Възкресение Христово и неговото нравствено значение

Исус правеше и поучаваше от началото до деня, в който се възнесе, давайки заповеди на апостолите чрез Светия Дух, на които Той се разкри жив след Своите страдания... (Деяния 1:1-3). Исус, който умря и беше погребан, възкръсна от мъртвите и „се яви жив след страданието Си“ на вярващите. Възкресението Христово е факт с най-голямо значение в историята на християнството. „Ако Христос не е възкръснал, то нашата вяра е суетна“, пише св. апостол Павел (1 Кор. 15:14,17). Величието на този факт е не само ентусиазирано изповядано от вярващи теолози, но също така признато от полувярващите мислители от рационалистичната школа и дори доказано от напълно негативни писатели или чрез прекомерната интензивност на тяхното отричане, или чрез техните мълчаливи и неволни отстъпки пред вярата при условие за достоверността на факта. Значението на Христовото възкресение обаче може да се разбира по различни начини. Междувременно трябва да насочим вниманието си не към въпроса за реалността на Христовото възкресение и не към чудотворността на този факт, а към неговия смисъл, към същността на неговия смисъл 1 . Ще очертаем същественото значение на възкресението на Господ Исус Христос във връзка с тези възгледи по този въпрос, които считаме за едностранчиви или погрешни. Тук на първо място трябва да отбележим традиционния догматичен възглед за смисъла на възкресението Христово – възглед, който е напълно непоклатим и несъмнен в догматично отношение, но който е едностранчив, ако се смята, че изчерпва моралното значение на факта. Следователно, според възгледа (не в неговата непоклатима апостолска и светоотеческа основа, а в неговото едностранчиво приложение към моралната област сред по-късните богослови), възкресението на Христос е най-очевидното доказателство за божественото всемогъщество на Христос и в този смисъл то служи като основна основа на християнската вяра. Като изобличават факта, че Господ Исус е възкресен със Своята собствена божествена сила, те поставят Неговото възкресение във връзка с Неговите чудеса, като Неговото най-важно чудо и дори несравнимо с всички предишни чудеса по своето изключително значение; Така това чудо се представя като основа на християнската вяра, без която всички досегашни чудеса биха били недостатъчна опора за християнското убеждение и която, напротив, сама по себе си е напълно и дори в изобилие достатъчна за тази цел и следователно определя нравственото съдържание на живота, без самата тя да се определя от нравствения смисъл на евангелския разказ. В тези последни богословски заключения възгледът, който разглеждаме, основан на несъмнена за нас апостолска и бащинска основа, влиза в пряко противоречие с връзката, в която е стояло възкресението на Христос с Неговите страдания. Ето защо считаме за необходимо да отбележим едностранчивостта на подобни заключения. Така въпросът се свежда не до обективното значение на един несъмнен факт, а до образа на неговия смисъл, до разбирането на неговия морален смисъл. В случая особено интересно за нас е представянето на този възглед в статията „За значението на възкресението Христово за нашия морален живот” 2 . "Какво ни дава християнството? Пита авторът. Нашият Господ Исус Христос, проповядвайки Своето учение, самият пръв изпълни провъзгласените от него морални заповеди. Това означава много, но не всичко. Желателно е човек да види повече в основателя на една непоклатима религия. Освен това Господ потвърди слушателите Си в истинността на Своето учение чрез онези многобройни чудеса, които постоянно извършваше, изцелявайки болните, възкресяване на мъртвите, изгонване на демони, укротяване на видимата природа и т.н. Това вече означава повече от един пример за изпълнение на заповедите, но отново не всички: в края на краищата различни езически религиозни учители уверяваха своите слушатели, че могат да извършват различни чудеса и, наистина, чрез измама и т.н. Те често убеждаваха околните в истинността на своите (въображаеми) чудеса, че уж те, учителите, наистина притежават дарбата да правят чудеса. И накрая, нашият Спасител, Който пострада за нашите грехове и вкуси смъртта на кръста, възкръсва от мъртвите на третия ден, възкресен със собствената Си сила (Йоан 2:19; 10:18). Това вече означава всичко. Ако Господ, Който доброволно е вкусил смъртта, Сам със Своята сила е възкръснал от мъртвите, тогава е ясно, че Той не е човек, а Бог, тъй като само Бог може да притежава такава сила и никой друг освен Него; и ако е така, тогава е ясно и че учението на Господа е вярно, че самият Възкръсналият още повече може да ни възкреси и пр. Накратко: оттук нататък е ясно, че възкресението Христово е най-централната точка в историята на християнството... Да, значението на Христовото възкресение е голямо, неизмеримо огромно за нашия морален живот, тъй като само последното определя неговото истинско съдържание и влива в него истинското, само стабилен смисъл! 3. Срещу тези едностранчиви заключения, ние посочваме, че Господ Христос беше възкресен от мъртвите от Бог 4 и това не беше откровение само на божествена сила, но беше следствие от моралния смисъл на живота на Христос, Неговата морална истина: „Бог възкреси Исус, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го удържи“ (Деяния 2:24). Славата на възкресението е неразривно свързана с унижението и страданието на Христос: тъй като Той, според апостола, се обезслави, като прие образа на слуга, уподоби се на човеци и, като стана на външен вид човек, смири Себе Си, като стана послушен дори до смърт, дори до смърт на кръста, тогава Бог Го възвиси (Фил. 2:7-9 срв. Деяния 2:36). Възкресението Христово е естествено – в сферата на божествения духовен живот и според неговите закони – следствие от Неговото морално постижение и само в тази вътрешна причинно-следствена връзка с Неговото унижение е венецът на Неговия живот. Следователно, първо, е невъзможно да разберем същността на духовния живот на Христос след възкресението, ако разглеждаме последното отделно от целия Му земен живот, тъй като съдържанието на духовния Му живот след възкресението се определя от смисъла на Неговото унижение. Точно както по отношение на апостолите няма съмнение, че истинското разбиране за възкресението на Христос им е било дадено само защото преди това са преживели смъртта и унижението на Христос (вж. Деяния 10:41), така и по отношение на теологията ние сега потвърждаваме, че тя може да разбере тайната на възкресението на Христос само като първо разбере значението на унижението на Христос... В доброволното унижение на Христос, Божията слава се прояви като вътрешен, като духовен вечен живот; възкресението на Христос е доказателство за реалността на Неговия вечен духовен живот. Именно в този и само в този смисъл, само в тази връзка със смисъла на целия живот на Христос, той може да бъде наречен основата на християнското убеждение. Точно както възкресението на Христос в изложения възглед, без да е свързано с предишното унижение, би било венецът на сградата не само без основа, но дори и без тяло; така животът на Христос без Неговото последващо възкресение и възнесение при Отец би бил сграда без връх, символ без истинско добро, шепот без доловим звук. По съдържание то вече не добавя нищо ново към живота на Христос; напротив, тя взема своето съдържание за себе си от последния; но придава реалност на това съдържание, прави сградата обитаема, звукът чуваем. Второ, невъзможно е да се разбере същността на духовния живот на Христос след възкресението, без да се свърже с вярата на учениците. Бог направи разпнатия Исус Господ и Христос, даде Му името, което е над всяко име (Деяния 2:36; Филип. 2:9), но господството е възможно само ако има хора, които изповядват, че Исус Христос е Господ за слава на Бог Отец (Фил. 2:10,11), само при условие на вяра; с други думи, духовното съществуване на Христос при възнасянето при Отца съвпада с универсалността на Неговото съществуване, с вселяването на вярата Му в сърцата на вярващите (Еф. 3:7); стана възможно само когато вярващите станаха способни да не познават Христос в плътта и да Го познават в духа (2 Кор. 5:16; също 3:17 и т.н.) - стана възможно само защото вярващите станаха способни на това. Възкресението Христово е триумф на вярата на Неговите ученици, която е узряла през цялото им приживе общуване с Христос, особено с участието им в Неговите страдания и смърт, и която е дала плод при Неговото възкресение. Че апостолите при смъртта на Христос ни изглеждат унили и тъжни, а след известно време след смъртта Му се оказват възторжени и радостни, това обстоятелство не говори против нашата мисъл, а само съставлява психологическата задача на евангелския разказ. Психологическият анализ на възникването на вярата на апостолите във възкресението на Христос дава най-доброто потвърждение, че възкресението на Христос е същевременно и възкресение на вярата на апостолите. Само в тази връзка с възкресението на вярата Христовото възкресение може да се нарече причина за прераждането на апостолите – само в смисъл, че Христовото възкресение, както се казва, е най-висшият триумф на вярата на Неговите ученици. Но във всеки случай - повтаряме отново - окончателната основа на тази вяра не беше възкресението като външно събитие, а впечатлението от целия земен живот на Христос, цялото Му служение 5 . Наред с традиционния догматичен възглед за значението на Христовото възкресение, непоклатим в основата си, но едностранчив в приложението към моралното значение на този факт, трябва да разгледаме и друг възглед по този въпрос, вече не само едностранен, но и направо погрешен. В своята зародишна форма това е грубо антропоморфен възглед за състоянието и живота на Възкръсналия. Следователно разбираме, че Христос възкръсна от гроба, за да продължи телесно-сетивния си живот, макар и заобиколен (от сиянието на божествената слава: портите на ада, като погълнаха Христос, бяха измамени, не можаха да Го задържат. Смъртта Му беше въображаема, Той напусна областта на смъртта, както влезе там, възкръсна от гроба със същия телесен живот, който живееше на земята, с единствената разлика, че тялото Му след възкресението придоби нови свойства на божествена слава - всемогъщество, вездесъщност, оставайки обаче нашето (земно, ментално) тяло - Той, като се възнесе при Отца, възнесе се на небето нашето (земно, ментално) тяло, буквално седи на небето отдясно на Бог Отец. Това е популярната метафизика на възкресението. И всъщност в такава абстрактна метафизична форма, без да се извеждат практически резултати от това, този възглед не би заслужавал да бъде споменат, но напоследък той е поставен в литературата на по-широка основа, на която въпросът за възкресението на Христос се поставя във връзка с по-общия въпрос за връзката на модерността с християнството, духа с плътта, светостта с културата. Тази връзка се установява напоследък от някои наши духовни и светски писатели в смисъл на примиряване на съвременността с християнството, в смисъл на обединяване на полюсите в святата плът, за разлика от някои исторически крайности на християнския аскетизъм, които обаче не изчерпват не само същността на християнството, но дори и неговото историческо проявление. Особено забележително за нас в случая е, че стремейки се да примирят модерността с християнството и защитавайки светостта на плътта, те се надяват да намерят оправдание за този възглед в евангелските факти – раждането на Христос, Неговото преображение и (особено) възкресението, т.е. в същността на въпроса понятието свята плът се разширява до тези евангелски събития и възкресението на Христос по този начин се разбира буквално като възкресение на плътта. С други думи, тук виждаме извеждането на практически следствия от един груб сетивен възглед за живота на Възкръсналия Господ, приложението му към тълкуването на моралното значение на факта на възкресението и от тази точка популярната метафизика на възкресението привлича нашето внимание. Въпросът за отношението на модерността към Православието беше поставен с пълна яснота на съзнанието и горещо дискутиран през петдесетте и шестдесетте години на миналия век. Архимандрит Феодор Бухарев беше убеден, последователен и неуморим проповедник на едно оптимистично, макар и не едностранчиво снизходително, примиряване на историческата действителност с духа на християнството 6 . Въоръжен срещу крайностите както на езичеството, тоест на необузданата, чувствена и материална насоченост на живота 7 , така и на юдео-папиското „поробване на нашия дух“, посоченият автор с особено внимание разкрива последната страна на своя мироглед 8 . Основното му убеждение е, че чрез подвига на Господ Иисус Христос целият човешки живот е изкупен и осветен и затова целият той, в цялата пълнота и многообразие на своите форми и проявления, трябва да бъде посветен на служение на Него. Душата с нейните сили - ум, сърце, воля, въображение, тялото с неговите функции - хранене и размножаване, цивилизацията и културата - наука, изкуства, занаяти, семейство, народни и граждански форми - всичко трябва да бъде обърнато в служба на Христос. Тази обща идея се разкрива от нашия автор в частност в две позиции. Първо. Тъй като всичко е изкупено и осветено от Христос, всичко трябва да принадлежи на Него и следователно да мислим, че нещо в нашия живот може да бъде направено без връзка с Христос, да разделяме физическото и гражданското от духовното, като ги изтласкваме като че ли в задния двор, означава да посегнем на собствеността на Христос. Във всичко, което човек прави според изискванията на своята природа, той трябва да служи на Христос. Второ. Служенето на Христос дори не може да бъде осъществено без връзка с физическото, светското и гражданското 9 . Човек може напълно да се съгласи с тези мисли за връзката на християнството с модерността. Самите тези мисли обаче не са обект на нашия интерес. За нас е важно на какво се основава заявеното отношение на християнството към модерността. Като такава основа е представено въплъщението на Христос, Неговото преображение и възкресение, тоест възприемането от Божия Син на нашата човешка природа завинаги. "Празникът Рождество Христово, четем, тържествено ни възвестява, че Сам Бог, а именно Единосъщният със Своя Отец - Бог Слово, е приел в самата Си личност истинската и цялостна човешка природа и това е всъщност за нас, хората, и именно грешните и погиващите. Следователно в родения Богомладенец ни се открива цялата божествена пълнота и така вече е напълно достъпна за нас. нашата вяра – както в отношенията ни с хората, за да достигнем духом до Единородния Син Божий, който се яви за всички и за всички в човечеството, така и в себе си, в нашата нравствена дейност, за да се ръководим от Неговата воля и благодат, и особено в областта на знанието, изкуствата, социалния живот, да следваме и усвояваме Неговите собствени творчески и световносилни мисли, носещи всичко с глагола на Неговата сила (Евр. 1:1). От друга страна, в „Бог Словото, станало плът“, цялата човешка природа – душа, тяло и в душата и тялото всичките им естествени сили и свободното действие на тези сили, също и заради нас, принадлежат на Неговата собствена личност, така че ние трябва да отстояваме всички аспекти на човечеството, както и собствеността на Христос – за мисълта, волята, въображението, сърцето, за самото тяло и задоволяването на неговите нужди в Христос. Потискането, ограничаването, особено осъждането и отхвърлянето на всичко истински човешко (с изключение на греха, който вече представлява извращение на човечеството), вече е посегателство върху самата благодат, върху духа и смисъла на раждането за нас на Христос Богочовека 10... По същия начин Преображението Господне, като пряк предобраз на Неговата последваща слава и нашето бъдещо прославяне, ни учи, че „всичко, което се отнася не само директно до благочестието и истината, но и до удовлетворението, което пряко се стреми към усвояването на различни човешки науки или изкуства и продукти, любопитство и нужди - всичко, свързано със земни нужди и интереси, дори до храната и облеклото, необходими за тялото, трябва да бъдете изпълнени и го използвайте точно според Христос Спасителя 11. И накрая, "Христос прие плът, подобна на нашата телесност, и Той запази, родствена с нас, материалността на ръцете и цялото тяло и в славата на Неговото възкресение. Защо е това? Тогава, така че цялата многослойна област на земното, материално, в което човек се труди и е обременен по различни начини, не е извън Христовата благодат и истина, така че християнинът, независимо дали се занимава със земни неща в мисълта или в живота, се придържа към Христос като глава на всичко - както земно, така и небесно (Еф. 1:10), и в Него беше осенен, и в разгара на неговите светски или светски дейности, от любовта на неговия небесен Баща; след това, така че християнинът, стремящ се към Христос с отказ от всичко светско, да прави това без да засяга материалното и плътското, към което принадлежи и стои самата плът на Христос, достъпна дори след възкресението на допир” 12. Нека отново да отбележим, че идеята Божият Син да приеме човешката природа завинаги е сама по себе си несъмнена; но особеността на изложените разсъждения е в установяването на пряка връзка между възкресеното тяло на Господа и духовната телесност на нашия земен живот. Така че се приема, че възкресението на Христос служи като оправдание за нашата духовна телесност, издигайки последната до нивото на нашия християнски дълг, което ясно определя сетивното разбиране на възкресеното тяло на Христос. Тази корелация заслужава нашето внимание като очевидно невярна, тъй като се излага и от двете страни на корелацията. Преди всичко трябва да посочим опасността от необуздана плът, която заплашва тези, които поставят нашия земен живот в пряка връзка с живота на възкръсналия Господ. Те трябва да приравнят цялата ни духовна телесност към Възкръсналия и да видят в плътта на Възкръсналия оправданието на цялата ни телесност. В случая е поучително да се наблюдава в какво се изродиха напоследък възгледите на духовния публицист от шейсетте. Днес светските писатели вече ни говорят за святата плът, за святото сладострастие, разчитайки със същата категоричност на фактите за раждането на Христос, Неговото преображение и възкресение. В чувственото разбиране на възкресението на Христос те искат да намерят опора за помирението на чувствените и духовните принципи на нашия живот и на свой ред свеждат решаването на важни въпроси на моралния проблем до помирението на тези принципи. В такава структура всичко придобива вид на грандиозна система, изградена върху солидна основа: „Историческото християнство, четем, укрепва единия от двата мистични полюса на святостта в ущърб на другия - а именно, отрицателния полюс в ущърб на положителния - светостта на духа в ущърб на светостта на плътта; духът се разбира като нещо, което не е полярно противоположно на плътта и следователно все още утвърждавайки, но като нещо напълно отричащо плътта, за историческото християнство безплътното е духовно и същевременно „чисто“, „добро“, „свято“, „божествено“, а плътското е „нечисто“, „зло“, „греховно“, „дяволско“.Получава се безкрайно раздвоение, безнадеждно противоречие между плътта и духа, същото, от което произлиза предхристиянският свят. загина, с единствената разлика, че там, в езичеството, религията се опитваше да излезе от това противоречие, като утвърждаваше плътта в ущърб на духа, а тук, в християнството, напротив, като утвърждаваше духа в ущърб на плътта... Не е ли, според учението на Христос, аскетизмът, умъртвяването на плътта, само средство, чиято цел е пречистване, просветление и накрая възкресението на плътта? Историческото християнство не замени ли целта със средствата до такава степен, че накрая средствата станаха единствената, всепоглъщаща и самодостатъчна цел? Възкресението на плътта се е отдалечило в непостижима мистична далечина, почти по никакъв начин не свързана с реалната, земна, историческа и органична реалност на християнството. Възкресението на плътта, светостта на плътта се приемаха абстрактно, догматично, студено и неподвижно; умъртвяването е ефективно, жизнено, огнено, така че в крайна сметка умъртвяването надделя над възкресението. Историческото християнство приравнява, така да се каже, умъртвяването и възкресението на плътта. В ученията на Христос няма знак за равенство; там, отричането на по-ниското състояние на плътта, само когато се комбинира с утвърждаването на по-високото състояние на плътта, е пътят към възкресението: a x b = c. В историческото християнство a = c; умъртвяването е възкресение, смъртта е живот и животът е смърт; смърт за смърт и живот за смърт - нищо друго освен смърт. Отрицанието на живота е безсмъртието; отричането на плътта е духът; отрицание за отрицание; едно чисто отрицание без никакво потвърждение. Вместо живото диалектическо развитие, което е дадено в учението на Христос: теза – плът, антитеза – дух, синтез – „духовна плът“, в историческото християнство се получава само мъртво логическо тъждество – ефирна святост вместо свята плът, етерна духовност вместо духовна плът. В учението на Христос всички отделни дъгови цветове на живота, достигайки най-високата степен на яркост, накрая се сливат в един бял цвят на Възкресението, т.е. най-висшето утвърждаване на плътта и духа; в историческото християнство тези цветове на дъгата постепенно отслабват, избледняват и накрая напълно се унищожават в един черен цвят на смъртта, умъртвяването, окончателното отричане на плътта и духа: пост, скръб, болка, страх - това са постепенно сгъстяващите се сенки, които се сливат в един плътен черен монашески цвят на историческото християнство. Целият древен многоцветен, многоезичен свят, с всичките му съкровища от наука, изкуство, публичност, мъдрост - цялото "езичество", което, ако не го намери, значи не без причина все още търси "свята плът" - макар да беше прието, погълнато от историческото християнство спонтанно, несъзнателно, то беше отхвърлено от християнското съзнание, разум, Логос, като "свят, лежащ в злото" - твърде светъл, „светски“. Така в християнството човечеството като че ли въстана срещу себе си и се отхвърли, поне съзнателно, в цяла половина от най-висшите си вече постигнати религиозни ценности. В живота не само на всеки отделен човек, но и на цялото човечество е имало едно безкрайно разделение, едно безнадеждно трагично противоречие... Нима изходът от това противоречие не е посочен в учението на Христос? Това учение не утвърждава ли тази земна полярна противоположност на отвъдното мистично единство на Дух и Плът? С други думи, Христос не утвърждава ли равностойността, еднаквата святост на Духа и Плътта? Ако това е така, тогава духът е „плът“ – различен, преобразен, по-висш – но все пак „плът“, още повече „плът“ от всякога; - духът е плътта на плътта, най-твърдото, нетленното, истинското и в същото време най-мистичното в плътта - това, с което всичко се укрепва и държи. Духът е не само отрицание на низшето, но и утвърждаване на висшето състояние на плътта; духът е непрекъснато движение, стремежът на плътта от по-ниско състояние към по-висше - "от светлина към светлина", до последната бяла светлина на Преображението, Възкресението, в което всички отделни дъгови цветове на живота се сливат в едно. Духът не е безплътна святост, а свята плът. Всъщност Христовото учение посочва с достатъчна яснота три пътя към това единство на Светия Дух и Светата плът в три основни изчерпателни момента на съществуване: в момента на началото - чрез мистерията на Коледа, Въплъщението - „Словото стана плът”: в момента на продължението - чрез мистерията на причастието, тайнството на плътта и кръвта; в момента на края – чрез мистерията на Възкресението на плътта. И в трите момента на битието е посочена не безплътната святост, а Святата Плът.... Християнството в двете си най-големи мистерии – тайната на въплътения Бог („Рождество”) и обожествената Плът („Възкресение”) очерта единствения възможен радиус, който свързва всички точки от повърхността на световното кълбо с центъра, цялото човешко Аз с Не-Аз” 13 ... При наличието (и дори – имаме основание да кажем – преобладаването) на такова мнение, ние имаме най-силния мотив да разкриваме с особено упоритост идеята за духовността, или духовната телесност, на възкръсналия Христос. Като предлагаме по-долу от тази гледна точка анализ на факта според евангелските разкази и след това даваме значително обяснение на духовния божествен живот на Христос във връзката му със смъртта и възкресението, сега, първо, имаме причина, в противовес на горните разсъждения, да посочим неоснователността на плътските заключения от истината за възкресението на Христос. Според несъмненото учение на Божието слово Христос Исус е възкръснал духовно. Според апостол Петър, Той беше убит в плътта, но беше оживотворен в Духа (1 Епис. 3:18: πνεύματι). Апостол Павел, на когото Възкръсналият се яви (ὤφθη) „след“ други, „вече не“ познаваше Христос в плътта, дори ако Го познаваше „така“ преди (2 Кор. 5:16) 14; за него възкръсналият „Господ е дух“ (ὁ κύριος τὸ πνεῦμἀ ἐςτιν), така че този, който се привързва към Господа, е един дух (ἕν πνεῦμα) с Него (1 Кор. 6:17). Елементарна позиция в библейското богословие трябва да се нарече истината, че духът не е втората или третата част от човешката природа, но духът е божественият принцип на човешкия живот, божественият принцип в човека 15. Бог е дух (πνεῦμα ὁ θεὸς Йоан 4:24) – това означава, че Бог не е нищо повече от дух и че всичко духовно е по същество божествено, само божественото може да бъде духовно, духовното като предикатът на божественото най-силно изразява своето противопоставяне на „човешкото“, долното, унизеното. По-специално, духът, разкрит във възкресението на Христос (ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1 Петр. 3:18) е божественият дух, божественият принцип на живота, а не духовният, за разлика от сетивния. Апостол Павел разкрива в първото си писмо до коринтяните, че ние ще бъдем възкресени по образа на възкресението на Христос в духовно тяло, а не в естествено тяло. Духовното тяло е тленно, унизено и слабо; духовното тяло е нетленно, славно, силно. Нетленността, славата, силата, както и духовността, са предикати на божественото, небесното. Ние получихме нашето духовно тяло от Адам, имаме нашия дух от Христос: Адам е основателят на нашия духовен и физически живот, който завършва със смърт, Христос е основателят на нашия духовен живот, вечен. Защо Адам ни даде само смъртен живот и защо Господ може да ни даде вечен живот? Защото "първият човек е от земята, персиецът е вторият човек, Господ е от небето. Какъвто е земният, такива са и земните (които произлизат от него в плът); и какъвто е небесният, такива са и небесните (които са станали един дух с Него). И както сме несли образа на земята, така ще носим и образа на небесните неща" (1 Кор. 15:47–49). Духовността на възкръсналия Христос е именно божествена духовност. Божественият дух е принцип, напълно противоположен на човешкия, духовно-личностния принцип, на това, което в Свещеното Писание се нарича плът, когато тази дума се използва в сравнение с дух. Като такъв, противоположен на духовния, личен, човешки, плътски принцип, духът се разкри във възкресението на Христос и ще се разкрие и в нашето бъдещо възкресение в образа на възкресението на Христос. Ясно ни е засвидетелствано, че Този, Който възкреси Христос от мъртвите, ще даде живот и на нашите смъртни тела само при условие, че Духът на Този, Който възкреси Исус от мъртвите, живее в нас; и че Божият Дух или Христос живее в нас, това може да означава само, че живеем в Духа, а не в плътта, че не сме длъжници на плътта, тъй като тези, които живеят в плътта, ще умрат, но тези, които убиват плътта в Духа, ще живеят (Рим. 8:1-13), тези, които сеят в плътта си, от плътта ще пожънат тление, а тези, които сеят в Духа, от Духа ще пожънете вечен живот (Гал. 6:8). Следователно, да се говори за плътта на възкръсналия Христос във връзка с дискусиите за „святото сладострастие” или поне за „святото” езичество с неговите науки, изкуства и култура – ​​да се говори за плътта на възкръсналия Христос в оправдание на тези разсъждения означава от екзегетична гледна точка да се каже не нещо безпочвено, а в поразително грубо противоречие с Божието слово 16 . Но като отхвърлим крайността, ние все още не засягаме умерената страна на възприетия за чувствен възглед за възкресението на Христос, както ни е даден от духовния писател. Ако възкресението на Христос не оправдава нашия плътски живот, то не оправдава ли поне умствено-физическата обусловеност на живота ни? Приемайки за даденост, че християнинът е призван да асимилира духа на Христос в конвенциите на своя живот, ние обаче вярваме, че значението на нашата умствена и физическа конвенция не е първо установено от възприемането му от Христос - напротив, то е възприето от Христос поради значението му, установено от творческата воля на Бог за световните цели 17. Обяснено от творческите цели и миналото на човешката история, асимилацията на човека природата от Божия Син и Неговото възкресение от мъртвите не са имали за цел да увековечат духовната телесност на човека и няма причина да извеждаме от факта на възкресението на Христос оправданието за нашата умствена и физическа обусловеност. Тук, на първо място, трябва да посочим, че според учението на апостола изискването всичко в живота ни да се прави за слава Божия – „ядете ли, пиете ли, или каквото и да правите, всичко вършете за слава Божия” (1 Кор. 10:31) – стои твърдо, като ни най-малко не предполага светостта на душата и тялото, тъй като „храната не ни приближава до Бога, защото дали ние ядем, ние не придобиваме; ако не ядем, ние не губим нищо” (1 Кор. 8:8) и дори „храна за корема и корема за храна; но Бог ще унищожи и двете” (1 Кор. 6:13), тъй като „плът и кръв не могат да наследят Божието царство, и тлението не наследява нетлението” (1 Кор. 15:50). Следваща. Както задължението да се служи на Бога в умствено-телесно състояние не предполага светостта и вечността на последния, така и неговата святост и вечност не следват от факта на възкресението на Христос: умствено-физическото състояние не влиза в обхвата на целите на този факт сам по себе си, то не е пряко засегнато от този факт. От факта на възкресението на Христос не могат да се направят незабавни заключения относно нашето умствено и физическо състояние и тези заключения попадат в друга област. Този факт утвърждава духовността на Христос в пряка противоположност не на умствено-физическия живот, още по-малко в съответствие с него, а в пряка опозиция на плътската, „човешка“ посока на живот. Те разкриват нравственото значение на възкресението на Христос: то насочва мислите ни към божественото съдържание на нашия живот, за разлика от плътското начало на историческия живот на човечеството, а не в пряка противоположност, още по-малко за вечното утвърждаване на нашата умствена и физическа обусловеност. Следователно поставянето на възкресението на Христос в пряка връзка с нашите умствени и физически конвенции означава най-малкото да отвлече вниманието от правилната тема и да остави в сянка истинското морално значение на възкресението на Спасителя. Но това не е достатъчно. Ако нашата умствена и физическа обусловеност не е пряко засегната от идеята за възкресението на Христос и идеята за нашия бунт в образа на Неговото възкресение, тъй като тази идея се изчерпва с факта, че ние ще се издигнем за божествено-духовния живот, който е същностно достъпен за нашата обусловеност, то във всеки случай последното се отхвърля поради историческото обстоятелство, че нашето тяло не е по същество, а по произхода ни от грешния Адам, тялото на смъртта, в чиито членове живее грехът по природа, така че само в смъртта можем да се освободим от греха и, за да не бъдем вече роби на греха, тялото на греха трябва да бъде премахнато (Рим. 6:6,7). Ние имаме от Бога обиталище на небесата, къща неръкотворна, вечна, само при унищожението на нашия земен дом (2 Кор. 5:1). Обещано ни е духовно тяло като напълно съответстващо на духовния божествен живот. Следователно пълното значение на смъртта и възкресението на Христос е, че чрез тях бремето на тленното тяло се премахва от човека (Рим. 7:24) - не в разрушението, а във възможността за пълно реално участие в божествения духовен живот на Христос. И нека това не е окончателното унищожаване на тялото, а трансформацията на нашето унижено тяло в съответствие със славното тяло на Христос (Фил. 3:21), и ние ще имаме духовно тяло вместо духовно тяло (1 Кор. 15:44), така че да не можем да говорим за нашата абсолютна метафизична безплътност след възкресението. Но нашият проблем не е метафизичен, а морален и ние сме най-малко склонни да влизаме в състезание за думи. Не сме привлечени от метафизичното изследване на „духовното тяло“, тъй като е сигурно, че то няма да има нищо материално само по себе си, само ако на тази дума се придаде истинско значение – животът ни след гроба няма да има материално съдържание, тъй като при възкресението нито се женят, нито се омъжват, а остават като ангелите Божии на небето (Матей 22:30 пар.), така че плът и кръв няма да стъпят извън гроба, в което утробата ще бъде унищожено (1 Кор. 6:13; 15:50) 18. В Стария завет на Библията четем за един от най-близките потомци на Адам, Енох, следното: „И Енох ходеше с Бога (т.е. угаждаше Му), и го нямаше вече, защото Бог го взе” (Бит. 5:24). Тук, според общоприетото тълкуване, е изразена идеята Енох да бъде взет жив на небето, за да не види смърт (Евр. 11:5). Същата мисъл е изразена и в съдбата на пророк Илия. "Господ искаше да вземе Илия на небето във вихрушка... Когато Илия и Елисей вървяха... и разговаряха по пътя, внезапно се появи огнена колесница и огнени коне и ги разделиха и двамата, и Илия се втурна на небето във вихрушка. Но Елисей... не го видя повече" (4 Царе 2:1,11-12). С течение на времето евреите са развили вярата, че Илия ще се появи отново по времето на Месията... Същата мисъл ли е изразена във възкресението на Христос и Неговото възнесение на небето? Не. Христос възкръсна от мъртвите, точно както ние ще бъдем възкресени по образа на Неговото възкресение. Реалността на смъртта на Христос Исус представлява необходим момент в правилния възглед за Неговото възкресение. Обикновено за реалността на Христовата смърт се говори само за да се докаже реалността на Неговото чудотворно възкресение. Но е необходимо да си представим в цялата реалност реалността на Неговата смърт, за да разберем правилно същността на Неговото възкресение. В основата на евангелския разказ е идеята, че както зърното дава плод, след като изгние, така и човек трябва да умре, да погуби душата си, за да възкръсне. В съгласие с това и ап. Павел учи, че плът и кръв не могат да наследят Божието царство и покварата не наследява нетлението, че нашият умствен и физически живот е само зърно за посев, което трябва да изгние в смъртта. Още по-малко може да се сравни състоянието на възкръсналия Христос с живота на Лазар, дъщерята на Яир и син на вдовицата от Наин, след тяхното възкресение от Христос. Това беше възкресението на мъртвите, за да продължат своя временен живот, без ни най-малка промяна в природата на възкръсналите, това беше само временно премахване на смъртта, която след известно време ги сполетя отново. Напротив, Христос, възкръснал от мъртвите, вече не умира; смъртта вече няма власт над Него (Римляни 6:9), точно както всички онези, които са достойни да постигнат тази възраст и възкресение от мъртвите, вече не могат да умрат (Лука 20:35-36). Възкресението на Христос не беше премахване на смъртта за умствено-физическия живот, който дори и след възкресението е подвластен на смъртта, но беше възкресение в духовно тяло, така както ние ще бъдем възкресени в духовно тяло. Христос победи смъртта, унищожи нейната сила, освободи ни от закона на смъртта, но това не означава, че смъртта няма власт над нашия умствен и физически живот - не, но както Той наистина умря в плътта и оживя в Духа, така и ние сме освободени от Него от закона на греха и смъртта само според закона на Духа на живота в Него (Рим. 8:2). С възкресението на мъртвите за временен живот евреите от времето на Христос Исус са били свързани със суеверното вярване, че възкресените от мъртвите могат да вършат чудеса (Матей 14:2 пар.). В същото време евреите са живели с надеждата, че по време на Месията онези от тях, които са били разпръснати, ще бъдат чудотворно събрани в Йерусалим и мъртвите ще бъдат възкресени, за да участват в блаженството на Божието царство (срв. Йоан 11:24). Основната идея на евангелската история, нейната основна концепция за връзката между дух и плът, вечен живот и временен живот, бяха изцяло обърнати срещу подобни чувствени очаквания и възгледи. Учениците на Господ Исус бяха постепенно издигнати от Него от такива възгледи и надежди към чисто духовна надежда, постепенно издигнати от Него, за да гледат на временното като на символ на вечното духовно. Точно както всички видове чувствени блага, особено тези, произтичащи от Неговата чудотворна сила, бяха представени на учениците на Христос не пред гроба Му, а зад него като минали символи на идващото духовно царство. Тук намираме причина, в допълнение към казаното по-горе за съществената връзка на посмъртната слава на Христос с Неговото приживе унижение, да говорим за връзката на тази слава на Христос с чудесата на Неговия живот. Възникнало от предишното унижение като от своя корен, възкресението на Христос се отнася към Неговата земна слава, към Неговите чудеса като свой символ. От вярата в тях учениците се издигнаха до вярата във възкресението не като от по-малкото към по-голямото по еднородни стъпала, а като от външното към вътрешното, от видимото към духовното чрез подвига на себеотричането, чрез преобразяването на вярата, нейното прераждане и момента на рухването и погребението на външната вяра и в същото време люлката на възродената духовна вяра беше тяхното участие в смъртта на Христос. След като направихме тези общи забележки относно възкресението на Христос, връзката му с предишното унижение и външна слава, а също и с вярата на учениците, сега преминаваме към анализ на евангелските разкази за възкресението, който ще потвърди изразеното виждане за същността на възкресението и неговия смисъл. Тук, на първо място, вниманието ни се насочва към факта, че никой от вярващите не е бил свидетел на действителното възкресение на Христос. Вярно е, че за апостолите този факт е бил предмет на най-силна вяра, те дори са видели възкръсналия Христос, следователно те се наричат ​​свидетели на реалността на възкресението на Исус, за тях това събитие е едно от събитията от Неговия живот, през целия ход на който те са останали и са Го лекували, като се започне от кръщението на Йоан до деня, в който Той се възнесе от тях (Деяния 1:22; 2:82 и др.); въпреки всичко това те не са били очевидци на самия момент на Неговото възкръсване от гроба и не са присъствали на Неговото възкресение. Апостол и евангелист Йоан, който стои на кръста на Исус и е очевидец на изтичането на кръв и вода от прободения Му хълбок, пише в Евангелието „и този, който го видя, свидетелства, и свидетелството му е истинно; той знае, че говори истината, за да повярвате” (19:35); но той не можеше да свидетелства за възкресението на Христос по подобен начин 19. Това обстоятелство подсказва, че възкресението на Христос не е съдържало нищо външно, което да надхвърля вярата на учениците; като има предвид, че е неразбираемо от гледна точка на мнението, че възкресението е най-очевидното доказателство за божествената сила на Христос, което лежи в основата на вярата. По-скоро трябва да се каже, че възкресението на Христос, подобно на въплъщението на Бог Слово, е „историческо явление само в своите последствия и в славата на Единородния от Отца, обитаващ сред хората... Следователно евангелистите не са дали и не са могли да дадат строго историческо и подробно описание на първоначалните събития на евангелието - неговото начало и край, раждането и възкресението на Христос“ 20... И на обратното: вярващите не са свидетели на възкръсването на Христос от гроба, но онези, които са били на гроба, не само не се обръщат към Христос, но лесно стават оръдие на Неговите врагове; и пак - разбойникът, разпънат с Христа, и стотникът, видял Неговите страдания и смърт, повярвал в Христа, а пазещите гроба се предали на враговете си. Събитието на възкресението беше адресирано към пазачите с ужасяващата си страна, така че те потрепериха и станаха като мъртви. След това те съобщиха всичко случило се на първосвещениците, които, като се посъветваха със старейшините, ги подкупиха да разпространят слуха, че тялото на Исус е откраднато от Неговите ученици. Първосвещениците и старейшините вярвали ли са във възкресението на Христос? Психологически е доста правдоподобно 21 те да са приели посланието на стражите като новина за възкресението, особено след като вече са били предварително подготвени за идеята за възкресението на Исус и стражите са били назначени в гроба по тяхно настояване (Мат. 27:63,64). Но тяхната вяра беше подобна на вярата на тетрарха Ирод във възкресението на Йоан Кръстител - това беше вяра във възкресението за този живот: ако разбираха това събитие в истинския духовен смисъл, то нямаше да ги притеснява 22. Докато невярващите, като видяха възкресението, не станаха вярващи, вярващите повярваха, без да видят, така че Господ каза за тях: „Блажени, които не са видели, а са повярвали” (Йоан 20:29). Разказите на четиримата евангелисти за възкресението на Христос са сред онези евангелски разкази, които е почти невъзможно да бъдат доведени до единство в детайли. По-конкретно, трудно е да се установи в кого за първи път се разкрива вярата във възкръсналия Христос, в Мария Магдалена или в любимия ученик на Исус, Неговия довереник (Йоан 13:23), Йоан. Въпросът по същество се свежда до следното: какво се е случило първо, явяването на Възкръсналия на жените (Мат. 28:9) или идването при гроба на Петър и Йоан, както се появява в евангелията на Йоан и Лука? По някои причини последното трябва да се приеме за вероятно. В този случай събитията трябва да бъдат подредени в следния ред: в първия ден от седмицата Мария Магдалена и други жени идват рано на гроба и виждат, че пещерата, в която е положено тялото на Господа, е празна; Мария Магдалена съобщава това на Петър и Йоан (и други ученици), които се втурват към гроба и също виждат, че е празен; Вероятно с тях в гроба се е върнала и Мария Магдалина, на която Възкръсналият се явил при второто си завръщане от гроба 23 . Нека сега да насочим вниманието си към пътуването до гроба на Мария Магдалена и особено към пристигането там на Йоан и Петър, като много важни моменти в евангелските истории за възкресението на Христос. В първия ден от седмицата Мария Магдалена и други жени с купени благоухания отидоха до гроба на Исус, за да Го помажат според еврейския обичай, което нямаха време да направят по време на погребението Му в петък вечерта, което евреите смятаха за началото на събота - денят за почивка (и това беше Великденска събота). Когато стигнаха до гробната пещера, видяха, че камъкът е отвален и е празен. Това е всичко, за което можеха да кажат на апостолите. Вярно е, че се съобщава, че при вида на празния гроб те си спомниха предсказанието на Христос, че „Човешкият Син трябва да бъде предаден в ръцете на грешни човеци и да бъде разпнат, и на третия ден да възкръсне“ (Лука 24:7,8); но не казва, че са повярвали във възкресението на Христос. Напротив, когато дойде при Симон Петър и другия ученик, когото Исус обичаше, Мария Магдалена можеше само да каже: „Взеха Господа от гроба и не знаем къде са Го положили“ (Йоан 20:2). Според Мария Магдалина Петър и друг ученик (Йоан) веднага отишли ​​до гроба. "Те двамата тичаха заедно; но другият ученик тичаше по-бързо от Петър и стигна пръв до гроба. И като се наведе, видя ленените платна да лежат; но не влезе (в пещерата на гроба). Симон Петър идва след него и влиза в гроба и вижда само ленените покривки да лежат и кърпата, която беше на главата Му, не лежаща с ленените покривки, но специално навита на друго място. Тогава влезе и другият ученик, който пръв беше дошъл на гроба, видя и повярва” (Йоан 20:4-8). Ето го първото откровение на вярата във Възкръсналия! В същото време всички древни и съвременни отричания, че вярата във възкресението на Исус е започнала с халюцинациите на жена, „от която излязоха седем демона“, трябва да рухнат. Вярата във Възкръсналия се разкрива преди всичко в любимия ученик, който се държеше с удивително спокойствие при ужасяващите обстоятелства на смъртта и възкресението на Господа. На какво се основаваше вярата му? От какво се генерира? Казано е: Видях и повярвах. Казва същият очевидец, който стоеше на кръста на Исус и видя потока на кръв и вода от Неговата страна; със същия детайл той възпроизвежда видяното в гроба на Възкръсналия. Но какво точно видя? Покривалата, с които беше обвито тялото на Исус, и покривалото, което беше на главата Му, т.е. всъщност той видя празния гроб, „мястото, където беше положен“, „само покривалата лежаха“ (Лука 24:2). Очевидно това видение не може да бъде продуктивна причина за вярата - то само осигурява липсата на непреодолима пречка за вярата под формата на мъртвото тяло на Исус. Наличието на мъртво тяло изключва възможността за вяра, но отсъствието му само по себе си не може да породи вяра, защото може да доведе до предположението: „отнесоха Господа от гроба и не знаем къде Го положиха“ 24. Вярата на Йоан е забележителна с това, че той беше този, който не видя и въпреки това повярва. В този смисъл М. М. Филарет оценява вярата на възлюбения ученик на Господа. „Всички апостоли“, пише той, видяха Господа: но би било невероятно унизително за техния свещен съвет, ако нямаше един сред тях, на когото принадлежеше преобладаващото блаженство, провъзгласено от Господа, да не види и да не повярва. Не искаме и не смеем да ви представим, блажени апостоли, лишени от всякакво блаженство на вярващите. Покажете ни, вие самите, кой от вас е блажен, който не е видял и е повярвал? Вижте, братя, не е ли това, което свети Йоан, когато разказва за посещението на Гроба Господен сутринта на Възкресението от двама ученици, пише: друг ученик, който пръв беше дошъл на гроба, се видя и повярва. Какво видя, когато влезе в гробницата? Без съмнение, това е същото нещо, което първият ученик видя, а именно Петър: форма на една дреха, легнала. В какво вярваше? Дали това, което Магдалена беше заявила преди това: след като взе Господ от гроба, ние не знаем къде Го положи? Но какво имаше да вярва? Тук няма скрита истина, а само очевидно невежество. В какво вярваше ученикът, неговият възлюбен Исус? Предполагам и мисля, че поради необходимост трябва да се предположи, че в този момент, когато той влезе в гроба, при вида на една дреха, която лежеше, необичайно жива любов необичайно събуди вяра в него; (леката мисъл, че е невъзможно да си представи случай, в който одеждите, които са увити около тялото на Господа с мачта, могат да се отделят от мъртвото тяло, го накара да се замисли за възкресението; той не видя нищо повече от отсъствието на погребания Исус от гроба, но в дълбините на любящото си сърце той почувства, че Възлюбеният живее, въпреки факта, че не беше готов да повярва във възкресението Му дори от знанието на Писанията.) 25. В това дълбоко разсъждение на М. М. Филарет обръща внимание само на несъответствието между това, което Йоан виждаше от своята вяра като пряка причина и следствие, но живата връзка на вярата на възлюбения ученик с предишното му участие в събитията от земния живот на Господа не беше изяснена от дълбините на душата на Йоан, като зрял плод на предишния му опит на общуване с Живота. Това „видя и повярва“ създава пълно впечатление за човек, който е знаел предварително това, което сега не е видял. За апостола беше особено важно да преживее смъртта на своя любим Учител. В тази интерпретация на много важни за нас факти можем да разчитаме на авторитета на проф. М. Д. Муретова. На кръста той пише: "Неверието яростно триумфира в своята очевидно окончателна победа над вярата. Но това е моментна и въображаема победа. Тук, на кръста, вярата има своя предан слуга - любимият ученик на Господа, един от всички ученици, който нито изостави своя Учител, нито се отрече от Него. Христос беше осъден, разпънат и умря - ударът на копие служи, очевидно, като последен триумф на неверието... Но този удар служи и като истинска гаранция за тържеството на вярата. На кръста стои предано вярващ ученик, приятел и довереник на Разпнатия, мълчалив свидетел на факта, че Христос не е умрял така, както умират синовете на неверието и смъртта. От прободената страна на Разпнатия той вижда с благоговение незабавния и бърз поток от кръв и вода, като знак и откровение, че това е плътта не на грешен човек, а на Словото, което стана плът и разкри в Себе Си славата на Единородния от Отца - тази самата жива кръв и жива вода от тялото на безгрешния Богочовек, която трябва да стане жив извор на вечното и блажено живота на вярващите синове на истината и любовта. Евангелистът с особена тържественост и изразителност посочва това „и веднага изтече кръв и вода”, тъй като още тогава, на кръста, той видя в това тайнствено необикновено явление знак за нетленността на тялото на починалия Богочовек (Деян. 2:27 - 13:35) и за животворната му сила, която трябваше да се яви при възкресението на Разпнатия, към вечен живот с вяра на онези, които се причастяват с живата кръв на Христос Богочовек. Това обяснява, че Богословът остава спокоен, когато новината за изчезването на тялото на Христос от гробницата толкова тревожи всички останали апостоли, тъй като те все още не знаеха от Писанието, че Той трябваше да възкръсне от мъртвите - но Той влезе, видя и повярва (20:8-9). В тайнствено възвишените речи на Господа Йоан отдавна е чувал скрити указания за победата на смъртта от Господа, въпреки че едва сега разбира пълния им смисъл (вж. 2, 22, -3, 14, -6, 47-60, -10, 18, -14, 19, -16, 28 и т.н.). Който съществуваше и управляваше света и човечеството преди Предтечата, защото беше началото му (1, 15, 27, 30), Който съедини небето със земята (1, 15), Който единствен беше Човешкият Син, слязъл от небето, съществуващ на небесата (3, 13), - живият хляб на Бога, слизащ от небето и даващ живот на света (6, 33), - началото (8, 25), съществуващ преди съществуването на Авраам (9, 58) и имащ слава при Отца преди съществуването на света (17, 5): Той не можеше да умре, както всички грешни хора умират и да станат плячка на покварата - но ако предаде духа си и умре, тогава така, че кръвта на безгрешния и възкресен Страдалец да може да служи като източник на нов и вечен живот за синовете на светлината, вярвайки, че Исус е Христос Божий Син и вярвайки, че имат живот в Неговото име” 26 . Възкръсналият Господ многократно се явява на вярващите. Тези явявания на Възкръсналия бяха „последният триумф на вярата над неверието" 27. Според ясното значение на евангелските разкази, в светоотеческото тълкуване, „тялото на Господа, макар и да не беше дух, 28 беше духовно, 29 тоест чуждо на всяка материална грубост и беше контролирано от духа. Тялото, което имаме сега, е духовно, тоест контролирано е от душата и е И Павел нарича тялото, каквото ще бъде след възкресението, духовно (1 Кор. 15:44), т.е. то е съживено и управлявано от Божия Дух, а не от душата, като е пресъздадено по неизразим и духовен начин за нетление и е запазено в него. Ето как трябва да мислим за тялото на Господа след възкресението, именно като духовен, фин, чужд на всякаква грубост, без нужда от храна или нещо друго” 30. В това отношение е забележително, че Възкръсналият се яви, както се яви на единадесетте, в къщата, когато вратите бяха заключени от Йоан. 20:19), че Той не е имал определен външен вид и че тези, на които се е явил, не са Го разпознали по външния вид – те са Го разпознали само по думите и действията Му. Така че Мария, на която Той се яви за първи път, „не знаеше, че това е Исус“. Дори когато Той й говореше, питайки защо плаче и кого търси, тя Го взе за градинар. Само когато Той, вероятно, особено изразително я повика по име, тя Го позна. Двама от учениците, на които Той се яви по пътя за Емаус, също не Го познаха: „очите им бяха отдръпнати, така че не Го познаха” (Лука 24:16). Едва когато, като дойде в селото, Той легна с тях, взе хляба, благослови го, разчупи го и им го даде, очите им се отвориха и те Го познаха в разчупването на хляба. Когато Той се яви на единадесетте, те, объркани и уплашени, помислиха, че виждат дух, така че Той, за да докаже реалността на явяването Си, им показа ръцете и краката Си, позволи им да се докоснат до Него и дори яде храна пред тях. Но Възкръсналият се яви, тоест беше видим? Позволихте ли дори да бъдете докоснати, опитахте ли храна? "Не се смущавайте, по думите на св. Йоан Златоуст за това: това беше въпрос на снизхождение... Той не се отнася непрекъснато към учениците си и не както преди. Той се появи вечерта и изчезна; след това - още веднъж, след осем дни, и отново изчезна; след това се появи отново... Но какво означава: той се яви? От това става ясно, че ако Той не беше слязъл, нямаше да се вижда, тъй като тялото Му вече беше нетленно и безсмъртно...Толкова тънко и леко, че е влязло през затворените врати, явно е било чуждо на каквато и да е тлъстина; но Христос му показва този път, за да го увери във възкресението и да научи, че Той е бил разпнат, а не друг, който е възкръснал, като има върху себе си кръстни знаци; затова Той също яде храна... разпятие, ние Го виждаме да ходи по вълните и въпреки това не казваме, че тялото Му е от друга природа, а не от нашето; Така че дори след възкресението, виждайки раните по Него, ние няма да Го наречем тленен” 31... И така, според светоотеческото тълкуване, което напълно изразява смисъла на евангелските разкази, явленията на възкръсналия Господ са всъщност Негови явления, видения: в тях няма нищо, което да надхвърля вярата на тези, на които се яви, нищо плътско, външно убедително, визуално демонстративно; те бяха „триумф на вярата“. Този общ характер на явленията на Възкръсналия намира специално потвърждение в някои подробности. И така, като се яви на Мария Магдалена, Господ й каза: „Не се докосвай до Мен, защото още не съм възлязъл при Моя Отец, но иди при братята Си и им кажи: Възлизам при Моя Отец и вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Йоан 20:17). От многото тълкувания на тези думи на Възкръсналия единственото, което отговаря на смисъла на евангелския разказ, трябва да бъде признато тяхното обяснение, дадено от Йоан Златоуст и особено ясно изложено от Теофилакт. „След като разпозна Господа, пише последният (в h. 1.), Мария иска да се приближи до Него, да се отнася с Него както преди и, може би, да Го прегърне като свой Възлюбен. Но Той повдига ума й, за да мисли за нещо по-високо и да Го слуша с голямо благоговение. Не ме докосвай, т.е. обстоятелствата вече не са в същото положение и вече няма да се отнасям с теб както преди. Въпреки че Той не каза това с думи, това е значението на думите: Възнасям се при Отца Си, бързам там. И тъй като бързам там и вече нямам такова тяло, за да се справям с хората, тогава човек трябва да бъде по-благоговейно към Мен, до най-висшето от обикновен разговор и докосване, тоест обръщение. Вижте колко много мисли е изразил накратко евангелистът. Господ каза: не ме докосвайте. Тогава сякаш някой попита: защо? Затова той отговаря, че тялото Ми вече не е типичното за земния живот, а подходящото за небето и планинските села. Тогава питащият продължава: защо ходиш по земята, когато имаш такова тяло? Затова той отговаря: „Още не съм се възнесъл при Отца Си, но ще се възнеса“. Състоянието на Възкръсналия от възкръсването от гроба до възнесението при Отца беше преходно състояние към онова духовно съществуване, след заминаването при Отца, когато вече не познаваме Христос в плът (2 Кор. 5:16) 32. Но не е ли нещо друго, което виждаме в образа на явяването на Господ пред единадесетте? За първи път Той им се яви в първия ден от седмицата. Когато те, объркани и уплашени, помислиха, че виждат дух, Той им показа ръцете и краката Си и ребрата Си; когато те още не вярваха и се чудеха, Той взе храна и яде пред тях. – Този път един от тях, а именно Тома, не беше с апостолите. Като чул от учениците за явяването на Господ пред тях, той им казал: „Ако не видя на ръцете Му белезите от гвоздеите и не сложа пръста си в белезите от гвоздеите и не туря ръката си в ребрата Му, няма да повярвам. След осем дни Господ им се яви отново, докато Тома беше с тях. Застанал всред тях, Той каза: Мир на вас! Тогава той казва на Тома: „Положи пръста си тук и виж ръцете Ми; дай ми ръката си и я сложи в ребрата ми; и не бъди невярващ, а вярващ. Тома Му отговори: Господ мой и Бог мой! Исус му казва: „Ти повярва, защото Ме видя; блажени са онези, които не са видели, а са повярвали“ (Йоан 20). Очевидно в тези явления на Господа и особено в последното - на което обръщаме основно внимание - видението служи като основа на вярата. Но солидните аргументи не ни позволяват да спрем на такова ниво в разбирането на факта, без да навлезем в неговата дълбочина. Ако по отношение на Йоан „той видя и повярва“, няма съмнение, че видението не е послужило като достатъчно основание за неговата вяра; тогава несъмнено същото е вярно по отношение на вярата на Тома. Това, което Тома видя, не можеше да бъде причината за Неговата вяра. Той видя твърде малко за това; в ръцете си с язви и пробито ребро Той не можеше да види нищо божествено, което да не е видимо. Видяното не успокоява съмнението 33 . Следователно, тук, повече отколкото в други случаи, 34 има нужда от обяснение, което би могло да мине без необходимостта да се предполага рационално съмнение. Това е добре известното обяснение, което в искането на Тома вижда само „остатъка от една чувствено-егоистична и все още развиваща се вяра, влиянието на твърде голяма радост и желанието да се провери лично желаната истина“, разбира изявлението на апостола „в смисъл на усъвършенстване на вярата и изкачване от стъпка на стъпка, с прекалено интензивно и пламенно желание за изпълнение на целта на вярата и обещанието“ 35. Трябва да се отбележи, че останалите апостоли, на които Господ също показа ръце и нозе, „повярваха не от радост“ (Лука 24:41), а не от съмнение. От своя страна считаме за необходимо да обърнем внимание на едно обстоятелство, което не е оценено както заслужава. „Няма да повярвам“, каза Томас, „ако не видя раните от гвоздеите в ръцете Му.“ Да приемем, че Тома се е съмнявал във възкресението на Христос, че е имал нужда от външни доказателства за факта, от външни знаци, по които да разпознае Възкръсналия; Тогава има ли смисъл изказването му? Ако син бъде доведен при майка му, когото тя е загубила преди двадесет години като петгодишно дете, за да го разпознае, тя ще потърси някоя запомняща се „бенка“ по тялото му, ще види в лицето му поне една позната черта от предишното му изражение, ще се вгледа внимателно в цвета на тялото му, ще усети косата му. Това ли са външните знаци, които е искал апостол Тома? Това ли беше видът външно доказателство, което другите апостоли искаха? Ако неверието на Тома беше резултат от неговото рационално съмнение, той, разбира се, щеше да търси външни признаци на убеждение. Но всъщност това, от което се нуждаеше, не беше външно позната черта на лицето. „Няма да повярвам, освен ако не видя раните от гвоздеите в ръцете Му.“ Но освен раните Му по ръцете, краката и ребрата, нямаше ли нито една черта на лицето Му, която да е позната на учениците? Нима гласът Му, погледът Му не им бяха скъпи и близки? И напротив, защо ще си спомнят толкова много раните по ръцете и краката си от гвоздеи и по ребрата си от копие? Това би било разбираемо и по отношение на Йоан, който стоеше на кръста и видя потока на кръв и вода от прободената страна на Господ, за когото това видение беше незаличимо гравирано в паметта му. Но останалите ученици, още преди ръцете, краката и ребрата на Господа да бъдат ранени, се разпръснаха и не застанаха на кръста Му. Разбира се, те знаеха за тези рани, те бяха за тях символ на страданието на Господа, точно както Неговият кръст беше символ на тяхното спасение, но очевидно не психологическото значение на знаците на разпознаване накара тези рани да се сетят... И накрая, помислете върху тези думи: „освен ако не видя в ръцете Му белези от гвоздеи и не сложа пръста си в белезите от гвоздеите и не сложа ръката си в ребрата Му, аз няма да повярва.” Дали не излъчват някакъв мистичен ужас, далеч отвъд границите на интелектуалното съмнение? „Ще сложа пръста си в раните на гвоздеите, ще сложа ръката си в ребрата Му”: ще издълбая раните Му, ще възпроизведа за себе си ужаса от Неговата смърт, Неговия срам и собственото си унижение... Толкова ли е нужно за признание? Не, тук се чува някаква жажда за ново участие в смъртта на Господ - жажда, произтичаща от мистичната връзка на възкресението на Христос с Неговите страдания и смърт, както и връзката на вярата в Неговото възкресение с участието в Неговата смърт. Несъмнено имаше момент в искането на Тома, който временно го лиши от блаженството на „тези, които не видяха и повярваха“, но това не беше момент на съмнение, а на „бавност на сърцето“, на прекален реализъм в чувствата. И може би за Томас тази материално-сетивна тежест е била особено тежка поради лични последствия от миналото. Още по-рано същият този Тома, когато Господ Исус реши да отиде в Юдея, за да възкреси Лазар, въпреки че евреите вече гледаха да Го убият с камъни, каза на другите ученици: „Елате и ние ще умрем с Него“. Той обичаше Христос до такава степен, че желаеше да участва в Неговата смърт, но все още не вярваше, че Неговата смърт е мост към възкресението и че участието в нея е пътят към участието в Неговата слава. Затова сега, след възкресението на Господа, жаждата му беше особено силна да усвои Неговото възкресение не извън връзката със смъртта, така че в него да бъде силна вярата във Възкръсналия, за да преодолее страха от собствената си смърт 36. Личните характеристики на Тома обаче го отличават от другите апостоли не по същество, а само по степента на вяра. Връзката между възкресението на Господ Исус и Неговата смърт е по същество една и съща за всички тях. Когато се яви на двамата ученика, отиващи в Емаус, Той им обясни всичко, казано от пророците за Неговите страдания и слава, и „сърцата им пламнаха в тях“; Като влезе в селото, Той остана с тях и като седна с тях, взе хляба, благослови го, разчупи го и им го даде, т. е. пресъздаде пред тях Тайната вечеря, която представлява Неговото страдание и смърт (срв. 1 Кор. 11:26) и „Той беше разпознат от тях в разчупването на хляба“. Явявайки се на единадесетте ученици, Той им показа ръцете, краката и ребрата Си - "той показа ръцете, върху които бяха белези от гвоздеи, той също показа ребрата, от които извираше източникът на тайнствата; показа ръцете си, за да удостовери истинността на възкресението, за да увери онези, които се съмняваха, че Той наистина страда и възкръсна, че Неговото мъртво и погребано тяло наистина възкръсна" 37. Тогава Той взе храната и яде преди тях. Последното съобщение е твърде кратко; Възможно ли е в този случай да се има предвид разчупването на хляба 38? Поне по време на феномена в Тиберийско море, описан в глава 21. ев. Йоан, Господ Исус „им каза: Елате, вечеряйте... Той идва, взема хляб и им дава и риба“ (ст. 12, 13). Така че няма съмнение 39 относно ясното изразяване в хода на евангелските разкази на идеята за връзката между вярата във възкресението на Христос и реалността на Неговите страдания и смърт, с участието на вярващите в Неговата смърт. „Ако житното зърно не падне в земята и не умре, остава само; и ако умре, ще даде много плод“ (Йоан 12:24). Христос умря - и за тези, които умряха с Него, Той възкръсна; Той умря в плът и за тези, които умряха с Него в плът, Той възкръсна в Духа. Плътта не е от полза; духът дава живот (Йоан 6:63): Христос беше умъртвен в плът, но беше оживотворен в духа (1 Петрово 3:18 срв. 1 Тимотей 3:16) и стана животворящ дух (1 Коринтяни 15:45). И ние, за да оживеем с Него, за да се разкрие животът Му в нашата тленна плът, трябва да умрем с Него, да преживеем смъртта Му (2 Тим. 2:11; 2 Кор. 4:10). Възкресението на Христос, като исторически факт, беше заедно с възкресението на учениците, които умряха с Него. Какво представлява историческата реалност в явяванията на Възкръсналия пред учениците? Това е реалността на духовното общуване на учениците с Него, реалността за тях на Неговия духовен – божествен, вечен живот. Съдържанието на духовния живот им беше разкрито от всички дела и цялото учение на Господ Иисус и сега те се убедиха в реалността на Неговия духовен живот - че той е независим в своето съществуване от материалните условия на съществуване, че е по-силен от смъртта, че е нетленна, вечна реалност. „Той е жив” – това е казано на учениците от явяването на Възкръсналия (Лука 24:23; Деяния 25:9; Ап. 1:8), – Той живее след всички страдания и смърт, Той е жив и вече не може да умре (Рим. 6:9; Деян. 13:34). Явленията на Възкръсналия бяха духовното общуване на учениците с Него. Когато се яви на Мария Магдалена, тя не Го позна на външен вид и не можа да Го докосне, но научи от Него, че Той се възнася при Отца. Когато Той отиде с двама ученици в Емаус и им обясни казаното за Него в цялото Писание, очите им бяха задържани, така че те не Го разпознаха, но сърцето им горя в тях (Лука 24:32). Всичко това обаче бяха подготвителни явления; В центъра на проявите на Възкръсналия беше появата на Неговите единадесет: тогава Той вдъхна в тях Светия Дух... Явно в преходното състояние на Възкръсналия преди възнесението му при Отца 40 е имало нещо материално-телесно в Неговите изяви. Когато единадесетте и онези, които бяха с тях, се смутиха при явяването на Възкръсналия пред тях и помислиха, че виждат дух, Той им каза: Защо се смущавате и защо такива мисли влизат в сърцата ви? Погледнете ръцете Ми и краката Ми; това съм Аз самият; докосни Ме и Ме погледни; Защото духът няма плът и кости 41, както виждате при Мен. Той дори ги помоли за храна и яде пред тях (Лука 24:37-43). Този материално-телесен елемент в явяванията на Възкръсналия пред учениците преди Неговото възнесение при Отца, разбира се, представлява тяхната особеност от по-късното Му явяване на Савел (Деяния 9:3-6). Но що за физичност беше това, за която затворените врати не бяха пречка, за която яденето на храна и дори самият външен вид беше въпрос не на необходимост, а на угаждане, това не можем да разберем. Във всеки случай това е телесност, чието присъствие в явленията на Възкръсналия не им придава значението на външна убедителност и не променя същността им на духовно общуване с Него. Затова апостол Павел не разграничава видението си в Дамаск за Възкръсналия от Неговите явявания на учениците преди Възнесението: „Той възкръсна и се яви на Кифа, след това на дванадесетте, след това се яви на повече от петстотин братя наведнъж, повечето от които са още живи, а някои са починали. След това се яви на Яков, а също и на всички апостоли. И най-после ми се яви като на някакво чудовище” (1 Кор. 15:4–7. Ср. Деян. 22:17,18). Накрая възкръсналият от гроба Господ, като се яви на учениците Си, се възнесе от тях при Своя Отец, което вече беше предсказал, когато се яви на Мария Магдалена. Каквато и да е телесността в явяванията на Неговите ученици, смисълът на Неговото възкресение и явяванията Му трябва да се разбират в светлината на този последен момент от явяването на Възкръсналия – Неговото заминаване при Отец. Без този последен момент явленията на Възкръсналия биха били чудовищно явление. Той се възнесе от апостолите на небето, тоест стана невидим за тях завинаги (до второто пришествие) (Деяния 1:9), възнесе се при Отца, така че вече не Го познаваме в плът 42. Както явяванията на възкръсналия Господ Исус трябваше да завършат с Неговото заминаване при Отца (Йоан 20:17), така и Неговото заминаване при Отца задължително предполага Неговото духовно обитаване в сърцата на вярващите или даването на Светия Дух на тях. Въз основа на евангелските разкази е невъзможно да се възстанови хронологичната последователност на тези събития, тъй като евангелистите Марк и Лука (вж. Матей) съобщават за възнесението на Господа, но не предават дара на Духа на учениците, а евангелист Йоан говори за дара на Духа на учениците, но не говори за възнесението на Възкръсналия, въпреки че Лука свидетелства за радост, изпълнила сърцата на учениците при възнесението на Господа (24:52), а в евангелието Йоан Възкръсналият наставлява Мария да предаде на учениците: „Възнасям се при Отца Си“ (20:17) и т.н. И едва ли е възможно тук да се установи хронология преди и след, тъй като по същество заминаването на Господ Исус при Отца и дарбата на Духа на учениците са неразривно свързани, както Христос обясни на учениците Си още по-рано: „Ще помоля Отца и Той ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас завинаги, Духа на истината, когото светът не може да приеме, защото не вижда и не Го познавате, защото Той пребъдва с вас и ще бъде във вас. По-добре е за вас да отида (при Онзи, Който Ме е пратил); От евангелистите само Йоан съобщава за дара на Духа на учениците от Възкръсналия. Исус каза на учениците: Мир на вас! Както Отец изпрати Мене, така и Аз изпращам вас. Като каза това, духна и им каза: Приемете Светия Дух. На които простите греховете, ще им се простят; на когото го оставите, на него ще остане" (Йоан 20:21-23). Тук свободата на духовния живот и свободният морален живот се съчетават с дара на Духа. Западните тълкуватели (Августин 43 и Григорий Двоеслов), обяснявайки този пасаж от Евангелието, насочват вниманието ни към дара на любовта като първичен дар на Светия Дух. И с право. Този съюз на дара на Христовата любов с дара на Неговият Дух (Рим. 8:9) вече е предобразен от самия Господ в прощалния му разговор с учениците: „Ако Ме любите, пазете Моите заповеди. И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас до века” (Йоан 14:15,16) В същия смисъл пише и св. апостол Йоан: „Бога никой никога не е видял. Ако се обичаме, тогава Бог пребъдва в нас и Неговата любов е съвършена в нас. Че ние пребъдваме в Него и Той в нас, знаем от това, което ни е дал от Своя Дух... Неговата заповед е да вярваме в името на Неговия Син Исус Христос и да се обичаме един друг, както Той ни е заповядал. И който пази Неговите заповеди, пребъдва в Него, и Той в него. И знаем, че Той пребъдва в нас чрез Духа, който ни е дал” (Йоан 3:23-24; 4:12-13). И така, апостол Павел говори за любовта в духа (Кол. 1:8; Рим. 15:30), че Божията любов е излята в сърцата ни чрез Святия Дух, даден ни (Рим. 5:5. Ср. Гал. 5:22; 2 Тим. 1:7). Други евангелисти, макар и да не говорят за това, че Господ е дал духа Си на учениците по време на Своето възнесение, все пак дават ценно указание за другата страна на духовния дар – а именно универсалността на Христовия дух (Мат. 28:19; Лука 24:47; Съпр. 1 Тим. 3:16). В пълнотата на своята връзка със страданията на Господ Иисус, от една страна, и с вярата на учениците, както и посочените духовни дарби, от друга страна, Христовото възкресение ни се разкрива в цялото си величие. Вярата във възкресението на Христос прави смисъла на Неговото дело и учение жива реалност за нас, прави Неговия духовен живот реален за нас. „Ако изповядаш с устата си, че Исус е Господ, и повярваш в сърцето си, че Бог Го е възкресил от мъртвите, ще се спасиш“ (Римляни 10:9). Чрез самата тази вяра ние вече сме съживени с Христос (Еф. 2:5; Кол. 3:1), така че наистина Той беше възкресен за нашето оправдание (Римл. 4:25). Накратко, ние сме преродени чрез възкресението на Исус Христос от мъртвите за жива надежда, за нетленно, неосквернено и неувяхващо наследство, пазено на небето (1 Петрово 1:3,4). Три важни момента съставляват евангелската история: чудесата на Христос, Неговата смърт и възкресение. Вътрешната връзка на тези три момента е, че Господ Христос Исус се отрече от външната слава и предпочете смъртта пред нея, за да установи царството на синовете на възкресението. Начателят и завършителят на вярата, Иисус, според апостол Павел, вместо поставената пред Него радост, претърпя кръста, като презря срама, и седна отдясно на Божия престол (Евр. 12:2). Според учението на същия апостол Христос, бидейки образ Божи, не смяташе за грабеж равенството с Бога; но той се изпразни, като прие образа на слуга, като стана подобен на човеци; и като стана на вид човек, смири Себе Си, като стана послушен дори до смърт, и то смърт на кръста. Затова Бог Го превъзнесе и Му даде името, което е над всяко име, така че пред името на Исус да се преклони всяко коляно на небесата, на земята и под земята и всеки език да изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бог Отец (Фил. 2:6-11). По същия начин апостол Петър също идентифицира тези три основни момента в евангелската история. И така, веднъж той каза на евреите: Исус от Назарет, човек, който ви свидетелства от Бога чрез силите, чудесата и знаменията, които Бог извърши чрез Него между вас, както сами знаете, това, според категоричния съвет и предузнание на Бога, вие взехте и, като го приковахте с ръцете на нечестивите, го убихте, но Бог Го възкреси, разкъсвайки оковите на смъртта, защото беше невъзможно да се дръжте Го (Деяния 2:22-24). По същия начин, в друг случай, в реч към езичниците, св. апостол така описва на своите слушатели хода на живота на Христос: Бог помаза Исус от Назарет със Светия Дух и със сила, и Той обикаляше, правейки добро и изцелявайки всички, които бяха угнетени от дявола, защото Бог беше с Него... Накрая те Го убиха, като Го обесиха на дърво. Бог го възкреси на третия ден (Деяния 10:38-40). Евангелската история е адресирана към евреите чрез чудесата на Христос, чрез които те са били закоравени, така че да Го разпнат (Йоан 12:37-41). Вярващите участват в живота на Христос чрез Неговата смърт и възкресение. От времето, когато учениците на Господа, като Го изповядаха като Син Божи, се откроиха от народа като вярващи от невярващи, - от времето на изповедта на Петър в Кесария Филипова, Христос постепенно ги приучи към мисълта за Своята смърт, въздигна в тях очакването на Неговата смърт и възкресение, неуморно и настойчиво ги учи, че Той трябва да умре и да възкръсне: това е точно това, на което Той ги научи като Негови ученици, за тази цел Той се оттегли с тях (Мат. 16:21; 17:22,23; 20:18,19 пар.). И след Своето възкресение Той им обяснява нищо по-малко от това, че е трябвало да страда и да влезе в славата Си (Лука 24:26). За пълнотата на възпитанието на апостолите и подготовката им за всемирната проповед на Христос свидетелства евангелистът от факта, че те се приближиха до възкръсналия Господ и разбраха с ума си значението на смъртта и възкресението на Христос (Лука 24:46). Венецът на евангелската история и нейната крайна цел е живот чрез смърт, победа над смъртта във възкресението. Съживяването на смъртта е централната точка в Евангелието на Христос. Той призова хората да станат Божии синове, тоест синове на възкресението (Лука 20:36). Той основа Божието царство, тоест царството на синовете на възкресението. Делото на Христос отговаря на истинската нужда на хората, тъй като цялата ни скръб, цялото ни зло е прегърнато от смъртта: тя е нашето средно зло, тя е най-острото оръжие на греха и ада. Точно както делото на Христос завладява сърцевината на нашето зло, така и смъртта е централното зло в нашия живот, защото поразява и отравя самата сърцевина на нашето съществуване – нашата привързаност към живота. Хората са алчни за живот, привързани към него: именно това е човешкият начин на съществуване, тази жажда е характерното определение на нашия живот, неговата разлика от начина на съществуване на другите същества. Жаждата за живот се разкрива в нас чрез желанието ни за щастие и съвършенство. Животът за нас е безграничен импулс към щастие и безгранично усъвършенстване. В тези основни стремежи на нашата природа тя се осъществява, получавайки плът и кръв в тях – естественият ни стремеж към Бога, към божественото съдържание на живота. Искаме да бъдем благословени и съвършени „като богове“: тук е естествената основа на човешката религия, която формира приуса на „човешкото“ съществуване. Нашата жажда за живот, нашите импулси за щастие и съвършенство, нашата религия имат единствената адекватна форма на израз в чудото: ние жадуваме за живот, тоест жадуваме за чудо; искаме щастие и съвършенство, тоест искаме чудо; бързаме към Бога, тоест към чудото. Жаждата за живот под формата на желание за чудо, жаждата за щастие и съвършенство под формата на импулс за чудо, религията точно в тази форма, това всъщност е човешката жажда, човешкият стремеж, човешката религия. Така е започнал нашият живот, нашата история: тя е започнала с желанието на нашите предци да опитат от чудодейните плодове на дървото, за да бъдат благословени и съвършени като богове. И в цялата „човешка“ история всичко, което е най-добро, всичко, което е живо, всичко, което е човешко, е сведено до жажда за чудо; там, където то угасна, започна царството на животинското съществуване. Еврейският народ, като богоизбран народ, беше най-жизнелюбив и най-привързан към чудото. И така жаждата ни за живот неизбежно среща смъртта. Точно в деня, когато първите родители пожелаха да станат богове чрез яденето на плодовете, над тях се изпълни присъдата „ще умрете от смърт”... Жаждата ни за живот застава лице в лице със смъртта. Смъртта в целия си ужас среща само човека. Животните не се страхуват от смъртта. Само за нас е страшно. За нас това е не само спиране на живота, но лишава всеки час от живота ни от смисъл, отравя целия ни живот, обезсмисля нашите импулси за щастие и съвършенство, нашата религия. Какво е нашето щастие, нашата сила, нашата слава? Не е ли единственият край за тях смъртта - съдбата на най-щастливия, най-могъщия и славния от хората?.. "Александър, синът на Филип, македонецът, направи много войни и превзе много укрепени места и уби царете на земята. И отиде до краищата на земята и взе плячка от много народи; и земята замлъкна пред него, и той се възвиси, и сърцето му се надигна. Той събра много силна армия и те доминираха над регионите, и народите, и владетелите, и те станаха негови притоци. След това той си легна и почувства, че умира." "Животът на смъртните в този свят е неразбираем, неизследван, мрачен и кратък, пропит със страдание. Няма средства, с които родените да избегнат смъртта. Старостта идва и смъртта е близо: такава е съдбата на всичко живо. Точно както зрелите плодове висят по клоните, готови да бъдат откъснати всеки момент, така и смъртните, щом се родят, са в постоянна опасност от смърт. Глинен съд, направен от Рано или късно грънчарят е съдбата на всички смъртни, всички са подвластни на смъртта и гибелта! „Възможно ли е да се смеем, възможно ли е да се забавляваме безгрижно, когато целият свят е обхванат от унищожителен пламък? Погледнете тази облечена сянка, направена от рани, крехка, обсебена от желания, нямаща нито сила, нито защита. Това тяло е изтощено, крехко и слабо, сякаш е готово да се разпадне на парчета - животът в него вече се превръща в смърт." "О, смърт! Колко горчив е споменът за теб за човек, който живее спокойно в притежанията си, за човек, който не се притеснява от нищо, е щастлив във всичко и все още може да яде храна ... Дали живееш десет, сто или хиляди години, все едно: в ада няма изследване на времето на живота." И така, какъв е нашият живот? Непрекъснат страх от смъртта, което ни прави „подвластни на робство през целия ни живот“. Следователно всички усилия на потомците на Адам са насочени към едно нещо - победа над смъртта, всичките им надежди са концентрирани в една надежда за безсмъртие! На пръв поглед безсмъртието изглежда за човек като продължение на живота отвъд гроба - в Шеол, Хадес. Но от нашия земен живот отвъд гроба остава само бледа сянка, безкръвен призрак, безжизнено подобие; нашите чувства, радост, надежда, нашите чувства, нашите дела - всичко, което сега съставлява нашия живот, живеейки в него - всичко това не може да премине границата на смъртта, защото всичко това е неразривно свързано с местните условия на живот, в тях намирате само храна за себе си, в тях получавате само вашата реалност. В Хадес „мъртвите сенки“ „духат безжизнено“, лишени от чувства и безумни. Гръцкият герой, "богоподобният" Ахил, управляващ в царството на мъртвите сенки, завижда на съдбата на "живия" денен работник, който печели насъщния си хляб, като служи на беден орач. По същия начин еврейският Шеол е регион на сън и мрак, земя на забрава, земя на тишина, където няма работа, няма размисъл, няма знание, няма мъдрост. В същото време това е царството на отхвърлените от Божията ръка, за които Бог вече не помни, където Неговата милост вече не се провъзгласява и Неговите чудеса вече не се знаят. „Не Те прославя гробът, нито смъртта Те възхвалява, нито слизащите в гроба, които се уповават на Твоята истина. Жив, само жив ще Те прослави” (Ис. 38:18,19). Където няма чудеса, където няма блаженство, където няма живот, там няма и Бог. За да живее, човек трябва или да бъде спасен от смъртта, или да бъде възкресен след смъртта. Предхристиянският езически свят фокусира мисълта си предимно върху безсмъртието, а еврейският - върху възкресението от мъртвите. Човек неизбежно умира, но смъртта не премахва възможността за безсмъртие. В природата всичко завършва със смърт, но всяка смърт е последвана от живот. Езическите мъдреци разбират тази истина и я прилагат в човешкото съществуване. „Кой знае – каза гръцкият поет – дали животът не е смърт и дали смъртта не е живот?“ Ако това е връзката между живота и смъртта, тогава истинският живот може да бъде постигнат само чрез смъртта. Разбира се, не насилствената смърт води до безсмъртие – да се самоубиеш би означавало да утвърдиш смъртта: прагът към безсмъртието е свободната смърт като човешки подвиг. Откриваме призив към подвига на смъртта у източни и западни мъдреци. Според пантеистичния възглед на индийската религия, световният живот е играта на Мая, призрачна мрежа, измамен сън, тежък кошмар, царството на непрекъснатата смърт. Всички живи същества на този свят, въпреки че наистина страдат от трудни сънища, всъщност не съществуват: само Бог е истински жив. Целият ни живот е тежко страдание и непрекъснато умиране. Светът с всички същества, които го изпълват, е само призрачна проява на божествен живот, като мехурчета на повърхността на водата, като искри от нажежено желязо, ударено с чук. Но във властта на човека има средство да се освободи от кошмара на призрачното съществуване: който осъзнае илюзорността на съществуването, освободи се от привързаността към живота, потисне желанията и страстите в себе си, той се издига над измамата на призрачното съществуване, събужда се, сякаш от сън, отхвърля оковите на въображаемата индивидуалност и, сливайки се с Бога, става божествен и безсмъртен. Следователно крайната задача на човешката морална дейност е да угаси всяко желание, всяко движение на живота в смъртта преди смъртта. По този начин човек унищожава тленния материал в себе си, така че не остава храна за смъртта и остава само да завърши това, което човек е правил цял живот, да му даде последната желана свобода от оковите на индивидуалността, от тежестта на тялото, от измамата на призрачното съществуване. По пътя на доброволното умиране човек действително се предпазва в значителна степен от външни неприятности, става безчувствен, безстрастен и безстрашен, побеждава дори страха от смъртта и преодолява индивидуалността в себе си. Но тази победа му се дава едва в предсмъртния му дъх и свършва с него. Тук се постига само негативна свобода и няма позитивно съдържание за нея. Това напълно съответства на факта, че самото божество, разбирано пантеистично, представлява само отрицание на живите индивидуалности, едно абстрактно единство, безсмислено и безжизнено. По същество то е неуловимо за човешкото търсене, непостижимо за него, както самият човек стига до него мъртъв, правейки празна жертва от живота си. Във философията на Платон празнотата на универсалната основа на световните явления е изпълнена със съдържание: той признава разума и неговите идеи като такава основа, по отношение на която създанията на този свят са явления. Човешката душа идва от идеалния свят, но е затворена в тялото, като в затвор. Идеалният произход на душата се разкрива в паметта, до която се свежда истинското знание, а знанието формира единствения път, по който душата отново се издига до идеалния свят и се очиства от сетивната обвивка. Така в системата на Платон философията има практическото значение на пречистване. В този живот нашето знание е обусловено и ограничено от плътността на нашето тяло, което като решетките на затвора затваря истинско съществуващото от нас, така че ние сме толкова по-близо до истината, колкото по-малко се доверяваме на телесните си сетива, а знанието в пълнота и съвършенство ще бъде достъпно за нас едва след смъртта, когато директно съзерцаваме царството на идеите. Следователно истинският философ желае смъртта, а философията е умиране или подготовка за смъртта. Разбира се, самоубийството е недопустимо, но философът потиска в себе си чувствените афекти, които го привързват към тялото, замърсяват душата му, така че той работи за постепенното освобождаване на душата си от оковите на тялото и радостно среща смъртта своевременно, която пренася безсмъртния му дух в общността на боговете. Така философията на Платон дава положително съдържание на безсмъртния живот на нашия дух и неговото общуване с идеалното царство; тук обаче идеалният свят съществува само за човешкото познание, а не за човешкия живот, с идеи човек може да влезе само в абстрактно общуване, а не в живо, само духът в свобода от тялото е предназначен за безсмъртие, което обаче е достъпно само за нашето мислене, съзерцание, няма причина да се смята, че дори след смъртта от човека ще се запази нещо повече от абстрактно мислене, което обаче не представлява живот. Следователно, както този живот е лишен от всякакъв смисъл, така и не подготвя отвъдното. Наред с идеята за безсмъртието, в предхристиянския свят е била известна и идеята за възкресението, която се е развила главно в съзнанието на еврейския народ. Евреите свързват очакването на възкресението с времето на Месията, в което еврейската праведност ще получи пълната си награда и еврейският народ ще триумфира над всичките си врагове. В еврейското разбиране на образа на възкресението основно внимание привлича това, че то действа като просто премахване на смъртта и възобновяване на земния живот, поради което се оказва необходимо само за мъртвите израилтяни, за да им даде възможност да участват в благата на месианското царство, което ще бъде изцяло и предимно достъпно за синовете на Авраам, живели преди него. Благословиите на месианското царство се появяват тук пред нас в рязко чувствена окраска и в сиянието на чудно величие. В царството на Месията се очакваха ново небе и нова земя с безпрецедентно плодородие и безпрецедентно изобилие от всякакви предмети за чувствено удоволствие. В същото време възкресените са представени в пълнотата на свойствата на умствения и физическия живот, въпреки че неговите граници се разширяват до границите на чудотворното, в което се разкрива божествената защита за праведните. Въпреки че възможността за възкресение в еврейските вярвания почти не беше утвърдена върху свойствата на човешката природа и следователно най-малко от всички даде място за положителни заключения в полза на развитието на чувствените аспекти на живота, тъй като тук на преден план беше номистичната праведност, която изискваше съразмерна награда, обаче, чувствената природа на последната, която предполагаше пълнотата на чувствените нужди във възкресените и чувствените условия на живота им, стои извън всякакво съмнение. Заедно с това наличието на месиански блага е ограничено до един богоизбран народ, а участието му в божествения живот след възкресението се изчерпва от теократичната структура на месианското царство с удивително суров съд за всички врагове на Израел. За разлика от езическите и еврейските стремежи, Христос Спасителят учи не за безсмъртието, а за възкресението от мъртвите - за възкресението не за земен плътски живот, а за небесен, духовен, ангелски живот. На първо място, това, което е забележително в ученията на Христос, е, че Той не основава вярата в отвъдния живот на свойствата на човешкото същество; Той не учи за задгробното съществуване на която и да е част от човешката природа - душата или духа. В Неговото учение задгробният живот се приравнява само на божествения живот, който по своята същност е живот вечен, нетленен, недостъпен за смъртта. Човек може да бъде безсмъртен само в смисъл, че приема в себе си божествения живот, който няма да види смъртта вечно: чрез него човек може да живее след смъртта. Следователно, за да възкръсне, човек трябва да има вечен живот в себе си преди смъртта. „Това е волята на Този, Който Ме изпрати, всеки, който види Сина и повярва в Него, да има вечен живот, и Аз ще го възкреся в последния ден” (Йоан 6:40 ср. 54). Христос е възкресението и животът (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή Йоан 11:25), т.е. Той е възкресението, защото е живот. Той ще ни възкреси, защото ни дава вечен живот, който никога няма да загине (Йоан 8:51; 10:28; 11:26). Отвъдният живот обаче, според учението на Христос, не е самото безсмъртие, а възкресение – и то възкресение не за земен живот, а за небесен, ангелски. Той не каза на учениците Си: вие сте безсмъртни, следователно няма да умрете, или: ще възкръснете, въпреки че умирате 44. И каза: трябва да умрете, за да възкръснете. Човек трябва да умре и смъртта му е необходимо условие за възкресението. Но фактът, че той трябва да умре, не е достатъчен за неговото възкресение: той трябва да умре свободно. Христос призовава учениците Си към смърт. "Който спаси душата си (живота), ще я изгуби; но който изгуби живота си заради Мене, ще го спаси... Ако някой иска да дойде след Мене, нека се отрече от себе си, вземе кръста си и Ме следва. Защото който иска да спаси душата си, ще я изгуби; а който изгуби живота си заради Мене, ще го намери (Мат. 10:39; 16:24 пар.). Ако житното зърно падне в земята и не умре, тогава ще остане само един, който ще даде много плод, а който мрази живота си в този свят, ще го запази за вечен живот. Смъртта, към която Христос призовава Своите ученици, във всеки случай е физическа смърт, но преди всичко това е духовно и лично себеотрицание: Христос ни призовава към себеотрицание до смърт, до пълно себеотрицание, чиято реалност прави невъзможно възобновяването на земния, плътски живот в пълнотата на неговите духовни и лични интереси. Това условие на християнското възкресение достатъчно обосновава извода, че животът на синовете на възкресението ще бъде съвсем друг живот – те ще живеят вечен божествен живот. Един ден "садуцеите, които казват, че няма възкресение, дойдоха при Него и Го попитаха: Учителю! Моисей каза: Ако някой умре, без да има деца; тогава нека брат му вземе жена му за себе си и възстанови семето на брат си. Имахме седем братя; първият, който се ожени, умря и като нямаше деца, остави жена си на брат си. По същия начин вторият и третият, дори до седмия. В крайна сметка жената умря. И така, при възкресението, на кого от седемте тя ще бъде жена? Исус им отговори и каза: „Вие грешите, като не познавате писанията или Божията сила.“ Защото при възкресението нито се женят, нито се омъжват; но останете като Божиите ангели на небето. А за възкресението на мъртвите не сте ли чели какво ви каза Бог: Аз съм Бог на Авраам, и Бог на Исаак, и Бог на Яков? Бог не е Бог на мъртвите, а на живите." Обещано ни е не безсмъртието на вечния живот, а възкресението, тъй като трябва да умрем, за да живеем вечен божествен живот след смъртта, и това ще бъде различен живот от този, който умира. А смъртта е необходима за вечен живот, защото само по този начин можем да придобием вечен божествен живот. Това, което заслужава специално внимание в призива на Христос за себеотричане преди смъртта, е, че християнската смърт е себеотричане за усвояването на вечния божествен живот, така че доброволното умиране на християнина е доста подобно на това, което се случва с дърво, към което е направена присадка. Християнинът ще живее различен живот след смъртта, но самият той ще живее различен живот; той ще живее живота, който трябва да усвои преди смъртта, но той може да го усвои напълно само в себеотрицание преди смъртта. Христос ни разкри, че Бог е Дух, че Той е любов. Духовният живот на християнина, на когото е обещана вечността, не е анатомичен остатък от човешко същество, разделено на дух, душа и тяло или дух и тяло, а е божествен живот. Духовният божествен живот не е отново мистична абстракция, но е жива реалност – това е живот на любов. "Нова заповед ви давам, да се любите един друг; както Аз ви възлюбих, така и вие да се обичате един другиго. Затова всички ще познаят, че сте Мои ученици, ако имате любов помежду си" (Йоан 13:34,35). Животът на любовта е вечен божествен живот. „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог в него... Знаем, че сме преминали от смърт към живот, защото обичаме братята” (1 Йоан 3:14; 4:16). И знанието, за което Господ говори в Своята първосвещеническа молитва – „Това е живот вечен, да познаят Тебе, единия истинен Бог” (Йоан 17:3) – също е любов. "Любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога. Който не люби, не е познал Бога, защото Бог е любов" (1 Йоан 4:7,8). Учението на Христос е единственото от всички религиозни учения, защото в него метафизичните основи имат изцяло морално значение. – Фактът, че божественият духовен живот е любов, е достатъчна причина, поради която той може да бъде придобит само чрез доброволна смърт. „Никой няма по-голяма любов от тази, ако някой положи живота си за своите приятели“ (Йоан 15:13). Любовта и смъртта са неразривно свързани. Само любовта прави преход от смъртта към живота; в същото време любовта става истинска и пълна само в себеотричането до смърт. Следователно божественият духовен живот ни се дава не в безсмъртието, а във възкресението. Това води до факта, че смъртта всъщност унищожава плътския принцип в нас, плътските елементи, тялото на смъртта и по този начин служи за пълното тържество на духовния живот. И така, формулата на християнството е следната: божественото в любов до смърт за вечен живот във възкресението. Есхатологията е съществена част от християнския мироглед. Господ Христос учи за вечния божествен живот и Божието царство, или небето. Фактът, че в Евангелието на Йоан се говори предимно за живота, а царството се споменава рядко (3:3.5; 18:38), напротив, първите трима евангелисти говорят предимно за царството и по-рядко за живота - това обстоятелство вече говори достатъчно за това, че по същество учението за Божието царство съвпада с учението за вечния живот. Същото ясно следва от факта, че изразите „вечен живот“ и „царството Божие“ в много случаи се заменят един с друг: така „по-добре е за теб, недъгав, да влезеш в живота“ (Мр. 9:43,45; Мат. 18:8) = „по-добре е за теб да влезеш в царството Божие с едно око“ (Мр. 9:47) = „по-добре е за теб да влезеш в живота с едно око“ (Мат. 18:9); също „имайте вечен живот“, „влезте в живот“ (Матей 19:16,17 пар.) = „влезте в небесното царство“, „влезте в Божието царство“ (Матей 19:23,24 пар.). Проповядването на Божието царство може да се разглежда отчасти като форма на учение за вечния живот, най-адаптирана към еврейските политически стремежи. По същество Божието царство, обхващащо вечния живот като най-висшето от благата, които го съставят, го допълва, както обществото допълва индивида. Вечният живот е собственост на индивида; Божието царство е царството на синовете на възкресението. В царството Божие вечният живот се разкрива по закона на органичната връзка между хората. По силата на този закон всеки, който е достоен за вечен живот и възкресение от мъртвите τῆς ἀναστάσεως τῆσ ἐκ νεκρῶν), той става необходим член на Божието царство (υίοἰ εἰσιν θεοῦ τῆς ἀναστάσεως υίοὶ ὄντες ), - и обратното, за да постигнеш вечен живот, е необходимо да станеш член на Божието царство (1 Йоан 4:12,20). В Христовото проповядване за Божието царство вниманието ни неволно се спира върху факта, че то изглежда или е дошло заедно с благовестието на Христос (например Марк 1:15; Лука 4:21 и много други), или ще бъде напълно реализирано, „да дойде в сила” едва в бъдещето (Марк 9:1 и много други). Както по същество Божието царство съвпада с вечния живот, така и неговият есхатологичен характер се формира от възкресението на неговите членове от мъртвите. Разликата между Божието царство, което вече е разкрито с проповедта на Христос, и неговото идване в сила се изчерпва напълно от разликата между усвояването на вечния божествен живот от вярващите преди смъртта и пълното му разкриване след смъртта във възкресението. „Истина, истина ви казвам, идва времето (ἔρχεται ὥρα) и вече е дошло (καὶ νὺν ἐστίν), когато мъртвите ще чуят гласа на Божия Син и като го чуят, ще оживеят” (Йоан 5:25). Есхатологията на Божието царство само придава характер на обективност на възкресението на мъртвите. Тъй като вярващите няма да бъдат възкресени всеки сам по себе си, а като синове на царството според закона за органичната връзка на хората помежду си, тогава възкресените не само ще бъдат живи за Бога, но ще бъдат реални един за друг, тоест ще бъдат възкресени в някаква телесност (σῶμα πνευματικόν), възкресението ще бъде всеобщо, а съдът над те ще бъдат обективно универсални, парусията ще бъде обективен Христос... И така, възкресението от мъртвите е най-основната християнска надежда. Но Христос Спасителят не само призова към доброволно себеотричане и проповядва възкресението от мъртвите, не само учи за възкресението, но Той действително победи смъртта, яви се „първороден от мъртвите“ (1 Кор. 15:20; Откр. 1:5), основа царството на синовете на възкресението. Господ Христос основава царството на синовете на възкресението, защото чрез Него се появи вечният божествен живот в хората (1 Йоан 1:2), чрез Него ни се разкри божествената любов (1 Йоан 3:16; 4:9,10,16), с която Той първо ни възлюби. Затова вечен живот има само този, който вярва в Сина, пази словото Му, съживява се от Него, живее чрез Него... За да предаде Своя божествен живот на хората, Христос „трябваше” да умре, да даде душата Си за избавлението на мнозина, защото само в Неговата доброволна смърт Неговата любов се прояви по най-висш начин, само чрез смъртта Той можеше да се обедини духовно с всички вярващи. Но Христос „трябваше“ не само да умре, но и да възкръсне. "Ето защо Отец Ме обича, защото Аз давам живота Си, за да го взема отново. Никой не Ми го отнема; но Аз Сам го давам. Имам власт да го дам и имам власт да го приема отново. Получих тази заповед от Отца Си" (Йоан 10:17,18). Възкресението на мъртвите е най-голямата християнска надежда; възкресението на Христос е крайъгълният камък на християнството. Ако Христос беше умрял и не беше възкръснал, тогава християнството щеше да бъде само учение; ако християнството беше само доктрина, то щеше да е най-странната доктрина и ние щяхме да сме най-нещастните хора. Но Христос възкръсна. Християнството не е само доктрина, то е живот. „Аз живея и вие ще живеете“ (Йоан 14:19). Какво значение има за нас възкресението на Христос? Какви практически изводи следват от това? Възкръсналият Христос е за нас първородният от мъртвите. Той умря и възкръсна. И сме призовани към надеждата за възкресението. За да възкръснем с Него, трябва да умрем с Него. Да умреш с Христос означава да живееш според духа, а не според плътта. Плодът на Духа: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, доброта, вяра, кротост, себеобуздание. Делата на плътта са: прелюбодейство, блудство, омраза, убийство, вражда, кавги, нечистота, похотливост и други подобни. Тези, които живеят по плът, ще умрат; Тези, които живеят в духа, ще живеят. Ние трябва да избягваме две крайности в правенето на заключения от факта на възкресението на Христос: езически аскетизъм, или самоумъртвяване, и грубо чувствените очаквания на юдаизма. Духът на християнина не е анатомична част от човешкото същество, чието безсмъртие би изисквало аскетична свобода от телесността, това е духът на божествения живот. Но все пак нашата надежда е възкресението, не за продължаването на сетивния живот, а за духовния живот. В християнството няма основа нито за пантеистичен аскетизъм, нито за светостта на плътта. Плодът на духа е любовта, а ние можем да проявим любов само в пълнотата на естествения живот. Това е косвен извод от християнската надежда, противен на пантеистичния аскетизъм, в сферата на който няма място за прояви на любов. Но прякото заключение от християнската надежда е, че ние трябва да живеем в условията на естествения живот, не според плътта, а според духа, така че да носим в тялото си смъртта на Христос, така че Неговият живот да се яви и в нас. И така, както в началото, така и в края, възкресението на Христос ни препраща към Неговата смърт. Това е окончателната основа на нашето убеждение. Ако по този начин външното виждане ни бъде отнето, като опора на нашата вяра, и последното бъде изпратено, като негова единствена основа, на нашето собствено творчество и опит на духовния живот, тогава още повече то придобива вътрешна неразрушимост, бидейки положително неуязвимо не само за въображаемия връх на стрелата на научната негативна критика, но дори и за истинския инструмент на принципи и сили, височина и дълбочина (Рим. 8:38,39), защото нашата вяра действа чрез любов (Гал. 5:6; вж. 2 Кор. 5:1-8; Точно този вид неразрушима вяра утвърждава както началото, така и края на евангелската история, изисквайки от чисто обективна страна само идеологическо съдържание, но не по никакъв начин силата, която черпи от експерименталния опит от живота на Христос (2 Кор. 13:5). Ако Христос живее в мен (Гал. 2:20) и аз живея за Него (Римляни 14:8), тогава Христос е жив, свободен от силата на всички слаби елементи, защото тя действа в нова сфера и сама по себе си е началото на напълно нов ред на живот (2 Кор. 5:17). За да познаем Господа и силата на Неговото възкресение, за да се роди тази вяра в нас, ние не се нуждаем от знамения и чудеса, не от видения на невидимото, но имаме нужда от участие в Неговите страдания, съобразяване с Неговата смърт, за да можем сами да постигнем възкресението от мъртвите (Фил. 3:10,11; Кол. 2:12). Ние трябва да носим в собственото си тяло смъртта на Господ Исус, за да може животът на Исус да се разкрие в нас (2 Кор. 4:10) и да бъдем слаби в Него, за да можем да живеем с Него чрез силата на Бог (13:4). Трябва да умрем с Него, за да живеем с Него (2 Тим. 2:2), - да се кръстим в смъртта на Христос, така че, както Христос беше възкресен от мъртвите, така и ние да живеем нов живот и така, съединени с Него по подобие на Неговата смърт, да се съединим с Него във възкресението (Рим. 6:4,5). Трябва да се предадем на Възкръсналия от мъртвите (7:4), да станем един дух с Него (1 Кор. 6:17). Ако животът на Исус се разкрие в нас, ако гледаме не видимото, а невидимото, ако ходим с вяра, а не с виждане (2 Кор. 4:11,18; 5:7), тогава нашата небесна надежда непременно се укрепва и източникът на нашия живот се потвърждава за нас - вечният живот на Христос Исус. В същото време, когато се оказваме най-нещастните хора в границите на земното съществуване и видимите блага (1 Кор. 15:19), за нас невидимият живот на Господа става по-реален от видимия свят, тъй като нямаме при кого друг да отидем, тъй като само Той притежава глаголите на нашия живот (Йоан 6:68). В реалността на нашия вътрешен живот (2 Коринтяни 4:16) непоклатимата основа на нашата вяра е както това, че Божият Син е роден от семето на Давид по плът, така и че Исус беше разкрит чрез възкресението от мъртвите, за да бъде Божият Син в сила, според духа на светостта (Римляни 1:3,4). Без идеологическото съдържание на вечния божествен Живот, както е разкрито в евангелската история, фактите за раждането на Исус от Духа и Неговото възкресение от мъртвите биха били чудовищни ​​факти; и няма външни аргументи, които да ме убедят в тяхната реалност. Но приета в светлината на причината на евангелската история и потвърдена от опита на моя собствен духовен живот, истината за вечния живот на Господ Исус не може да бъде разклатена в мен от никакви външни доказателства. Какво значение има, ако животът ми за онези, които го наблюдават отвън, е незначителен, тленен и бързо приближаващ се към смъртта; християнинът в себе си има вечен живот; в една секунда от смъртта той може да преживее вечността, да премине във вечността. Аз съм жив за Христос и Христос е жив за мен; за Него живеят всички вярващи, и Той живее за вярващите. Ние живеем заедно с Него в небето (Еф. 1:3; 2:6; Филип. 3:20). Моята мъртва природа беше съживена от Христос, следователно Христос живее (1 Кор. 15:13). Наистина Христос възкръсна от мъртвите, защото нашата смърт беше погълната от Неговата победа и на нас, мъртвите, беше даден живот от Него (Еф. 2:1-6). Благодарение на Бога, който ни даде победа чрез нашия Господ Исус Христос! Затова нека бъдем силни, непоклатими и винаги изобилни в Господното дело, знаейки, че нашият труд не е напразен пред Господа (1 Кор. 15:57,58). Смятаме за заслужава да се отбележи, че апологетичната задача по въпроса за възкресението на Господ Исус не само не се ограничава до историческата достоверност на факта и трябва да обхваща неговото значение, но всъщност се свежда до последното. "Възкресението Христово, правилно пише един автор, е много важен въпрос в големия спор, който се води в момента относно основните истини на християнската вяра. Тази борба все повече се фокусира върху личността и живота на Исус и тук - главно върху Неговото възкресение, и двете страни чувстват, че в него е решението на всичко. Един или друг възглед за личността и живота на Исус и в резултат на това едно или друго отношение към християнството и църквата зависи от признаване или отричане на възкресението, но тук се оспорва не само реалността на възкресението, но и неговото значение. Докато някои - и не само онези, които признават възкресението като исторически факт, но и тези, които го отричат - виждат във вярата във възкресението на Христос основата на християнството, една от основните догми, с които то стои или пада - други твърдят, че въпросът за възкресението е само исторически въпрос и че за християнството и християнския живот той не означава нищо независимо дали е решен утвърдително или отрицателно" (Right. Ob. 1870, 1, 575–570). Христос. чт. 1900, 1, стр. 523 ff. Относно моралното значение на възкресението на Христос и Неговото възнесение на небето вижте също W. Milligan The resurrection of our Lord, Lond. 1896 г. и Възнесението и небесното свещеничество на нашия Господ. Лондон 1894 г., Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur d. хр. Глаубен фон В. Крюгер Брем. 1867 г. Деяния 2:21,32 (вж. 30); 3:15; 4:10; 5:30; 10:10; 13:30,34; 17:31; Рим. 4:24; 8:11 ; 1 Кор. 6:11; 15:15 ; 2 Кор. 4:14; гал. 1:1; Ефес 1:20; Кол. 2:12; 1 Сол. 1:10 ; евр. 13:20 часа. И. Глебов (Bo кръстът Господен и Неговото явяване на учениците след възкресението. Харков. 1900. P. 29) неоснователно противопоставя посочените места (в опровержение на Шлейермахер „Християнска вяра“ 2, 93 (?) D. christliche Glaube 2 Bnd 3 Ausg. Berl. 1836. P. 85) Джон. 2:19; 10:18; Мф. 17:9; MP. 8:31; лук. 24:7, от Йоан. 2:19; 10:18 (без да споменаваме Матей 17:9; Марк 8:31; Лука 24:7) могат да бъдат редуцирани чрез Йоан. Деяния 5:26 2:24,32 и т.н., както беше направено в Деяния. 3:15 (Бог възкреси Създателя на живота от мъртвите), казано по друг начин, Йоан. 2:19 и т.н. е обяснено чрез Деяния. 2:24 и т.н., а не обратното и е невъзможно Деян. 2:24 намалете до Йоан. 2:19. Въпреки това вж. Die Auferstehungsgeschichte des Herrn von F. L. Steinmeyer, Berl. 1871. Св. 30 f. 73 f. В тази връзка на мисли не можем да подминем с мълчание изтънчената защита на въпросния възглед, изложена на страниците на Православието. Събеседник, октомври 1902 г. „Ако Христос беше само праведен човек, който само за своята висока праведност беше удостоен с благодатното синовство на Бога и когото Бог, като демонстрация на Своята истина и милост, благоволи да възкреси от мъртвите и да го освети с непристъпната светлина на божествената Си слава, тогава Неговото възкресение и прослава, разбира се, не биха могли да окажат никакво влияние върху съдбата на всички останали защото в този случай Неговото възкресение от мъртвите би било само чудо на Божията милост, а чудото винаги и със сигурност е изключителен факт в природата, тоест във всеки отделен случай то може да бъде извършено само на специални основания на божествената мъдрост и според специалната воля на всемогъщата воля на Бога задължително трябва да остане индивидуален факт. И в резултат на това, ако един свят и милостив Бог възкреси един човек от мъртвите, тогава изобщо не би следвало, че Той следователно е длъжен да възкреси всички останали хора от мъртвите, т.е. едно чудо не може по никакъв начин да доведе до такава ситуация, че всички хора като цяло трябва да възкръснат от мъртвите, защото един от хората е възкресен. Поради великата праведност на Христос, Бог със сигурност успя да Го възкреси от мъртвите; и ако бяха намерени други велики праведници, тогава Всемогъщият Бог, разбира се, също би могъл да ги възкреси от мъртвите, но не защото преди това беше възкресил Христос, а защото те самите биха били достойни за Неговата милост, тъй като основата за чудото на възкресението тук, очевидно, не би било достойнството на човешката природа, а личното морално достойнство на онези праведници, над които щеше да бъде извършено чудото. Следователно всеки праведен човек в този случай би се върнал от смъртта към живота напълно, независимо от факта, че праведникът Христос е възкръснал, така че Неговото възкресение би било същият изолиран факт, както възкресението на всеки друг човек, над когото Бог би благоволил да покаже чудото на Своето всемогъщество. Междувременно, както самият Исус Христос, така и Неговите апостоли поставят бъдещото възкресение на мъртвите хора в причинно-следствена зависимост от факта на Неговото възкресение. Спасителят директно казва: Аз живея, и вие ще живеете (Йоан 14:19), тоест Той директно поставя бъдещия живот на хората в зависимост от собствения Си живот. И апостолът обяснява тази зависимост с много изразителен паралел на причините за смъртта и възкресението: както смъртта е чрез човека, така и чрез човека е възкресението на мъртвите; както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще живеят (1 Кор. 15:21-22). За да разбере причинно-следствената зависимост на нашето бъдещо възкресение от възкресението на Христос, авторът се обръща към всемогъщата сила на Христос като продуктивна причина за нашето възкресение, т.е. той обяснява и нашето възкресение (както в горното предположение) единствено като чудо на божественото всемогъщество, но не всемогъществото на Бог Отец, а всемогъществото на самия Христос. „Според апостолската проповед Христос беше предаден за нашите грехове и възкръсна за нашето оправдание (Рим. 4:25), защото поради Неговото възкресение от мъртвите, всички общо взето мъртви хора трябва да бъдат възкресени в пълна сила на целия човешки род (1 Кор. 15:20-22). Това значение на Христовото възкресение, разбира се, се определя от обединението в Христос на две съвършени природи - истинската божествена природа с истинската човешка природа. Той не е обикновен човек, а истинският Божи Син, който благоволи да стане истински човек; и Неговата човешка природа... Той прие вечно и неразривно единение с Неговото божество" ... Когато "нашият действителен свят бъде унищожен от огъня и се разпадне на съставните си елементи (2 Петрово 3:10-12)", тогава "божествената Глава на съществото ще оживи цялото си човешко тяло, започвайки с Адам и завършвайки с последния човек, който е предопределен да види смъртта (Йоан. 5:28; Мф. 25:32), така че по отношение на човешката раса Той тогава ще се яви като нов Адам... Наистина, с общото унищожение на нашия свят, творческата дейност на всемогъщия Божи Син, разбира се, ще остане неразрушима и непроменена: и тъй като Неговата всемогъща сила сега е част от световните сили, тогава едновременно с процеса на физическо унищожение, следователно, процесът на богочовешкото творчество на Христос несъмнено ще се случи в света и следователно последният момент на световно унищожение в действителност стана „Естествено ще се окаже моментът на завършване на Христовото дело в света“. В отговор на тези разсъждения трябва преди всичко да отбележим, че св. Писание не е на страната на автора. Не че в Св. Писание Христос е признат за „само праведен човек” – по този въпрос ние с автора не можем да имаме пререкания или недоумение, но възможните представи за лицето на Христос не се изчерпват с дилемата: или „само праведен човек”, или божествено всемогъщ човек. Възможна е и трета идея, че божественият живот се е проявил в Христос в човешка слабост, разкрита под формата на човешка „правда“ (да използвам любимия израз на автора), така че Христос наистина е „праведен човек“ и „Бог благоволи да Го възкреси от мъртвите като демонстрация на Неговата праведност и милост“. Така че нагоре. Петър каза на евреите: „Мъже израилтяни! Чуйте тези думи: Исус от Назарет, човек, който ви свидетелства от Бога чрез чудеса, чудеса и знамения, които Бог извърши чрез Него между вас, както сами знаете, Когото вие взехте, според категоричния съвет и предузнание на Бога, и го приковахте с ръцете на нечестивите, и го убихте; но Бог Го възкреси, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го удържи.” (Деяния 2:22-24) в „забележителен паралел на причините за смъртта и възкресението” нарича Христос човек: както смъртта е чрез човека, така и възкресението на мъртвите (1 Кор. 15:21). Авторът не е успял да обоснове логически и причинно-следствената зависимост на бъдещото ни възкресение от божественото всемогъщество на Христос. Той разсъждава така: ако Бог беше възкресил Христос като праведен човек, тогава това чудо щеше да бъде изключителен факт в природата и от него не би следвало, че Бог следователно е длъжен да възкреси други праведници. С това той обосновава зависимостта на нашето възкресение от всемогъществото на Христос, като смята, че само в този случай възкресението на Христос създава закона за възкресението на мъртвите. Но разсъжденията му са погрешни. Бог, от любов, винаги благоволява да възкреси всеки праведен човек, всеки човек, който има в себе си зародишите на вечния живот. Любовта към Бог и праведността на човека достатъчно оправдават „задължението“ на Бог да възкреси праведните. И съществената връзка между възкресението на праведните и възкресението на Христос е, че праведните (християните) имат живота на Христос в себе си, живеят чрез Него и усвояват Неговата правда чрез вяра. По този начин възкресението на Христос губи своята изключителност; следователно, няма логическа необходимост да се свежда законът за възкресението на мъртвите до божественото всемогъщество на Христос. Този закон се основава на всемогъществото на Бог Отец и на нашето усвояване на праведността на Христос, Неговия вечен живот, Неговия дух. На това ни учи апостолът. Павел, който пише: Бог възкреси Господа, ще възкреси и нас със силата Си Кор. 6:14); ако Духът на Този, Който възкреси Исус от мъртвите, живее във вас, тогава Този, Който възкреси Христос от мъртвите, също ще даде живот на вашите смъртни тела чрез Своя Дух, който живее във вас (Рим. 8:11); Този, който възкреси Господ Исус, ще възкреси и нас чрез Исус (2 Кор. 5:14 срв. ст. 10 и 11: ако животът на Исус е разкрит в тялото ни, следователно „чрез Исус“ означава: чрез откровението в нас за живота на Исус). Така Бог, богат на милост, от голямата Си любов ни съживява с Христос и ни възкресява с Него (Еф. 2:1-7). Обещанието на Христос: Аз живея и ти ще живееш (Йоан 14:19) не променя нищо в този случай, тъй като Бог възкреси в лицето на Христос началника на живота (Деяния 3:15) и първородния на мъртвите (1 Кор. 15:20; Откр. 1:5). Интересът на обсъждания въпрос не е догматичен, а морален. Истинската божественост на Христос е сигурна. Но въпросът е как божеството на Христос действа при възкресението на мъртвите – дали като механична сила на всемогъществото, или като нравствено-животворна сила. Авторът на горната дискусия свежда въпроса за нашето възкресение до механичното действие на всемогъществото и изцяло изтласква въпроса за нашето възраждане до последния момент от световната история, като уверява, че само „тогава Господ Христос ще се яви по отношение на човешкия род като нов Адам“. Това означава замяна на живия религиозен живот с абстрактни формули. Напротив, според учението на Божието слово, въпреки че в идните векове превъзходното богатство на Божията благодат ще бъде показано в благост към нас в Христос Исус (Еф. 2:7), но ние вече сме оживени с Христос (2:51; и сега Христос вече е новият Адам за нас, като основател на нашия духовен вечен живот, тъй като ние вече живеем чрез Него: и можем да се надяваме да участваме в Неговата слава чрез възкресението само при условие, че сега живеем според духа на Христос (Рим. 8:9-11). Следователно вярата във възкресението е морално-животворна сила и намиране разкриване на смисъла на възкресението на Христос – това означава посочване на основанията и мотивите за нашето нравствено прераждане, за нашето участие в смъртта на Христос (Филип. 3:10,11; Рим. 6:4 и много други места, посочени по-долу). Считаме за необходимо да отбележим, че съзнателно ограничаваме въпроса до възкресението на праведните, тъй като при св. Павел (на чиито писания ние разчитаме главно тук, както Православната църква прави. Sobes.) "всички разсъждения се свеждат до оправдание и са предназначени за постигане на правда. Всичко ненужно не се докосва с мисъл и не се изразява с думи, защото се намира отвъд периферията на християнската благодат." Chr. чт. 1899, 1, стр. 1903. Въпреки това, откровението на истината за общото възкресение не би изисквало от нас да отменим изразените съображения, а само да ги разширим, тоест да приложим съживлението на вярващите в Христос към освобождение от покварата и грешниците. И със сигурност имаме основание за такова приложение, тъй като категорично е засвидетелствано, че „дори творението очаква с надежда откровението на Божиите синове, че самото творение ще бъде избавено от робството на тлението в славната свобода на Божиите чеда“ (Рим. 8:19,21). Ако това е потвърдено по отношение на създанието, тогава не е ли още по-сигурно по отношение на духовното? Трябва също така да се има предвид, че Божият съд над света ще бъде изпълнен чрез светиите (1 Кор. 6:2). Във всичко това „органичната“ връзка на съживяването на вярващите чрез Христос с освобождението от смъртта на всички негови жертви е достатъчно посочена и следователно законът на възкресението е достатъчно доказан с това. Особено важни са трудовете му: „За православието във връзка с модерността”, Санкт Петербург. 1860 г. и „За съвременните духовни нужди на мисълта и живота“ М. 1866 г. „За Православието във връзка с модерността” стр. 165, 305–7, 310. lb. стр. 12–13, 16, 19–20, 21, 26, 29, 31, 38–39, 40, 45–46, 67–70, 89–90, 200–203, 209, 223–224, 232, 326–332. „Да се потисне човешкият ум или други духовни сили с духовна насока, вместо тяхното многостранно откровение в Христос – да се елиминира самата ни телесност от всяко участие в изпълнената с благодат духовност, би означавало да се примирим с духа на евтихианството, което признава в Христос, нашия Спасител и първообраз, поглъщането на човешкото в божественото, а с монотелитите да не признават в Христос, наред с божественото, и човешката воля, и дейност... Не, духовността на нашия живот и дейност не се състои в извисяване, което не иска да познава човешката реалност... Един духоносен старец предложи, в случай че млад монах с младежкия си извисяване започне да се издига над земята към небето, да го хванем за краката и да го поставим на земята.Това е духовност по образа и духа на Христос, който слезе при нас на земята (стр. 68, 69)... Земното и чувственото, което издигна старозаветната вяра до духовното и божественото чрез прости директни впечатления върху сетивата, сега може и трябва да бъде чрез новозаветната вяра, с ясно съзнание, със синовна свобода, както изучавано, така и използвано точно в смисъла, че цялата тази област на земното и видимото, природата и човешкия свят, като цяло и на части до детайлите, в законите, в сили и в тяхното проявление, изразяват мислите на Небесния Отец, изпълнени от Неговия единороден и единосъщностен Син, усъвършенствани от Светия Дух - и в същия Христос, Божия Син, чрез благодатта на Светия Дух, достъпни за нашето разбиране и усвояване. Само чрез това нашите възгледи и живот могат да се издигнат до истинските висини на Новия Завет; чрез това просто се примиряват сами по себе си често противоречиви посоки: усърдие за благочестие - у едни, и желание за жива поривистост, за отчетлива дейност - у други. Изяжда ли ви ревност за вашата вяра? Не оставяйте безмерните Божии съкровища да останат заровени, неизвадени на светлината на познанието и ползването – в природата, в човечеството, във всичко видимо и земно. Или изнемогвате от жажда за знания, погълнати от желание за активност, ревност към успеха на всичко, което ви заобикаля и е свързано с вас? Нашият Господ и Спасител, Който ни осинови като синове на Своя небесен Отец, Сам желае същото; Той дава работа на всички и изисква работа от всички и във всяка област" (88-89)... Страница 19–20. Че Господ Христос прие върху Себе Си човешката природа в условията на нейното естествено развитие и премина през всяка човешка епоха, за да освети всяка епоха със съответния период от живота Си – това е светоотеческа мисъл (вж. Унижението на Г. Н. И. Христос, стр. 172); но в святоотеческото учение тази мисъл има само сотириологично приложение и от нея не се правят изводи, подобни на тези, които сега имаме предвид. Д. С. Мережковски. Религията на Л. Толстой и Достоевски (Л. Толстой и Достоевски т. 2) Санкт Петербург. 1902 стр. 25–28, 65. Въпреки това, някои екзегети във 2 Кор. 5:16 κατ ὰ σάρκα се отнася до ἐγνἀκαμεν и γινώσκομεν, а не до Христо. Вижте напр. Wendt Die Begriffe Fleisch und Geisti im bibl. Sprachgebr. Гота 1878 г. Сега не навлизаме в оценка на дискусиите за помирението на плътските и духовните принципи на човешкия живот и нямаме причина да навлизаме. Но каквато и да е стойността на това помирение, защо е необходимо тук да се вмъкват евангелски факти и истини, като се изопачават?” За нас е важно да отбележим образа на нашето бъдещо възкресение в смисъл, че можем да заключим за тялото на възкръсналия Христос от нашето бъдещо възкресение, което ще стане по образа на възкресението Христово и за което категорично се казва, че ще възкръснем не в умствено, а в духовно тяло. Като вземем предвид това, което е разработено от екзегетичната наука по този въпрос, можем да дефинираме менталното тяло и духовното тяло по следния начин: тялото (σωμα за разлика от плътта σαρξ) обозначава взаимното ограничение на сътворените същества, което определя тяхната реалност. (Вж. W Milligan Възкресението на мъртвите, изложение на 1 Cor. 15, 2 ed. Edinb. 1895, стр. 148–149: Думата тяло (1 Cor. 15:44) казва само, че ще има инвеститура или рамка, в която жизнената сила ще живее и чрез която всеки притежател на тяло ще бъде отделен от своите събратя). Тялото на душата е материалното ограничение на условните същества, предназначено за комуникацията им с материалния свят; Духовното тяло е ограничено условно съществуване, чуждо на материалността, пригодено за общуване с духовно и божествено съществуване. Сега, чрез духовната телесност, ние съзерцаваме духовния свят, като че ли през тъмно стъкло, гадаене: тогава чрез духовната телесност ще го съзерцаваме лице в лице (1 Кор. 14:12). Но като твърдим нематериалността на духовното тяло, изглежда, че се изправяме срещу научните авторитети. Теолог и философ, с непоколебим авторитет дори в онези подробности, в които си противоречат (Right. Sobes. 1902, декември, стр. 808: „човешките души, според силата, дадена им от Бог, ще развият своята собствена творческа дейност и сами ще формират своите бъдещи материални тела“; Chr. Cht. 1899, том 208, стр. 198–200: „като субстанция нематериална, духът няма потенциал за развитие на материална обвивка... Би било по-логично да мислим за вторичен творчески акт“), те еднакво твърдят материалното възкресение. Chr. чт. ib. стр. 199: „Що се отнася до материалността на всеобщото съживление, то е неизбежно от самата структура на ограниченото съществуване (и за ангелите?!), изразено в материални форми, които определят истинската личност на човека“; Право ридание. ib. стр. 804: „За вечния живот на следващия век човекът не се нуждае от отлагането на материално тяло, нито от обличането на друго нематериално тяло, а със сигурност от ново обединение на човешкия дух с материалното тяло. Фактът, че такъв съюз действително ще се случи в света на следващия век, със сигурност се потвърждава за християните от самия факт, че Спасителят възкръсна от мъртвите не с някакво специално тяло, а с материално тяло: защото Неговото възкресено тяло беше същото, с което Той се роди и живя, и доброволно прие Неговите мъки на кръста и смъртта. Следователно самоличността на починалото и възкресеното тяло на Спасителя ни дава положителни основания да кажем, че с разкриването на бъдещия живот човек със сигурност ще има материално тяло. Трябва обаче да се има предвид, че същите учени, изразявайки ясна мисъл за материалността на телата след възкресението, не по-малко категорично ни уверяват, че словесната материалност по същество няма да бъде материалност, тъй като ще бъде „материалност без земна спонтанност“ (Четене на Хроники 199). „След възкресението новите материални тела на хората ще бъдат одухотворени и ще станат безсмъртни (1 Кор. 15:44–46,54), така че хората вече да не могат да умират (Лк. 20:36), и те няма да имат нужда да се тревожат за поддържането на живота си и дори самата нужда от храна ще бъде премахната (1 Кор. 6:13). Поради това одухотворяване на телата тогава няма да има физическо страдание... Одухотвореното тяло няма да може да възбужда плътски страсти, както няма да може да задоволи такива страсти. С оглед на това всички материални ценности там неизбежно ще загубят своето значение и естествено ще престанат да служат като обект на човешките желания" и т.н. (Прит. Соб. 811–812) Ако е така, ако материалността на задгробното ни телесно съществуване се утвърждава само според същността на ограниченото съществуване, т.е. не повече за възкръснали хора, отколкото за ангели, които не наричаме материални същества, ако задгробната материалност не е придружена от земна спонтанност, ако „там” няма да има физически функции на тялото, няма физически страх и удоволствие, ако „там” няма да има материални ценности, ако тялото ни е одухотворено; тогава очевидно това ще бъде духовна, нематериална материалност, тоест нещо, което е лишено от всякакъв реален смисъл и дори логически смисъл. Всяка метафизична концепция не е просто празна фраза или проста логическа формула, ако може да бъде допълнително или непосредствено сведена до нашия субективен опит. По този начин концепцията за материалния живот е изцяло формирана от опита на нашия материален живот и ако всички реални характеристики на този опит бъдат елиминирани, тогава от материалния живот ще остане само празен звук. Считаме за ненужно да предоставяме тук подробни доказателства за нематериалността на духовното тяло (σῶμα πνευματικόν), но във всеки случай авторът на дясно. ридаене когато се пишат посочените страници от декемврийската книга, не трябва да се забравя какво направи той в октомврийската книга. с. 514–516 препратки към Колос. 2:9. "Терминът σῶμα, който четем там, сред гръцките мислители обозначава реалност, същност, реално обективно съществуване, за разлика от представяне, призрак и само въображаемо съществуване. Така например, според Дидим Питагореецът, стоиците смятат, че добродетелите са неделими една от друга и че те са καθ' ὑπόστασιν, καθὸ δη καὶ σῶμα πᾶσαν ἀρετὴν εἶναι τὲ καὶ λέγεται, т.е. добродетелите са по същество идентични с управляващата част на душата, защо всяка добродетел съществува и се нарича... тяло? Разбира се че не. Разбирайки добродетелта като съществено, основно свойство на самата природа на духа, стоиците разглеждат различните видове добродетели като положително съдържание на битието, докато считат порока за недостатък, липса, лишаване от добродетел, както призраците - несъществуване. Следователно всяка добродетел е σωμα, - това означава, че всяка добродетел е истинското, неподправено, истинско съдържание на битието”... Но като казваме това, ние, разбира се, няма нужда да следваме Стапфър, който в La mori et la resurrection de Jesus - Christ (Париж 1898) твърди, че никой от евангелистите дори не е видял Възкръсналия (стр. 251 sequ), противно на Йоан. 20:20,25; лук. 24:34 и т.н. ср. I. A. Porret Iesus–Christ esl’il ressuscite (Revue de theologie el de philosoplae 1898) p. 514 сек. Душ. чт. 1903, апр. стр. 651. ср. Кнабенбауер Евангелие. сек. Малт. 14 часа (Параграф 1893 в Cursus scrip. sac. auct. R. Cornely и др.) p. 548, 556–557. Но имаше ли някакъв здрав разум в тяхното изобретение, че тялото на Исус е откраднато от учениците? Не. Но това безумно, набързо измислено изобретение в никакъв случай не би имало смисъл... Вж. по-късното поведение на членовете на Синедриона по отношение на апостолите и благоразумната реч на Гамалиил Деяния. 5:35–39. Разказите на евангелистите Матей и Марко противоречат на това представяне на въпроса. Но в Евангелието на Матей събитията са описани твърде накратко, пропускайки пътуването на Петър и Йоан до гроба и Йерусалимското явяване на Възкръсналия пред апостолите. В Евангелието на Марк преходът от чл. 8 е неестествено. към 9 чл. Глава 16 и в този момент текстът трябва да се счита за повреден. В този случай жените казали на апостолите само за празнотата на гробната пещера (Йоан 20:2), а учениците не повярвали на жените, които видели само празния гроб (както според св. Лука 24:11) и още не са видели възкръсналия Господ (както напротив е случаят с св. Марк 16:11). Ако е така, тогава няма основание да се упрекват учениците за „неверие и коравосърдечие, че онези, които Го видяха възкръсналия, не повярваха“ (Марк 16:14, така че е много правдоподобно да разпознаем Марк 16:9-20 като по-късно допълнение); напротив, неверието на учениците при появата на Възкръсналия беше неверие от радост (Лука 24:41 срв. Plummer Критичен и екзегетичен коментар върху евангелието асе. към Лука – Edinb. 1898 – ad. h. 1. p. 560). Това включва и забележката, направена по-долу относно неверието на Тома. Трябва да се отбележи, че някои тълкуватели разбират „видяха и повярваха“ на Йоан в смисъл, че той повярва на думите на Мария за кражбата на тялото на Исус. (Това са Теофилакт, Августин, Григорий Двоеслов). Така че беше незначително това, което евангелистът видя като положителна причина за вярата си във възкресението на Господа. Човек може само да се чуди на каква „очевидност“ упорито настоява Едершайм. Животът и времето на Исус Месията, том. 2 (2 изд. Лондон. 1884) стр. 621, 622, 634. Cp. Keim Geschichte Jesu vonNazara 3 (1872 Zur.) S. 551. По-скоро трябва да се каже заедно с W. Milligan The resurrection of our Lord (Lond. 1896) p. 132: това е свидетелство само за вярващите. Съчинения на Филарет М. М. - Слова и речи, кн. 3, M. 1877, p. 26. На иврит няма думи в скоби. сборник – Въпреки това, „любовта, която събуди вяра“ не е същото като „любящо въображение“, както е изразено от Р. Балмфорт, който има прекалено пламенно въображение, The evolution of Christianity, Lond. 1898, стр. 42. Бог. запад. 1899 февруари, стр. 170–171. Тоест призрак, което става ясно от Лука. 24:37–39. ср. Възкресението на нашия Господ от W. Milligan (Лондон. 1896), n. 6 стр. 241–242. Йоан 7:39; 2 Кор. 3:17, 5:16, 1 Пет. 3:18 ср. 1 Кор. 6:17; 1 Тим. 3:16; евр. 9:14. ср. по-високо. Това казва Злат според Джон. Теофилакт в Благовестник (на Св. Лука). – По въпроса за свойствата на тялото на възкръсналия Господ вижте статиите в дясно. Преглед 1880, кн. 2, стр. 628–639; Р. Л. Тялото на Възкръсналия Христос Спасителя. – и 1891, кн. 1. с. 679–695: свещеник. Н. Добронравова За възкресението на нашия Господ и ученето на Христос и неговите явления след възкресението. (Критичен анализ на хипотезата на Фихте младши). Като не са напълно съгласни помежду си относно основния възглед за тялото на Възкръсналия Господ, и двете статии в еднаква степен свидетелстват, че метафизичната страна на явленията на Възкръсналия Господ е най-малкото неразбираема за нас и желанието да се проникне в тази тайна на всяка цена може да доведе само до безплодни и незначителни разсъждения. св. Йоан Злат. на ев. Йоан в з. 1. пасим. От най-новите коментатори вж. Кот, си д. ев. d. Лукас фон Годет, втор. мечка. срещу E.R.u. K. Wunderlich (Han. 18 90), S. 608: Letzte Bibelstudien von H. G. Hoeleman (Leipz. 1885) S. 211. М. Д. Муретов (Бог. Вестн. 1899, 1, 172): „Тома вярва не само, че Христос е възкръснал с тялото си, но и в това, което той не може нито да види, нито да докосне - божествеността на Христос и Неговата слава като Единородния на Отца, Божия Син.“ В.С. Соловьов (Три разговора на SPS. 1900 [Седем великденски писма], стр. 249–250): „Ако липсата на вяра на Тома идваше от грубия материализъм, свеждащ цялата истина до сетивни доказателства, тогава, след като стана осезаемо убеден във факта на възкресението, той би измислил някакво материалистично обяснение за това и нямаше да възкликне: От гледна точка на сетивните язви и продупченото ребро не доказват божествеността на Христос.“ В Йоан 11:16 има индикация за психологическата причина за това неверието на апостола Тома. Стремителният, изпреварващ характер, след като е приел истината, изисква нейното незабавно прилагане, той не се задоволява с фундаментална сигурност, не разчита на свидетелствата на другите, той трябва сега, тук, да я провери на практика, да провери нейната реална сила, да провери истината с факти. Дотогава той отказва да повярва: ако не видя, няма да повярвам. Но след като е видял, той вече вярва с цялото си сърце в това, което не е видял и което не може да се види: сетивният факт не е бил основата, а само опорната точка за неговата вяра. Като Мф. 11:2–6 (ср. Pr. Ob. 1883. том 3, стр. 428 ff.); лук. 1:18.20. Бог. Вестн. 1899, 1, 172. Вж. току-що цитираните думи от V.S. Соловьов: обръщаме внимание на съвпадението на обяснението на факта между теолога и философа. ср. Рим. 19:9; 1 Кор. 15:26 ср. евр. 2:14,15. Джон Злат. в демон. 2 за подписване на актове. Ап. 3 (Демони върху различни материали на Светото писание, т. 2, СПб. 1862 г., стр. 252). ср. Йоанна Злат. id. b. 3, стр. 346–347. Това е стереотипната грешка на теолози като Бранд, че вярата на учениците във Възкръсналия би изглеждала по-разбираема за тях, wenn sie annehmen durften, dass die Erscheinungen bereits angefangen hatten, bevor die sichere Nachricht von dem Sterben Iesu am Kreuz die Iunger erreichte’ (Die ev. Geschichte) und d. Christentums auf Grand Krilik uber d. Auferslehung von W. Brandt, S. 490)... Също така A. Harnack (D. Wesen d. Christentums, S. 98): in der sicheren Hoffnung auf die Wiederkunft sah mau uber die „Ankunft in Niedrigkeit“ hinweg. Aber (авторът трябва да признае) dass man diese sichere Hoffnung zu fassen und festzuhalten vermochte, dass man trotz Leiden und Tod in Him den verheissenen Messias erblickte und wie man Ihn als den gegenwartigen Herrn und Heiland empfunden und ins Herz geschlossen hat – das ist das Erstaunliche! Те не могат да разберат мистичната връзка на вярата във Възкръсналия с участието в Неговата смърт. Казва се „плът и кости“, а не „плът и кръв“. „Плът и кости“ σωμα. Твърдението на свещеник П. Светлов (Значението на кръста в делото Христово, стр. 441), че възнесението на Христос, когато Христос стана невидим (Деян. 1:9), „е действително признаване на победата на Христос и Неговите права над човечеството от страна на Бог Отец, видимо за света“, е напълно лишено от смисъл. – Напротив, в Душа е съвсем вярно. чт. 1903 април, стр. 653: „Възкресението на Господа, Неговото явяване на учениците и Възнесението на небето за главния апостолски символ на вярата бяха единен и неделим акт на прехода на тялото Христово от умствено към духовно състояние... Тук такива явления в раннохристиянското писание като връзката в един ден или най-малкото неясно разграничение на деня на възкресението от възнесението и името на възкресението възнесение намерете основата си. в. ах, еванг. тракт. 121, 4: Migne s. лат. t. 39, кол. 1958 г. Йоан 11:25, 26 изразява само моментите на системата, но не и нейната същност. Може да се интересувате от: