z Jeho boku proudí krev a voda; se stejnými detaily reprodukuje to, co viděl v hrobce Vzkříšeného. Ale co přesně viděl? Lněné plátno, jimiž bylo zavinuté Ježíšovo tělo, a plátno, které bylo na Jeho hlavě, to znamená, že v podstatě viděl prázdný hrob, „místo, kde byl položen“, „pouze plátna ležela“ (Lukáš 24:2). Je zřejmé, že tato vize nemohla být produktivní příčinou víry – poskytovala pouze absenci nepřekonatelné překážky víry v podobě mrtvého těla Ježíše. Přítomnost mrtvého těla vylučovala možnost víry, ale její nepřítomnost nemohla sama o sobě vyvolat víru, protože by mohla vést k domněnce: „vzali Pána z hrobu, a nevíme, kam ho položili“ 24. Janova víra je pozoruhodná tím, že to byl on, kdo neviděl a přesto uvěřil. V tomto smyslu M. M. Filaret hodnotí víru milovaného učedníka Páně. „Všichni apoštolové,“ píše, viděli Pána: ale pro jejich posvátnou radu by bylo neuvěřitelně ponižující, kdyby mezi nimi nebyl nikdo, komu patřila převládající blaženost, kterou Pán hlásal, nevidět a nevěřit. Nechceme vidět a neodvažujeme se představit si vás, blahoslavení apoštolové, zbavení jakéhokoli blahoslavenství věřících. Ukažte nám vy sami, kdo z vás je blažený, kdo neviděl a přesto uvěřil? Pohleďte, bratři, není to to, co svatý Jan, když vyprávěje o návštěvě Božího hrobu v ráno zmrtvýchvstání dvěma učedníky, píše: Jiný učedník, který přišel první k hrobu, byl viděn a uvěřil. Co viděl, když vstoupil do hrobky? Bezpochyby je to totéž, co viděl první učedník, jmenovitě Petr: podobu jediného ležícího roucha. Čemu jsi věřil? Je to to, co Magdaléna předtím prohlásila: když vzala Pána z hrobu, nevíme, kam ho položil? Ale čemu se dalo věřit? Není zde žádná skrytá pravda, pouze zjevná nevědomost. Čemu uvěřil učedník, jeho milovaný Ježíš? Tuším, a myslím, že z nouze by se mělo tušit, že v tu chvíli, když vcházel do hrobky, při pohledu na jediné roucho ležící, nezvykle živá láska v něm neobyčejně vzbudila víru; (Nepatrné pomyšlení, že není možné si představit případ, kdy by se roucha, která se ovinula kolem těla Páně se stožárem, mohla oddělit od mrtvého těla, ho přivedla k velké úvaze o vzkříšení; neviděl nic jiného než nepřítomnost pohřbeného Ježíše v hrobě, ale v hloubi svého milujícího srdce cítil, že Milovaný žije, přestože nebyl připraven věřit ani v toto vzkříšení. Hluboké uvažování M. Philareta upozorňuje pouze na rozpor mezi tím, co Jan viděl ze své víry jako přímou příčinu a následek, ale živé spojení víry milovaného učedníka s jeho předchozí účastí na událostech pozemského života Páně nebylo vyjasněno z hloubi jeho duše, jako zralý plod jeho předchozích zkušeností komunikace se Životem. Toto „viděl a uvěřil“ působí úplným dojmem člověka, který předem věděl, co nyní nevidí. Pro apoštola bylo obzvláště důležité, aby přežil smrt svého milovaného Učitele. Při této interpretaci pro nás velmi důležitých skutečností se můžeme spolehnout na autoritu prof. M. D. Muretové. U kříže píše: "Nevěra zuřivě vítězí ve svém zdánlivě konečném vítězství nad vírou. Ale toto je chvilkové a pomyslné vítězství. Zde, u kříže, má víra svého oddaného služebníka - milovaného učedníka Páně, jednoho ze všech učedníků, který svého Učitele neopustil, ani Ho nezapřel. Kristus byl odsouzen, ukřižován a zemřel - poslední úder slouží zřejmě jako kopí... jako pravá záruka triumfu víry U kříže stojí oddaně věřící učedník, přítel a důvěrník Ukřižovaného, tichý svědek toho, že Kristus nezemřel tak, jako umírají synové nevěry a smrti. Z probodnutého boku Ukřižovaného vidí s úctou bezprostřední a rychlý proud krve a vody, jako znamení a zjevení, že toto není tělo hříšného člověka, ale Slovo, které se stalo tělem a zjevilo v sobě slávu Jednorozeného od Otce - právě onu živou krev a živou vodu těla bezhříšného a živého Boha, který by se měl stát živým Bohem-člověkem. synové pravdy a lásky. Evangelista s obzvláštní vážností a výrazností na to poukazuje „a hned vyšla krev a voda“, neboť už tehdy u kříže viděl v tomto tajemně mimořádném jevu znamení neporušitelnosti těla zemřelého Bohočlověka (Sk 2,27-13,35) a věčné víry, která mu dává život, která se měla zjevit při vzkříšení toho, kdo byl vzkříšen oživením. živá krev Krista Bohočlověka. To vysvětluje, že teolog zůstává klidný, když zpráva o zmizení Kristova těla z hrobu tak znepokojuje všechny ostatní apoštoly, protože z Písma ještě nevěděli, že musel vstát z mrtvých – ale vešel, viděl a uvěřil (20:8-9). V tajemně vznešených promluvách Páně Jan odedávna slýchal skryté náznaky vítězství smrti Pánem, ačkoli teprve nyní pochopil jejich plný význam (srov. 2, 22, -3, 14, -6, 47-60, -10, 18, -14, 19, -16, 28 atd.). Který existoval a vládl světu a lidstvu před Předchůdcem, protože byl jeho počátkem (1, 15, 27, 30), Který spojil nebe se zemí (1, 15), Který jediný byl Syn člověka, který sestoupil z nebe, existující v nebi (3, 13), - živý chléb Boží, sestupující z nebe a dávající světu život), 3 existující před počátkem -6, Abraham (9, 58) a slávu u Otce před existencí světa (17, 5): Nemohl zemřít, jako všichni hříšní lidé umírají a stávají se kořistí zkaženosti – ale pokud se vzdal svého ducha a zemřel, pak aby krev bezhříšného a vzkříšeného Trpitele mohla sloužit jako zdroj nového a věčného života pro syny světla, věříce, že mají život v Jeho jménu Ježíš, Kristus26 . Vzkříšený Pán se opakovaně zjevoval věřícím. Tato zjevení Zmrtvýchvstalého byla „konečným vítězstvím víry nad nevírou“ 27. Podle jasného významu vyprávění evangelia v patristickém výkladu „tělo Páně, ačkoli to nebylo duchem, 28 bylo duchovní, 29 to znamená, že je cizí jakékoli hmotné hrubosti a bylo ovládáno duchem a je ovládáno duchem a duší, je duchovní, duchovní. A Pavel nazývá tělo, jak tomu bude po vzkříšení, duchovní (1. Kor. 15:44), to znamená, že je oživeno a řízeno Duchem Božím, a ne duší, bylo znovu stvořeno nevýslovným a duchovním způsobem pro neporušitelnost a je v něm uchováno, proto musíme uvažovat o těle Páně jako o duchovní potřebě znovu vzkříšení po znovuvzkříšení. jídlo nebo cokoli jiného.“ 30. V tomto ohledu je pozoruhodné, že se Vzkříšený zjevil, stejně jako se zjevil jedenácti, v domě, když Jan zamkl dveře. 20:19), že neměl konkrétní vzhled a že ti, kterým se zjevil, Ho podle vzhledu nepoznali – poznali Ho pouze z Jeho slov a činů. Maria, které se poprvé zjevil, tedy „nevěděla, že je to Ježíš“. I když k ní mluvil a ptal se, proč pláče a koho hledá, spletla si Ho se zahradníkem. Teprve když ji pravděpodobně, zvláště výmluvně nazýval jménem, ​​poznala Ho. Dva z učedníků, kterým se zjevil na cestě do Emauz, Ho také nepoznali: „jejich oči byly zadrženy, takže ho nepoznali“ (Lukáš 24:16). Teprve když, když přišel do vesnice, lehl si s nimi, vzal chléb, požehnal ho, lámal a dal jim, otevřely se jim oči a poznali Ho v lámání chleba. Když se jedenácti zjevil, zmatení a vyděšení si mysleli, že vidí ducha, takže jim ukázal své ruce a nohy, aby se Ho dotkli, a dokonce před nimi jedl jídlo. Ale Vzkříšený se objevil, to znamená, že byl viditelný? Nechal sis na sebe i sáhnout, ochutnal jsi jídlo? "Nestyď se, slovy svatého Jana Zlatoústého o: šlo o blahosklonnost... Nejedná se svými učedníky neustále a ne jako dříve. Zjevil se večer a zmizel; pak - ještě jednou, o osm dní později, a zase zmizel; pak se znovu objevil... Ale co to znamená: zjevil se? Z toho je jasné, že kdyby už nebyl viditelný v Jeho těle, nebyl by sestoupil, nebyl by sestoupil, nesmrtelný... Tělo tak tenké a lehké, že vstoupilo zavřenými dveřmi, bylo zjevně cizí jakékoli tloušťce, ale Kristus mu to ukazuje, aby ho ujistil o vzkříšení a učil, že to byl On, kdo byl vzkříšen na jeho místě, a proto byl vzkříšen, majíc na sobě znamení kříže, než kráčí po té potravě, proto také jíme; a přesto neříkáme, že Jeho tělo bylo jiné přirozenosti, ne naše. Takže ani po vzkříšení, když na Něm uvidíme rány, nebudeme Ho nazývat porušitelným“ 31... Tedy podle patristického výkladu, který plně vyjadřuje smysl evangelijních vyprávění, zjevení vzkříšeného Pána byla vlastně Jeho zjeveními, viděními: nebylo v nich nic, co by přesahovalo víru těch, kterým se zjevil, nic tělesného, ​​navenek přesvědčivého, vizuálně demonstrativního; byly „vítězstvím víry“. Tento obecný charakter zjevení Vzkříšeného nachází zvláštní potvrzení v určitých podrobnostech. Když se tedy Pán zjevil Marii Magdaleně, řekl jí: „Nedotýkej se mě, protože jsem ještě nevystoupil k Otci, ale jdi k mým bratřím a řekni jim: Vystupuji ke svému Otci a vašemu Otci a ke svému Bohu a vašemu Bohu“ (Jan 20:17). Z mnoha výkladů těchto slov Zmrtvýchvstalého je třeba uznat jediný, který odpovídá smyslu evangelijního vyprávění, jako jejich vysvětlení podané Janem Zlatoústým a zvláště jasně vyslovené Theofylaktem. „Když Marie poznala Pána, píše posledně jmenovaný (v h. 1.), chce se k Němu přiblížit, zacházet s Ním jako předtím a možná Ho přijmout jako svého Milého. Ale pozvedá její mysl, aby myslela na něco vyššího a naslouchala Mu s velkou úctou. Nedotýkej se Mne, to znamená, že okolnosti už nejsou ve stejné pozici a já se k tobě už nebudu chovat jako dřív. I když to neřekl slovy, toto je význam slov: Vystupuji ke svému Otci, spěchám tam. A protože tam spěchám a už nemám takové tělo, abych mohl jednat s lidmi, pak ke Mně musí být člověk uctivější, k nejvyšší běžné konverzaci a doteku, tedy oslovování. Podívejte se, kolik myšlenek evangelista krátce vyjádřil. Pán řekl: nedotýkejte se mě. Pak, jako by se někdo zeptal: proč? Proto odpovídá, že Mé tělo již není takové, jaké je typické pro pozemský život, ale jaké je vhodné pro nebe a horské vesnice. Pak tazatel pokračuje: proč chodíš po zemi, když máš takové tělo? Proto odpovídá: "Ještě jsem nevystoupil ke svému Otci, ale vystoupím." Stav Zmrtvýchvstalého od vstávání z hrobu po nanebevstoupení k Otci byl přechodným stavem k oné duchovní existenci po odchodu k Otci, kdy již nepoznáváme Krista v těle (2. Korintským 5:16) 32. Není to však něco jiného, ​​co vidíme na obrazu Pánova zjevení jedenácti? Poprvé se jim zjevil prvního dne týdne. Když si zmatení a vystrašení mysleli, že vidí ducha, ukázal jim své ruce, nohy a svá žebra; když ještě nevěřili a žasli, vzal jídlo a jedl před nimi. – Tentokrát jeden z nich, totiž Tomáš, nebyl s apoštoly. Když slyšel od učedníků o tom, jak se jim Pán zjevil, řekl jim: „Dokud neuvidím na jeho rukou stopy po hřebech a nevložím svůj prst do stop po hřebech a nevložím svou ruku do jeho boku, neuvěřím. Po osmi dnech se jim Pán znovu zjevil, když byl s nimi Tomáš. Stál uprostřed nich a řekl: Pokoj vám! Potom říká Tomášovi: „Dej sem svůj prst a podívej se na mé ruce; podej mi ruku a vlož ji do mého boku; a nebuď nevěřící, ale věřící. Tomáš mu odpověděl: "Pán můj a Bůh můj!" Ježíš mu říká: „Uvěřil jsi, protože jsi mě viděl, blahoslavení, kteří neviděli, a přesto uvěřili“ (Jan 20). Zdá se, že v těchto zjeveních Páně a zvláště v tom posledním - kterému věnujeme primární pozornost - vidění slouží jako základ víry. Ale pádné argumenty nám nedovolují zastavit se na takové úrovni v pochopení skutečnosti, aniž bychom pronikli do její hloubky. Jestliže ve vztahu k Janovi „viděl a uvěřil“, není pochyb o tom, že vidění nesloužilo jako dostatečný základ pro jeho víru; pak nepochybně totéž platí ve vztahu k Tomášově víře. To, co Tomáš viděl, nemohlo být důvodem Jeho víry. Na to viděl příliš málo; ve svých vředovitých rukou a probodnutých žebrech nemohl vidět nic božského, co není vidět. To, co viděl, nezmírňuje pochybnosti 33. Proto je zde více než v jiných případech 34 potřeba vysvětlení, které by se obešlo bez nutnosti předpokládat racionální pochybnosti. Toto je známé vysvětlení, které v Tomášově požadavku vidí pouze „zbytek smyslně-egoistické a stále se rozvíjející víry, vliv příliš velké radosti a touhy osobně ověřit požadovanou pravdu“, chápe apoštolův výrok „ve smyslu, že víra se zdokonaluje a stoupá krok za krokem, s příliš intenzivní a ohnivou touhou po naplnění předmětu“35. Je třeba poznamenat, že ostatní apoštolové, jimž Pán také ukázal ruce a nohy, „neuvěřili pro radost“ (Lukáš 24:41), a ne z pochybností. Z naší strany považujeme za nutné upozornit na jednu okolnost, která nebyla doceněna tak, jak by si zasloužila. "Neuvěřím tomu," řekl Thomas, "když neuvidím rány od hřebíků v Jeho rukou." Předpokládejme, že Tomáš pochyboval o vzkříšení Krista, že potřeboval vnější důkazy o tom, vnější znamení, podle kterých by mohl poznat Vzkříšeného; Má pak jeho vyjádření smysl? Když k matce, kterou před dvaceti lety jako pětiletá ztratila, přivedou syna, aby ho poznala, bude hledat na jeho těle nějakého nezapomenutelného „krtka“, uvidí v jeho tváři alespoň jeden známý rys jeho dřívějšího výrazu, pozorně si prohlédne barvu jeho těla, ohmatá jeho vlasy. Jsou to vnější znaky, které chtěl apoštol Tomáš? Byl to druh vnějšího důkazu, který ostatní apoštolové chtěli? Pokud by Thomasova nevěra byla výsledkem jeho racionálních pochybností, samozřejmě by hledal vnější známky přesvědčení. Ale ve skutečnosti to, co vyžadoval, nebyl navenek známý rys obličeje. "Neuvěřím tomu, dokud neuvidím rány po hřebech v Jeho rukou." Ale kromě Jeho ran na pažích, nohou a žebrech nebyl v Jeho tváři jediný rys, který by byl učedníkům povědomý? Nebyl jim Jeho hlas, Jeho pohled drahý a blízký? A naopak, proč by si tolik pamatovali rány na rukou a nohou od hřebíků a na žebrech od kopí? To by bylo pochopitelné i ve vztahu k Janovi, který stál u kříže a viděl proudění krve a vody z probodnutého boku Páně, kterému se toto vidění nesmazatelně vrylo do paměti. Ale ostatní učedníci ještě předtím, než byly ruce, nohy a žebra Páně vředy, rozprchli se a nestáli u Jeho kříže. Samozřejmě o těchto ranách věděli, byly pro ně symbolem Pánova utrpení, stejně jako jeho kříž byl symbolem jejich spásy, ale zjevně to nebyl psychologický význam známek poznání, které tyto rány přivedly na mysl... Nakonec přemýšlejte o těchto slovech: „pokud neuvidím v jeho rukou stopy po hřebech a nevložím svůj prst do otisků jeho nehtů a nevložím svou ruku do boku.“ Nevyzařují z nich jakýsi druh mystické hrůzy, daleko za hranicemi intelektuálních pochybností? „Vložím svůj prst do ran na nehtech, vložím svou ruku do Jeho boku“: Vyleptám Jeho rány, budu si pro sebe reprodukovat hrůzu Jeho smrti, Jeho hanbu a své vlastní ponížení... Je tolik potřeba k uznání? Ne, zde je slyšet jakousi žízeň po nové účasti na smrti Páně – žízeň pramenící z mystického spojení Kristova zmrtvýchvstání s Jeho utrpením a smrtí, jakož i spojení víry v Jeho vzkříšení s účastí na Jeho smrti. Nepochybně byl v Thomasově požadavku okamžik, který ho dočasně připravil o blaženost „těch, kteří neviděli a uvěřili“, ale nebyl to okamžik pochybností, ale „pomalosti srdce“, přílišného realismu v pocitech. A možná pro Thomase byla tato hmotně-smyslová tíha obzvláště těžká kvůli osobnímu spadu z minulosti. Ještě dříve tentýž Tomáš, když se Pán Ježíš rozhodl jít do Judeje vzkřísit Lazara, ačkoli Židé už hledali, aby ho ukamenovali, řekl ostatním učedníkům: „Pojďte a zemřeme s ním. Miloval Krista do té míry, že byl ochoten podílet se na Jeho smrti, ale ještě nevěřil, že Jeho smrt je mostem ke vzkříšení a že účast na něm je cestou k účasti na Jeho slávě. Proto nyní, po zmrtvýchvstání Páně, byla jeho žízeň obzvláště silná, aby přijal Jeho vzkříšení, nikoli mimo spojení se smrtí, aby v něm byla víra ve Vzkříšeného silná, aby překonala strach z vlastní smrti 36. Thomasovy osobní vlastnosti ho však nelišily od ostatních apoštolů v podstatě, ale pouze v míře víry. Souvislost mezi vzkříšením Pána Ježíše a jeho smrtí byla pro všechny v podstatě stejná. Když se zjevil dvěma učedníkům, kteří šli do Emauz, vysvětlil jim vše, co řekli proroci o Jeho utrpení a slávě, a „jejich srdce v nich hořelo“; Když vešel do vesnice, zůstal s nimi, a když s nimi ležel, vzal chléb, požehnal ho, lámal ho a dával jim, to znamená, že před nimi znovu uspořádal Poslední večeři, která představovala Jeho utrpení a smrt (srov. 1 Kor 11,26), a „Poznali ho při lámání chleba“. Zjevil se jedenácti učedníkům a ukázal jim své ruce, nohy a žebra – „ukázal ruce, na kterých byly stopy po hřebech, ukázal také žebra, z nichž vytékal zdroj svátostí; ukázal své ruce, aby potvrdil pravdu o vzkříšení, aby ujistil ty, kteří pochybovali, že skutečně trpěl a vstal z mrtvých, že Jeho mrtvé a pohřbené tělo před nimi skutečně vstal. Poslední zpráva je příliš krátká; Je možné v tomto případě znamenat lámání chleba 38? Alespoň během jevu u Tiberiadského moře, popsaného v kapitole 21. ev. Jana, Pán Ježíš jim „řekl: Pojďte, povečeřejte... Přichází, bere chléb a dává jim také ryby“ (v. 12, 13). Není tedy pochyb 39 o jasném vyjádření myšlenky v průběhu evangelijních vyprávění o spojení mezi vírou ve vzkříšení Krista a realitou Jeho utrpení a smrti za účasti věřících na Jeho smrti. „Nepadne-li pšeničné zrno do země a nezemře, zůstane samo; a zemře-li, přinese mnoho ovoce“ (Jan 12:24). Kristus zemřel – a pro ty, kteří zemřeli s Ním, vstal z mrtvých; Zemřel v těle a pro ty, kteří s Ním zemřeli v těle, vstal z mrtvých v Duchu. Maso není k ničemu; duch dává život (Jan 6,63): Kristus byl usmrcen v těle, ale byl oživen v duchu (1 Petr 3,18 srov. 1 Tim 3,16) a stal se životodárným duchem (1 Kor 15,45). A my, abychom mohli s Ním ožít, aby se Jeho život mohl zjevit v našem smrtelném těle, musíme zemřít s Ním, zakusit Jeho smrt (2 Tim 2:11; 2 Kor 4:10). Kristovo zmrtvýchvstání, jako historická skutečnost, bylo spolu se vzkříšením učedníků, kteří zemřeli s Ním. Co představovalo historickou realitu zjevení Vzkříšeného učedníkům? Toto je realita duchovní komunikace učedníků s Ním, realita pro ně Jeho duchovního – božského, věčného života. Obsah duchovního života jim byl zjeven všemi skutky a veškerým učením Pána Ježíše a nyní byli přesvědčeni o realitě Jeho duchovního života – že je ve své existenci nezávislý na hmotných podmínkách existence, že je silnější než smrt, že je nepomíjející, věčnou skutečností. „Je naživu“ – to bylo učedníkům řečeno zjevením Zmrtvýchvstalého (Lukáš 24:23; Sk 25:9; Apoštol 1:8), - žije po všem utrpení a smrti, je naživu a již nemůže zemřít (Řím 6:9; Sk 13:34). Zjevení Vzkříšeného byly duchovní komunikací učedníků s Ním. Když se zjevil Marii Magdaleně, nepoznala Ho podle vzhledu a nemohla se Ho dotknout, ale dozvěděla se od Něho, že vystupuje k Otci. Když odešel se dvěma učedníky do Emauz a vysvětlil jim, co se o Něm říká v celém Písmu, jejich oči byly zadrženy, takže Ho nepoznali, ale jejich srdce v nich hořelo (Lukáš 24:32). To vše však byly jevy přípravné; Ústředním bodem projevů Vzkříšeného bylo zjevení Jeho jedenácti: pak do nich vdechl Ducha svatého... Zjevně v přechodném stavu Vzkříšeného před jeho nanebevstoupením k Otci 40 bylo v Jeho zjevení cosi hmotného-tělesného. Když se jedenáct a ti, kdo byli s nimi, styděli, když se jim zjevil Vzkříšený, a mysleli si, že vidí ducha, řekl jim: Proč se stydíte a proč vám takové myšlenky vstupují do srdce? Podívejte se na Mé ruce a na Mé nohy; jsem to já sám; dotkni se Mě a podívej se na Mě; Neboť duch nemá maso a kosti, 41 jak vidíte u mne. Dokonce je požádal o jídlo a jedl před nimi (Lukáš 24:37–43). Tento hmotně-tělesný prvek zjevení Vzkříšeného učedníkům před Jeho nanebevstoupením k Otci samozřejmě představoval jejich zvláštnost od jeho pozdějšího zjevení Saulovi (Skutky 9:3–6). Ale co to bylo za tělesnost, pro kterou zavřené dveře nesloužily jako překážka, pro kterou bylo jedení jídla a dokonce i samotný vzhled věcí nikoli nutnosti, ale požitkářství, to nedokážeme pochopit. V každém případě to byla tělesnost, jejíž přítomnost ve zjevech Vzkříšeného jim nedávala význam vnější přesvědčivosti a nezměnila jejich podstatný charakter jako duchovní komunikace s Ním. Apoštol Pavel proto nerozlišuje své damašské vidění Vzkříšeného od Jeho zjevení učedníkům před Nanebevstoupením: "Znovu vstal a ukázal se Kéfovi, pak Dvanácti. Potom se najednou ukázal více než pěti stům bratří, z nichž většina je stále naživu a někteří zemřeli." Potom se ukázal Jákobovi a také všem apoštolům. A naposled se mi ukázal jako nějakému netvorovi“ (1. Korintským 15:4–7. St. Sk 22:17,18). Nakonec Pán, který vstal z hrobu, když se zjevil svým učedníkům, vystoupil z nich ke svému Otci, což již předpověděl, když se zjevil Marii Magdaléně. Ať je tělesnost zjevení Jeho učedníkům jakákoli, význam Jeho vzkříšení a Jeho zjevení je třeba chápat ve světle tohoto posledního okamžiku zjevení Vzkříšeného – Jeho odchodu k Otci. Bez tohoto posledního okamžiku by zjevení Vzkříšeného byly monstrózním fenoménem. Vstoupil od apoštolů do nebe, to znamená, že se pro ně stal navždy neviditelným (až do druhého příchodu) (Sk 1,9), vystoupil k Otci, takže ho již nepoznáváme v těle 42. Tak jako zjevení vzkříšeného Pána Ježíše muselo skončit jeho odchodem k Otci (Jan 20,17), tak i jeho odchod k Otci nutně předpokládá jeho duchovní přebývání v srdcích věřících, neboli darování Ducha svatého jim. Na základě vyprávění evangelií je nemožné obnovit chronologickou posloupnost těchto událostí, protože evangelisté Marek a Lukáš (srov. Mat.) hlásí nanebevstoupení Páně, ale nepředávají dar Ducha učedníkům, a evangelista Jan mluví o daru Ducha učedníkům, ale nemluví o nanebevstoupení učedníka, který naplňuje srdce učedníka Zmrtvýchvstalého. Nanebevstoupení Páně (24:52) a v evangeliu Jan Vzkříšený vybízí Marii, aby učedníkům sdělila: „Vystupuji ke svému Otci“ (20:17) atd. A jen stěží je možné stanovit chronologické pořadí před a po, protože v podstatě odchod Pána Ježíše k Otci a dar Ducha učedníkům jsou nerozlučně spjaty, jak Kristus vysvětlil svým učedníkům ještě dříve: „Budu se modlit Otče a dá vám jiného Utěšitele, aby s vámi zůstal navěky, Ducha pravdy, kterého nezná ani svět pro Něho nemůže přijmout, ani vás nemůže přijmout, vás a budu ve vás, nenechám vás sirotky: přijdu k vám... Je pro vás lepší, když půjdu (k Tomu, který mě poslal, neboť nepůjdu-li, Utěšitel k vám nepřijde, a když odejdu, pošlu ho k vám“ (Jan 14:6–18; 16:7). Z evangelistů pouze Jan podává zprávu o daru Ducha učedníkům od Vzkříšeného. Ježíš řekl učedníkům: Pokoj vám! Jako mě poslal Otec, tak já posílám vás. Když to řekl, zatroubil a řekl jim: Přijměte Ducha svatého. Komu hříchy odpustíte, tomu budou odpuštěny; na kom ji zanecháš, na něm zůstane.“ (Jan 20:21–23). Svoboda duchovního života a svobodný mravní život se zde snoubí s darem Ducha. Západní vykladači (43. srpna a Řehoř Dvoeslov) nás při vysvětlování tohoto úryvku evangelia upozorňují na dar lásky jako prvotního daru jeho lásky Ducha svatého (sjednocení jeho Ducha lásky s Kristem. 8:9) již předznamenal sám Pán v rozhovoru na rozloučenou se svými učedníky: „Milujete-li mě, zachovávejte má přikázání. A já budu prosit Otce a on vám dá jiného Utěšitele, aby s vámi zůstal navěky.“ (Jan 14:15,16) Ve stejném smyslu píše svatý apoštol Jan: „Boha nikdo nikdy neviděl. Jestliže se milujeme, Bůh v nás přebývá a Jeho láska je v nás dokonalá. To, že zůstáváme v Něm a On v nás, víme z toho, co nám dal ze svého Ducha... Jeho přikázání je, abychom věřili ve jméno Jeho Syna Ježíše Krista a milovali se navzájem, jak nám přikázal. A kdo zachovává jeho přikázání, zůstává v něm a on v něm. A víme, že v nás zůstává skrze Ducha, kterého nám dal“ (Jan 3:23–24; 4:12–13). Apoštol Pavel tedy mluví o lásce v duchu (Kol 1,8; Ř 15,30), že láska Boží byla vylita do našich srdcí Duchem svatým, který nám byl dán (Ř 5,5. St. Gal 5,22; 2 Tim 1,7). Jiní evangelisté, i když nehovoří o tom, že by Pán dal učedníkům svého ducha během svého nanebevstoupení, přesto dávají cenný náznak druhé stránky duchovního daru – totiž univerzálnosti ducha Kristova (Mt 28,19; Lk 24,47; Srov. 1 Tim 3,16). V plnosti svého spojení s utrpením Pána Ježíše na jedné straně a s vírou učedníků i naznačenými duchovními dary na straně druhé se nám zjevuje Kristovo vzkříšení v celé své velikosti. Víra ve vzkříšení Krista pro nás činí smysl Jeho práce a učení živou realitou, činí pro nás Jeho duchovní život skutečným. „Vyznáš-li svými ústy, že Ježíš je Pán, a ve svém srdci uvěříš, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen“ (Řím 10:9). Právě touto vírou jsme již oživeni s Kristem (Ef 2,5; Kol 3,1), takže v pravdě byl vzkříšen pro naše ospravedlnění (Řím 4,25). Stručně řečeno, byli jsme znovuzrozeni vzkříšením Ježíše Krista z mrtvých k živé naději, k dědictví neporušitelnému, neposkvrněnému a nevadnoucímu, uchovávanému v nebi (1. Petrův 1:3,4). Tři důležité momenty tvoří příběh evangelia: Kristovy zázraky, Jeho smrt a vzkříšení. Vnitřní souvislost těchto tří momentů spočívá v tom, že se Pán Kristus Ježíš zřekl vnější slávy a upřednostnil před ní smrt, aby nastolil království synů vzkříšení. Původce a dokonavatel víry, Ježíš, podle apoštola Pavla, místo radosti, která mu byla předložena, snesl kříž, pohrdal hanbou a posadil se po pravici Božího trůnu (Žd 12,2). Podle učení téhož apoštola Kristus, jsouc Božím obrazem, nepokládal za loupež rovné Bohu; ale vyprázdnil se, vzal na sebe podobu služebníka, stal se podobou lidí; a zjevil se jako muž, ponížil se a stal se poslušným až k smrti, dokonce k smrti na kříži. Proto Ho Bůh velmi povýšil a dal Mu jméno, které je nad každé jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno na nebi, na zemi i pod zemí a aby každý jazyk vyznával, že Ježíš Kristus je Pán, ke slávě Boha Otce (Flp 2,6-11). Podobně i apoštol Petr identifikuje tyto tři hlavní body v příběhu evangelia. Při jedné příležitosti řekl Židům: Ježíš Nazaretský, muž, který vám svědčil od Boha mocí a zázraky a znameními, které Bůh skrze něj mezi vámi učinil, jak sami víte, toto jste podle definitivní rady a předvědomí Božího vzali a přibili jste ho rukama bezbožných, zabili jste ho, ale Bůh ho zvedl, protože ho to zvedl, zlomil pouto. 2:22-24). Stejně tak při jiné příležitosti svatý apoštol v promluvě k pohanům svým posluchačům vykreslil průběh Kristova života: Bůh pomazal Ježíše Nazaretského Duchem svatým a mocí a on chodil, činil dobro a uzdravoval všechny, kdo byli utlačováni ďáblem, protože Bůh byl s ním... Nakonec ho zabili, pověsili na strom. Bůh ho vzkřísil třetího dne (Skutky 10:38–40). Příběh evangelia byl adresován Židům skrze Kristovy zázraky, kterými byli zatvrzeni, takže Ho ukřižovali (Jan 12:37–41). Věřící se účastní Kristova života skrze Jeho smrt a vzkříšení. Od doby, kdy učedníci Páně, když Ho vyznali jako Syna Božího, vyčnívali z lidu jako věřící od nevěřících, - od doby Petrova vyznání v Cesareji Filipově, je Kristus postupně přivykal myšlence na svou smrt, vzbuzoval v nich očekávání své smrti a vzkříšení, neúnavně a vytrvale je učil znovu, že to musí zemřít jako učedník. odešel s nimi do důchodu (Mt 16:21; 17:22,23; 20:18,19 odst.). A po svém vzkříšení jim nevysvětluje nic menšího, než že musel trpět a vejít do své slávy (Lukáš 24:26). O úplnosti výchovy apoštolů a jejich přípravě na celosvětové kázání Krista svědčí evangelista tím, že se sblížili se vzkříšeným Pánem a rozumem pochopili význam Kristovy smrti a zmrtvýchvstání (Lukáš 24:46). Korunou evangelijního příběhu a jeho konečným cílem je život skrze smrt, vítězství nad smrtí ve vzkříšení. Oživení smrti je ústředním bodem Kristova evangelia. Povolal lidi, aby se stali Božími syny, tedy syny vzkříšení (Lukáš 20:36). Založil království Boží, to jest království synů vzkříšení. Kristovo dílo naplňuje skutečnou potřebu lidí, protože všechen náš zármutek, všechno naše zlo je objímáno smrtí: je to naše střední zlo, je to nejostřejší zbraň hříchu a pekla. Stejně jako Kristovo dílo přemáhá jádro našeho zla, tak je smrt ústředním zlem našeho života, protože zasahuje a otravuje samotné jádro naší existence – naši připoutanost k životu. Lidé jsou chtiví života, k němu připoutaní: to je právě způsob lidské existence, tato žízeň je charakteristickou definicí našeho života, jeho odlišností od způsobu existence jiných tvorů. Žízeň po životě se v nás projevuje naší touhou po štěstí a dokonalosti. Život je pro nás bezmezným impulsem ke štěstí a neomezenému zlepšování. V těchto základních aspiracích naší přirozenosti se uskutečňuje, přijímá v nich maso a krev – naši přirozenou aspiraci k Bohu, k božskému obsahu života. Chceme být požehnaní a dokonalí „jako bohové“: zde je přirozený základ lidského náboženství, které tvoří prius „lidské“ existence. Naše žízeň po životě, naše pudy po štěstí a dokonalosti, naše náboženství mají jedinou adekvátní formu vyjádření v zázraku: žízníme po životě, to znamená, že žízníme po zázraku; chceme štěstí a dokonalost, to znamená, že chceme zázrak; spěcháme k Bohu, tedy k zázraku. Žízeň po životě v podobě touhy po zázraku, žízeň po štěstí a dokonalosti v podobě impulsu k zázraku, náboženství právě v této podobě, to je vlastně lidská žízeň, lidská aspirace, lidské náboženství. Tak začal náš život, naše historie: začala touhou našich předků ochutnat zázračné plody stromu, abychom byli požehnaní a dokonalí jako bohové. A v celé „lidské“ historii bylo vše nejlepší, vše živé, vše lidské zredukováno na žízeň po zázraku; kde vyhasl, tam začala říše zvířecí existence. Židovský národ, jako Boží vyvolený lid, byl životu nejmilejší a nejvíce připoutaný k zázraku. A tak se naše žízeň po životě nevyhnutelně setkává se smrtí. Právě v den, kdy si první rodiče přáli stát se bohy pojídáním plodů, se nad nimi naplnila věta „zemřeš smrtí“... Naše žízeň po životě stojí tváří v tvář smrti. Smrt v celé své hrůze potkává pouze člověka. Zvířata se nebojí smrti. Je to děsivé jen pro nás. Pro nás to není jen zastavení života, ale zbavuje každou hodinu našeho života smyslu, otravuje celý náš život, činí naše impulsy ke štěstí a dokonalosti, naše náboženství nesmyslnými. Jaké je naše štěstí, naše síla, naše sláva? Není pro ně jediným koncem smrt - úděl nejšťastnějšího, nejmocnějšího a nejslavnějšího z lidí?... "Alexander, syn Filipa, Makedonce, rozpoutal mnoho válek a dobyl mnoho opevněných míst a pobil krále země. A šel do končin země a vzal kořist od mnoha národů; a země se pozdvihla a ztichla a jeho srdce bylo povzneseno, velmi silné. armádu a ovládli kraje, národy a vládce a stali se jeho přítoky, poté šel spát a cítil, že umírá." "Život smrtelníků v tomto světě je nepochopitelný, neprozkoumaný, ponurý a krátký, prodchnutý utrpením. Neexistují žádné způsoby, jak se narození vyhnout smrti. Stáří přichází a smrt je blízko: takový je osud všeho živého. Tak jako na větvích visí zralé plody, připravené k oškubání každým okamžikem, tak se smrtelníci zrodí, jakmile se zrodí smrtí." takový je úděl všech smrtelníků, moudrých i pošetilých - všichni jsou podřízeni moci smrti, běda! „Je možné se smát, je možné se bezstarostně bavit, když celý svět pohltí ničivý plamen? Podívejte se na tento oblečený stín, vytvořený z ran, křehký, posedlý touhami, nemající sílu ani ochranu. Toto tělo je vyčerpané, křehké a slabé, jako by se chtělo rozpadnout na kusy – život v něm se již mění ve smrt.“ "Ach smrt! Jak hořká je vzpomínka na tebe pro člověka, který žije klidně ve svém majetku, pro člověka, kterého nic netrápí, je ve všem šťastný a ještě může jíst... Ať žiješ deset, sto nebo tisíc let, je to jedno: v pekle se nestuduje doba života." Jaký je tedy náš život? Neustálý strach ze smrti, díky kterému jsme „po celý život vystaveni otroctví“. Proto je veškeré úsilí Adamových potomků zaměřeno na jednu věc - vítězství nad smrtí, všechny jejich naděje jsou soustředěny v jediné naději na nesmrtelnost! Na první pohled se člověku jeví nesmrtelnost jako pokračování života za hrobem – v šeolu, Hádu. But from our earthly life beyond the grave there remains only a pale shadow, a bloodless ghost, a lifeless likeness; naše pocity, radost, naděje, naše náklonnosti, naše práce - vše, co nyní tvoří náš život, život v něm - to vše nemůže překročit hranici smrti, protože to vše je neoddělitelně spjato s místními podmínkami života, v nich nacházíš jen potravu pro sebe, v nich pouze přijímáš svou realitu. V Hades „mrtvé stíny“ „foukají bez života“, bez citu a šílené. Řecký hrdina, „božský“ Achilles, vládnoucí v království mrtvých stínů, závidí osud „živému“ nádeníkovi, který si vydělává na každodenní chléb obsluhou chudého oráče. Stejně tak je židovský šeol krajem spánku a temnoty, zemí zapomnění, zemí ticha, kde není žádná práce, žádná úvaha, žádné vědění, žádná moudrost. Zároveň je to království těch, kteří byli odmítnuti z Boží ruky, na které Bůh již nepamatuje, kde se již nehlásá jeho milosrdenství a nejsou známy jeho zázraky. "Není to hrob, co tě oslavuje, ani smrt, která tě chválí, ani ti, kdo sestupují do hrobu a důvěřují v tvou pravdu. Za živa tě oslaví jen život" (Iz. 38:18,19). Kde nejsou zázraky, kde není blaženost, kde není život, není Bůh. Aby člověk žil, musí být buď zachráněn před smrtí, nebo po smrti vzkříšen. Předkřesťanský pohanský svět soustředil své myšlení především na nesmrtelnost a židovský svět na vzkříšení z mrtvých. Člověk nevyhnutelně umírá, ale smrt nevylučuje možnost nesmrtelnosti. V přírodě vše končí smrtí, ale po každé smrti následuje život. Pohanští mudrci tuto pravdu pochopili a aplikovali ji na lidskou existenci. "Kdo ví," řekl řecký básník, "jestli život není smrt a jestli smrt není život?" Je-li toto spojení mezi životem a smrtí, pak skutečného života lze dosáhnout pouze smrtí. K nesmrtelnosti samozřejmě nevede násilná smrt – zabít se by znamenalo stvrdit smrt: prahem nesmrtelnosti je svobodná smrt jako lidský výkon. U východních a západních mudrců nacházíme volání k činu smrti. Podle panteistického pohledu na indické náboženství je světový život Mayovou hrou, strašidelnou sítí, klamným snem, krutou noční můrou, královstvím nepřetržité smrti. Všechny živé bytosti tohoto světa, i když skutečně trpí těžkými sny, ve skutečnosti neexistují: skutečně žije pouze Bůh. Celý náš život je těžkým utrpením a neustálým umíráním. Svět se všemi tvory, které ho naplňují, je pouze přízračným projevem božského života, jako bubliny na vodní hladině, jako jiskry z rozžhaveného železa, do kterého je udeřeno kladivem. Ale v moci člověka je prostředek, jak se osvobodit od noční můry přízračné existence: kdo si uvědomí iluzorní podstatu existence, osvobodí se od připoutanosti k životu, potlačí v sobě touhy a vášně, ten se povznese nad klam přízračné existence, probudí se jako ze snu, shodí okovy imaginární individuality a stane se nesmrtelným splynutím s Bohem. Konečným úkolem lidské mravní činnosti je tedy uhasit každou touhu, každý pohyb života ve smrti před smrtí. Člověk tak v sobě zničí smrtelný materiál, takže nezbude žádné jídlo pro smrt a zbude jen dokončit to, co člověk celý život dělal, dát mu poslední vytouženou svobodu od okovů individuality, od tíhy těla, od klamu strašidelné existence. Na cestě dobrovolného umírání se člověk vlastně do značné míry chrání před vnějšími potížemi, stává se necitlivým, nezaujatým a nebojácným, překonává i strach ze smrti a překonává v sobě individualitu. Ale toto vítězství je mu dáno pouze v jeho umírajícím dechu a končí s ním. Zde se dosahuje pouze negativní svobody a není pro ni žádný pozitivní obsah. To plně odpovídá tomu, že samotné božstvo, chápané panteisticky, představuje pouze negaci živých individualit, abstraktní jednotu, nesmyslnou a bez života. V podstatě je pro lidské pátrání neuchopitelná, pro něj nedosažitelná, stejně jako k ní člověk sám přichází mrtvý a přináší ze svého života prázdnou oběť. V Platónově filozofii je prázdnota univerzální základny světových jevů naplněna obsahem: rozum a jeho ideje uznal za takový základ, ve vztahu k němuž jsou stvoření tohoto světa jevy. Lidská duše pochází z ideálního světa, ale je uvězněna v těle jako ve vězení. Ideální původ duše se odhaluje v paměti, na kterou se redukuje pravé vědění a vědění tvoří jedinou cestu, kterou duše opět stoupá do ideálního světa a je očištěna od smyslové skořápky. V Platónově systému má tedy filozofie praktický význam očisty. V tomto životě je naše poznání podmíněno a omezeno baculatostí našeho těla, které jako mříže vězení před námi uzavírá to, co skutečně existuje, takže tím blíže pravdě, čím méně důvěřujeme svým tělesným smyslům, a poznání v plnosti a dokonalosti nám bude k dispozici až po smrti, kdy budeme přímo kontemplovat království idejí. Proto pravý filozof touží po smrti a filozofie je umírání neboli příprava na smrt. Sebevražda je samozřejmě nepřijatelná, ale filozof v sobě potlačuje smyslové afekty, které ho poutají k tělu, znečišťují jeho duši, aby se dopracoval k postupnému vysvobození své duše z tělesných okovů a v pravý čas se radostně setkal se smrtí, která jeho nesmrtelného ducha přenese do společenství bohů. Platónova filozofie tedy dává pozitivní obsah nesmrtelnému životu našeho ducha a jeho komunikaci s ideálním královstvím; zde však ideální svět existuje pouze pro lidské poznání, nikoli pro lidský život, s idejemi může člověk vstoupit pouze do abstraktní komunikace, a ne do živé, k nesmrtelnosti je určen pouze duch ve svobodě od těla, který je však přístupný pouze našemu myšlení, kontemplaci, není důvod se domnívat, že i po smrti bude z člověka uchováno něco víc než abstraktní myšlení, které však netvoří život. Proto, jako je tento život zbaven veškerého smyslu, tak nepřipravuje život posmrtný. Spolu s myšlenkou nesmrtelnosti byla v předkřesťanském světě známá také myšlenka vzkříšení, která se rozvinula především v povědomí židovského národa. Židé spojili očekávání vzkříšení s časy Mesiáše, ve kterých židovská spravedlnost obdrží svou plnou odměnu a židovský národ zvítězí nad všemi svými nepřáteli. V židovském chápání obrazu zmrtvýchvstání přitahuje pozornost především to, že působí jako prosté zrušení smrti a obnovení pozemského života, a proto se ukazuje jako nezbytné pouze pro mrtvé Izraelity, aby se mohli podílet na výhodách mesiášského království, které bude plně a primárně dostupné synům Abrahama, kteří žili před ním. Požehnání mesiášského království se zde před námi objevují v ostře smyslném zabarvení a v záři nádherné vznešenosti. V království Mesiáše bylo očekáváno nové nebe a nová země s nebývalou plodností a nebývalou hojností nejrůznějších předmětů smyslného potěšení. Vzkříšení jsou přitom prezentováni v plnosti vlastností duševního a fyzického života, ačkoli jeho hranice se rozšiřují až k hranicím zázračného, ​​v němž se spravedlivým zjevuje božská ochrana. Ačkoli možnost vzkříšení v židovské víře nebyla téměř potvrzována na vlastnostech lidské přirozenosti, a proto nejméně ze všech dávala prostor pro pozitivní závěry ve prospěch rozvoje smyslových aspektů života, neboť zde byla v popředí nomistická spravedlnost, která vyžadovala přiměřenou odměnu, nicméně smyslová povaha druhé, která předpokládala smyslové podmínky jejich života v plnosti mimo jakoukoli pochybnost. Spolu s tím je dostupnost mesiášských výhod omezena na jeden Boží vyvolený lid a jejich účast na božském životě po vzkříšení je vyčerpána teokratickou strukturou mesiášského království s úžasně tvrdým soudem pro všechny nepřátele Izraele. Na rozdíl od pohanských a židovských aspirací neučil Kristus Spasitel o nesmrtelnosti, ale o vzkříšení z mrtvých – o vzkříšení nikoli pro pozemský tělesný život, ale pro život nebeský, duchovní, andělský. Za prvé, na Kristově učení je pozoruhodné, že nezaložil víru v posmrtný život na vlastnostech lidské bytosti; Neučil o posmrtné existenci jakékoli části lidské přirozenosti – duše nebo ducha. V jeho učení je posmrtný život připodobňován pouze k božskému životu, který je ve své podstatě životem věčným, nepomíjivý, smrti nepřístupný. Člověk může být nesmrtelný jen v tom smyslu, že do sebe přijme božský život, který smrt nespatří navěky: tím může člověk žít po smrti. Proto, aby byl člověk vzkříšen, musí mít v sobě před smrtí věčný život. „To je vůle Toho, který mě poslal, aby každý, kdo vidí Syna a věří v něho, měl život věčný, a já ho vzkřísím v poslední den“ (Jan 6,40 srov. 54). Kristus je vzkříšení a život (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή Jan 11:25), tj. On je vzkříšení, protože je život. On nás vzkřísí, protože nám dává věčný život, který nikdy nezahyne (Jan 8:51; 10:28; 11:26). Posmrtný život však podle Kristova učení není nesmrtelnost sama o sobě, ale vzkříšení – a vzkříšení nikoli pro pozemský život, ale pro život nebeský, andělský. Neřekl svým učedníkům: jste nesmrtelní, proto nezemřete, nebo: budete vzkříšeni, i když zemřete 44. A řekl: musíte zemřít, abyste byli vzkříšeni. Člověk musí zemřít a jeho smrt je nezbytnou podmínkou pro vzkříšení. Ale skutečnost, že musí zemřít, k jeho vzkříšení nestačí: musí zemřít svobodně. Kristus volá své učedníky k smrti. "Kdo zachrání svou duši (život), ztratí ji; ale kdo ztratí svůj život pro mne, zachrání jej... Chce-li někdo jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne. Neboť kdo chce zachránit svou duši, ztratí ji; a kdo ztratí svůj život pro mě, nalezne ji (Mt 10:39; 16:24; nezůstane-li obilí a nezemře jen jedno zrno). a zemře-li, přinese mnoho ovoce, kdo miluje svůj život, zničí jej, ale kdo nenávidí svůj život na tomto světě, zachová jej pro život věčný“ (Jan 12:24,25). Smrt, ke které Kristus povolává své učedníky, je v každém případě smrt fyzická, ale především je to duchovní a osobní sebezapření: Kristus nás vyzývá k sebezapření až k smrti, k úplnému sebezapření, jehož realita znemožňuje obnovit pozemský, tělesný život v plnosti jeho duchovních a osobních zájmů. Tato podmínka křesťanského vzkříšení dostatečně odůvodňuje závěr, že život synů vzkříšení bude životem zcela jiným – budou žít věčným božským životem. Jednoho dne k němu „přišli saduceové, kteří říkají, že není vzkříšení, a zeptali se ho: Mistře! Mojžíš řekl: Pokud někdo zemře, aniž by měl děti, ať si jeho bratr vezme jeho ženu a vrátí semeno svému bratrovi. Měli jsme sedm bratrů; ten první, který se oženil, zemřel, a když neměl děti, zanechal manželku svému bratrovi. Stejně tak druhý a třetí, dokonce po vzkříšení, sedmý, který zemřel při zmrtvýchvstání. sedm bude ženou? Neboť to měl každý. Ježíš jim odpověděl: "Mýlíte se, neznáte Písma ani moc Boží." Neboť při vzkříšení se nevdávají ani nevdávají; ale zůstaňte jako andělé Boží v nebi. A o vzkříšení z mrtvých, nečetli jste, co vám Bůh řekl: Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův? Bůh není Bohem mrtvých, ale živých." Není nám zaslíbena nesmrtelnost věčného života, ale vzkříšení, protože musíme zemřít, abychom mohli žít věčný božský život po smrti, a to bude jiný život než ten, který zemře. A smrt je nezbytná pro věčný život, protože jedině tak můžeme získat věčný božský život. To, co si zaslouží zvláštní pozornost v Kristově výzvě k sebezapření před smrtí, je to, že křesťanská smrt je sebezapřením pro asimilaci věčného božského života, takže dobrovolné umírání křesťana je docela podobné tomu, co se děje se stromem, na který je naroubován. Křesťan bude po smrti žít jiný život, ale on sám bude žít jiný život; bude žít život, který si musí před smrtí asimilovat, ale plně si ho může osvojit pouze v sebezapření před smrtí. Kristus nám zjevil, že Bůh je Duch, že je láska. Duchovní život křesťana, kterému je zaslíbena věčnost, není anatomickým pozůstatkem lidské bytosti, rozděleným na ducha, duši a tělo nebo ducha a tělo, ale je to božský život. Duchovní božský život opět není mystickou abstrakcí, ale je živou realitou – je to život lásky. "Nové přikázání vám dávám, abyste se milovali navzájem; jako jsem já miloval vás, milujte se i vy navzájem. Proto všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým." (Jan 13:34,35). Život lásky je věčný božský život. „Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm... Víme, že jsme přešli ze smrti do života, protože milujeme bratry“ (1 Jan 3:14; 4:16). A poznání, o kterém mluví Pán ve své velekněžské modlitbě – „Toto je věčný život, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha“ (Jan 17,3) – je také láska. "Láska je z Boha a každý, kdo miluje, z Boha se narodil a zná Boha. Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska" (1 Jan 4:7,8). Kristovo učení je jediné ze všech náboženských učení, protože v něm metafyzické základy mají zcela morální význam. – Skutečnost, že božský duchovní život je láska, je dostatečným důvodem, proč jej lze získat pouze dobrovolnou smrtí. „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele“ (Jan 15:13). Láska a smrt jsou neoddělitelně spojeny. Jen láska přechází ze smrti do života; láska se přitom stává skutečnou a úplnou pouze v sebezapření až k smrti. Proto nám božský duchovní život není dán v nesmrtelnosti, ale ve vzkříšení. To vede k tomu, že smrt vlastně ničí tělesný princip v nás, tělesné prvky, tělo smrti, a slouží tak úplnému triumfu duchovního života. Formule křesťanství je tedy tato: Božské v lásce až do smrti k věčnému životu ve vzkříšení. Eschatologie je nezbytnou součástí křesťanského vidění světa. Pán Kristus učil o věčném božském životě a království Božím neboli nebi. Skutečnost, že Janovo evangelium mluví hlavně o životě a království je zmiňováno jen zřídka (3,3,5; 18,38), naopak první tři evangelisté mluví hlavně o království a méně často o životě - tato okolnost již dostatečně vypovídá o tom, že se v podstatě učení o Božím království shoduje s učením o věčném životě. Totéž jasně vyplývá z toho, že výrazy „věčný život“ a „království Boží“ se v mnoha případech vzájemně nahrazují: tedy „lépe je pro tebe, zmrzačený, vejít do života“ (Mr. 9:43,45; Mt 18:8) = „lépe je pro tebe vejít do království Božího jednookým“ (Pan 9:47 je pro tebe lepší vejít do života jedním okem) (Mr. 9:47) 18:9); také „mít věčný život“, „vejdi do života“ (Matouš 19:16,17 odst.) = „vejdi do království nebeského“, „vejdi do království Božího“ (Matouš 19:23,24 odst.). Kázání o Božím království lze částečně chápat jako formu učení o věčném životě, která je nejvíce přizpůsobena židovským politickým aspiracím. V podstatě Boží království, zahrnující věčný život jako nejvyšší z dober, které jej tvoří, jej doplňuje, stejně jako společnost doplňuje jednotlivce. Věčný život je vlastnictvím jednotlivce; Království Boží je královstvím synů vzkříšení. V Božím království se zjevuje věčný život pod zákonem organického spojení mezi lidmi. Na základě tohoto zákona platí, že kdokoli je hoden věčného života a vzkříšení z mrtvých τῆς ἀναστάσεως τῆσ ἐκ νεκρῶν ), stává se nezbytným členem království Božího ἀναστάσεως υίοὶ ὄντες ), - a naopak, k dosažení věčného života je nutné stát se členem Božího království (1 Jan 4:12,20). V Kristově kázání o Božím království se naše pozornost mimovolně zaměří na skutečnost, že se zdá, že buď přišlo spolu s Kristovým evangeliem (například Marek 1:15; Lukáš 4:21 a mnoho dalších), nebo bylo plně realizováno, „přijít v moci“ až v budoucnosti (Marek 9:1 a mnoho dalších). Tak jako se v podstatě Boží království shoduje s věčným životem, tak jeho eschatologický charakter je tvořen vzkříšením jeho členů z mrtvých. Rozdíl mezi Božím královstvím, které se již zjevilo Kristovým kázáním, a jeho příchodem v moci je zcela vyčerpán rozdílem mezi asimilací věčného božského života věřícími před smrtí a jeho plným zjevením po smrti při vzkříšení. „Amen, amen, pravím vám, přichází čas (ἔρχεται ὥρα) a již přišel (καὶ νὺν ἐστίν), kdy mrtví uslyší hlas Syna Božího, a když uslyší, budou žít“ (Jan 5:25). Eschatologie Božího království pouze propůjčuje vzkříšení z mrtvých charakter objektivity. Protože věřící nebudou vzkříšeni každý sám od sebe, ale jako synové království podle zákona organického spojení lidí mezi sebou, pak budou vzkříšení nejen živí pro Boha, ale budou pro sebe navzájem skuteční, to znamená, že budou vzkříšeni v nějaké tělesnosti (σῶμα πνευματικόνευματικόόνουντικό univerzální, parusie bude objektivní Kriste... Vzkříšení z mrtvých je tedy nejzákladnější křesťanskou nadějí. Ale Kristus Spasitel nejen volal k dobrovolnému sebezapření a kázal vzkříšení z mrtvých, nejen učil o vzkříšení, ale skutečně zvítězil nad smrtí, zjevil se „prvorozený z mrtvých“ (1. Korintským 15:20; Zj 1:5), založil království synů vzkříšení. Pán Kristus založil království synů vzkříšení, protože skrze Něho se v lidech zjevil věčný božský život (1 Jan 1:2), skrze Něho se nám zjevila božská láska (1 Jan 3:16; 4:9,10,16), kterou nás nejprve miloval. Proto jen ten, kdo věří v Syna, zachovává jeho slovo, je jím obživován, žije jím, má život věčný... Aby Kristus zprostředkoval svůj božský život lidem, „musel“ zemřít, dát svou duši za vysvobození mnohých, protože jedině ve své dobrovolné smrti se jeho láska projevila nejvyšším způsobem, jedině smrtí se mohl duchovně sjednotit se všemi věřícími. Kristus však „musel“ nejen zemřít, ale také být vzkříšen. "Proto mě Otec miluje, protože dávám svůj život, abych ho zase vzal. Nikdo mi ho nebere, ale já ho dávám. Mám moc ho položit a mám moc ho znovu přijmout. Toto přikázání jsem přijal od svého Otce" (Jan 10:17,18). Vzkříšení z mrtvých je největší křesťanská naděje; Kristovo vzkříšení tvoří základní kámen křesťanství. Kdyby Kristus zemřel a nevstal z mrtvých, pak by křesťanství bylo pouze naukou; kdyby křesťanství bylo jen naukou, byla by to ta nejpodivnější doktrína a byli bychom tím nejnešťastnějším z lidí. Ale Kristus vstal. Křesťanství není jen doktrína, je to život. „Já žiju a ty budeš žít“ (Jan 14:19). Jaký význam má pro nás Kristovo vzkříšení? Jaké praktické závěry z toho plynou? Zmrtvýchvstalý Kristus je pro nás prvorozený z mrtvých. Zemřel a znovu vstal. A jsme povoláni k naději na vzkříšení. Abychom mohli vstát s Ním, musíme s Ním zemřít. Zemřít s Kristem znamená žít podle ducha a ne podle těla. Ovoce Ducha: láska, radost, pokoj, shovívavost, laskavost, dobrota, víra, mírnost, sebeovládání. Skutky těla jsou: cizoložství, smilstvo, nenávist, vražda, nepřátelství, hádky, nečistota, chlípnost a podobně. Ti, kdo žijí podle těla, zemřou; Kdo žije v duchu, bude žít. Při vyvozování závěrů ze skutečnosti Kristova vzkříšení se musíme vyhnout dvěma extrémům: pohanskému asketismu neboli sebeumrtvování a hrubě smyslným očekáváním judaismu. Duch křesťana není anatomickou součástí lidské bytosti, jejíž nesmrtelnost by vyžadovala asketickou svobodu od tělesnosti, je to duch božského života. Naší nadějí je však vzkříšení, nikoli pro pokračování smyslového života, ale pro život duchovní. V křesťanství není žádný základ ani pro panteistický asketismus, ani pro svatost těla. Ovocem ducha je láska a lásku můžeme projevovat pouze v plnosti přirozeného života. To je nepřímý závěr z křesťanské naděje, v rozporu s panteistickým asketismem, v jehož sféře není místo pro projevy lásky. Ale přímý závěr z křesťanské naděje je, že bychom měli žít v podmínkách přirozeného života, ne podle těla, ale podle ducha, abychom na svém těle nesli Kristovu smrt, aby se v nás objevil i Jeho život. Takže jak na začátku, tak na konci nás Kristovo vzkříšení odkazuje na Jeho smrt. To je konečný základ našeho přesvědčení. Je-li nám tímto způsobem odebrána vnější vize jako opora naší víry a ta je jako jediný základ poslána do naší vlastní tvořivosti a prožívání duchovního života, pak tím více získává vnitřní nezničitelnost a je pozitivně nezranitelná nejen pro pomyslnou šipku vědecké negativní kritiky, ale dokonce i pro skutečný nástroj principů a sil, výšku a hloubku), protože naše víra:8 působí láskou (38 Gal., 3. Srov. 2 Kor 5,1–8 Je to právě tento druh nezničitelné víry, která potvrzuje jak začátek, tak konec příběhu evangelia, vyžadující z čistě objektivní stránky pouze ideologický obsah, ale v žádném případě sílu, kterou čerpá z experimentální zkušenosti Kristova života (2K 13,2) Jestliže Kristus žije ve mně. 14:8), pak tedy žije má víra, je osvobozena od moci všech slabých prvků, protože působí v nové sféře a sama je počátkem zcela nového řádu života (2. Korintským 5:17). K tomu, abychom poznali Pána a moc Jeho vzkříšení, aby se tato víra v nás zrodila, nepotřebujeme znamení a zázraky, ne vidění neviditelného, ​​ale potřebujeme účast na Jeho utrpení, shodu s Jeho smrtí, abychom sami mohli dosáhnout vzkříšení z mrtvých (Flp 3,10.11; Kol 2,12). Musíme nést na svém těle smrt Pána Ježíše, aby se v nás zjevil Ježíšův život (2. Korintským 4:10), a být v něm slabí, abychom s ním mohli žít z moci Boží (13:4). Potřebujeme zemřít s Ním, abychom s Ním mohli žít (2 Tim 2,2), - být pokřtěni ve smrt Kristovu, abychom, jako Kristus vstal z mrtvých, i my mohli žít nový život, a tak, sjednoceni s Ním v podobě jeho smrti, s Ním spojeni při vzkříšení (Řím 6:4,5). Potřebujeme se odevzdat Tomu, který vstal z mrtvých (7:4), abychom se s Ním stali jedním duchem (1. Korintským 6:17). Jestliže se v nás zjeví Ježíšův život, pokud se nedíváme na to, co je viditelné, ale na to, co je neviditelné, pokud chodíme vírou a ne zrakem (2. Kor. 4:11,18; 5:7), pak se nutně posiluje naše nebeská naděje a je nám potvrzen zdroj našeho života – věčný život Krista Ježíše. Ve stejné době, kdy se ocitáme jako nejnešťastnější lidé v hranicích pozemské existence a viditelných požehnání (1. Korintským 15:19), se pro nás neviditelný život Páně stává skutečnějším než viditelný svět, protože nemáme za kým jít, protože pouze On má slovesa našeho života (Jan 6:68). Ve skutečnosti našeho vnitřního života (2. Korintským 4:16) je neotřesitelným základem naší víry jednak to, že Syn Boží se narodil ze semene Davidova podle těla, jednak to, že Ježíš byl zjeven vzkříšením z mrtvých, aby byl Synem Božím v moci, podle ducha svatosti (Řím 1:3,4). Bez ideologického obsahu věčného božského života, jak se zjevuje v dějinách evangelia, by fakta o narození Ježíše z Ducha a jeho vzkříšení z mrtvých byla monstrózními skutečnostmi; a neexistují žádné vnější argumenty, které by mě mohly přesvědčit o jejich realitě. Pravda o věčném životě Pána Ježíše však ve mně nemůže být otřesena žádnými vnějšími důkazy, ale přijata ve světle důvodu příběhu evangelia a potvrzena zkušeností mého vlastního duchovního života. Jaký význam má, když je můj život pro ty, kdo ho pozorují zvenčí, bezvýznamný, pomíjivý a rychle se blížící smrti; křesťan v sobě má věčný život; v jedné vteřině smrti může zažít věčnost, přejít do věčnosti. Jsem živý pro Krista a Kristus je živý pro mě; jemu žijí všichni, kdo věří, a on žije těm, kdo věří. Žijeme spolu s Ním v nebi (Ef 1:3; 2:6; Filip 3:20). Moje mrtvá přirozenost byla oživena Kristem, proto Kristus žije (1. Korintským 15:13). Kristus skutečně vstal z mrtvých, protože naše smrt byla pohlcena jeho vítězstvím a nám, mrtvým, dal život (Ef 2:1–6). Díky Bohu, který nám dal vítězství skrze našeho Pána Ježíše Krista! Buďme tedy silní, neochvějní a vždy rozhojněni v díle Páně s vědomím, že naše práce není před Pánem marná (1. Korintským 15:57,58). Považujeme za vhodné poznamenat, že apologetický úkol v otázce zmrtvýchvstání Pána Ježíše se nejen neomezuje na historickou spolehlivost skutečnosti a měl by zahrnovat její význam, ale ve skutečnosti se týká toho druhého. "Zmrtvýchvstání Krista, správně píše jeden autor, je velmi důležitou otázkou ve velkém sporu, který se v současnosti vede o základních pravdách křesťanské víry. Tento boj se stále více soustřeďuje na osobu a život Ježíše a zde - hlavně na Jeho vzkříšení, obě strany cítí, že v něm je řešení všeho. Ten či onen pohled na Ježíšovu osobnost a život a v důsledku toho závisí na postoji a zavržení jednoho či druhého křesťana k církvi a popření." vzkříšení zde však není sporná pouze realita vzkříšení, ale také jeho význam. Zatímco někteří – a nejen ti, kteří uznávají vzkříšení jako historickou skutečnost, ale i ti, kteří jej popírají – vidí ve víře ve vzkříšení Krista základ křesťanství, jedno z hlavních dogmat, na kterém stojí a padá – jiní tvrdí, že otázka vzkříšení je pouze historickou otázkou a že pro křesťanství a křesťanský život neznamená nic, ať už je vyřešena kladně, nebo záporně10. 575–570). Kriste. čt. 1900, 1, str. 523 a násl. O morálním významu Kristova vzkříšení a jeho nanebevzetí viz také W. Milligan Vzkříšení našeho Pána, Lond. 1896 a Nanebevstoupení a nebeské kněžství našeho Pána. Londýn 1894, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur d. chr. Glauben von W. Kruger Brem. 1867. Skutky 2:21,32 (srov. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30,34; 17:31; Rom. 4:24; 8:11; 1 Kor. 6:11; 15:15; 2 Kor. 4:14; Gal. 1:1; Efez 1:20; Kol. 2:12; 1 Thess. 1:10; hebr. 13:20. I. Glebov (Bo kříž Páně a jeho zjevení se učedníkům po vzkříšení. Charkov. 1900. S. 29) nepřiměřeně kontrastuje naznačená místa (ve vyvrácení Schleiermachera „Křesťanská víra“ 2, 93 (?) D. christliche Glaube 2 Bnd. 518 3 Jan. 2:19; 10:18; Mf. 17:9; MP. 8:31; Cibule. 24:7, od Jana. 2:19; 10:18 (nemluvě o Matoušovi 17:9; Mk 8:31; Lukášovi 24:7) lze snížit prostřednictvím Jana. Skutky 5:26 2:24,32 atd., jak bylo učiněno ve Skutcích. 3:15 (Bůh vzkřísil Původce života z mrtvých), jinak řečeno, Jan. 2:19 atd. je vysvětleno prostřednictvím Skutků. 2:24 atd., a ne naopak, a je nemožné Skutky. 2:24 snížit na Jana. 2:19. Nicméně srov. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Ss. 30 f. 73 f. V tomto myšlenkovém spojení nemůžeme mlčky pominout rafinovanou obhajobu dotyčného názoru, uvedenou na stránkách pravoslaví. Jeho mluvčí, říjen 1902 „Kdyby byl Kristus pouze spravedlivým člověkem, kterému bylo pouze pro svou vysokou spravedlnost uděleno milostivé synovství Boží a kterého Bůh, jako projev své pravdy a milosrdenství, rozhodl vzkřísit z mrtvých a osvětlit nepřístupným světlem své božské slávy, pak by Jeho vzkříšení a oslavení nemohlo mít žádný vliv na osud; vzkříšení z mrtvých a pro Něho by bylo pouze zázrakem Božího milosrdenství a zázrak je vždy a jistě svou povahou výjimečnou skutečností, to znamená, že v každém jednotlivém případě může být uskutečněn pouze na zvláštních základech božské moudrosti a podle zvláštní vůle všemohoucí vůle Boží, nemůže proto nutně za podmínek svého vzniku zrušit zákon univerzální povahy. A v důsledku toho, kdyby svatý a milosrdný Bůh vzkřísil z mrtvých jednoho člověka, pak by z toho vůbec nevyplývalo, že byl tedy povinen vzkřísit z mrtvých všechny ostatní, t. j. zázrak nemůže v žádném případě vést k takové situaci, že všichni lidé obecně musí jistě vstát z mrtvých, protože jeden z lidí byl vzkříšen. Díky Kristově velké spravedlnosti ho Bůh jistě mohl vzkřísit z mrtvých; a kdyby se našli jiní velcí spravedliví lidé, pak by je Všemohoucí Bůh samozřejmě také mohl vzkřísit z mrtvých, ale ne proto, že by předtím vzkřísil Krista, ale proto, že by sami byli hodni jeho milosrdenství, protože základem pro zázrak vzkříšení by zde zjevně nebyla důstojnost lidské přirozenosti, ale osobní mravní důstojnost, nad kterou by byli vykonáni spravedliví lidé. Každý spravedlivý by se tedy v tomto případě vrátil ze smrti do života zcela bez ohledu na skutečnost, že spravedlivý Kristus byl vzkříšen, takže jeho vzkříšení by bylo stejnou izolovanou skutečností jako vzkříšení jakékoli jiné osoby, nad níž by Bůh rád ukázal zázrak své všemohoucnosti. Mezitím jak sám Ježíš Kristus, tak Jeho apoštolové kladou budoucí vzkříšení mrtvých do příčinné závislosti na skutečnosti Jeho vzkříšení. Spasitel přímo říká: Já žiji a ty budeš žít (Jan 14:19), to znamená, že přímo činí budoucí život lidí závislým na svém vlastním životě. A apoštol vysvětluje tuto závislost velmi expresivní paralelou příčin smrti a vzkříšení: jako je smrt skrze člověka, tak skrze člověka je vzkříšení z mrtvých; jako v Adamovi všichni zemřou, tak všichni budou žít v Kristu (1. Korintským 15:21–22). Pro pochopení příčinné závislosti našeho budoucího vzkříšení na vzkříšení Kristově se autor obrací ke všemohoucí Kristově moci jako k produktivní příčině našeho vzkříšení, tzn. vysvětluje také naše vzkříšení (jako ve výše uvedeném předpokladu) pouze jako zázrak božské všemohoucnosti, nikoli však všemohoucnosti Boha Otce, nýbrž všemohoucnosti samotného Krista. "Podle apoštolského kázání byl Kristus vydán za naše hříchy a vstal z mrtvých pro naše ospravedlnění (Řím. 4:25), protože kvůli Jeho vzkříšení z mrtvých musí být všichni obecně mrtví vzkříšeni v plné síle celého lidského pokolení (1. Korintským 15:20-22). Tento význam Kristovy přirozenosti je určeno pravou přirozeností Kristovou vzkříšením ve dvojím zmrtvýchvstání. s pravou lidskou přirozeností není obyčejným člověkem, ale pravým Božím Synem, který se rozhodl stát se pravým člověkem a Jeho lidská přirozenost... Přijal do věčného a nerozlučného spojení se svým božstvem“ ... Když „náš skutečný svět je zničen ohněm a rozpuštěn ve své základní prvky“ (2. Petr 3:10-12), pak „božské tělo s počátkem lidské bytosti a jeho určením, které je oživené lidskou vůlí; viz smrt (Jan. 5:28; Mf. 25:32), aby se pak ve vztahu k lidskému pokolení zjevil jako nový Adam... Při všeobecném zničení našeho světa totiž tvůrčí činnost všemohoucího Syna Božího samozřejmě zůstane nezničitelná a nezměněná: a protože Jeho všemohoucí moc je nyní součástí světových sil, tak současně s procesem fyzického ničení, tedy proces lidské tvořivosti, nastupuje do poslední chvíle světa Kristova tvořivost. destrukce se ve skutečnosti stala „Přirozeně se ukáže, že je to okamžik dokončení Kristova díla ve světě“. V reakci na tyto úvahy si musíme především všimnout, že Písmo sv. nestojí na straně autora. Ne, že by v Písmu sv. Kristus byl uznán jako „pouze spravedlivý člověk“ – o tom se autor a já nemůžeme nijak hašteřit ani zmást, ale možné představy o Kristově tváři se neomezují na dilema: buď „jen spravedlivý“, nebo božsky všemocný muž. Třetí myšlenka je možná, že božský život se projevil v Kristu v lidské slabosti, zjevené v podobě lidské „spravedlnosti“ (abych použil autorův oblíbený výraz), takže Kristus byl skutečně „spravedlivý člověk“ a „Bohu se zalíbilo vzkřísit Ho z mrtvých jako projev své spravedlnosti a milosrdenství“. Takže nahoru. Petr řekl Židům: „Muži Izraelští! Slyšte tato slova: Ježíš Nazaretský, muž, který vám svědčil od Boha zázraky a zázraky a znameními, které Bůh mezi vámi činil, jak sami víte, kterého jste vzali podle definitivní rady a předzvědění Božího a přibili jste ho rukama bezbožných a zabili jste ho, ale Bůh ho vzkřísil a zpřetrhal mu pouta (protože to bylo nemožné k smrti, A 2:22-24 Pavel v „pozoruhodné paralelě příčin smrti a vzkříšení“ nazývá Krista člověkem: jako je smrt skrze člověka, tak skrze člověka je vzkříšení mrtvých (1. Korintským 15:21). Autor také nedokázal logicky doložit kauzální závislost našeho budoucího vzkříšení na božské všemohoucnosti Krista. Zdůvodňuje to takto: pokud by Bůh vzkřísil Krista jako spravedlivého člověka, pak by tento zázrak byl svou povahou výjimečný a nevyplývalo by z něj, že by proto byl Bůh povinen vzkřísit další spravedlivé lidi. Tím dokládá závislost našeho vzkříšení na všemohoucnosti Kristově, věří, že pouze v tomto případě Kristovo vzkříšení vytváří zákon vzkříšení mrtvých. Ale jeho úvaha je špatná. Bůh z lásky vždy zamýšlí vzkřísit každého spravedlivého, každého člověka, který má v sobě zárodky věčného života. Boží láska a lidská spravedlnost dostatečně ospravedlňují „povinnost“ pro Boha vzkřísit spravedlivé. A podstatné spojení mezi vzkříšením spravedlivých a vzkříšením Krista je v tom, že spravedliví (křesťané) mají život Kristův v sobě, žijí podle Něho a osvojují si Jeho spravedlnost vírou. Tím ztrácí Kristovo vzkříšení svou výlučnost; proto neexistuje žádná logická nutnost redukovat zákon vzkříšení mrtvých na božskou všemohoucnost Krista. Tento zákon je založen na všemohoucnosti Boha Otce a na naší asimilaci Kristovy spravedlnosti, Jeho věčného života, Jeho ducha. To nás učí apoštol. Pavel, který píše: Bůh vzkřísil Pána, vzkřísí i nás svou mocí Kor. 6:14); jestliže ve vás přebývá Duch Toho, který vzkřísil Ježíše z mrtvých, pak Ten, který vzkřísil Krista z mrtvých, obživí i vaše smrtelná těla skrze svého Ducha, který přebývá ve vás (Řím 8:11); Ten, kdo vzkřísil Pána Ježíše, vzkřísí nás skrze Ježíše (2 Kor 5,14 srov. vv. 10 a 11: jestliže je Ježíšův život zjeven v našem těle, tedy „skrze Ježíše“ znamená: skrze zjevení Ježíšova života v nás). Tak nás Bůh, bohatý na milosrdenství, ze své velké lásky oživuje Kristem a spolu s Ním pozvedává (Ef 2:1–7). Kristovo zaslíbení: Já žiji a ty budeš žít (Jan 14:19) na tomto případě nic nemění, protože Bůh vzkřísil v osobě Krista, vůdce života (Skutky 3:15) a prvorozeného z mrtvých (1. Korintským 15:20; Zj 1:5). Zájem diskutované problematiky není dogmatický, ale morální. Pravé božství Kristovo je jisté. Otázkou ale je, jak Kristovo božstvo působí při vzkříšení mrtvých – zda ​​jako mechanická síla všemohoucnosti, nebo jako mravně-životodárná síla. Autor výše uvedené diskuse redukuje záležitost našeho vzkříšení na mechanické působení všemohoucnosti a zcela posouvá záležitost našeho probuzení do posledního okamžiku světových dějin, přičemž ujišťuje, že „pak se Pán Kristus zjeví ve vztahu k lidskému pokolení jako nový Adam“. To znamená nahradit živý náboženský život abstraktními formulemi. Naopak, podle učení Božího slova, ačkoli v nadcházejících věkech se nesmírné bohatství Boží milosti projeví v laskavosti vůči nám v Kristu Ježíši (Ef. 2:7), ale již jsme byli oživeni Kristem (2:51; a nyní je pro nás Kristus již novým Adamem, jako zakladatel našeho duchovního věčného života, protože již žijeme skrze Něho: a můžeme doufat, že budeme mít účast na jeho slávě skrze vzkříšení, pouze pod podmínkou, že nyní žijeme podle ducha Kristova (Ř 8:9-11). Proto vzkříšení, nalezení života je morální mocí vzkříšení a nalézáme smysl vzkříšení a vzkříšení. Krista – to znamená naznačit důvody a motivace pro naše mravní znovuzrození, pro naši účast na Kristově smrti (Flp 3:10,11: Řím 6:4 a mnohá další místa uvedená níže). Považujeme za nutné poznamenat, že otázku záměrně omezujeme na vzkříšení spravedlivých, protože ve sv. Pavlovi (na jehož spisy se zde především spoléháme, jako to dělá pravoslavná církev. Sobes.) „veškeré uvažování sestává z ospravedlnění a je určeno k dosažení spravedlnosti. Vše nepotřebné není myšleno a není vyjádřeno slovy, protože to leží mimo okraj křesťanské milosti.“ Chr. čt. 1899, 1, str. 1903. Odhalení pravdy o všeobecném zmrtvýchvstání by však od nás nevyžadovalo zrušení vyslovených úvah, ale pouze jejich rozšíření, to znamená použití obrození věřících v Krista na osvobození od zkaženosti a hříšníků. A jistě máme základ pro takovou aplikaci, protože je kategoricky doloženo, že „i stvoření čeká s nadějí na zjevení synů Božích, že samo stvoření bude vysvobozeno z otroctví zkaženosti do slavné svobody dětí Božích“ (Řím 8:19,21). Jestliže je toto potvrzeno ve vztahu ke stvoření, není to pak ještě jistější ve vztahu k duchovnu? Je také třeba mít na paměti, že Boží soud nad světem bude vykonán prostřednictvím svatých (1. Korintským 6:2). V tom všem je dostatečně naznačeno „organické“ spojení obrození věřících skrze Krista s vysvobozením ze smrti všech jeho obětí, a proto je tím zákon vzkříšení dostatečně prokázán. Zvláště důležitá jsou jeho díla: „O pravoslaví ve vztahu k modernitě“, Petrohrad. 1860 a „O moderních duchovních potřebách myšlení a života“ M. 1866. „O pravoslaví ve vztahu k moderně“ s. 165, 305–307, 310. lb. str. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 2223–2234, 223–2234 „Potlačit lidskou mysl nebo jiné duchovní síly duchovním vedením namísto jejich všestranného zjevení v Kristu – vyloučit samotnou naši tělesnost z jakékoli účasti na duchovnosti naplněné milostí, by znamenalo smířit se s duchem eutychianismu, který poznal v Kristu, našem Spasiteli a prototypu, pohlcení člověka do božského, a s monotelitem v Kristu, neuznávat jak lidskou, tak duchovní vůli, a to jak v Kristu, tak v duchovní vůli. našeho života a činnosti nespočívá v plachtění, které nechce poznat lidskou realitu... Jeden duchaplný starší navrhl, že v případě, že se mladý mnich svým mladistvým vzletem začne zvedat nad zem k nebi, chytit ho za nohy a položit na zem To je duchovno v obraze a duchu Krista, který sestoupil k nám na zemi, 8 (str. 69) 6. Pozemské a smyslné, které povýšilo starozákonní víru na duchovní a božskou prostřednictvím jednoduchých přímých dojmů na smysly, nyní může a mělo by být, novozákonní vírou, s odlišným vědomím, se synovskou svobodou, studováno a používáno právě v tom smyslu, že celá tato oblast pozemské a viditelné, přírody a lidského světa v jejich detailech, v jejich částech a v jejich zákonitostech, jako celek a v jejich zákonitostech i v jejich zákonitostech. myšlenky Nebeského Otce, naplněné Jeho jednorozeným a jednopodstatným Synem, zdokonaleným Duchem svatým – a v tomtéž Kristu, Synu Božímu, milostí Ducha svatého, přístupným našemu porozumění a asimilaci. Jen díky tomu mohou naše názory a naše životy vystoupit do skutečných výšin Nového zákona; tím se prostě samy smiřují často protichůdné směry: horlivost pro zbožnost - u někoho, a touha po živoucí impulzivitě, po vyhraněné činnosti - u jiných. Sžírá tě horlivost pro svou víru? Nedovolte, aby nezměrné Boží poklady zůstaly pohřbeny, nevyneseny na světlo poznání a použití – v přírodě, v lidstvu, ve všem viditelném i pozemském. Nebo strádáte žízní po poznání, sžírá vás touha po aktivitě, žárlí na úspěch všeho, co vás obklopuje a je s vámi spojeno? Náš Pán a Spasitel, který nás přijal za syny svému nebeskému Otci, sám touží po tomtéž; Dává práci všem a vyžaduje práci od všech a v každém oboru“ (88-89)... Strana 19–20. Že Pán Kristus vzal na sebe lidskou přirozenost v podmínkách jejího přirozeného vývoje a prošel každým lidským věkem, aby každý věk posvětil odpovídajícím obdobím svého života – to je patristická myšlenka (viz Ponížení G. N. I. Krista, str. 172); ale v patristickém učení má tato myšlenka pouze soteriologické uplatnění a nejsou z ní vyvozovány žádné závěry podobné těm, které máme nyní na mysli. D. S. Merežkovskij. Náboženství L. Tolstého a Dostojevského (L. Tolstoj a Dostojevskij sv. 2) Petrohrad. 1902 s. 25–28, 65. Nicméně někteří exegeté ve 2. Kor. 5:16 κατ ὰ σάρκα odkazuje na ἐγνἀκαμεν a γινώσκομεν, a nikoli na Χριστόν. Viz např. Wendt Die Begriffe Fleisch und Geisti im bibl. Sprachgebr. Gotha 1878. Nyní nevstupujeme do hodnocení diskusí o smíření tělesných a duchovních principů lidského života a nemáme důvod do nich vstupovat. Ale ať už je hodnota tohoto smíření jakákoli, proč je nutné sem zatahovat fakta a pravdy evangelia a překrucovat je? Je pro nás důležité poznamenat si obraz našeho budoucího vzkříšení v tom smyslu, že o těle vzkříšeného Krista můžeme usuzovat z našeho budoucího vzkříšení, které se bude odehrávat podle obrazu Kristova vzkříšení a o kterém se kategoricky říká, že nevstaneme v mentálním, ale v duchovním těle. S přihlédnutím k tomu, co v této otázce vyvinula exegetická věda, můžeme mentální tělo a duchovní tělo definovat takto: tělo (σωμα na rozdíl od masa σαρξ) označuje vzájemné omezení stvořených bytostí, které určuje jejich realitu. (Srov. W Milligan Vzkříšení mrtvých výklad 1 kor. 15, 2. vyd. Edinb. 1895, str. 148–149: Slovo tělo (1. Kor. 15:44) pouze říká, že bude existovat investitura nebo rámec, v němž bude přebývat jeho životní síla od těla a kterou bude mít každý vlastník). Tělo duše je hmotné omezení podmíněných bytostí, určené pro jejich komunikaci s hmotným světem; Duchovní tělo je omezená podmíněná existence cizí materiálnosti, přizpůsobená komunikaci s duchovní a božskou existencí. Nyní skrze duchovní tělesnost kontemplujeme duchovní svět, jakoby skrze tmavé sklo, věštění: pak skrze duchovní tělesnost jej budeme kontemplovat tváří v tvář (1. Kor. 14:12). Ale prosazováním nehmotnosti duchovního těla se zdá, že se stavíme proti vědeckým autoritám. Teolog a filozof, s neochvějnou autoritou i v těch jednotlivostech, kde si vzájemně odporují (Right. Sobes. 1902, Dec. s. 808: „lidské duše, podle moci, kterou jim Bůh dal, vyvinou svou vlastní tvůrčí činnost a samy budou tvořit svá budoucí hmotná těla“; Chr. Cht. 1899, „sv. 8 – 208 substance“ nehmotný, duch nemá potenciál pro rozvoj hmotné schránky... Logičtější by bylo uvažovat o sekundárním tvůrčím aktu“), prosazují shodně hmotné vzkříšení. Chr. čt. ib. p. 199: „Co se týče materiality univerzálního obrození, ta je nevyhnutelná samotnou strukturou omezené existence (a pro anděly?!), vyjádřená v hmotných formách, které určují skutečnou osobnost člověka“; Správně vzlyk. ib. p. 804: „K věčnému životu příštího století nepotřebuje člověk uložení hmotného těla a ne oblékání nějakého jiného nehmotného těla, ale jistě nové spojení lidského ducha s tělem hmotným. Skutečnost, že k takovému spojení skutečně dojde ve světě příštího století, jistě křesťanovi potvrzuje i samotná skutečnost, že Spasitel nevstal z mrtvých s nějakým zvláštním tělem, ale s hmotným tělem: protože Jeho vzkříšené tělo bylo totéž, s nímž se narodil a žil a dobrovolně přijal svá muka na kříži a smrt. Proto totožnost zesnulého a vzkříšeného těla Spasitele nám dává pozitivní důvody říci, že se zjevením budoucího života bude mít člověk jistě hmotné tělo.“ Je však třeba mít na paměti, že titíž vědci, vyjadřující jasnou myšlenku o materialitě těl po vzkříšení, nás neméně rozhodně ujišťují, že verbální materialita v podstatě nebude materialitou, protože to bude „materialita bez pozemské spontaneity“ (Čtení kronik 199). „Po vzkříšení budou nová hmotná těla lidí zduchovněna a stanou se nesmrtelnými (1. Korintským 15:44–46,54), takže lidé již nemohou umírat (Lk. 20:36) a nebudou se muset starat o udržení svého života, a dokonce i samotná potřeba jídla bude odstraněna (1. Korintským 6:13). Díky tomuto zduchovnění těl pak nebude existovat žádné fyzické utrpení... Zduchovněné tělo nebude schopno vzbudit tělesné vášně, stejně jako nebude schopno takové vášně uspokojit. S ohledem na to všechny tamní materiální hodnoty nevyhnutelně ztratí svůj smysl a přirozeně přestanou sloužit jako předmět lidských tužeb“ atd. (Přísl. Sob. 811–812) Pokud ano, pokud je materialita naší posmrtné tělesné existence potvrzena pouze podle podstaty omezené existence, tzn. o nic víc pro vzkříšené lidi než pro anděly, kterým neříkáme hmotné bytosti, pokud posmrtná materialita není doprovázena pozemskou spontánností, pokud „nebudou“ fyzické funkce těla, žádný fyzický strach a potěšení, pokud „nebudou“ žádné materiální hodnoty, pokud je naše tělo zduchovněno; pak to bude zjevně duchovní, nehmotná materialita, tedy něco, co postrádá jakýkoli skutečný význam a dokonce i smysl logický. Každý metafyzický koncept není jen prázdnou frází nebo jednoduchým logickým vzorcem, pokud jej lze dále nebo bezprostředně redukovat na naši subjektivní zkušenost. Pojem hmotného života je tedy zcela utvořen zkušeností našeho hmotného života, a pokud budou odstraněny všechny skutečné rysy této zkušenosti, zůstane z hmotného života pouze prázdný zvuk. Považujeme za zbytečné uvádět zde podrobné důkazy o nehmotnosti duchovního těla (σῶμα πνευματικόν), v každém případě však autora Práva. Vzlykat. při psaní naznačených stránek prosincové knihy by se nemělo zapomínat na to, co dělal v říjnové knize. s. 514–516 odkazy na Kolos. 2:9. "Pojem σῶμα, čteme tam, mezi řeckými mysliteli označuje realitu, podstatu, skutečnou objektivní existenci, na rozdíl od reprezentace, ducha a pouze imaginární existenci. Tak například podle Didyma Pythagorejce si stoikové mysleli, že ctnosti jsou od sebe neoddělitelné a že jsou κι,τασσσνσσσσσσσσσω καθὸ δη καὶ σῶμα πᾶσαν ἀρετὴν εἶναι τὲ καὶ λέγεται každá duše existuje a je nazývána součástí vládnoucí... tělo samozřejmě ne. Stoikové chápali ctnost jako podstatnou, základní vlastnost samotné podstaty ducha, dívali se na různé typy ctností jako na pozitivní obsah bytí, zatímco neřest považovali za nedostatek, absenci, zbavení ctnosti, jako na duchy – neexistenci. V důsledku toho je každá ctnost σωμα, - to znamená, že každá ctnost je skutečným, skutečným, pravým obsahem bytí“... Ale když to říkáme, nemusíme samozřejmě následovat Stapfera, který v La mori et la vzkříšení Ježíše - Krista (Paříž 1898) tvrdí, že žádný z evangelistů na rozdíl od Jana ani neviděl Zmrtvýchvstalého (str. 251 sequ). 20:20,25; Cibule. 24:34 atd. st. I. A. Porret Iesus–Christ esl’il ressuscite (Revue de theologie el de philosoplae 1898) str. 514 sekund Sprcha. čt. 1903, duben strana 651. St. Knabenbauer Evangel. sek. Malth. 14:00 (Par. 1893 v Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely atd.) Str. 548, 556–557. Ale existoval v jejich vynálezu nějaký zdravý rozum, že Ježíšovo tělo ukradli učedníci? Ne. Ale tento šílený, narychlo vymyšlený vynález by v žádném případě nedával smysl... Srov. pozdější chování členů Sanhedrinu ve vztahu k apoštolům a rozvážná řeč Gamalielových Skutků. 5:35–39. Vyprávění evangelistů Matouše a Marka tomuto podání věci odporují. Ale v Matoušově evangeliu jsou události líčeny příliš stručně a vynechává se zde cesta Petra a Jana k hrobu a jeruzalémské zjevení Vzkříšeného apoštolům. V Markově evangeliu přechod od čl. 8 je nepřirozená. do 9 čl. Kapitola 16 a v tomto bodě musí být text považován za poškozený. V tomto případě ženy řekly apoštolům pouze o prázdnotě hrobové jeskyně (Jan 20,2) a učedníci nevěřili ženám, které viděly jen prázdný hrob (jak je tomu podle sv. Lukáše 24,11) a ještě neviděly vzkříšeného Pána (jak je tomu naopak podle sv. Marka 16,11). Pokud ano, pak není důvod vyčítat učedníkům „nevěru a tvrdost srdce, že ti, kteří Ho viděli vzkříšeného, ​​neuvěřili“ (Marek 16:14, takže je velmi pravděpodobné, že jako pozdější dodatek poznáte Marka 16:9–20); naopak nevěra učedníků při zjevení Vzkříšeného byla nevěrou z radosti (Lukáš 24:41 srov. Plummer Kritický a exegetický komentář k evangelijnímu esu. Lukášovi – Edinb. 1898 – ad. h. 1. str. 560). Patří sem také níže uvedená poznámka o Thomasově nevěře. Je třeba poznamenat, že někteří vykladači chápou Janovo „viděl a uvěřil“ v ​​tom smyslu, že věřil slovům Marie o krádeži Ježíšova těla. (Jedná se o Theophylacta, Augustina, Gregoryho Dvoeslova). Bylo tedy bezvýznamné, co evangelista viděl jako pozitivní důvod pro svou víru ve vzkříšení Páně. Můžeme se jen divit, na jaké „samozřejmosti“ Edersheim tvrdošíjně trvá. Život a doba Ježíše Mesiáše, sv. 2 (2 vyd. Londýn 1884) str. 621, 622, 634. Cp. Keim Geschichte Jesu vonNazara 3 (1872 Zur.) S. 551. Spíše by se mělo říci spolu s W. Milliganem Vzkříšení našeho Pána (Lond. 1896) Str. 132: je to důkaz pouze věřících. Díla Filareta M. M. - Slova a řeči, sv. 3, M. 1877, str. 26. V hebrejštině nejsou žádná slova v závorkách. sbírka – „Láska, která probouzela víru“ však není totéž jako „milující představivost“, jak ji vyjádřil R. Balmforth, který má příliš zapálenou představivost, The evolution of Christianity, Lond. 1898, str. 42. Bože. Západ. 1899 února str. 170–171. Tedy ducha, což je z Luka jasné. 24:37–39. St. Vzkříšení našeho Pána od W. Milligana (Londýn. 1896), n. 6 s. 241–242. Jan 7:39; 2 Kor. 3:17, 5:16, 1 Domácí mazlíček. 3:18 středa. 1 Kor. 6:17; 1 Tim. 3:16; hebr. 9:14. St. vyšší. To říká Zlat podle Jana. Theofylakta v Blagovestniku (na sv. Lukáše). – K otázce vlastností těla vzkříšeného Pána viz články v Pravo. Recenze 1880, sv. 2, s. 628–639; R. L. Tělo vzkříšeného Krista Spasitele. – a 1891, sv. 1. s. 679–695: kněz. N. Dobronravová O zmrtvýchvstání našeho Pána a ucyca Krista a jeho zjevení po vzkříšení. (Kritická analýza hypotézy Fichte Jr.). Ne zcela se vzájemně shodují v základním pohledu na tělo Zmrtvýchvstalého, oba články shodně dosvědčují, že metafyzická stránka zjevení Zmrtvýchvstalého je pro nás přinejmenším nepochopitelná a touha proniknout do tohoto tajemství za každou cenu může vést jen k neplodným a bezvýznamným úvahám. Svatý Jan Zlat. za ev. John v h. 1. passim. Z nejnovějších komentátorů srov. Cott, si d. Ev. d. Lukas von Godet, něm. medvědice. v. E.R.u. K. Wunderlich (han. 18 90), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Lipsko 1885) S. 211. M.D. Muretov (Bog. Vestn. 1899, 1, 172): „Thomas věří nejen v to, že Kristus byl vzkříšen se svým tělem, ale také v to, co nemohl vidět ani se dotknout – božstvo Krista a Jeho slávu jako Jednorozeného Otce, Syna Božího.“ V.S. Solovjov (Three Conversations of the SPS. 1900 [Seven Easter Letters] str. 249–250): „Kdyby Thomasova nedůvěra pocházela z hrubého materialismu, redukujícího veškerou pravdu na smyslové důkazy, pak, když by se hmatatelně přesvědčil o skutečnosti vzkříšení, přišel by s jakýmsi materialistickým vysvětlením mého smyslového názoru a zvolal by pro to můj Pán: důkazy, vředy na nehtech a perforované žebro nijak neprokázaly Kristovo božství Je ještě jasnější, že Thomasova nevěra nepocházela z morálního selhání nebo z nepřátelství k pravdě, která ho přitahovala ke Kristu a dala vzniknout bezmezné oddanosti učiteli v Janovi 11:16. Prudký, předvídavý charakter, který přijal pravdu, vyžaduje její okamžitou realizaci, nespokojuje se se základní jistotou, nespoléhá se na svědectví druhých, potřebuje ji nyní, zde, ověřit v praxi, vyzkoušet její skutečnou sílu, ověřit pravdu faktem. Do té doby odmítá věřit: když neuvidím, neuvěřím. Ale jakmile jednou viděl, už z celého srdce věří v to, co neviděl a co vidět nelze: smyslový fakt nebyl základem, ale pouze opěrným bodem pro jeho víru.“ Stejně jako Mf. 11:2–6 (St. Pr. Ob. 1883. sv. 3, s. 428 a násl.); Cibule. 1:18,20. Bože. Vestn. 1899, 1, 172. Srov. slova právě citovaná V.S. Solovjov: věnujeme pozornost shodě vysvětlení skutečnosti mezi teologem a filozofem. St. Rom. 19:9; 1 Kor. 15:26 středa. hebr. 2:14,15. Jan Zlat. v démonovi. 2 k podpisu zák. Ap. 3 (Démoni na různých materiálech Písma svatého, sv. 2, Petrohrad. 1862, str. 252). St. Ioanna Zlat. id. b. 3, s. 346–347. To je stereotypní omyl teologů jako Brandt, že víra učedníků ve Vzkříšeného by se jim zdála srozumitelnější, wenn sie annehmen durften, dass die Erscheinungen bereits angefangen hatten, bevor die sichere Nachricht von dem Sterben Iesu am Kreuz die Iungte’und Gedieich erreich Ursprung d. Christenthums auf Grand einer Krilik der Berichte uber d. Auferslehung Iisu von W. Brandt, Leipz 1893. S. 490)... Též A. Harnack (D. Wesen d. Christentums, Leipz. 1902, Wiufncher sich. sah mau uber die "Ankunft in Niedrigkeit" hinweg. Aber (autor se musí přiznat) dass man diese sichere Hoffnung zu fassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz Leiden und Tod in Him den verheissenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwartigen Herrn und Heiland dasschsenz emplossen und Erstaunliche! Nedokážou pochopit mystické spojení víry ve Vzkříšeného s účastí na Jeho smrti. Říká „maso a kosti“, nikoli „maso a krev“. „Maso a kosti“ σωμα. Výrok kněze P. Světlova (Význam kříže v díle Kristově, str. 441), že nanebevstoupení Krista, kdy se Kristus stal neviditelným (Sk 1,9), „bylo skutečným uznáním vítězství Krista a jeho práv nad lidstvem ze strany Boha Otce, viditelného pro svět“, zcela postrádá smysl. – Ve Sprše to naopak docela platí. čt. 1903 duben p. 653: „Zmrtvýchvstání Páně, Jeho zjevení se učedníkům a Nanebevstoupení pro hlavní apoštolské vyznání byly jediným a nedělitelným aktem přechodu Kristova těla z duševního do duchovního stavu... Zde nalézají základ takové jevy v raně křesťanském písmu jako spojení jednoho dne nebo alespoň nejasné vymezení dne vzkříšení a vzkříšení jako základ názvu jako vzkříšení. V. loh, evang. trakt. 121, 4: Migne s. lat. t. 39, kol. 1958. Jan 11:25, 26 vyjadřuje pouze momenty systému, ale ne jeho podstatu. Mohlo by vás zajímat: