Питання та здивування

Твір прп. Максима Сповідника «Питання та здивування» (близько 626 р. або до 633-634 рр.; 195 питань) містить серію тлумачень різних складних місць зі Святого Письма та творення святих отців. Автор використовує змішаний метод тлумачення (анагогічний, буквальний). Крім тлумачення Святого Письма, питання торкаються: - аскетика і духовне життя (як боротися з пристрастями, що таке справжнє смирення, як досягти безпристрасності); - догматичні питання (ставлення людської волі до Божественної, природа гріха, вчення про Промисл); - філософські та етичні проблеми (свобода волі, сенс випробувань, співвідношення віри та розуму). Твір вплинув на розвиток православної аскетики, особливо в чернечому середовищі, і увійшло до кола читання багатьох подвижників. * Назва твору латинською мовою – Quaestiones et dubia. I. Навіщо читати цю книгу? ІІ. Про деякі особливості «Питань і подив» II.a. Час, місце та проблема оригенізму ІІІ. Про критичне видання Хосе Деклерка IV. Про справжнє видання та російський переклад На перший погляд, це питання може здатися штучним. Справді, хіба очевидно, що будь-який новий переклад творів отця Церкви, великого богослова і філософа, прп. Максима Сповідника, заслуговує на увагу читача без будь-якої реклами та пояснення. Хіба й так не зрозуміло, що читати святих отців, якщо, звичайно, намагатися розуміти, чому вони вчать і отримувати з цього уроки для життя, корисно і рятівно? Але, по-перше, не всі можливі читачі цієї книги однаковою мірою церковні, щоб так дивитися на речі, а, по-друге, і самим благонамірним, мабуть, не настільки вже ясно, навіщо їм читати автора, який жив тринадцять століть тому і користувався у своєму тлумаченні св. Писання часом дуже дивними, з погляду сучасного читача навіть химерними, уявленнями того, хто написав, наприклад: «Про бика говорять, що він має трикутне серце, п'ятигранні нирки, що в нього ще й три шлунки та очі, світловидні вдень, а вночі вогневидні; третину дня і третину ночі він дихає, видихаючи, і дивиться на схід; права ніздря в нього нюхає із задоволенням теля, кров його смертельна всім домашніх тварин, крім собаки 1 . Потрібно бути вже дуже благочестивим, щоб не здивуватися, не розсміятися або не знизати плечима при читанні цього пасажу, якщо взагалі не відкласти цю книгу як несучу на собі явний відбиток «до-наукового» мислення і зовсім іншої цікавості і культури, що має, можливо, історичний, «музей». людини. Залишимо поки осторонь бика з його «п'ятигранними нирками» і «трикутним серцем» – такого бика за роги нам взяти відразу навряд чи вдасться – і спробуємо підійти до цього твору прп. Максима з іншого боку. Ми живемо в так званому секулярному пост-християнському суспільстві, де багато «богів» – і нові боги споживчого суспільства, і старі боги, націй, держав, культур, релігій, де багато проповідників і церков. Як зрозуміти, хто проповідує істинного Бога, коли і Біблію трактує багато різних вчителів і проповідників і кожен на власний лад. Як у цій різноголосиці не заблукати, не махнути рукою, зневірившись знайти істину? Втім, не слід перебільшувати відмінність нашого часу від того, скажімо, коли жив прп. Максим, вважаючи, що коли майже всі були віруючими, вірити в Бога було простіше. Адже питання не в тому, щоб вірити – у те чи інше вірять майже всі і зараз, – а в тому, щоб не обдуритись у своїй вірі. А з цим під час прп. Максима справа була нічим не легша, ніж у наше. І в його час ту ж Біблію тлумачили по-різному, і можна припустити, що навряд прп. Максим зробив би нову спробу тлумачення багатьох місць Святого Письма, якби його повністю задовольняли тлумачення, які були найбільше тоді поширені. А питання, які обговорює прп. Максим, читаючи Біблію, принаймні деякі з них цілком можуть сприйматися сучасним читачем як актуальні. Візьмемо лише один приклад. Хто не збентежиться, читаючи в Писанні історію про те, як пророк Єлисей, коли з нього посміялися діти, говорячи: «Іди, йди, плешивий», прокляв їх, і з лісу вийшли ведмедиці і розтерзали сорок дві дитини 2 . Чи може сучасна людина вірити в такого Бога, пророки Якого творять такі «чудеса»? Чи не виявляється в цьому випадку саме Писання спотиканням для віри в «Бога Біблії»? Чи, з іншого боку, чи немає небезпеки, що людина, якщо вона увірує в Такого Бога, пророки якого вбивають дітей через одних глузування з них, повірить у Бога жорстокого і «справедливого», і сама буде жорстокою, образливою і «справедливою»? Що ці питання справді хвилюють сучасних читачів Біблії, легко переконатися. Наприклад, на Інтернет-форумі Свято-Філаретівського інституту одна з відвідувачок так і запитує: «Поясніть, будь ласка, чому пророк Єлисей так жорстоко чинить з дітьми, проклинає їх, після чого дітей з'їдає ведмедиця?» Відповідь, що наводиться на форумі, належить філологу та візантиністу, академіку С. С. Аверінцеву. Наведемо уривок з цієї відповіді, в якій Аверинців спочатку згадує про брехню маркіонітів, які заперечували благодатність Старого Завіту і вважали, що бог Старого Завіту зовсім не той самий, що Бог Ісуса Христа, тобто Завіту Нового, – злий деміург, а не Бог любові. С. С. Аверинцев пропонує свій спосіб подолання маркіонітської загрози протиставлення Старого Завіту Новому: «ми [, християни,] повинні були у II столітті перемогти маркіонітську спокусу, і ми повинні її знову і знову перемагати... Якби не було, навіть у самому Старому Завіті, поступового розкриття Божого Откровення? Навіщо була б історія? Навіщо Бог створив час, якщо не для того, щоб у часі, у послідовності часу, розкривалося б те, що не розкрилося відразу. Звичайно, старозавітні пророки не були ще християнськими праведниками, і так само вірно, що навіть пізніші пророки знали те, чого не могли знати раніше... Якби великий пророк Єлисей уже знав, що сказано в Нагірній проповіді, то не потрібна була б Нагірна проповідь. І не потрібна була б історична наступність. Ось це дуже християнське поняття: „виконання часів“» 3 . Залишимо поки що відповідь С. С. Аверінцева і зазначимо, що прп. Максим, хоч і жив у VII ст., тобто задовго до появи гуманізму в будь-якому вигляді, теж, судячи з усього, стикаючись у Старому Завіті з місцями, буквальне розуміння яких мало б на увазі уявлення про Бога і Його святих як про невиправдано жорстоких, намагався уникнути такого розуміння. І тут цікаво порівняти стратегію інтерпретації Біблії, яку застосовував прп. Максим зі стратегією, яку застосував С. С. Аверінцев. Відповідаючи на запитання про Єлисея та дітей, роздертих ведмедицями, прп. Максим спочатку намагається пом'якшити всю ситуацію, якщо трактувати слова Біблії буквально: «Дехто каже, що діти були не ізраїльтяни, а іноплемінники, і що вони не віком були діти, а розумом. Вони чули, що пророк творить безліч знамень, але не вірили і глузували з нього; але були ж деякі й не згодні з їхньою божевільною думкою, і тому, щоб вони не зазнали шкоди і хула не піднеслася до Бога, Бог покарав насмішників» (q. dub. 165). Зрозуміло, що знущання натовпу вже дорослих іноплемінників-язичників, що висміюють літнього пророка Божого Єлисея, як і кара Божа за хулу на чудеса (тобто на Святого Духа), щоб не поширилася ця хула і не губила душі, виглядає вже не такою страшною жесток. Для порівняння, скажімо, Златоуст вважає, що роздерті ведмедицями були діти, хоч і не зовсім маленькі, старші 10 років, і наводить цей випадок у приклад того, що людина вже з цього віку дає звіт за свої гріхи. 4 В іншому ж місці Златоуст пише про кару Божу, яка спіткала дітей, як про цілком справедливу. 5 У будь-якому випадку прп. Максим не зупиняється на навіть «пом'якшувальному» образі суворого Бога і Єлисея тлумаченні і переходить до тлумачення, «відповідно до споглядання» ( κατὰ τὴν θεωρίαν ). У чому полягає цей підхід, ми розглянемо нижче, поки відзначимо, що перехід на інший рівень тлумачення пов'язаний у прп. Максима не з мотивами, так би мовити, «скриптуродицеї», 6 тобто виправдання Святого Письма, того образу Бога, який складається при його буквальному читанні. праведності був нижчим за християнський рівень, і не пояснював умертвіння дітей неповнотою Божого одкровення в часи Єлисея. Григорій Богослов, наприклад, порівнював чесноту св. Афанасія Великого саме з чеснотою старозавітних святих, тією, завдяки якій вони розірвали завісу матерії та плоті та зійшли до Бога. Саме про неї він писав: «Така любомудрість з нових і давніх досягнуто не багатьма ... . Кого ж розумію під досягли? Еноха, Ноя, Авраама, Ісака, Якова, дванадцять патріархів, Мойсея, Аарона, Ісуса, Суддів, Самуїла, Давида, Соломона до певного часу, Іллю, Єлисея, пророків... Іоанна [Хрестителя]» 7 . Прп. Максим (правда, не в Qu.dub . 8 , а в Труднощі до Івана 9 ), піде так далеко, що одного зі старозавітних святих - Мелхиседека - вибере як зразок абсолютно обоженого людини 10 . Як пізнав Бога святого прп. Максим описує в труднощі Івана і пророка Єлисея 11 . Так що списати покарання 42 дітей ведмедицями на незнання Єлисеєм заповідей любові (тобто Нагірної проповіді), як це робить С. С. Аверінцев, для прп. Максима було неможливо. Тим не менш, не пішов він і шляхом Златоуста, який, прийнявши, що пророка, що осміяли, були діти, прийняв і їх страшну смерть як справедливу Божу кару. Видно, що у першому тлумаченні, де прп. Максим посилається на думку, що це були не діти, а дорослі, він намагається пом'якшити версію, якої дотримувався, скажімо, Золотоуст і яка, ймовірно, була найпоширенішою у його час. Але очевидно й те, що на такому «пом'якшеному» тлумаченні він не зупиняється, не ототожнюючись до кінця з його авторством, хоча й допускає таке розуміння (це видно за словами та інтонації: «Дехто каже, що діти були не ізраїльтяни, а чужинці...»). Власне тлумачення прп. Максима (у якому він уже не посилається на «деяких») починається тоді, коли він тлумачить сенс Писання «згідно з спогляданням», уникаючи розуміння історії з Єлисеєм як якоїсь події, що мала місце зі святим пророком у якийсь момент історії. Епізод Священної історії, як ми побачимо, є прпп. Максимом чином духовної події, яка може статися з кожною людиною, і в цій якості ця історія є набагато цікавішою і, головне – актуальною для нас. У такій перспективі не біблійна розповідь про пророка, що колись жив, не уявлення про Бога (більш-менш суворого), що виникає при цьому оповіданні, є предметом опису і «виправдання» (як це робить С. С. Аверинцев), але в центр стаємо ми самі, шукання нашою душею істини і ті небезпеки, які піддаються нам. Це зовсім інша перспектива, побачити яку можна тільки вникнувши в тлумачення прп. Максима «згідно з спогляданням»: «Коли всякий розум, подібно до Єлисея, плешивий 12 , тобто чистий від думок про матеріальне, сходить до знання, то над ним дуже [злобно] насміхаються помисли про чуттєве, про матерію і про форму – адже число сорок означає чуттєве 13 , а ним] число сорок два 14 . Так ось, такі помисли висміюють розум, щоб навіяти йому нерішучість [стосовно] чеснот, [і тоді] він [творить] молитву і вбиває їх за допомогою двох ведмедиць, тобто насолоди і пожадливості – адже ці пристрасті, якщо обернути їх назад і застосувати для благої мети, умертвлять». У цьому тлумаченні взагалі вже немає ні реальних «дітей», ні «ведмедиць», ні справедливого чи несправедливого покарання «дітей», ні навіть самого пророка Єлисея, є тільки ми – кожен з нас – і якась ситуація, яка може виникнути з тим, хто вступив на шлях пізнання (гнозису), і намагається заради цього пізнання очистити свій. Саме наша душа і її шлях до пізнання істини, очевидно, для нас важливіше за все, навіть питання про те, чи справедливо чи ні покарав Бог через Єлисея дітей, та й чи були, власне, це діти, чи вже дорослі, важливіші і так званого питання про теодицею (тобто «виправдання» біблійного Бога). Справді, навіщо нам «виправдовувати» Бога і Св. Писання, якщо нас самих це не наближає до знання (гнози), якщо це нічого не дає нашій власній душі, не наближає її не до зовнішньо-інтелектуального, а досвідченого знання істини. Виходячи саме з цієї шкали цінностей, де на чільне місце поставлено стан нашої власної душі, її рух до Бога і загрожують їй на цьому шляху небезпеки, прп. Максим і читає Святе Письмо, в тому числі і розглядається в qu.dub. 165 історію про Єлисея, дітей і ведмедиць. У тлумаченні прп. Максима йдеться про той стан, коли помисли про чуттєве знущаються з того, що спрямував свій розум до гнози, сміючись над тим, що він відмовився від задоволень і бажань, і таким чином життя його стало похмурим життям «плешивого старого», який не знає ні сильних бажань, ні їх задоволення. Гностик (образом якого виступає Єлисей), як пише прп. Максиме, знищує ці помисли; за допомогою молитви він не дає цим глузуванням отримати ту дію, щоб він знову почав шукати насолоду в чуттєвому і відмовився від набуття чеснот, але, мало цього, насолоду і пожадливість, спрямовані до благої мети, тобто до істинного Блога, абсолютно знищать, згідно з прп. Максиму, напад помислів про нібито жалюгідне і безрадісне життя, яке він веде. Цього прикладу достатньо, щоби переконатися, наскільки підхід прп. Максима до Святого Письма (та й писань святих отців, про що ми ще скажемо нижче) відрізняється від найзвичнішого і найпоширенішого, як у його, так і в наш час. Це не означає, зрозуміло, що всі інші тлумачення Св. Письма - «невірні» (хоча, звичайно, є і такі), що тлумачення історії з Єлисеєм, скажімо Золотоуста, потрібно відкинути (для певних, в першу чергу пастирських і педагогічних цілей у певних обставинах воно, очевидно, корисне), але саме саме. Максима вибудовує ту духовну перспективу, яка при всіх змінах культур, цивілізацій, релігійних течій залишається «єдиною на потребу», перспективу, де немає нічого важливішого, ніж «наближення за єдиним знанням до Єдиного» 15 , як сам прп. Максим, ймовірно обігруючи знамениту фразу з Еннеад Плотіна 16 , сказав про досконалого патріархом Авраамом, який подолав дихотомію матерії та форми, що піднявся над світом явищ і пізнав таємницю Богоєдності. У цьому сенсі екзегезу прп. Максима – екзегеза чернеча і гностична (у власному значенні того й іншого слова), тобто така, в якій у Святому Письмі та писаннях отців – у всьому різноманітті промов, історій, персонажів і тим – він прагне відобразити проблематику спасіння (тобто єднання за пізнанням у коханні з Богом) окремої людини Єдиним, що охоплює весь світ, вміщує в собі – згідно з причастям втілюваного в ньому Слова Божого – не тільки всі ці слова Писання, всіх його героїв, а й усю живу і неживу природу, всі ідеї, всіх взагалі людей і ангелів, тобто весь світ. У цій перспективі на екзегезу прп. Максима не відлякає нас і бик із його «п'ятигранними нирками» та «трикутним серцем». Справа не в бику, звичайно, тобто не в тому, наскільки правильні зоологічні відомості прп. Максима, а в тому, заради чого він згадується святим отцем, який відповідає на запитання про смисл прописаних Богом у Старому Завіті для принесення в жертву – вівці, бика, кози, горлиці та голубиці 17 . Єдина жертва Христа припинила всі старозавітні жертвопринесення, але який же тоді для християн зміст цих приписів Старого Завіту? Чи вони втрачають свою силу? Якщо так, то виходить, що слово Боже, Божі заповіді, дані колись, зараз не мають жодного сенсу та сили. Але ж Бог вічний, і слово Його є незмінним і невідмінним, інакше, якщо відмінне Його слово, донесене до нас у Старому Завіті, то де гарантія, що не відміняться і Його новозавітні обітниці? Отже, і заповіді Старого Завіту, дані в Богооб'явленні, повинні зберігати свою силу, мати незмінний зміст. Прп. Максим у своїй екзегезі і виявляє цей сенс, який не залежить від того, чи приносяться, чи ні зараз у жертву тварини. Цей сенс, як не важко здогадатися з усього вищесказаного, – монашесько-гностичний, тобто розгорнутий не в напрямку «об'єктивного», наукового пізнання природи цих тварин (які вони є самі по собі), але в напрямку того, що встигається в них, звичайно «відточеним оком», що може бути корисно в духовному відношенні для нас. Прп. Максим і не приховує своїх «прагматичних» намірів: «слід ще знайти і властиве природі кожної тварини і пристосувати відповідне споглядання кожного з них» (q. Dub. 17). Виходячи з цього, він і пише, пояснюючи, що означає приносити в жертву бика, що має «трикутне серце» та «п'ятигранні бруньки»; це означає самому – не у фізичному, а в духовному сенсі – мати таке серце та нирки: «Мати ж трикутне серце, це означає – мати здорове судження у серці про Трійцю, адже подібно до того, як серце за природою передає життя тілу, так і [правильне] шанування Бога поєднує члени душі. Мати ж п'ятигранні нирки, значить, звертати бажану частину душі не на пристрасне, але через п'ять почуттів розглядати тварюку в одному прагненні і любові до Творця» (qu. dub. 17). Власне, сам прп. Максим у своєму спогляданні «бика» і показав, що означає «розглядати тварюку в одному прагненні і любові до Творця» (а не до біфштексу, сільського господарства чи зоології), сходячи від матеріальних об'єктів до духовних смислів, що живлять через них нашу душу, служить при такому зведенні (по-грецьки ? вихованню та порятунку. Отже, подібно до того, як тлумачачи історію про Єлисея, дітей і ведмедиць, прп. Максим пішов від об'єктивуючого читання тексту, помістивши всіх героїв цієї оповіді в одну людську душу – з її частинами, силами, життям і спрямованістю до Бога (або відпаданням від Нього), так тепер в одну людину, яка окремо стоїть перед Богом, він вмістив усіх цих жертовних тварин Старого Завіту. У горизонті богопізнання об'єкт споглядання «перекидається» в суб'єкт, тобто в людину, відбивається в ньому, не втрачаючи, втім, своєї специфіки (так бик постав перед нами у всій реальності - серця, нирок, нюху його ніздрів, що стоїть поряд з ним теляти ...), яка - до найменших деталей, що наповнюється найдрібнішими деталями, що споглядає цього «бика», до Творця як бика, так і саму людину. І все це в контексті екзегези Святого Письма, тобто в даному випадку – заповідей про жертовних тварин 19 , які знаходять свій новий, точніше, істинний зміст, який міститься у звільненому від буквально-історичного розуміння, зверненому до нас, слові (логосі) Божому. Биків уже не приносять у жертву, розповідь про вбивство дітей за допомогою ведмедиць тепер викликає подив, якщо не протест, але залишається ще сама людина і те, що відбувається з нею у світі і Церкві, те, як вона має дивитися на творіння і Святе Письмо, щоб вони не затуляли від нього Бога, а відкривали Його, вселяли б Його слова в серце. Це те, що стоїть у центрі екзегези прп. Максима і заради вивчення та розуміння чого цю книгу, насамперед, слід читати. Зміст Запитань і подив, втім, далеко не зводиться до того роду екзегезі, про яку ми сказали вище, хоча саме тлумачення Святого Письма і писань святих отців стосовно стану душі і шляху до Бога кожної людини є найбільш важливим і актуальним для широкого читача. У той же час, для тих, хто цікавиться історією Церкви, історією догматичної думки та історією екзегези Св. Письма Питання та здивування являють собою найціннішу пам'ятку святоотцівської літератури, що належить не тільки одному з найбільших святих отців, але й до епохи в історії Православної Церкви та Візантійської імперії доволі багато з багато в ньому багато. Нарешті, всім численних шанувальників прп. Максима Питання та здивування становлять особливий інтерес як твір, в якому вперше було сформульовано багато ідей та поставлено багато питань, які згодом розроблялися ним у таких знаменитих творах, як Труднощі до Івана, Труднощі до Хоми та Питаннявідповіді до Фаласії. Більшість із цих наскрізних для прп. Максима тем та ідей висвітлюються нами у коментарях, тут же хотілося б коротко зупинитися на низці проблем, пов'язаних із контекстом створення Питань та здивувань, їх загальним характером та особливостями. У книзі, що недавно вийшла, містить першу спробу російського перекладу Qu. dub. 20 , у передмові щодо нього П. До. Доброцветов наводить дві датування цього твору: 626 р. по Полікарпу Шервуду 21 і « пізніше 624 р.», по З. Л. Єпіфановичу 22 . П. К. Доброцветов не відзначив, проте, те, що датування Єпифановича було піддано критиці X. Деклерком – автором критичного видання Запитань і подив 23 . У той же час слід зазначити, що сама гіпотеза С. Л. Єпіфановича про те, що Питання та здивування були написані перед Труднощами до Івана 24 , але трохи пізніше Глав подвижницьких та Глав про любов 25 та його аргументація на користь такої думки 26 виглядає досить переконливою. Щоправда, Д. Прассас – авторка першого дисертаційного дослідження, присвяченого Qu. dub. 27, порахувавши частоту вживання слів γνῶσις (знання) і ἀγάπη (любов), і зробивши з цього висновок, що прп. Максим у питаннях і недоуміннях приділяє більше уваги знання (гнозису), ніж любові, а в розділах про любов акцент робиться на любові, висловлює обережне припущення, що, можливо, Qu. dub. були написані до Глав про кохання, у яких прп. Максим переніс акцент зі знання любов 28 . Однак припущення, що прп. Максима стався «перелом», в результаті якого він переніс акцент на кохання, не витримує критики, оскільки в свідомо пізніших Питаннявідповідях до Фаласії (бл. 630-633), якщо користуватися тим же методом підрахунку, ніякого переважання «кохання» над «знанням» немає (скоріше навпаки). Саме протиставлення «кохання» і «гнозису» стосовно писань прп. Максима, на наш погляд, є надуманим. Це видно і з його розуміння любові в Розділах про любов, яке дається через гнозис: «любов є добрий настрій душі, відповідно до якого вона нічого з сущого не віддає перевагу веденню (γνώσεως) Бога» 29. Так що більш вірогідною видається та черговість у написанні творів, яку не виключає, що як, що пропонує, С. Л. Епі. dub. прп. Що стосується місця написання запитань і подивів, то щодо нього сказати напевно нічого не можна. До недавнього часу вважалося, що у 624–626 рр., тобто приблизно тоді, коли були написані Глави про кохання та Питання та здивування, прп. Максим подвизався в монастирі св. Георгія в Кізіці (цієї думки дотримується, наприклад, Ж.-К. Ларше). При цьому версія Ларше 30 заснована на традиційному житії прп. Максима, його константинопольському походження з сім'ї знатних батьків, службі в імператора Іраклія та подальшому відході до монастиря (бл. 613–614 рр.) поблизу Константинополя (де він перебував аж до 624 р.), а пізніше – переході до монастиря св. Георгія у Кізіці. Аргументація Ларше на користь традиційної версії константинопольського походження прп. Максима 31 була, однак, нещодавно піддана радикальній критиці з боку Христяна Будіньйона 32 . Останній, спираючись головним чином листування прп. Максима (але також і на сирійський Псогос, опублікований Себастіаном Броком 33), висловлюється на користь його палестинського походження та формування в Олександрії (куди він переїхав перед захопленням Палестини персами 614 р.). Будіньйон заходить так далеко, що заперечує в цій статті навіть перебування прп. Максима у монастирі св. Георгія у Кізіці. Версія Будіньйона поки не отримала широкого визнання, хоча водночас про палестинське (а не константинопольське) походження прп. Максима говорять нині дуже багато авторитетних фахівців з прп. Максиму та патрологи. Питання це має особливу значущість у світлі проблеми «Максим і оригенізм», оскільки саме полеміці з оригенізмом присвячена більшість труднощів до Іоанну – найважливішого твори прп. Максима, тим часом сирійський Псогос, як відомо, звинувачує самого Максима в тому, що він з юних літ був пов'язаний із оригеністами. Згідно з Псогосом, після смерті батьків (самаритянина батька та колишньої рабині-персіянки – матері) Мосхій (ім'я Максима до постригу), ще юним юнаком, був відданий на виховання до монастиря Старої Лаври 34 , де його прийняв ігумен Пантелей, який був оригеністом 35 . Саме на основі цієї версії, як і ряду пізніших джерел, що виходять з монофізитського середовища, деякі вчені, скажімо, зовсім недавно Антуан Леві 36 висловлюють думку, що прп. Максим вже в юності міг познайомитися з оригеністичною літературою та вченням, а згодом 37 відштовхувався від оригенізму, що найяскравіше виявилося в труднощах до Івана. Втім, Леві припускає, що навіть якщо прп. Максим і не був у юності під безпосереднім впливом палестинських оригеністів, то, в силу його палестинського походження, в яке Леві вірить на підставі Псогосу, він міг бути знайомий з вченням оригеністів, які жили в Палестині, і це робило йому актуальним полеміку з оригенізмом як таким. Палестинське походження служить для Леві поясненням і «його глибокого знання традиції олександрійсько-палестинського коментування Аристотеля» в той самий час, коли інтелектуальне життя в Константинополі, як стверджує Леві, посилаючись на Лемерля, занепадало 38 . З вітчизняних патрологів версію про палестинське походження прп. Максима поділяє, наприклад, А. І. Сидоров 39 . Не сумнівається у «відомому факті палестинського походження» прп. Максима і В. М. Лур'є, який, втім, там же зауважує, що довіряти заявам про зв'язок прп. Максима з палестинськими оригеністами «навряд чи можна», проте свідчення сирійських джерел приймає лише задля підтвердження існування оригеністичної традиції на той час. Яке все це має відношення до проблематики запитань і подивів? Що, з іншого боку, ми можемо сказати на підставі читання цього раніше, ніж Труднощі до Івана, твори на тему «прп. Максим та оригенізм»? Навіть найповерхніший аналіз Qu. dub. виявляє, що прп. Максим у своїй екзегезі Святого Письма, у тлумаченні імен біблійних персонажів, у деяких основоположних уявленнях про три моменти подвижницького життя (роблення, природне споглядання і богослов'я), у вченні про три сили душі (розумної, лютої і побажаної), яке він весь час використовує в трактуванні екзегези Святого Письма, яка пов'язана з іменами Орігена, Дідима Сліпця, Євагрія Понтійського, а також Євсевія Кесарійського, тобто в традиції не просто «олександрійської», а саме «оригеністичної» 41 . У Qu. dub. ми знаходимо чимало прямих або злегка перероблених цитат із цих авторів та алюзій до їхніх слів та думок, ми звертаємо на деякі з них увагу в коментарях. Ще важливіше, що сама методологія тлумачення Святого Письма у прп. Максима – його «анагогічні» тлумачення, сходження від літери до духу Писання, аскетико-гностична установка у підході до тлумачення Святого Письма, безумовно, сягають саме цієї екзегетичної традиції. Достатньо навести лише один приклад. Так, авва Євагрій у своєму Умоглядачі пише: «Щодо алегоричних і буквальних місць [Священного Писання] слід провести дослідження, щоб знати, чи вони належать до [області духовного] діяння, природного [споглядання] або богослов'я. Якщо вони відносяться до [духовного] діяння, то слід дослідити, чи йдеться в них мова про запеклий початок [душі] і про породження його, чи про початок бажаному і його наслідки, або ж про розум і його рухи» 42 . А ось одне з тлумачень, навіть не Святого Письма, а пасажу зі св. Григорія Ніського, який прп. Максим трактує, користуючись анагогічним методом тлумачення Писання, особливо ретельно розробленим у оригеністичній традиції: «[Питання]: Що є мужі, дружини та змії, заради яких Господь, за словами Григорія Ніського 43 , провів три дні в пеклі? [Відповідь:] Сил душі існує три: розумний [початок], лютий і бажаний. Чоловіки [у словах св. Григорія] розуміються як розумне [початок], дружини – бажане, а змії – затяте. У наступному столітті ці три сили через пізнання відновлюються. Задля них Господь і прийняв життєдайне страждання і зійшов у пекло» (qu. dub. 57). Однак цей приклад дозволяє нам побачити і те, як прп. Максим, користуючись анагогічним методом тлумачення Святого Письма (застосовуючи його, чи не першим з тлумачів, навіть до писань батьків), методом, розробленим в деталях «оригеністами» 45 , звертає його проти одного з моментів вчення самих оригеністів (в даному випадку, проти оригеністського). Йдеться про вчення про загальний порятунок (апокатастасис), яке, нібито, поширюється і на бісів. Саме як бісів можна зрозуміти «зміїв» з пасажу св. Григорія Ніського, при такому розумінні якого виходить, що Христос сходив у пекло заради порятунку не тільки чоловіків, дружин, а й бісів 46 . Проти подібного тлумачення пасажу з єпископа Ніського, швидше за все, і виступає прп. Максим у qu. dub. 57, і тут ми вже бачимо ту духовну настанову, яку згодом виявляємо і в Труднощі до Івана, – «відбити» від присвоєння їх оригеністами таких святих отців, як св. Григорій Ніський чи св. Григорій Богослов. Полеміка з оригеністичним вченням про загальний порятунок - апокатастасис, займає важливе місце в Qu. dub. (їй прямо чи опосередковано присвячені qu-es : 19; 57; 99). Все це добре відомо, як і те, що прп. Максим в цій полеміці не просто повторює засудження вчення про загальне порятунок часів імператора Юстиніана і V Вселенського собору, але і (намагаючись вивести з-під звинувачень в оригенізмі св. Григорія Ніського) розробляє дуже тонке вчення про три типи апокатастасиса: 1) вчення про обожнення); 2) у сенсі загального воскресіння, нарешті, 3) у сенсі відновлення всіх збочених гріхом сил душі до того стану, в якому вони були створені, щоб було явлено, що Бог – не творець зла 48 . Таким чином, традиційне для середньовічного мистецтва зображення грішників, які намагаються гачками та підсмажуються на вічному геєнському вогні, розходиться з тим уявленням, яке ми знаходимо у прп. Максима (принаймні у його пасажах у Qu. dub.) 49 . Бог – не Творець зла, і це буде явлено в кінцевому відновленні від пригніченості та зіпсованості гріхами та пристрастями душі кожної людини (що, тим не менш, не тотожно для прп. Максима обожнюванню та участі у божественних благах). Тут же можна відзначити, що загалом Qu. dub., коли він торкається проблеми божественної справедливості та покарання грішників, прп. Максим, хоч і відкидає «оптимістичний» оригеністичний варіант загального порятунку, але водночас намагається максимально виявити аспект божественної любові, яка в нього невіддільна від справедливості, а не протиставлена ​​їй 50 , а сама «Божественна справедливість визначається як страждання за грішників» (q1. dub. I, dub. Прп. Максим постійно підкреслює, що Бог уподібнюється до того, хто готовий померти за спасіння ближніх (див. qu. -es : I, 4; I, 11). Нарешті, qu. dub. III, 1. він пояснює, що людина, уподібнюючись Богу, знаходить «безпристрасність, лагідність, великодушність та інші риси Божої доброти, які є складовими Божої енергії [спрямованої на творіння]». Таким чином, обожнювання у прп. Максима проявляється у цілком певній енергії, спрямованій на іншого, яку можна було б назвати любов'ю, чи добротою, і Бог для нього переважно є носієм і джерелом цієї «доброти». З усіх цих прикладів видно, що Qu. dub., не менше, ніж у Главах про кохання, прп. Максим залишається вірним у своєму вченні євангельському духу, від якого невіддільний для нього й гнозіс. Втім, цей дух не слід розуміти в сенсі потурання людським слабкостям і пристрастям. Так, поряд із вченням про відновлення сил душі в есхатоні, прп. Максим пише і про «вічну відповідальність», яку понесе той, хто «несеться» до неіснуючих цілей, відпадаючи від свого логосу, тобто волі Бога про його спасіння і виявляється поза тілом Христовим 51 . Таке попередження, втім, теж є виявом любові до ближніх, бажанням спасіння всім. Саме цій любові, мабуть, і не діставало тих, хто безвідповідально говорив про загальний порятунок. Повертаючись до питання про місце написання Qu. dub. у зв'язку з темою «Максим і оригенізм», можна сказати, що хоча остаточно бути впевненими в палестинському походження прп. Максима, його зіткненні з оригеністами, або його філософській освіті в Олександрії все ж таки не можна, у нас є достатньо свідчень його «інтелектуальної біографії», які дозволяють сказати, що прп. Максим був вельми начитаний в авторах, що належать «оригеністичній» традиції (поряд з прекрасним знанням ним святих отців 52 ), ця традиція багато важила для нього, нерідко він черпав з неї свої ідеї та методи, у тому числі й методи тлумачення Св. Письма, але ж він використовував ці методи для критики деяких. При цьому в самій цій критиці він не просто відкидав єретичне вчення (в даному випадку про апокатастасиса), але намагався просунутися в розумінні Божих таємниць, враховуючи питання, які ставили ті ж оригеністи. Такий підхід до брехні з'являється в нього вже під час написання Qu. dub., потім він використовує і поглиблює його в Труднощі до Івана та інших своїх творах. Щодо відношення прп. Максим до олександрійсько-палестинської школи екзегези Святого Письма, то аналіз Qu. dub. дає ще один аргумент на користь його приналежності саме до цієї традиції. Йдеться про часто використовуваному ним у з'ясуванні Святого Письма тлумачення значення і змісту 53 власних назв, що, як і тлумачення сенсу чисел (арифмологія) дуже характерно саме для цієї традиції, починаючи з Філону Олександрійського. На цей аспект екзегези прп. Максима вже неодноразово звертали увагу 54 . Більше того, на матеріалі Питаннявідповідей до Фаласію відомим бельгійським гебраїстом Антоном Схорсом (Antoon Schoors) був зроблений аналіз підстав тих чи інших, що здаються абсолютно довільними етимологічним біблійним іменам, які дає прп. Максим 55 . З'ясувалося, принаймні щодо деяких імен, що «етимології», які здавались цілком довільними, мають певні підстави. Користуючись консультаціями біблія Т. А. Щукіна, ми проробили аналогічний (втім, вельми попередній) аналіз на матеріалі етимологій імен з Qu. dub. (читач знайде ці відомості у коментарях). З цього аналізу видно, що майже завжди можна встановити ту чи іншу основу для етимологізації прп. Максима, багато хто з «етимологій» він запозичив (у Філона, Орігена, Дідима Сліпця та інших), а багато хто у нього зустрічаються, мабуть, вперше, причому, часом, ці «етимології», засновані на співзвуччях з тими чи іншими єврейськими словами або реальному походження від них, свідчать про дуже тонке знання і дій. Звичайно, було б необачно робити з цього висновок, що сам прп. Максим добре знав ці мови (і тому підтверджувати його «самарянське походження»). Свідчення його знання єврейської Біблії, що можна було б очікувати від людини, що володіє івритом, ми не маємо (він завжди тлумачить саме Септуагінту). Найімовірніше прп. Максим користувався консультаціями знавців цих мов (що саме собою цікаво) 56 . Як би там не було, подібний інтерес до значення єврейських власних назв, як і саме етимологізування як метод біблійної екзегези, поєднання етимологізації імен з їх анагогічним тлумаченням, як і алегорична арифмологія 57 , є яскравою ознакою олександрійсько-палестинського Орігена. Визначивши загалом ставлення прп. Максима до цієї традиції екзегези Святого Письма, хотілося б торкнутися й іншого питання, не менш цікавого, але не обговорюваного настільки широко – про відношення (яким ми його виявляємо в Qu. dub.) прп. Максима до антиохійської школи екзегези і особливо до тлумачення Святого Письма її найяскравішим і найвпливовішим представником – св. Іоанном Златоустом. Перш ніж розглянути питання щодо прп. Максима до екзегези св. Іоанна Златоуста, хотілося б коротко окреслити ту історичну перспективу, у межах якої цю проблему можна поставити найбільш гостро. Справа в тому, що протягом кількох століть (мабуть, як мінімум, до XI ст.) після VII ст., В якому жив прп. Максим, його писання (не ті, що стосувалися полеміки з монофелітством, а такі, як Питання та здивування або Труднощі до Івана, тобто «споглядальні»), залишалися мало затребуваними 58 . Сам метод, що застосовувався прп. Максимом у тлумаченні Святого Письма був, схоже, чужий і здавався штучним. Це видно хоча б на відгук патр. Фотія на екзегетичні твори прп. Максима (щоправда, слід підкреслити, не так на Запитання і здивування, але в Запитання-відповіді до Фаласію ): «Він скоро втомлює своїх читачів тим, що вирішення питань (за Писанням) у нього вигадуються далекі від буквального сенсу та відомої історії, а вірніше – від самих питань. Втім, якщо комусь приємно крутити свій розум у інакосказаннях і спогляданнях, той ніде не знайде різноманітніших, ніж тут» 59 . Хоча, як зауважує, звернув увагу цей відгук М. Д. Муретов , патр. Фотій трохи далі пише, що у свої тлумачення прп. Максим вклав багато старання, майстерності, благочестя і любові до Христа, але, в цілому, відгук великого Фотія говорить про певний зсув у підході до тлумачення Писання, що відбувся в період між ним та прп. Максимом, у тому, що у значенні св. Фотія та інших батьків VIII-IX ст. ніхто не сумнівається. Суть цього зсуву була нещодавно сформульована Ніколасом Констасом 60 , Який зазначив, що, якщо в Олександрійській школі темні місця Писання були приводом для алегоричного тлумачення, то свт. Фотій наполягає у тому, що такі місця слід проясняти за допомогою алегоричного тлумачення, але з допомогою словників і граматики. Там, де для Орігена Святе Письмо надає можливість для анагогічного тлумачення, патр. Фотій практично виключно вдається до буквально-історичного, у нього зник інтерес до присутності містичного тіла Слова; алегоричний містицизм виявився заміщеним дисциплінованою філологією, а текст – особливо там, де він дивує та провокує читача – систематично демістифікується та деміфологізується» 61 . В цілому, Констас вважає, що в період боротьби за іконопочитання, можливо, не без впливу відмови від алегоризму в іконописі (проголошеного ще в 82 каноні П'ято-шостого Собору в 692 р.), метод алегоричного, анагогічного і навіть типологічного тлумачення Писання майже ціле Антиохійської школи екзегези, незважаючи на поразку антиохійців у великих христологічних суперечках VI ст., знову стають провідними 62 . Прп. Максим, таким чином, виявляється чи не останнім великим представником тієї традиції, яка (якщо говорити про Візантію) на ньому і переривається 63 . Тенденції до витіснення і забуття цієї традиції очевидно, мали місце вже за життя прп. Максима 64 , і саме цим можна пояснити те, що він у принципі здійснив такий масштабний (якщо мати на увазі не тільки Qu. dub ., але і Труднощі до Івана, і Питання відповіді до Фаласію, не кажучи вже про малі твори) проект тлумачення Святого Письма і писань деяких отців Церкви. У чому у цьому плані специфіка Qu. dub. проти іншими екзегетичними творами прп. Максима? Насамперед у цьому, що у такому, щодо ранньому його творі ми зустрічаємо у безлічі тлумачення як анагогические, споглядальні і навіть як типологічні (які він зустрічаються й інших творах), а й буквально-історичні. Дуже часто прп. Максим дає обидва тлумачення; при цьому, як ми переконалися з прикладу тлумачення історії про пророка Єлисея, дітей і ведмедиць, й у буквальних тлумаченнях Писання прп. Максим дає далеко не тривіальні трактування, що розходяться з більш поширеними, деякі приклади ми ще наведемо. Понад те, часом прп. Максим у Qu. dub. дає лише буквальне тлумачення 65 , пояснюючи значення слова 66 чи історичні обставини 67 , хоча й у таких тлумачень часто буває своє духовне підґрунтя 68 . У контексті такого, цілком гармонійного співіснування буквально-історичних, типологічних та духовно-анагогічних тлумачень у Qu. dub. тим паче цікаво поставити питання про ставлення прп. Максима до антиохійської екзегетичної традиції та школи богослов'я. Власне, зі всіх вихідців цієї школи він згадує у своїх екзегетичних творах лише Золотоуста, та й то лише один раз. Втім, згадка ця дуже шаноблива. Толкуючи видиме протиріччя між Деян.9: 7 і Деян.22: 9, прп. Максим у qu. dub. 119 пише: «З погляду історичного тлумачення це місце дуже проникливо пояснив Златоуст». Отже, у знайомстві прп. Максима зі творами Златоуста сумніватися не доводиться (у чому не можна бути впевненим щодо інших антиохійців, скажімо, блаж. Феодорита Кірського 69 або Феодора Мопсуестійського). Тим паче уявляється суттєвим, що у низці своїх тлумачень (зокрема й у буквальному розумінні Писання) прп. Максим, не називаючи Златоуста на ім'я, явно чи неявно відштовхується саме від його трактувань, або там, де Златоуст дає лише буквальне тлумачення, пропонує своє анагогічне. У першій частині передмови ми вже мали нагоду переконатися у різному підході прп. Максима та св. Іоанна Золотоуста до трактування історії про пророка Єлисея (4Цар. 2, 23-24). Але це далеко не єдиний приклад. Скажімо, говорячи притчу про десять дів (Мф. 25, 1-12) в qu. dub. 43 прп. Максим дає суттєво інше її тлумачення, ніж Златоуст 70 , у якого ялин мудрих дів розуміється як милостиня, а вся притча тлумачиться в сенсі протиставлення дів, що не мають добрих справ, особливо ж справ милосердя, дів, що їх мають (це тлумачення знайшло своє відображення і в седмице). На відміну від цього прп. Максим у своєму тлумаченні трактує юродивих дів як тих, хто «як здається, вправляється в діяльній чесноті, але олії знання не має» (qu. dub. 47), тобто використовує цю притчу, щоб підкреслити, слідом за Євагрієм 71 , важливість у християнському житті духовного гнозика, розуміємо, розуміємо знання, а як досвідчене богопізнання. Цікаво відзначити, що у російській церковної традиції найвідоміше тлумачення цієї притчі належить прп. Серафиму Саровському в його бесіді з Мотовіловим, де підкреслюється, що ялин слід розуміти не як добрі справи, як вважають багато хто, але як благодать Святого Духа 72 . При цьому очевидно, що розуміння притчі прп. Серафимом є свого роду полемікою з трактуванням Синаксаря (отже, і Златоуста). Тлумачення ж прп. Максима виявляється ближчим до тієї тенденції, що ми знаходимо пізніше у прп. Серафима, – не зводити сенс притчі до заклику до практичного діяння, але наголошувати на необхідності досвідченого богопізнання. Тим паче цікаво, що, як зазначає Д. Прассас 73 , вже в Орігена зустрічається тлумачення лампад дев як світла знання, а оливи у тих лампадах як ревнощі до пізнання [Бога] ( ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή ). Прассас, однак, не звернула уваги, що насправді у Орігена ялин тлумачиться не просто як «ревнощі до пізнання Бога», а й як «роблення заповідей» ( ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ , καὶ ἐνασ ) . Таким чином, найімовірніше, тлумачення прп. Максима у цьому пункті прямо чи опосередковано сягає Оригена. Інший приклад, де ми знаходимо розбіжність прп. Максима із Златоустом, – трактування Побут. 6, 3 qu. dub. 181. Тут маємо справу з відмінністю тлумачення прп. Максима від тлумачення Золотоуста щодо 120 років, про які попереджав Бог перед тим, як скоїв загрозу потопу (дні ж їх будуть сто двадцять років (Бут. 6, 3)). При тому, що обидва святі отці відносять ці слова Бога саме до загрози потопу, а не до віку людини, прп. Максим у своєму трактуванні, як комусь може здатися не дивно, виявляється більшим «букалістом», ніж Златоуст. Так він пише: «До того, як Ною було наказано зробити ковчег, минуло двадцять років, а будував він ковчег сто років, 75 так щоб, перебуваючи поряд з ним, [люди] прийшли до виправлення. Потім Бог навів потоп і винищив усіх. Таким чином, істинно говорить Писання, що жити цьому поколінню сто двадцять років, відколи Бог погрозив їм» (qu. dub. 181). Золотоуст пояснює історію з загрозою Бога людям перед початком будівництва ковчега інакше: «коли було зроблено загрозу і передбачення Боже, Ною було п'ятсот років, а коли настав потоп, йому було шістсот років. Значить, у проміжку минуло сто років; але й цими ста роками вони не скористалися, хоча сама споруда Ноєм ковчега так сильно наводила на них. Але, можливо, хто захоче дізнатися, чому Господь, сказавши: „будуть дні їх сто двадцять років“, і, обіцявши потерпіти стільки років, навів потоп до закінчення цих років. І це є найбільшим доказом Його людинолюбства. Бачив Він, що люди щодня грішать непоправно, і не тільки не користуються невимовним Його довготерпінням на благо собі, а й множать свої рани; тому і скоротив термін, щоб вони не стали гідними ще більшого покарання. А яке б було, спитаєш, ще більше цього покарання? Є, коханий, покарання і більше, і найжахливіше, і нескінченне, – покарання у майбутньому столітті. Дехто, зазнавши покарання тут, хоч і не втече тамтешньої муки, однак потерпить покарання легше, зменшивши величність тамтешніх мук тутешніми стражданнями». 76 Загальне у тлумаченні прп. Максима і Златоуста 77 те, що Ной повинен був послужити прикладом іншим людям, але вони цього прикладу не почули. Проте прп. Максим, очевидно, не прийняв тлумачення Золотоуста, що Бог сказав, що зачекає на виправлення людей сто двадцять років, а потім узяв і скасував Свою обітницю. Таким чином, тлумачення прп. Максима виявляється, як не дивно, більш «буквальним» (точніше, тим, хто прагне відстояти точне значення слова Божого і вірність Бога Своєму слову), ніж тлумачення Златоуста, цього найяскравішого представника антиохійської школи екзегези, знаменитої своєю прихильністю до «літери». Можливо, у своїй відповіді прп. Максим хотів підкреслити, що Бог, перш ніж карати грішників, спочатку дає їм можливість виправитися самим (чому відповідають перші 20 років після загрози), потім дає приклад праведника (ще сто років після загрози), і тільки потім карає. Інший приклад можливої ​​«полеміки» з трактуванням Золотоуста знаходимо у qu. dub. 188. Відповідаючи на запитання: «Який дух мається на увазі в бесіді Господа з Никодимом, де Господь каже: Дух дихає, де хоче, і голос його чуєш (Ів. 3, 8), прп. Максим пише: «Дехто вважає, що Господь говорить про повітряний подих ( ἀερίου πνεύματος ), мені ж здається, що Він скоріше говорить про Святого Духа» (qu. dub. 188). Найімовірніше під «деякими» тут слід розуміти саме Золотоуста, у якого ми знаходимо таке тлумачення: «Саме про вітрі Він каже: „голос його чуєш, а не знаєш, звідки приходить і куди йде“. Але якщо каже: „дух дихає, де хоче“, то цим не висловлює того, ніби вітер має якесь свавілля, а лише вказує на його природний рух, рух безперешкодний і сильний. Писання зазвичай говорить так і про предмети неживих, наприклад: "тварина підкорилася суєті не добровільно" (Рим. 8, 20). Отже, слова "дихає, де хоче" означають те, що вітер не утримаємо, що він поширюється всюди, що ніхто не може перешкоджати йому гасати туди і сюди, але що він з великою силою розсіюється, і ніхто не може затримати його прагнення »78. Втім, далі Златоуст переходить від вітру до Святого Духа, тлумачачи слова Христа як порівняння: «Якщо, каже, ти не вмієш пояснити ні результату, ні напряму вітру, який однак ти відчуваєш і слухом і дотиком, то навіщо посилюєшся зрозуміти дію Духа Божого, – ти, який не розумієш звуку, який не розумієш звуку, який не розумієш ти, який не розумієш ти, який не розумієш ти, який не розумієш звуку ти, який не розумієш ти, який не розумієш ти, який не розумієш ти, який не розумієш ти, який не розумієш ти? Таким чином слова "дихає, де хоче" сказані для позначення влади Утішителя і означають ось що: якщо ніхто не може стримати вітру, але він мчить, куди хоче, то більше не можуть затримати дії Духа ні закони природи, ні умови тілесного народження, і ніщо інше подібне. А що слова „голос його чуєш“ сказані саме про вітер, видно з того, що Христос, розмовляючи з невіруючим і незнаючим дії Духа, не сказав би: „голос його чуєш“. Тому, як не бачимо вітру, хоча він і видає шум, так незримо для очей тілесних і духовне народження» 79 . Отже, у Златоуста слова Христа розуміються не буквально додаються до Святого Духа, але лише в плані порівняння, тобто в переносному. У прп. Максима, навпаки, вони розуміються щодо Святого Духа, Який Один, не в переносному, а у власному розумінні слова, «дихає, де хоче»: «Адже Він повновладно дихає, де хоче, а хоче – у здатних сприйняти Його та чистих розумом. Вдихаючи Божі дари, вони не знають, звідки і з якої причини їм посланий будь-який дар [, не знають], до якого результату веде послання [їм] дару, але тільки чують голос, тобто здійснення дару, яке робиться явним через чистоту життя і якимось чином випромінює голос» (q8). Очевидно, для Златоуста такому розумінню завадило те, що в Євангелії йдеться ніби про чуттєве сприйняття духу («голос його чуєш»), що до Святого Духа, здавалося б, неприкладно. Але для прп. Максима це не було на заваді, зрозуміло, не тому, що він думав про Святого Духа в чуттєвих поняттях, але, як видно з тексту його відповіді, тому, що слухання «голосу» Духа він тлумачив у сенсі виразного розумного почуття прояви Його дії, тобто духовно-феноменологічно. Отже, прп. Максим знову більш точно слідує власному змісту Божих слів, ніж Златоуст (пор. qu. dub. 181). При цьому таке «літеральне» розуміння Писання виявляється у прп. Максима водночас і надзвичайно духовним. Тобто в його екзегезі ми маємо справу з перетворенням літери Писання, а не з нехтуванням нею або якимось її знищенням заради ширяння розуму в безтілесних і абстрактних уморозіннях 81 . Саме в цьому контексті слід розуміти те місце в екзегезі прп. Вирішення цієї проблеми не повинно було, як це очевидно саме для церковної свідомості, лежати в площині простого протиставлення та відкидання одного на користь іншого, але необхідно було знайти місце підходу до Святого Письма, який домінує у Златоуста, у тій перспективі на екзегезу, яку ставив собі сам прп. Максим. Саме такий вирішення проблеми ми й знаходимо у пізнішому творі прп. Максима – Глави про богослов'я і домобудівництво втілення Сина Божого, де, зокрема, читаємо: «Той, хто за допомогою дебілих прикладів і промов, що відповідають здібності тих, хто слухає, підносить [їм] моральне навчання Слова, робить це Слово тілом. А той, хто висловлює таємниче богослов'я за допомогою піднесених уморозь, робить Слово Духом» (cap. theol. 2, 38) 82 . Цілком ймовірно, що, говорячи про викладає моральне настанову відповідно до здібностей слухачів, прп. Максим мав на увазі насамперед такого великого пастиря та педагога, як св. Іоанн Златоуст. Очевидно, що морально-повчальна екзегеза має важливе виховне значення, важливе при зверненні Церкви до світу. Тим не менш, очевидно і те, що при витісненні такою моральною екзегезою, екзегези, в якій, як каже прп. Максим, Слово тільки й стає Духом, церковна екзегеза позбавляється справжньої основи і джерела з усіма наслідками 83 . Адже і плоттю стає Слово, яке спочатку і повсякчас – Бог, а останнє відкривається саме в тій чернецько-гностичній екзегезі Святого Письма, великим і одним з останніх у перше тисячоліття християнської ери представником якої був прп. Максим, який розробив основні принципи цієї екзегези вже у питаннях і недоуміннях. Розуміння прп. Максимом місця морально-повчальної екзегези слід пам'ятати ще й оскільки і екзегетичні твори прп. Максима, в першу чергу Питання і здивування і Питання відповіді до Фаласії, як вважають деякі дослідники, були написані з педагогічною метою (характерним в цьому відношенні є відомий твір Пола Блауерса, присвячений Питання відповідей до Фаласії: Exegesis and Spiritual Pedagogy 84, Ми не беремося. педагогічної, а з якоюсь іншою метою 85, однак, якщо тут і можна говорити про «педагогіку», то зовсім інший і в іншому сенсі, ніж стосовно екзегетичних проповідей св. При цьому слід зазначити, що, говорячи про морально-повчальну екзегезу Св. Письма Золотоуста, ми маємо на увазі не звичайний виклад моральних вимог і норм на основі Св. Письма, а дещо складніше. Просте виклад морального закону можна зустріти, наприклад, в екзегезі блаж. Феодориту. Так, відповідаючи на запитання: «Чому [Писання] наказує вбивати бодливого вола (Вих. 21, 28)», Феодорит відповідає: «Безсловесними навчає обдарованих розумом, яке зло є вбивство» 86 . Тут ми маємо справу з простою мораллю: вбивство – зло 87 . Для порівняння прп. Максим на те саме запитання дає тлумачення вже не в моральному, а в духовно-аскетичному плані, тобто призначене не для «всіх людей» (бо мораль є форма загальності, і в цьому її слабкість), а для людини, що перебуває в специфічній духовній ситуації «подвигу», що шукає Бога і стикається на цьому шляху з певними той, хто має ревнощі не за розумом, нібито за Богом, і той, хто вживає для нападу на інших. Цю пристрасть слід умертвити, щоб вона, вразивши багатьох, не вбила їх, а також не приготувала небезпеки і для свого господаря, тобто душі» (qu. dub. 24). Сенс цього тлумачення, очевидно, у тому, що на подвижницькому шляху людина може впасти в стан, коли їй здається, що вона ревнує за Богом, скажімо, обстоюючи православне вчення або якийсь рід подвижницького життя, або якісь духовні принципи (нехай найправильніші), але, якщо при цьому в ньому виникає агресія проти інших, то таке пристрасть треба умертвити. Так заповідь Старого Завіту в устах прп. Максима тлумачиться стосовно подвижницького життя 88 , що у цьому специфічному сенсі можна як приклад «духовної педагогіки». У разі екзегези св. Іоанна Золотоуста, однак, ми маємо справу зовсім не зі звичайним моралізуванням, як у наведеному прикладі з Феодориту, а з педагогічним моральним наставленням, що виходить з глибокого знання людської психіки і проецірующим на Писання саме його. Варто навести приклад такого роду екзегези та порівняти її з екзегезою прп. Максима, щоб зрозуміти, що він пропонує щось інше не просто і не тільки стосовно звичайної моральної проповіді, але й щодо вищої форми цієї проповіді, якою, безсумнівно, є екзегеза Золотоуста. Так, говорячи слова ап. Павла: «якщо ворог твій голодний, нагодуй його; якщо прагне, напої його: бо, роблячи це, ти збереш йому на голову вугілля, що горить» (Рим. 12, 20), св. Іоанн запитує, чому ап. Павло тут ніби відхиляється від заповіді любові і замість неї вчить, як здається, витонченої ненависті до ворогів. На це запитання Златоуст дає наступну відповідь: «Павло, ...бажаючи ...розташувати того, хто не хоче навіть бачити свого ворога, зробитися його благодійником, додав „гаряче вугілля“, щоб він, спонукаючись надією покарання, зважився на благодіяння того, хто його образив. Як рибалка, закривши уду з усіх боків приманкою, кидає її рибам, щоб вони, вдаючись до звичайної їжі, зручніше були спіймані й утримані, так точно і Павло, бажаючи розташувати скривдженого робити благодіяння скривдженому, пропонує не порожню уду любомудрості, але, закривши її гарячим вугіллям, як на гарячому вугілля, ображеного до благодіяння образцю; а коли той уже схилився, то утримує його і не допускає відійти, бо сама властивість справи прив'язує його до ворога, і як би так каже йому: якщо ти не бажаєш з благочестя наситити кривдника, то наситий принаймні в надії покарання. Він знає, що якщо той приступить до такого благодіяння, то започаткує шлях до примирення. Адже ніхто не може мати ворогом того, кого він живить і напуває, хоча б спочатку він і робив це в надії покарання. Час у своїй течії послаблює силу гніву» 89 . Це тлумачення Золотоуста, як не важко переконатися, виходить із певного розуміння людської психіки (душі), людських слабкостей та людської натури, а головне з того, що й ап. Павло у своїх словах виходив саме з цього – теж був у даному випадку учителем моральності і порівнював свої слова з поняттями та слабкостями аудиторії, використовуючи навіть гріховне, загалом бажання помститися ворогові, для того, щоб зрештою привести і скривдженого, і кривдника до примирення. Тлумачення прп. Максима, на відміну від педагогіки Златоуста, абсолютно позбавлений будь-якого психологізму, воно розгортається, як ми побачимо, у сфері аскетико-антропологічної (а не моральної), де немає вже ніяких скривджених і кривдників, але є лише людина в його ставленні до Бога. Цікаво, що прп. Максим у своїй вибирає тлумачення цих слів не послання ап. Павла, а те місце, де вони зустрічаються в Писанні вперше, а саме в Книзі Приповістей 90 . Ось як звучить у нього запитання: «Що означає загадкове промову з Приповістей: Якщо голодний ворог твій, нагодуй його, якщо прагне, напої його. Адже, роблячи це, ти збереш палаючий вугілля на голову його (Припов.25:21–22 LXX)?» (Qu. Dub. I, 27). Вже те, що прп. Максим бере ці слова з Книги Притч, дає, очевидно, йому підставу тлумачити їх не в прикладному моральному сенсі поради, як слід ставитися до ворога, коли тебе охоплює ненависть, а в сенсі духовному, «притчевому» 91 , в тій самій перспективі, в якій за великим рахунком у нас вже нема назовні припускати, що слово Боже (хоч у Книзі Приповістей, хоч у посланні ап. Павла) виходило б з допустимості такої ненависті і грало б на ній. На це можна заперечити: як же, адже ненависть реально існує, і нам корисно дізнатися, як слід поводитися і з чого виходити саме в цій ситуації, коли нас охоплює ненависть до ворога. І ап. Павло, як вважає Златоуст, тут дає пораду: якщо тебе охопила ненависть, роби ворогові добро, нехай навіть сподіваючись, якщо ти не можеш інакше, що цим самим ти накликаєш на нього покарання (очевидно, мається на увазі покарання Боже). Однак, не кажучи вже про те, що сучасна людина навряд чи спіймається на цю «уду», тобто навряд чи спонукається робити добро ворогові, сподіваючись, що того спіткає покарання Боже, але навіть якщо й допустити таке, то такий, осудний ап. Павлу Златоустом порада, може й не спрацювати так, як це описує Златоуст, тобто, сподіваючись на покарання Боже, яке спричинить на ворога наше добре ставлення до нього, ми можемо зовсім не погасити в собі ненависть, а, навпаки, таким хитромудрим способом у собі цю ненависть зміцнити і розже. Така можливість у принципі не виключена 92 . На відміну від цього прп. Максим у своєму тлумаченні «вугілля на голову ворога» відразу виключає найменшу можливість ненависті до людини-ворога та гри Божого слова на ній. За його тлумаченням: «Ворогом нашої душі є наше тіло, яке завжди бореться з нами, піднімаючи заколот пристрастей» (qu. dub. I, 27). Зауважимо, про ненависть чи образу тут взагалі не йдеться (як немає її й у Святому Письмі). У той самий час прп. Максим розглядає людину цілком реальну, а не якогось святого, що вже досяг обожнення, якому не відомі ніякі пристрасті. У Прітч. 25, 21–22 говориться про те, що ворога треба нагодувати, тому наступним кроком прп. Максим пояснює, у сенсі слід розуміти тут голод; мова, зрозуміло, про голод духовний: «Якщо мудрування плоті 93 , мучене совістю, голодує, тобто простягається до спасіння, або прагне Божественного знання 94 , то має нагодувати його через стриманість і труд і напоїти вивченням Божественних промов» (qu. dub. I, 27). Здавалося б, ми маємо справу зі звичайною, навіть банальною, чернечою порадою – постити, трудитися і вивчати Писання, однак, і ця порада наділена формою духовного парадоксу: духовний голод втамовується, для початку, помірністю. Але ще цікавіше, як прп. Максим вживає тут вираз ап. Павла «мудрування плоті» (φρόνημα τῆς σαρκός – Рим. 8, 6). Зазвичай воно використовується зневажливо і протиставляється мудруванню (або помислу) духу (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Рим. 8, 6). Проте прп. Максим використовує тут цей вислів ап. Павла в нейтральному сенсі, оскільки далі він каже, що це «мудрування» може тягнутися до спасіння і жадати Божественного знання. Йдеться, очевидно, про нашу душевно-тілесну істоту, в якій ми маємо внутрішню потребу в житті відповідно до логосу нашої природи, тобто задум про неї Бога, потребу, яка не зникла і з гріхопадінням, і відчувається нами завдяки мукам совісті 95 . Ця потреба, як видно із сказаного прп. Максимом, задовольняється через аскезу (що рятує нас від пристрастей), працю (що стверджує нас у чесноті), і вчення (що просвітить нас веденням Бога). Зрештою, прп. Максим приходить і до тлумачення збирається на голову ворога «палячого вугілля»: «Таким чином на його голову [на голову мудрування плоті. - Г. Б.], тобто на розум, збираються вугілля, що горить, - Божественні і духовні помисли »(qu. dub. I, 27). Отже, замість надій на кару Божу нашому ворогові, яка має стимулювати нас до добрих вчинків щодо нього, як про це пише, тлумачачи ап. Павла, Золотоуст, у прп. Максима ми зустрічаємо зовсім іншу перспективу на ті самі слова Святого Письма; у цій перспективі взагалі немає місця ненависті чи використанню гріха заради досягнення благих цілей. У такій, зворотній по відношенню до моральної екзегези, перспективі – істотна відмінність «анагогічної» духовної педагогіки прп. Максима від психологічної та моральної педагогіки св. Іоанна Златоуста. Втім, хтось може запитати себе, а як же таки бути із ситуацією, коли ми маємо справу з реальним ворогом, тобто з іншою людиною, адже ап. Павло говорить саме про це, і в житті ми дуже часто зустрічаємося саме з нею. Прп. Адже Максим уникає цієї проблеми, а як тут реально чинити – не відповідає. Але в тому й річ, як нам здається, що саме цей «догляд», перенесення всієї проблематики всередину нашого духовного життя, відмова від її вирішення в площині суто морально-моральної – і є за великим рахунком відповідь прп. Максима, як і всієї чернечно-аскетичної традиції. Вибудовувати необхідно в першу чергу себе, навчитися правильному поводженню з «внутрішнім ворогом» нашої душі, нашим тілом 96 , натягнути на його голову вугілля Божественних і духовних помислів, і саме це дає справжню основу для правильних вчинків щодо ближніх, ніхто з яких для нас насправді не є ворогом. Висловивши загальні міркування характер екзегези прп. Максима у Qu. dub. і деяких особливостях цього твору, передуючи публікації його російського перекладу, необхідно сказати про критичне видання, з якого він зроблено, сама поява якого в 1982 стала великим досягненням в патрології. В описі цієї праці ми використовуємо короткі відомості про нього, які наводить у дисертації, присвяченій Qu. dub., Д. Прассас 97 . Ці відомості цікаві власними силами, але водночас доля рукописів, містять ті чи інші вибірки з початкового тексту Qu. dub., як ми побачимо з описаного нижче, відображає проблематику входження спадщини прп. Максима у контекст візантійської екзегетичної традиції. Це важливо як вивчення історії екзегези у Візантії, так розуміння особливостей спадщини самого прп. Максима, які виявилися каменем спотикання для його сприйняття. У цьому сенсі вивчення історії рукописів є гарною підмогою для патрологу та історика. Але перш ніж перейти до видання X. Деклерка, кілька слів треба сказати про історію видання та вивчення Qu. dub. 98 . У 1675 р. було опубліковано зібрання творів прп. Максима, підготовлене домініканцем ф. Комбефісом. Відразу після знаменитих Питаннявідповідей до Фаласії він помістив 79 запитаньвідповідей, які були названі видавцем Quaestiones et dubia. У 1865 р. саме це видання було відтворено у PG (PG 90, 785–856). Нові відкриття щодо Qu. dub. були зроблені російським патрологом С. Л. Єпіфановичем , який у 1917 р. видав додаток до видання 1675 99 . Ґрунтуючись на рукописі кінця XVI ст. (Dresd. А 187), він зміг заповнити лакуни в тексті, опублікованому Комбефісом в qü-es: 68, 69 і 70, він також знайшов завершення qu. dub. 79, нарешті, він доповнив список питаннявідповідей ще двома, яким дав номери 8о і 81. Минуло ще майже півстоліття, перш ніж К. Джанеллі не виявив у Ватиканській бібліотеці кодекс X ст. Vat. gr. 1703, на жаль, у ряді місць, зокрема, на самому початку, пошкоджений. Цей кодекс містив 195 питаннявідповідей, характерних анагогічною спрямованістю екзегези. Ідентифікація автора представляла проблему, оскільки назва та ім'я автора, разом із початком рукопису була відсутня. Після більш уважного дослідження Джанеллі виявив, що 44 (насправді 47) з питаннявідповідей, що містяться в Vat. gr. 1703, містяться також у творі, опублікованому Комбефісом під назвою Quaestiones et dubia. На ІХ міжнародному конгресі з візантиністики, що проходив у Салоніках з 12 по 19 березня 1953 р., він повідомив про своє припущення, що Vat gr. 1703 є більш повний текст видання Qu. dub. прп. Максима Сповідника, ніж текст, виданий Комбефісом. На основі цього кодексу X. Деклерк підготував своє видання. Він склав критичне видання Qu. dub., 100 яке, після виключення вторинних «рецензій», в результаті виявилося, що складається з чотирьох базових 101 . Кожна з цих рецензій містить принаймні одне питання, яке немає в інших 102 . Є одне єдине питання, яке містить усі рецензії: це – qu. dub. 86 у першій рецензії, qu. dub. I, 22 - у другій, qu. dub. II, 4 – у третій, і qu. dub. III, 17 – у четвертій 103 . Рукопис Vat. gr. 1703 являє собою найбільш важливе і найбільш древнє джерело 104, оскільки вона містить найбільшу кількість запитань. Цей рукопис найбільше відповідає оригінальному твору прп. Максима. Тим не менш, саме друга рецензія, Вибірка I, набула найбільшого поширення 105 . Вибірки I, II, і III містять відносно менше запитань відповідей, ніж Vat. gr. 1703. Деклерк запропонував цьому пояснення. Автор Вибірки I зібрав ті питання, які можна розглядати як такі, що містять більше буквальних тлумачень уривків з Біблії та батьків. Відповіді на ці питання не містять анагогічних тлумачень. Деклерк припускає, що це було зроблено навмисно 106 . Укладач Вибірки I, також, судячи з усього, уникав питань, пов'язаних з єванґріанським вченням про три стадії духовного вдосконалення (практична філософія, природне споглядання та богословська філософія). Вибірка I обмежена текстами, що підкреслюють важливість набуття чеснот 107 . Її укладач також цікавився nomina sacra 108 та питаннями фізіології 109 . Вибірка II зосереджена на тлумаченні уривків із Псалтирі 110 і завершується закликом до аскетизму 111 . Упорядник вибірки III також опустив питання, що містять алегоричні тлумачення 112 . Причина того, що Вибірки І, ІІ, і ІІІ настільки скорочені по відношенню до загального обсягу, полягає в тому, що в них опущена більшість анагогічних тлумачень біблійних та патристичних текстів 113 . Деякі питання відповіді також містяться поза основними гілок прямої традиції. Окремі питання відповіді збереглися в інших текстах більш ізольовано, або по одному або групами по два-п'ять питань 114 . Дві групи таких питаннявідповідей – ті, що називаються «блукаючими», і ті, що походять з менших зборів. Однією з причин є популярний і дидактичний характер цих питань. Наприклад, qu. dub. I, 1, що містить перерахування пороків та чеснот привернув до себе значну увагу; помітний інтерес викликало пояснення частин чернечого вбрання в qu. dub. I, 68, як і qu. dub. I, 26, присвячений отриманню прощення гріхів. «Блукаючі» питання та питання з малих зборів виявилися важливим внеском при складанні критичного видання 115 . Невідомо, чи сумарна кількість запитань відповідей з чотирьох рецензій дорівнює їх кількості в оригіналі, і Деклерк припускає, що більшість оригінального тексту може бути все ще невідома 116 . Головна рецензія – Vat. gr. 1703, а три інших позначені як Вибірка I, Вибірка II та Вибірка III самим Деклерком 117 . Однак, Деклерк припускає, що qu. dub. III, 1 і III, 2 (II, 23 з перекладу, що публікується нами) повинні були бути розташовані спочатку оригінальної редакції 118 . Ці два питання не виявляються у Vat. gr. 1703 р., однак, головний манускрипт для Вибірки II, Vind. phil. gr. 149 зберігає ту ж послідовність питань, що і Vat. gr. 1703. Деклерк припускає, що Vind. phil. gr. 149 – це копія Vat. gr. 1703, зроблений перед тим, як рукопис Vat. gr. 1703 року було пошкоджено і було втрачено кілька аркушів 119 . Нарешті, із чотирьох рецензій три (Vat. gr. 1703, Вибірка I та III) мають південно-італійське походження, а Вибірка II походить зі «сходу». Серед багатьох рис подібності між Вибіркою II і catenae на Псалтир (найдавніші з яких походять з Палестини) – властивості матеріалу листів, стиль письма та колір чорнила 120 . З цього Деклерк робить висновок, що укладач Вибірки II походить зі сходу 121 . Неможливо поновити оригінальний порядок питань. Укладачі різних рукописів, що утворюють чотири рецензії, могли мати свої власні причини для переписування тексту і тому могли мати якісь особливі цілі, які далися взнаки на порядку питаннявідповідей. У деяких рукописах вони впорядковані за величиною, в інших – за тематичним змістом, а в інших – за групами, що належать до біблійних чи святоотцівських уривків. Нумерація Деклерка не вказує на нумерацію в оригінальному тексті. Неможливо зробити жодного висновку щодо місця того чи іншого питання відповіді в контексті цілого твору. Vat. gr. 1703 складається з 195 різних питаннявідповідей, і це найбільший рукопис. Більшість питаннявідповідей містяться у Vat. gr. 1703 за винятком 36 з 83, які містяться у Вибірці I, 7 з 27, що містяться у Вибірці II, і 1 з 26, що містяться у Вибірці III. Однак є деякі труднощі у визначенні точного числа питань у Вибірці I. Найдавніше свідчення про Вибірку I, як вважається, Vat. gr. 2020 (датується 994 р). Щодо вивчення не прямої традиції передачі Qu. dub., то деякі питання містяться в екзегетичних catenae, духовних florilegia і деяких особливих витягах з батьків. Питання, знайдені в цих текстах, використовували Деклерком для відновлення фрагментів, що не містяться у прямій традиції. Максим рідко цитується в catenae, втім, потрібно мати на увазі, що багато catenae були вже складені до VII ст. Однак інша можлива причина відсутності фрагментів Максима в catenae – анагогічний характер його тлумачень. Упорядник таких ланцюжків тлумачень із батьків міг не включити фрагменти з Максима, оскільки вони не відповідали меті, яку цей укладач хотів досягти – повідомити відомості про християнське діяння. Однак можна помітити, що Максим часто цитується в катенае на Псалтирі. Найчастіше Максим цитується в духовних florilegia, які забезпечують читача матеріалом для споглядань. Його писання виявляються також серед florilegia, що пропонують практичні розпорядження для християнського життя і адресованих мирянам і ченцям-початківцям. Часто питання відповіді містяться в florilegia, присвячених різним формам безпристрасності ( apatheia ), основним чеснотам, божественному і людському дії Христа, а також чеснотам тіла і душі. Деякі з матеріалів, знайдених у florilegia, мають у них хибну атрибуцію 122 . Деклерк припускає, що його дослідження щодо виявлення фрагментів Максима не є вичерпним. Він не оглядав те, що називає «цілим лісом» схолій на Слова св. Григорія Назіанзіна 123 , але висловлює сподівання, що він виявив найцінніші фрагменти. Запитання і здивування в тому вигляді, в якому вони були видані в критичному виданні Деклерка і пропонуються в російському перекладі в цьому виданні, складаються з 239 запитань 124 . Оскільки, як було сказано вище, порядок дотримання питань у критичному виданні зовсім не обов'язково відповідає оригінальному, неможливо відновити на підставі цього порядку будь-яку продуману прп. Максимом єдину композицію цього твору. Що ж до основних тем тих чи інших запитань, то ми відмовилися від того, щоб пропонувати читачеві для орієнтації в Qu. dub. більш-менш штучні описи і класифікації питань з тем, з того, чи коментується у яких уривки зі Старого чи Нового Завіту, чи зі святих отців, чи з характеру тих екзегетичних методів, яких вдається прп. Максим 125 . Натомість як головна підмога для орієнтації в Qu. dub. ми постачаємо справжнє видання відповідними покажчиками, зокрема і предметно-тематическим покажчиком основних богословських, антропологічних, аскетичних, філософських і екзегетичних понять, що вживаються у цьому творі. Нарешті, кілька слів слід сказати про історію справжнього перекладу Qu. dub., як і причини, спонукали нас, вже після виходу щойно перекладу П. До. Доброцветова 126 запропонувати читачеві новий переклад Запитань і подивів. Робота над текстом Qu. dub. пройшла кілька етапів. На першому етапі протягом тривалого часу читання та розбір окремих запитань відповідей проходили на семінарі з прп. Максиму Сповіднику, організованому під егідою серії Візантійська філософія, в якій уже вийшло два томи, присвячені прп. Максимові 127 . У семінарі брали участь: Г. Н. Начинкін, Г. І. Беневич, В. І. Земскова та О. А. Ковальова. Учасники семінару також користувалися підтримкою А. М. Шуфрина, якого час від часу зверталися за порадою і консультацією. Семінар не ставив за мету неодмінне видання перекладу Qu. dub., проте результати обговорення твору прп. Максима у тому чи іншому вигляді нами фіксувалися. Потім, з ініціативи Д. А. Поспєлова, виникла ідея видати російський переклад Qu. dub. Для цієї роботи нами був запрошений філолог і візантиніст Д. А. Чорнооке, який здійснив переклад приблизно двох третин усіх запитань. Д. А. Чорнооке не користувався матеріалами семінару, але перекладав із «чистого листа». Натомість у процесі редагування його перекладу нами були використані матеріали семінару, всі учасники якого таким чином зробили прямо чи опосередковано свій внесок у результуючий текст. Приблизно третину перекладів питаннявідповідей, яку не переклав Д. А. Чорнооке, було взято з матеріалів семінару та у свою чергу перевірено ним. Декілька питаннявідповідей було переведено А. М. Шуфріним. У результаті переклад виявився результатом роботи багатьох людей. Наскільки така колективна праця успішна, судити читачеві. Незадовго до завершення нашої роботи над Qu. dub. з'явилося видання перекладу цього твору, підготовлене П. К. Доброцвітовим. Ознайомившись із цим виданням, ми визнали, що публікація нашого перекладу все одно залишається виправданою не тільки тому, що будь-яке нове прочитання такого складного та важливого автора, як прп. Максим, будь-яка спроба його зрозуміти не позбавлена ​​сенсу, але, на жаль, ще й тому, що переклад П. К. Доброцветова рясніє помилками і неточностями, а його коментарі випадкові і часто неправильні. Нашу думку про це видання ми виклали у рецензії 128 . Перша редакція цієї рецензії з'явилася в Інтернеті на порталі Богослов.Ru 129 , на жаль, не з нашої ініціативи, під вигаданим ім'ям і отримала підтримку патрологів. Це стало для нас додатковим стимулом у підготовці цього перекладу, у примітках до якого ми відзначили ще цілу низку помилок у перекладі та коментарях П. К. Доброцветова, хоча послідовне порівняння двох перекладів не входило до наших завдань. На відміну від французького перекладу, виконаного Е. Понсуа 130 , наш має коментарі, в яких ми частково використовували коментарі Д. Прассас, що написала першу дисертацію, присвячену Qu. dub. та здійснила перший англійський переклад 131 . Коментар Д. Прассас, хоча в ньому і були виявлені деякі важливі паралелі та висловлені деякі цінні спостереження, все ж таки є лише першим підступом до розуміння твору прп. Максима. У нашому коментарі ми прагнули продовжити цю роботу, хоча чудово усвідомлюємо його недосконалість, як і те, що у майбутньому дослідників цього тексту прп. Максима чекає ще багато відкриттів 132 . Насамкінець хотілося б висловити подяку всім, хто прямо чи опосередковано допоміг появі цього видання. Насамперед учасникам семінару з прп. Максиму за серії «Візантійська філософія»: В. І. Земскової, О. А. Ковальової, Г. Н. Начинкіну, а також о. Максиму (Констасу), Жан-Клоду Ларше, Антуану Леві, Крістяну Будіньйону, Льюку Дісінгеру, Марі-Елен Конгурдо, Дірку Краусмюллеру, Деспіне Прассас, Антону Схорсу, 3. А. Барзах, Ф. Г. Беневичу, Д. С. Лур'є, Д. В. Панченко, Є. 3. Панченко, Д. А. Поспєлову, А. Ю. Саваченко, А. І. Сидорову, Т. А. Щукіну і всім, хто приймав участь в обговоренні окремих проблем Qu. dub. , що піднімалися нами в Інтернеті, у Живому журналі. Особливу подяку хотілося б висловити А. М. Шуфрину, чия участь у обговоренні найскладніших питань, що виникали під час роботи з цією книгою, як і дружню підтримку, важко переоцінити. qu. dub. 17. Тут і далі цитати з перекладу Запитань і подивів (Quaestiones et dubia) (скор.: Qu. dub.), крім спеціально обумовлених випадків, даються по справжньому виданню. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Див Joan. Chrys. adver. oppugn, vit. monastic.: PG 47, 378. 35–45. «Діти, що грали біля Віфлеєму, коли сказали Єлисеєві тільки: „Іди, плешний“ ( 4Цар. 2, 23–24 ), так прогнівали Бога, що при цих словах ведмедиці напали на їх натовп (їх було сорок два), і всі вони тоді були розтерзані цими звірами: жарт (sic!), - ніщо не врятувало юнаків; і вельми справедливо. Якщо такі подвиги, що прийняли на себе, будуть сміятися і дітьми і дорослими, то хто з найслабших наважиться прийняти на себе подвиги, переслідувані глузуванням і глумом? Хто з народу буде ревнувати за чесноти, бачачи її в такому посміянні?» (Joan. Chrys. de. virg. 22:1–12, рус. пров. цит. за вид.: Іоанн Золотоуст 1898–1914, т. 1, кн. 1, с. 313–314). Таким чином, Златоуст вважає, що кара Божа, яка спіткала дітей по молитві пророка, була цілком справедлива і служила тому, щоб надалі ніхто не наважувався ображати доброчесних людей, щоб охочі вступити на шлях чесноти, але не досить тверді у своєму рішенні, не боялися бути ніким осміяними. Слово, утворене за тим самим типом, що і «теодицея» – виправдання Бога. Greg. Naz. or. 21, 3: PG 35, 1085А, рос. пров. цит. з вид.: Григорій Богослов 1994, т. 1, с. 306. Так ми будемо іноді скорочено позначати Питання та здивування. При позначенні окремих питаннявідповідей: qu. dub. Далі при цьому твори використовували скорочення: amb . від латів. Ambigua. Див amb. ю: PG 91, 1137-1141С. Порівн. обговорення питання про обожнення старозавітних святих у прп. Максима та св. Григорія Палами в: Лур'є 2006, с. 377. Див amb. 10: PG 91, 1025С. Вочевидь, за чотирма стихіями, у тому числі складається все матеріальне (пор. qu . dub . 1, 30). Тобто, 40 (чуттєве) † 2 (матерія та форма) 42. В Еннеадах: «втеча єдиного до єдиного» (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer). Див qu. dub. 17. Про жертовні тварини див. Лев. 1, 10; Лев. 3, 12; Лев. 1, 14 . У тексті перекладу ми це слово передавали терміном: «анагога», або «анагогічне тлумачення». Використовуючи більш спеціальну богословську мову, що сягає своєї термінології до філософії стоїків, Філона і Климента Олександрійського, Орігена, Євагрія Понтійського та багатьох інших мислителів, аж до Ареопагіту, ми маємо в справжній книзі справу з тим, що сам прп. Максим називав спогляданням логосів Божих – смислів Святого Письма і логосів творіння, що є істотою його екзегези (див., напр., Blowers 1992). Вчення прп. Максима про логоси, що тільки намічається в Питаннях і недоуміннях і далі докладно розробляється ним у пізніших творах, в першу чергу в Труднощі до Івана, неодноразово висвітлювалося багатьма дослідниками. Ми не будемо тут повторювати добре відоме як фахівцям, так і широкому колу любителів і шанувальників прп. Максима, знову простежувати ті шляхи, якими вчення про логоси потрапило до преподобного, як він його модифікував, що в екзегезі Святого Письма у нього оригінально, а що він запозичив від Орігена, Дідима Сліпця, Євагрія Понтійського або Каппадокійських отців (частково паралелі пр.). Максима із цими авторами проведені нами у коментарях). На всі ці теми вже написано багато робіт, і ми надсилаємо читачів, які цікавляться історією екзегези та святоотцівської думки загалом до цих досліджень. З найважливіших робіт про екзегезі прп. Максима, написаних останні десятиліття, можна назвати роботи Бертольда ( Berthold 1987 , Berthold 1993) і Блауерса (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993а; Blowers 1993b; Blowers 1995). На жаль, нам була недоступна монографія Kattan 2003, присвячена особливостям біблійної герменевтики прп. Максима. Слід також відзначити надзвичайно важливу роботу Стейла (Steel 1992, р. 2420, п. 4), яка, хоч і присвячена аналізу окремої Труднощі з Труднощів до Івана (amb. 21), але зачіпає широкий спектр питань, пов'язаних з підходом прп. Максима до Св. Письма. З вітчизняних досліджень найбільший внесок у вивчення екзегези прп. Максима внесли коментарі до перекладу Питаннявідповідей до Фаласію С. Л. Єпіфановича та А. І. Сидорова (див. Максим Сповідник 1993, кн. II та наступні публікації А. І. Сидоровим окремих питаннявідповідей). Див Максим Сповідник 2008 та нашу рецензію: Беневич 2009. Див Sherwood 1952, p. 32. П. К. Доброцветов помилково пише (див. Максим Сповідник 2008, с. 6), що Єпифанович датував Питання і здивування 620-622 рр.., Однак, у примітці, де наводяться слова самого Єпифановича з чорнових записів за Максимом Сповідником, ясно сказано, що написання4. (Див. Там же, прим. 2 і Єпіфанович 1917; с. VII). Див Declerck 1982, p. XV. С. Л. Єпіфанович на підставі посилання qu. dub. 162 (64-й по PG) на тих, хто був у Палестині і бачив як там влаштовані дахи будинків, зробив висновок, що Qu. dub. прп. Максим написав «до відвідування ним Палестини» (Єпіфанович 1917, с. VII). Якимось чином, як можна подумати, він пов'язав це з датуванням «бл. 624 р.», хоча, як слушно зауважує Деклерк, посилання на відповідне місце в qu. dub. 162 не дає для цього серйозних підстав. Яке «відвідування Палестини» прп. Максимом Єпіфанович мав на увазі, залишається загадкою. Які більш-менш виразно датуються 628-630 р.р. (Див. Sherwood 1952, р. 31). цю думку в Максим Сповідник 2008, с. 22–23. Там же, с. 23–27. Аргументація заснована насамперед на наявності усунення інтересів у прп. Максима з суто аскетичних, характерних для Глав подвижницьких і Глав про любов, до філософських, що повною мірою дало себе знати в Труднощі до Івана, але вже в Питаннях і недоуміннях проявляється, наприклад, у цитуванні Немесія та св. Григорія Ніського. До цих аргументів можна додати і першу розробку того вчення про логос розумних тварюків та їх рух відповідно до цих логосів, або відпадання від них (див. qu . dub . 173), яке ляже в основу amb. 7, у спростуванні оригеністичної Енади; цього вчення ще немає в Главах про кохання. На 2009 рік анонсовано видання англійського перекладу Qu. dub. Д. Прассас. На жаль, останній варіант її перекладу та коментарів, який буде утримуватися в цій книзі, нам був недоступний. Див Prassas 2003, нар. 319. carit. 1.1.; русявий. пров. А. І. Сидорова, цит. з вид.: Максим Сповідник 1993, кн. с. 97. Див Larchet 1996, нар. 12–13. Див Boudignon 2004, нар. 11–43. Російський переклад А. В. Муравйова див. Видавництво: Диспут з Пірром 2004, с. 322-331. Тобто Лавру св. Харітона. Див рус. пров. Сирійського Псогосу (4) у вид.: Диспут з Пірром 2004, с. 324. Див Lévy 2006, нар. 487-490. Деякі вчені, наприклад, Гарріг, вважають, що після Палестини прп. Максим опинився у Константинополі, де його становлення відбувалося вже в іншому середовищі. Причиною від'їзду з Палестини і переїзду до Константинополя, як вважає Гарріг, могло бути захоплення персами Палестини та Єрусалиму в 614 р. (див. Garrigues 1976, р. 35-36). Див L é vy 2006, нар. 490, n. i. Леві зауважує там же, що в цей час в Олександрії викладав, зокрема, Стефан Олександрійський (що продовжував слідом за Іоанном Філопоном коментування трактату Про душу Аристотеля), з яким був знайомий майбутній авва прп. Максима св. Софроній. Втім, Леві зауважує, що за правління Іраклія філософська освіта в Константинополі могла бути відновлена, і що за деякими відомостями той же Стефан запрошується до столиці; отже прп. Максим, в принципі, міг познайомитися з ним та його творами і там (якщо він взагалі з ними був знайомий, що довести достовірно, скільки нам відомо, не вдалося). його передмову у вид.: Максим Сповідник 1993, кн. І, с. 38–42, у якому він випливає з цього питання Гаррігу. Лапки вказують на те, що ми беремо тут слово «оригеністична» не в його повному розумінні, що включає відомі догматичні помилки оригеністів, а в деякому вужчому і умовному. Рос. пров. А. І. Сидорова цит. з вид.: Євагрій 1994, с. 114. Див Greg. Nyss. у Christi resurrect, or. I PG 46, 612Ä «Бо і при першому творі світу Божественна сила не слабка була, щоб миттю здійснити все, що існує; Однак, незважаючи на те, при творенні сущого визначила бути і тимчасовим проміжком. І як там, у перший день, здійснена частина творіння, а в другий - інша і потім по порядку таким же чином зроблено все існуюче, так що Бог у певні дні благоустроїв все творіння, - так і тут за невимовною думкою Його премудрості в три дні виганяється зло з існуючого - з мужів, з жінок і з роду зм (рус. пров. цит. за вид.: Григорій Ніський 1872. Ч. 8, с. 37). τῆ ἐπιγνώσει . Порівн. у qu. dub. 19: «Так, за допомогою ясного знання ( τ ῇ ἐπιγνώσει ), а не причастя [Божественних] благ душа отримує свої сили і відновлюється у первісний стан)» і коментар до цього місця. Насправді, як відомо, цей метод перегукується з Філон Олександрійський і олександрійської школи тлумачення Писання, що розробила його ще до християнської ери. Серед християнських авторів від Філону його сприйняв Климент Олександрійський, отже, строго кажучи, цей метод не є надбанням виключно «оригеністів», які (насамперед сам Оріген, а також Дідим Сліпець та Євагрій), втім, користувалися ним особливо широко та систематично. Іншим учителем прп. Максима в цьому підході був, що сам багато взяв у Орігена, св. Григорій Ніський. Треба сказати, що з св. Григорія Ніського, як відомо, дійсно зустрічаються пасажі, які легко зрозуміти у сенсі поширення рятівної місії Христа на диявола. Наприклад, у Великому оголослювальному слові говориться, що Христос тим, що скоїв на землі, людину звільнив від пороку і «лікав навіть самого винахідника зла» (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84). докладніше наш переклад присвяченого цій проблематиці місця в дослідженні Полікарпа Шервуда (Максим Сповідник 2007а, с. 476–495; висновки, засновані на аналізі відповідних пасажів у Qu. dub., див. особливо прим. 262 на с. 495, або в цьому. Див qu . dub. 19 та коментарі. Докладніше про вчення про покарання грішників вогнем див. dub. 99 та прим. до qu . dub. 19, де ми уточнюємо думку щодо розуміння геєнського вогню у прп. Максима, висловлене Ж.-К. Ларше. Говорячи коротко, на думку прп. Максима, вираженого у qu . dub. 99, те, що зазвичай розуміється як муки в геєнні вогненної, - це муки, що завдаються Божественними енергіями, але вони не вічні, тому що останні «попаляють» лише перекручені до неподобства (і навіть до протилежності) їм людські сили, які, як стверджує, посилаючись на св. Григорія Ніського, прп. Максим, – будуть, зрештою, всі відновлені у їхньому первозданному стані. Вічне борошно прп. Максим пов'язує не з цією геєнною, а з пам'яттю про втрачену можливість реалізації сил нашої природи через добрі справи, що прикрашають цю природу; ця пам'ять пробуджуватиметься недоступністю божественної насолоди, що віддається у вічності Богом за добрі справи гідним. Див, напр., cu -es : 189; I, 11; І, 37. Зі святих отців найбільш важливим для прп. Максима під час написання Qu. dub., та й Труднощів до Івана, безумовно, був св. Григорій Назіанзін. У Qu. dub. він згадується сім разів на ім'я (qu. -es : 5, 9, 48, 95, 104, 105 і 137), крім того є посилання на нього без згадування імені в qü -es : 87, 96–103. З інших важливих прп. Максима у Qu. dub. св. отців: св. Григорій Ніський (дві цитати в qu. dub. 19 і одна в qu. dub. 57), св. Діонісій Ареопагіт (два рази згаданий на ім'я qu. -es : 142, II, 14) і принаймні два відсилання без згадки імені (qu. 161 і I, 68), хоча вчення про апофатичне і катафатичне богослов'я Ареопагіту використовується і в qu. -es : 73,173, 190–191, а вчення про промислові виходи Бога – в qu. dub. 173. Важливий для прп. Максима та св. Василь Великий (qu. -es: 93, 93 і 108-110), прп. Діадох Фотики йський (qu. dub. I, 10), надзвичайно важливий св. Іриней Ліонський, який хоч і згадується на ім'я всього один раз (у qu. dub. 55), але його вчення про очолення ( ἀνακεφαλαίωσις ; лат. recapitulatio) всього творіння Христом – один із центральних моментів у христології та логології прп. Максима, як у Qu. dub., і в інших його творах (див., qu. dub. 53 і прим. 247). По одному разу прп. Максим посилається також на св. Кирила Олександрійського (qu. dub. 55) та св. Іоанна Златоуста (qu. dub. 32) (на співвідношенні екзегези Златоуста та прп. Максима ми зупинимося нижче особливо). Нарешті, значення має прпп. Максима під час написання Qu. dub. і набагато більше в період написання Труднощів до Івана – Немесія Емеського (див. qu. 72; I, 82). Проте слід зазначити, що прихованих алюзій, та й прямих цитат з Орігена та оригеністів: Дідима, Євагрія, Євсевія Кесарійського – у Qu. dub. не менше, ніж зі святих отців. Під значенням маємо на увазі те, що прп. Максим представляє як «переклад» (зазвичай єврейського) імені, а під змістом – його духовний зміст у цьому контексті. Ці два аспекти у прп. Максима іноді сильно переплітаються, тобто вже в «переклад» імені вноситься елемент, що має відношення до сенсу, що вкладається в нього. Див Blowers 1991, нар. 203-211; Prassas 2003, нар. 72–73. Див Schoors 1994, нар. 257-272. Цю думку висловив Антон Схорс у своїй статті, його ж у листуванні з нами висловив А. М. Шуфрін. Звід арифмологічних тлумачень прп. Максима та місць, де вони зустрічаються, ми наводимо в Предметно-тематичному покажчику до Qu. dub. (С. 444-448 наст, вид.) Більше того, як зазначає Д. Прассас, посилаючись на дослідження X. Деклерка, багато вибірок, що дійшли до нас з Qu. dub. були зроблені так, що з них спеціально випускалися анагогічні, духовні тлумачення, або ж тлумачення, що несуть на собі печатку «єваґріанської» традиції екзегези (див. Prassas 2003, р. 62; на текстології Qu. Phot, bibl., cod. 192а, ed. Bekker, 156b-157a, цит. за вид.: Муретов 191 5, с. XIV. Нещодавно він прийняв постриг з ім'ям Максим в Афонському монастирі Симонопетра. Користуючись нагодою, хотілося б висловити вдячність о. Максимові, який поділився з нами своїми роботами та думками. Див Ibid., нар. 104-106. Слова М. Констаса слід уточнити у тому плані, що як така «антиохийская екзегеза» досить різнопланова, й у разі у таких авторів, як блаж. Феодорит Кирський, можна знайти в безлічі типологічні тлумачення, зустрічаються зрідка в нього і анагогічні тлумачення (хоча і в нього більшість тлумачень все ж таки буквально-історичних). У будь-якому випадку, ідея про зрушення в екзегезі Писання після VII ст. сумнівів не викликає. До цього можна додати, що «уніфікації» і стандартизації візантійської екзегези, починаючи з цього часу, очевидно, сприяв і 19 канон П'ято-шостого собору (692 р.): «якщо буде досліджуване слово Писання, то не інакше пояснюють це, хіба як виклали світила і вчителі ніж упорядкуванням своїх слів». Відлуння цієї традиції ми знаходимо у Великому покаянному каноні св. Андрія Критського (VII ст.), але далі вона, мабуть, надовго сягає магістрального шляху розвитку православного богослов'я, принаймні в самій Візантійській імперії. Однією з головних причин такого витіснення був, очевидно, розгром оригенізму в VI ст., що кидало тінь і методи екзегези св. Писання, які пов'язувалися із оригенізмом. За нашою гіпотезою, що обстоюється у статті: Benevich 2009b, опинившись у Північній Африці близько 628 р., прп. Максим впритул зіткнувся з крайніми анти-оригеністами, які виступали, очевидно, і проти анагогічного тлумачення Св. Письма, що дуже цінується їм, як видно з Qu. dub. Можливо саме тому у творах після 628 р.: Труднощі до Іоанна і Питаннявідповіді до Фаласію - прп. Максим, жорсткіше, ніж у Qu. dub. полемізує з тими, хто відданий у читанні Писання одній лише літері, як і в аскетиці подвизаються лише в умертвіння пристрастей, не прагнучи гнозису. Ср.: «Спільниками таємничих хлібів божественного відання і чаші цілющої премудрості не стануть односторонньо наступні букви і задовольняються принесенням в жертву безсловесних пристрастей, і смерть Ісусову припиненням гріха проголошують, а воскресіння Його, заради якогось і для якого і була смерть, - через смерть, - через смерть; добрими справами праведності, які не сповідають, які дуже охоче і охоче обирають те, щоб умертвленим бути плоттю (1Пет. 3, 18), а ожити Духом (1Кор. 11, 26) ніяк у них не виходить »(Max., Amb. 10: 14: PG. (Яшунського): Максим Сповідник 2006, с. Як ми показуємо у вищезгаданій статті, Труднощі до Івана прп. Максима написані в полеміці не тільки з оригенізмом, що добре відомо, але й з представниками такої крайньої анти-оригеністичної реакції, яка, ймовірно, була тоді дуже поширеною в Церкві. напр., qu. dub. 1, 7. У цьому плані найбільш характерний приклад qu. dub. 143. Що стосується екзегези Феодориту, то слід зазначити, що у нього ми знаходимо ту ж питання відповідальну форму в тлумаченні Святого Письма, яку знаходимо у прп. Максима (див. напр., Theod. quaest. in Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Можливо, прп. Максим сперечається з одним приватним трактуванням Феодориту (див. qu. dub. 78, прим. 330), не виключено, що у своєму тлумаченні створення людини на образ Божий в qu. dub. III, 1 прп. Максим відштовхувався від антиохійського розуміння "образу", який ми знаходимо в тлумаченні Феодориту на книгу Буття (питання 21), хоча говорити про пряму полеміку достатніх підстав немає. Загалом же за дуже великої кількості відповідальних питань з Святого Письма у прп. Максима та блаж. Феодорита говорити про діалог з ним Максима або про якусь явну полеміку чи інтерес до його творів, мабуть, не можна (хоча питання це вимагає подальшого вивчення). Екзегезу прп. Максима розгортається, як правило, в іншій площині, і якщо він і читав Феодорита, то принаймні в період Qu. dub., його тлумачення Писання прп. Максима, мабуть, не зачіпали. Можна навести такий приклад: qu. dub. 28 прп. Максим тлумачить Вих. 21, 22-23, тобто питання про покарання за викидень через те, що вдарять вагітну жінку. У тлумаченні цього ж місця Феодорит використовує відоме антиохійське (що ділилося, втім, і таким олександрійцем, як пізній Іван Філопон) вчення про те, що душа вселяється в зародок після формування тіла (див. питання 48 у тлумаченні на книгу Вихід). Згодом, у amb. 42: PG 91, 1341 прп. Максим спеціально полемізуватиме з цим вченням і дасть у зв'язку з цим своє тлумачення Вих. 21, 22–23, що явно розходиться як з Феодорітом, так і з Філопоном (див. прим. 126 до qu. dub. 28). Однак у Qu. dub. він проходить повз цю розбіжність. Отже є підстави припустити, що у період особливого інтересу до екзегезі Феодориту у прп. Максима не було (що й не дивно, маючи на увазі погану репутацію Феодорита та Феодора Мопсуестійського після Едикту про Трьох Глав). Інша справа – св. Іоанн Златоуст, чия репутація була бездоганною, і чий вплив у Церкві був дуже суттєвим. Див Joan. Chrys. в Matth. 78: PG 58, 711 f. Порівн.: «Діяльні здійснення заповідей недостатні для досконалого зцілення сил душі, якщо відповідні їм розумні споглядання не спадають їм» (Evagr. pract. 78-79. рус. Пер. А. І. Сидорова цит. за видавництво: Максим Сповідник 1993, к. 2, с. змінами). Див Угодник Божий Серафим 1993, т. 1, с. 128. Див Prassas 2003, нар. 309. Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55. Порівн. Побут. 5, 32; Побут. 6, 6; Побут. 7, 1 . Joan. Chrys. в Genesim 25: PG 53, 220, рос. пров. цит. за вид.: Іо анн Златоуст. Розмови на Книгу Буття. 1993, т. 1 с. 243. Там же: PG 53, 219–220. Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 154. 46-58, рос. пров. за вид.: Іоанн Златоуст. Бесіди на Євангеліє від Івана 1993 року. с. 169. Joan. Chrys. in Joann, hom.: PG 59, 155. 1-12, рус. пров. за вид.: Іоанн Златоуст. Бесіди на Євангеліє від Івана 1993 року. с. 169. Про розумне почуття у прп. Максима див.: qu. dub. 43 та прим. 205. Подібну оцінку екзегези прп. Максима, втім, вже відому за статтями Блауерса та Бертольда, висловив нещодавно А. І. Сидоров (див. Сидоров 2008, с. 16–18). Рос. пров. А. І. Сидорова цит. з вид.: Максим Сповідник 1993, кн. І, с. 241. Майже повне забуття у православному світі екзегетичних творів прп. Максима, увага яких відновилося лише на початку XX в. (початий перед самою революцією та обірваний нею переклад С. Л. Єпіфановичем Питаннявідповідей до Фаласію) – сумне свідчення тієї духовної кризи в православному світі, яка обернулася атеїзмом і революцією. Моральна екзегеза, відірвана від містичного коріння, що майже повністю домінувала в Росії XIX - початку XX ст., Не змогла поодинці протистояти тотальному виклику, кинутому з боку російського комунізму, атеїзму і нігілізму християнському моралізму, підозрюваному в обслуговуванні інтересів пануючого класу або панування. Екзегеза та духовна педагогіка (Blowers 1991). Тут слід зазначити, що в той час, як П. Блауерс стверджує, що питання в Qu. dub. прп. Максим ставить собі сам (тобто це такий риторико-педагогічний прийом) (див. Blowers 1991, р. 54), Д. Прассас вважає, що цілком імовірно, що прп. Максим дає відповіді на питання, які реально виникали у чернечій спільноті (див. Prassas 2003, 56–57). Як би там не було, не доводиться сумніватися, що ціла низка місць, що обговорюються в Qu. dub. (хоча, ймовірно, і не всі), є класичними «важкими місцями» для тлумачів (не випадково багато питань у прп. Максима збігаються, скажімо, з питаннями блаж. Феодорита, якого він, цілком імовірно, не читав). Іншими словами, мова чималою мірою може йти про важкі питання, про які тоді «сперечалися всі». Ймовірно, що прп. Максим взявся за свої запитання і здивування тому, що у нього був свій погляд на ці питання, який, як ми переконалися, відрізнявся від найбільш поширеного, як був і свій підхід до читання Святого Письма в цілому, і він захотів його донести, маючи, зрозуміло, на увазі і користь для читачів. Тлумачення на книгу Вихід, питання 49, рос. пров. цит. за вид.: Феодорит Кірський 2003, с. 101. Щодо цієї моралі відразу виникає безліч питань: чи всяке вбивство зло, коли воно не зло, і т.д. Зовсім не обов'язково чернечою в буквальному значенні, оскільки така ревнощі можуть охопити будь-якого християнина, тим більше православного. Joan. Chrys. in ill.: si esur. enim.: PG 51, 181, рос. пров. з невеликими змінами цит за вид.: Іоанн Златоуст 1994, т. 3, кн. 1., с. 174. У цьому плані прп. Максим надходить як справжній біблеїст, а антиохієць Златоуст, який теоретично мав би цікавитися текстологією, навіть не згадує, звідки ап. Павло запозичує свої слова. Що притча може тлумачитись анагогічно або алегорично визнавали навіть антиохійці. І для людини, яка читала Ф. М. Достоєвського, така можливість, треба сказати, видається цілком реальною. Прп. Максим неодноразово говорить у Qu. dub. про голод, «але не хліба та води, а слухання слова Господнього» (Амос. 8, і) (див. qu. dub. 145; 161; 185). Ситуація духовного голоду і мук совісті – не морально-моральних, а метафізичних – туги від несправжності свого існування – незважаючи на 13 століть, що відокремлюють нас від прп. Максима, цілком впізнавана і сучасною людиною. Втім, і його можна називати «ворогом» до певної міри умовно. У qu . dub. 149 прп. Максим тлумачачи слова з Прітч. 25,17 : Рідко заноси ступню до свого друга, щоб він, пересидившись, не зненавидів. тебе, – каже, що під другом тут треба розуміти тіло, а притча вчить тому, щоб «промишляти про тіло не ретельно, а тільки стопою душі». Тож тіло щодо душі в нього і «ворог», який, втім, має бути нагодований і врятований, і «друг», якого не слід надто часто «відвідувати» турботою. Див Prassas 2003, нар. 61–69. Ми описуємо її згідно з самим Деклерком (див. Declerck 1982, Ρ · VII-IX). Єпіфанович 1917, с. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Перша рецензія складається виключно з 195 запитань відповідей рукопису Vat. gr. 1703, що датується X ст.; 83 питання другої рецензії (Вибірка I) представлені у рукописі: Vat. gr. 2020 (X ст.); Par. gr. 174 (X-XI ст.); Scor. Y. III. 3 (X-XI ст.); Coislin. 267 (XII ст.); Par. gr. 1277 (XIII ст.); Vat. gr. 43s (ff. 9V-13V, XIII ст.); Par. t suppl. gr. 256 (ff. 301V-304V, XIV ст.); Sinait. gr. 1609 (XV ст.); Vat. gr. 1744 (XV ст.); Bellun. y Bibi. Sem., 8 (XV-XVI ст.); Dresd. Д 187 (XVI ст.); Taur. c. 11. 15 (XVI ст.); Bucurest., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (XVIII ст.), і, хоч і містить меншу кількість питань, Vat. gr. 2064 (XII ст.); Scor. Ω. IV. 1 (8 XV ст.); Мопас. gr. 277 (XV ст.); 27 питань третьої рецензії (Вибірка II) містяться у рукописі Vat. gr. 435, Par., suppl. gr. 256, та в іншій представницькій вибірці: Ambros. Η 22 sup. (XVI ст.); єдине, що не входить в інші рецензії, питання четвертої рецензії (Вибірка III) міститься в: Vindobonensis philologicus graecus 149 (після XIV ст.); докладніше про рукописи прямої традиції див. у: Declerck 1982 , p. XXV-LXXVIII. Узгодження між різними рецензіями Qu. dub. наводяться нами наприкінці цього видання. До речі, ні X. Деклерк, ні Д. Прассас не помітили, що «цензуру» всіх укладачів вибірок пройшло, як не парадоксально, те питання відповідь (тлумачення на Пс. 8о, 3: Візьміть псалом, дайте тимпан), в якому прп. Максим дуже близько слідує Євагрію (у Максима: «Візьміть Божественне вчення і дайте доброчесне діяння, досягнуте умертвінням плоті» (q. dub. 86); У Євагрія: «Візьміть духовне вчення і дайте умертвіння членів тих, що на землі (Кол. 3, 4, 5)». ed. Declerck 1982, p. CCXXXVI. qu. dub. I, 7; qu. dub. I, 42; I, 44; та I, 16. qu. dub. 1, 28; 1, 30; та 1, 80. Зі всього сказаного очевидно, що анагогічні тлумачення прп. Максима насилу пробивали собі дорогу до читача у Візантії. Про блукаючі питання та питання з малих зборів див. Declerck 1982, p (LXX)VIII-XCII. Див Declerck 1982, p. CLXXXIV. Саме через наявність хибних атрибуцій, вказуючи в коментарях до справжнього перекладу ті чи інші «паралельні місця», знайдені нами за допомогою пошуку в TLG, ми могли вказати на уривок, вважаючи його «паралельним», у той час як один і той же (або майже один і той же) фрагмент з флорилегів, а також фрагмент з флорилегів. Максиму, та будь-якому іншому автору. Не маючи можливості самим користуватися рукописами, ми, звичайно, не можемо нічого стверджувати тут напевно, але вважаємо за необхідне попередити про небезпеку таких помилкових паралелей читача. Декілька з них, мабуть, є інтерполяціями. Такі методи «угруповання», чи описи запропонував Ж.-К. Ларше у своїй передмові до французького видання Qu. dub. (див. Qu . dub . 1999, p. 12–14), його текст відтворив П. К. Доброцветов у своїй передмові до першого російського перекладу (див. Максим Сповідник 2008, с. 14–16). Див Максим Сповідник 2008. Див Максим Сповідник 2007а; Максим Сповідник 2007 року b . http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Цей переклад далеко не завжди точний (хоча він набагато точніший, ніж переклад П. К. Доброцвітова), але перекладача-аматора, який присвятив себе популяризації творчості прп. Максима і видав уперше багато перекладів основних його творів, залишається лише подякувати. Цей переклад, на жаль, теж не завжди точний, хоча, можливо, у друкованому варіанті, тобто в книзі, вихід якої анонсовано на 2009 р., багато неточностей буде усунено. Безпосередньо перед виходом цієї книги нам вдалося зв'язатися з Деспіною Прассас, яка повідомила, що до друкованого варіанту внесено низку виправлень порівняно з дисертацією. Особливо плідним було б зіставлення цього екзегетичного твору прп. Максима з екзегетичними творами Орігена, Дідима Сліпця та Євагрія Понтійського – зіставлення, якого ми в нашому коментарі ще повною мірою не робили, а вказали лише на деякі паралелі.