Питања и забуна

Есеј преподобног Максима Исповедника „Питања и недоумице“ (око 626 или до 633-634; 195 питања) садржи низ тумачења разних тешких одломака из Светог писма и дела Светих Отаца. Аутор користи мешовити метод тумачења (анагошки, дослован). Поред тумачења Светог писма, питања укључују: - подвижништво и духовни живот (како се борити против страсти, шта је истинско смирење, како постићи бестрасност); - догматска питања (однос људске воље према Божанском, природа греха, учење о Промислу); - филозофски и етички проблеми (слободна воља, значење тестова, однос вере и разума). Дело је утицало на развој православног подвижништва, посебно међу монаштвом, и постало део читалачког круга многих подвижника. *Наслов есеја на латинском је Куаестионес ет дубиа. И. Зашто читати ову књигу? ИИ. О неким карактеристикама „Питања и недоумице“ II.a. Време, место и проблем оригенизма ИИИ. О критичком издању Жозеа Деклерка ИВ. О овој публикацији и преводу на руски На први поглед, ово питање може изгледати вештачко. У ствари, зар није очигледно да сваки нови превод дела Оца Цркве, великог богослова и философа, Светог Максима Исповедника, заслужује пажњу читаоца без икакве рекламе и објашњења. Није ли већ јасно да је читање Светих Отаца, ако, наравно, покушате да схватите шта они уче и из тога извучете поуке за живот, корисно и спасоносно? Али, прво, нису сви могући читаоци ове књиге подједнако црквени да на ствари гледају на овај начин, а друго, ни најдобронамернијима вероватно није тако јасно зашто би читали аутора који је живео пре тринаест векова и користио св. Списи су понекад веома чудне, са становишта савременог читаоца чак и бизарне, идеје онога који је писао, на пример: „За бика кажу да има троугласто срце, петоугаоне бубреге, да има и три стомака и очи, дању светле, а ноћу као ватру; трећина дана и трећина дах, десно од ноћи; мирише са задовољством теле, а његова крв је смртоносна за све домаће животиње осим пса 1 . Морали бисте бити веома побожни да се не изненадите, да се не насмејете или да не слегнете раменима док читате овај одломак, ако не и да ову књигу оставите по страни као да носи јасан отисак „преднаучног“ размишљања и сасвим друге цивилизације и културе, која можда има историјски, „музејски“ интерес, али тешко да је релевантна и убедљива за савремене људе. Оставимо за сада по страни бика са његовим „петоугаоним бубрезима“ и „троугластим срцем“ – тешко да ћемо таквог бика одмах ухватити за рогове – и покушајмо да приђемо овом делу Светог Максима с друге стране. Живимо у такозваном секуларном, постхришћанском друштву, где има много „богова“ – како нових богова потрошачког друштва, тако и старих богова нација, држава, култура, религија, где има много проповедника и цркава. Како разумети ко проповеда правог Бога, када Библију тумаче многи различити учитељи и проповедници, сваки на свој начин. Како се не изгубити у овом раздору и не одустати, очајавајући проналажење истине? Ипак, не треба преувеличавати степен разлике између нашег времена и, рецимо, када је живео Санкт Петербург. Максим, верујући да је, када су скоро сви били верници, лакше веровати у Бога. Питање је не веровати – скоро сви и сада верују у једно или друго – али не бити преварени у својој вери. И са овим, за време Св. За Максима, није било лакше него код нас. И у његово време иста Библија се тумачила другачије, и може се претпоставити да је мало вероватно да би свети Максим учинио нови покушај да тумачи многа места Светог писма да је био потпуно задовољан тумачењима која су тада била најраспрострањенија. А питања о којима говори свети Максим читајући Библију, бар нека од њих савремени читалац може сматрати релевантним. Узмимо само један пример. Ко се неће посрамити читајући у Светом писму причу о томе како их је пророк Јелисеј, када су му се деца смејала говорећи: „Иди, иди, ћелаво“, проклео, а медведице су изашле из шуме и растргале четрдесет двоје деце 2 . Може ли савремени човек да верује у таквог Бога, чији пророци чине таква „чуда“? У овом случају, зар се само Свето писмо не показује као камен спотицања за веру у „Бог Библије“? Или, с друге стране, нема опасности да ће човек, ако верује у таквог Бога, чији пророци убијају децу због пуког исмевања, поверовати у суровог и „праведног“ Бога, а да ће и сам бити суров, осетљив и „праведан“? Лако је видети да се ова питања заиста тичу савремених читалаца Библије. На пример, на интернет форуму Института Свети Филарет, један од посетилаца пита: „Објасните зашто се пророк Јелисеј тако сурово понаша према деци, проклиње их, након чега децу поједе медвед?“ Одговор, који је дат на форуму, припада филологу и византинисти, академику С. С. Аверинцеву. Наведимо извод из овог одговора, у коме Аверинцев најпре подсећа на јерес маркионита, који су порицали благодат Старог Завета и веровали да Бог Старог Завета уопште није исти као Бог Исуса Христа, односно Нови Завет – зли демијург, а не Бог љубави. С. С. Аверинтсев нуди сопствени начин превазилажења маркионистичке претње супротстављања Старог завета и Новог: „ми [хришћани] смо морали да победимо маркионитско искушење у 2. веку, и морамо га победити изнова и изнова... Да није било, чак ни у самом Старом завету, постепеног откривења Божијег Откровења, зашто би онда постојало време? Зашто је Бог створио време, ако не тако да би се временом, у низу времена, открило оно што није било откривено одмах. Наравно, старозаветни пророци још нису били хришћански праведници, а исто тако је тачно да су и каснији пророци знали нешто што ранији нису могли знати... Да је велики пророк Јелисеј већ знао шта је речено у Беседи на гори, онда Беседа на гори не би била потребна. И не би било потребе за историјским континуитетом. Ово је веома хришћански концепт: „испуњење времена““ 3. Оставимо за сада одговор С.С.Аверинцева и напоменимо да је свети Максим, иако је живео у ВИИ веку, дакле много пре појаве хуманизма у било ком облику, такође, по свој прилици, суочен са одломцима у Старом завету, чије би дословно разумевање подразумевало идеју о Богу и Његовим светитељима, он је избегавао такве три светитеље. И овде је занимљиво упоредити стратегију тумачења Библије коју је користио Санкт Петербург. Максим, стратегијом коју је користио С.С.Аверинцев. Одговарајући на питање о Јелисеју и деци коју су медведи растргали, свети Максим, за почетак, покушава да ублажи целу ситуацију ако дословно тумачимо речи Библије: „Неки кажу да деца нису била Израиљаци, него странци, и да су била деца не по годинама, већ по уму. сумануто мишљење, и зато, да не би претрпели зло и да се хула не би уздигла до Бога, Бог је казнио ругаче“ (ку. дуб. 165). Јасно је да ругање гомиле већ одраслих незнабожаца који исмевају остарелог пророка Божијег Јелисеја, као и Божија казна за хулу на чудеса (односно на Духа Светога), да се ова хула не шири и не уништава душе, више не изгледа као уз помоћ страшне суровости мале деце. Поређења ради, рецимо, Златоуст сматра да су оне које су медведице растргале биле деца, иако не баш мала, стара преко 10 година, и наводи овај случај као пример да човек већ од овог века полаже рачуне за своје грехе. 4 На другом месту Златоуст пише о казни Божијој која је задесила децу као потпуно праведна. 5 У сваком случају, преподобни Максим се не зауставља ни на тумачењу које „омекшава” лик сурова Бога и Јелисеја и прелази на тумачење „по созерцању” (κατα την θεωριαν). У чему се састоји овај приступ, размотрићемо у наставку, али за сада напомињемо да је прелазак на другачији ниво тумачења за светог Максима повезан не са мотивима, да тако кажемо, „светог божанства“, 6 односно оправдања Светог писма, лика Божијег који се формира током његовог дословног читања. Нешто попут „светског божанства“ је одговор С. С. Аверинцева, који се, као што видимо, значајно одступа од одговора, на пример, Златоуста, који уопште није веровао да је Јелисеј по својој праведности испод хришћанског нивоа, и који није објашњавао убијање деце недовршеношћу Божијег откровења, не прибегава и С. ек Елисијевом откровењу у време С. Аверинтсев. За њега, као и за многе свете оце, било је потпуно немогуће тврдити да је живот старозаветних пророка поштованих као светих био нижи од живота хришћана. Григорије Богослов је, на пример, врлину Светог Атанасија Великог упоредио управо са врлином старозаветних светитеља, оном захваљујући којој су раздерали завесу материје и тела и узнели се ка Богу. О њој је писао: „Оваку мудрост међу новима и старима нису многи стекли... На кога мислим под онима који су је постигли? Енох, Ноје, Аврам, Исак, Јаков, дванаест патријараха, Мојсије, Арон, Исус, Судије, Самуило, Давид, Елисеј, Елија, Елија, до извесног пророка Јована. Крститељ]“ 7 . Свети Максим (иако не у Ку.дуб. 8, већ у Тешкоћама до Јована 9) ће отићи толико далеко да ће изабрати једног од старозаветних светитеља – Мелхиседека – за узор потпуно обоженог човека 10. Као онога који је познавао светог Бога, свети Максим описује у Тешкоћама Елисеју пророку11. Дакле, окривити јелисијево непознавање заповести љубави (тј. Беседе на гори) за кажњавање 42 деце од стране медведица, као што то чини С. С. Аверинцев, за Светог Максима било је немогуће. Међутим, он није пошао путем Златоуста, који је, прихватајући да су они који су исмевали пророка деца, прихватио њихову страшну смрт као праведну Божију казну. То се види у првом тумачењу, где се свети Максим позива на мишљење да то нису била деца, већ одрасли; покушава да ублажи верзију које се, рецимо, Златоуст држао и која је у његово време била вероватно најраспрострањенија. Али очигледно је и да се он не зауставља на тако „ублаженом” тумачењу, не идентификујући се у потпуности са његовим ауторством, иако такво схватање допушта (то се види из речи и интонације: „Неки кажу да деца нису била Израелци, него странци...”). Сопствено тумачење св. Максима (у којој се више не позива на „неке“) почиње када он тумачи значење Светог писма „према интуицији“, удаљавајући се од разумевања приче о Јелисеју као догађаја који се десио светом пророку у неком тренутку историје. Епизода Свете историје, као што ћемо видети, је за Св. Максима је слика духовног догађаја који се може догодити сваком човеку, и као таква ова прича је за нас много интересантнија и, што је најважније, релевантнија. У таквој перспективи, није предмет описа и „оправдања“ библијска прича о некада живом пророку, нити идеја о Богу (мање или више строга) која произилази из те приче (као што то чини С. С. Аверинтсев), већ ми сами постајемо центар, трагање наше душе за истином и опасности које нас прате на том путу. Ово је сасвим друга перспектива, која се може видети само удубљивањем у само тумачење светог Максима „по созерцању”: „када сваки ум, као Јелисеј, ћелав 12, то јест чист од мисли о материјалном, успиње ка сазнању, тада му се мисли о чулном, о материји и о облику ругају му се уосталом и веома [злобно, 3) материја – опасна материја – форму, придодати јој, допуни [са њом] број четрдесет два 14. Дакле, такве мисли исмевају ум да би му усадиле неодлучност [у односу на] врлине, [а затим] он [обавља] молитву и убија их помоћу два медведа, односно задовољства и пожуде – ако се, уосталом, убију ове добре воље и употребљене страсти. мисли“ (ку.дуб. 165). У овом тумачењу нема праве „деце“, нема „медведа“, нема правичног или неправедног кажњавања „деце“, па чак ни самог пророка Јелисеја, постојимо само ми – свако од нас – и одређена ситуација која може настати са неким ко је ступио на пут сазнања (гнозе), и покушава зарад тог сазнања да очисти свој ум од материје и месних мисли. Наша душа и њен пут ка познању истине је очигледно најважнији за нас, чак је и питање да ли је Бог праведно или не казнио децу због Јелисеја, и да ли су, у ствари, деца или одрасли, важније од такозваног питања теодицеје (тј. „оправдања“ библијског Бога). Заправо, зашто бисмо „оправдавали“ Бога и Свето Писмо ако нас то не приближава сазнању (гнози), ако то не даје ништа нашој сопственој души, не приближава је не спољашњем интелектуалном, већ експерименталном познању истине. Управо на овој скали вредности, где предњачи стање наше сопствене душе, њено кретање ка Богу и опасности које јој прете на овом путу, Св. Максим чита Свето писмо, укључујући и оно о коме се говори у ку.дуб. 165 прича о Јелисеју, деци и медведима. У тумачењу Светог Максима говори се о стању када се мисли о чулном ругају ономе ко је свој ум усмерио ка гнози, смејући се чињеници да је напустио задовољства и жеље, па је тако његов живот постао досадан живот „ћелавог старца“ који не познаје ни јаке жеље ни њихово задовољство. Гностик (чији лик Јелисеј делује), како пише Св. Максим, уништава ове мисли; уз помоћ молитве онемогућава да ова исмевања доведу до тога да он поново почне да тражи насладу у чулном и одриче се стицања врлина, него ће, не само то, наслада и жеља, усмерена ка добром циљу, односно ка истинском Добру, бити потпуно уништени, по Светом Максиму, о нападу живота безумног пити. Овај пример је довољан да видимо колико је приступ погодан. Максима Светом писму (и списима Светих Отаца, о којима ћемо говорити у наставку) разликује се од најпознатије и најраширеније, како у његово тако и у наше време. То, наравно, не значи да су сва друга тумачења Светог писма „нетачна“ (иако их, наравно, има), да тумачење приче о Јелисеју, рецимо Златоусту, треба одбацити (за извесне, пре свега пастирске и педагошке сврхе, у одређеним околностима, очигледно је корисно), али је управо тај приступ духовној перспективи светог Скр. све промене у културама, цивилизацијама и религиозним покретима, остаје „једна за потребе“, перспектива у којој ништа није важније од „приближавања познању Једног Једном“ 15, како је свети Максим, вероватно поигравајући се на чувену фразу из Енеаде Плотинове 16, говорио о томе шта је постигао свет, који је створио свет, патријарха и ромејског над материјом. појаве и сазнао тајну јединства Божијег. У том смислу, егзегеза светог Максима је монашка и гностичка егзегеза (у правом смислу обе речи), односно она у којој у Светом писму и списима отаца – у свој разноликости изрека, прича, ликова и тема – настоји да одрази проблематику у човеку, спасењу човека (који је човек у богопознању) (која је љубав у човеку) који истовремено, као сједињујући се са Оним који обухвата сав свет, садржи у себи – по заједници оваплоћених у њему су Речи Божије – не само све ове изреке Писма, све његове јунаке, него и сву живу и неживу природу, све идеје, све људе и анђеле уопште, односно цео свет. У овој перспективи егзегезе Светог Максима неће уплашити бик са његовим „петоугаоним бубрезима“ и „троугластим срцем“. Не ради се, наравно, о бику, односно не о томе колико је тачна „зоолошка” информација светитеља. Максима, али у разлогу због којег га помиње свети отац, одговарајући на питање о значењу жртава које је Бог прописао у Старом Завету – овца, бик, јарац, грлица и голуб 17. Једном Христовом жртвом окончане су све старозаветне жртве, али шта је онда значење ових старозаветних прописа? Да ли губе моћ? Ако јесте, онда се испоставља да реч Божија, Божије заповести, једном дате, сада немају значење ни снагу. Али Бог је вечан, а Његова реч је непроменљива и неопозива, иначе, ако је Његова реч, која нам је пренета у Старом Завету, поништива, где је онда гаранција да Његова новозаветна обећања неће бити поништена? То значи да заповести Старог Завета, дате у Откровењу Божијем, морају задржати своју снагу и имати непроменљиво значење. Св. Максим у својој егзегези открива ово значење које не зависи од тога да ли се животиње сада жртвују или не. Ово значење је, као што није тешко претпоставити из свега наведеног, монашко-гностичко, односно распоређено је не у правцу „објективног“, научног сазнања о природи ових животиња (оно што су саме по себи), већ у правцу онога што се у њима види, наравно, „изоштреним оком“, што нам може бити духовно корисно. Свети Максим не крије своје „прагматичне” намере: „треба пронаћи и инхерентну природу сваке животиње и прилагодити одговарајуће созерцање сваке од њих” (ку. дуб. 17). На основу тога, пише, објашњавајући шта значи жртвовати бика који има „троугласто срце“ и „петоугаоне бубреге“; то значи себи – не у физичком, већ у духовном смислу – имати такво срце и бубреге: „Имати троугласто срце значи имати здрав суд у срцу о Тројици, јер као што срце по природи преноси живот телу, тако [тачно] поштовање према Богу сједињује чланове душе. Имати петостране пупољке значи окренути жељени део душе не страсном, него кроз пет чула посматрати твар у једној пожуди и љубави према Творцу" (ку. дуб. 17). Заправо, сам преподобни. Максим је у свом созерцању „бика" показао шта значи „сматрати, а не сматрати за љубављу за једнога. бифтек, земљорадња или зоологија), уздижући се од материјалних предмета ка духовним значењима која преко њих хране нашу душу, служећи при таквом подизању (на грчком – αναγωγη 18) нашем образовању и спасењу. Дакле, као што се свети Максим при тумачењу приче о Јелисеју, деци и медведима удаљио од објективизирајућег читања текста, сместивши све јунаке ове приче у једну људску душу – својим части, снагом, животом и тежњом ка Богу (или отпашћу од Њега), тако је сада у једну особу која одвојено стоји пред Богом, сместио све ове старозаветне животиње. У хоризонту богопознања у њему се „претвара“ предмет созерцања у субјекта, односно у човека, не губећи, међутим, своју специфичност (тако се бик појавио пред нама у целој стварности – срце, бубрези, чуло мириса његових ноздрва, теле које стоји поред њега је директан детајл, духовним значењем испуњено је оно што је – духовним значењем…) созерцавање овог „бика“ Творцу као бику, као и самој личности. И све је то у контексту егзегезе Светог Писма, односно у овом случају заповести о жртвованим животињама 19, које добијају свој нови, тачније, прави смисао, садржан у речи (логосу) Божијој, ослобођеној дословно-историјског схватања и упућеном нама. Бикови се више не жртвују, прича о убијању деце преко медведица сада изазива запрепашћење, ако не и протест, али и даље остаје сам човек и шта му се дешава у свету и Цркви, како треба да гледа на творевину и Свето писмо, да не заклањају Бога од њега, него Га отварају, усађују Његове речи у срце. То је оно што стоји у средишту егзегезе Светог Максима и ради проучавања и разумевања онога што ову књигу, пре свега, треба прочитати. Садржај Питања и недоумице, међутим, далеко је од тога да се своди на ону егзегезу о којој смо горе говорили, иако је тумачење Светог Писма и списа Светих Отаца у односу на стање душе и пут ка Богу сваког човека оно што се чини најважнијим и релевантним за општег читаоца. Истовремено, за оне који се интересују за историју Цркве, историја догматске мисли и историја егзегезе Светог Писма, Питања и недоумице представљају највреднији споменик светоотачке књижевности, који припада не само једном од највећих светих отаца, већ и епохи у историји Православне империје и историје која још није била довољно проучавана тачка Византије која још није била довољно проучавана. Најзад, за све многобројне поклонике Светог Максима су од посебног интереса Питања и недоумице као дело у коме су најпре формулисане многе идеје и постављена многа питања, која је касније развио у тако познатим делима као што су Потешкоће Јовану, Потешкоће Томи и Питања и одговори Таласију. Већина њих је од краја до краја за прп. Максиме тема и идеја обрађујемо у коментарима, али овде бих се укратко осврнуо на низ проблема везаних за контекст стварања Питања и недоумице, њихову општу природу и карактеристике. У недавно објављеној књизи која садржи први покушај руског превода Ку. дуб. 20, у предговору њему, П.К. Добротсветов наводи два датума за ово дело: 626. према Поликарпу Шервуду 21 и „не касније од 624. године”, према С. Л. Епифановичу 22. П.К. Доброцветов, међутим, није приметио да је датовање Епифановича критиковао Кс. Деклерк, аутор критичког издања Куестионс анд Перплекитиес 23. Истовремено, треба напоменути да сама хипотеза С. Л. Епифановича да су Питања и недоумице написана пре тешкоћа Јована 24, али нешто касније од поглавља подвижника и поглавља о љубави 25 и његова аргументација у прилог овом мишљењу 26, изгледа прилично убедљиво. Истина, Д. Прасас је аутор првог истраживања дисертације о Ку. дуб. 27, пребројавши учесталост употребе речи γνωσις (знање) и αγαπη (љубав), и из овога закључио да свети Максим у питањима и недоумицама више пажње посвећује знању (гнози) него љубави, а у поглављима о љубави је нагласак на љубави, Кпс исказује нагласак перхау. дуб. написане су пре Глава о љубави, у којима је свети Максим пребацио акценат са знања на љубав 28. Међутим, претпоставка да је свети Максим имао „заокрет”, услед чега је акценат пребацио на љубав, не подноси критику, будући да у очигледно каснијим Питањима и одговорима на Но3630, користимо исту методу Таласија (ц. превласт „љубави” над „знањем” (пре супротно). Сама супротност „љубави” и „гнозе” у односу на списе Светог Максима је, по нашем мишљењу, натегнута. То је видљиво и из његовог схватања љубави у поглављима о љубави, које је дато кроз гнозу: „љубав је добро расположење душе, према коме она не преферира ништа што постоји од спознаје (γνωσεως) Бога“ 29. Дакле, редослед у писању ради који С. Л. Епифанович предлаже, иако се чини да је и неки део Ку вероватнији. дуб. Свети Максим је писао пре или истовремено са Главама о љубави, а неке и касније. Што се тиче места где су писана Питања и недоумице, о томе се не може ништа са сигурношћу рећи. Донедавно се веровало да се свети Максим 624–626, односно отприлике у време писања поглавља о љубави и о питањима и недоумицама, подвизавао у манастиру Светог Георгија у Кизику (ово мишљење дели, на пример, Ј.-Ц. Ларцхер). Штавише, Ларцхерова верзија 30 заснива се на традиционалном животу светог Максима, његовом цариградском пореклу из породице племићких родитеља, служби код цара Ираклија и накнадном одласку у манастир (око 613-614) у близини Цариграда (где је остао до 624. године), а касније у Кијевском премештају у светог Георгија. Ларчеров аргумент у корист традиционалне верзије цариградског порекла Светог Максима 31 је, међутим, недавно био подвргнут радикалној критици Кристјана Будјона 32 . Овај последњи, ослањајући се углавном на преписку св. Максима (али и на сиријском Псогосу, који је објавио Себастијан Брока 33), аргументује у прилог његовом палестинском пореклу и формирању у Александрији (где се преселио пре него што су Персијанци заузели Палестину 614). Будигнон иде толико далеко да у овом чланку негира чак и присуство Св., што су препознали скоро сви научници. Максима у манастиру Светог Ђорђа у Кизику. Будињонова верзија још није добила широко признање, иако истовремено о палестинском (а не цариградском) пореклу светог Максима тренутно говоре многи ауторитативни стручњаци за прп. Максим и патроле. Ово питање је од посебног значаја у светлу проблема „Максима и оригенизма“, пошто је већина Тешкоћа Јовану, најважније дело Светог Јована, посвећена полемици са оригенизмом. Максима, у међувремену, сиријски Псогос, као што је познато, оптужује самог Максима да је од малих ногу повезан са оригенистима. По Псогосу, после смрти својих родитеља (оца Самарјанина и бивше мајке робиње Персије), Москије (име Максим пре пострига), још као дечак, послат је на одгајање у манастир Стара лавра 34, где га је примио игуман Пантелеј, који је био оригениста на основу овог броја, као и на основу овог броја 35. монофизитске средине, да неки научници, рецимо, најскорије Антоан Леви 36, износе мишљење да је Св. Максим је, већ у младости, могао да се упозна са оригенистичком литературом и учењем, да би касније 37 био одбачен од оригенизма, који се најјасније манифестовао у Тешкоћама Јовану. Међутим, Леви признаје да, чак и ако пречасни Максим није био у младости под директним утицајем палестинских оригениста, онда је, због свог палестинског порекла, за шта Леви верује на основу Псогоса, могао бити упознат са учењем оригениста који су живели у Палестини, што је за њега чинило релевантном полемику са оригенизмом као таквим. Левијево палестинско порекло такође објашњава „његово дубоко познавање традиције александријско-палестинског коментара Аристотела” управо у време када је интелектуални живот у Цариграду, како Леви тврди, цитирајући Лемерла, био у опадању. Од домаћих патролога, верзију о палестинском пореклу светог Максима дели, нпр. А. И. Сидоров 39. Нема сумње у „познату чињеницу палестинског порекла“ светог Максима и В.М. Лурие 40, који, међутим, такође примећује да је веровати изјавама о повезаности светог Максима са палестинским оригенистима „тешко могуће“, и прихвата све доказе из сиријских извора само да би потврдио постојање оригенистичке традиције у то време. Какве све ово има везе са питањима и недоумицама? Шта, пак, можемо рећи на основу читања овога раније од Тешкоће Јовану, есеја на тему „Свети Максим и оригенизам“? Чак и најповршнија анализа Ку. дуб. открива да преподобни Максим, у својој егзегези Светог Писма, у тумачењу имена библијских ликова, у неким темељним идејама о три момента подвижничког живота (рад, природно созерцање и богословље), у учењу о три силе душе (разумне, насилне и хтења), које он увек тумачи дубоко и вољно тумачи у писању С. укорењено у тој традицији егзегезе Светог писма, која се везује за имена Оригена, Дидима Слепог, Евагрија Понтског, као и Јевсевија Цезарејског, односно у традицији не само „александријској”, већ управо „оригенистичкој” 41. У Ку. дуб. налазимо много директних или мало ревидираних цитата ових аутора и алузија на њихове речи и размишљања, на неке од њих скрећемо пажњу у коментарима. Још је значајније да и сама методологија тумачења Светог писма Светог Максима – његова „анагошка“ тумачења, успон од слова ка духу Писма, аскетско-гностички став у приступу тумачењу Светог писма, наравно, сежу управо у ову егзегетску традицију. Довољно је навести само један пример. Тако авва Евагрије у својој Спекулативи пише: „О алегоријским и словесним одељцима [Светог писма] треба истражити да би се знало да ли припадају [области духовног] дела, природног [созерцања] или богословља. Ако се односе на [духовно] дело, онда треба говорити о [духовном] стварању, онда треба говорити о томе да ли су [о његовом насилном] стварању тако. пожељном почетку и његовим последицама, или о уму и његовим кретањима” 42. Али ево једног од тумачења, чак ни не Светог Писма, већ одломка из Светог Григорија Ниског, којег свети Максим тумачи анагошким методом тумачења Писма, посебно пажљиво развијеним у Оригенистичкој традицији, чије су снакес: Господ је, по Григорију Ниском 43, провео три дана у паклу [Одговор:] Постоје три силе душе: разумна [почетна], насилна и пожељна Људи [по речима светог Григорија] се схватају као разумни [почетак], жене – пожељне. У наредном веку ове три силе ће бити обновљене кроз знање 44. Ради њих Господ је прихватио животворно страдање и сишао у ад“ (ку. дуб. 57). Међутим, овај исти пример нам омогућава да видимо како га свети Максим, користећи анагошки метод тумачења Светог писма (примењујући га, можда први од тумача, чак и на списе отаца), методом који су до детаља развили „оригенисти“ 45, окреће против једног од момената учења овог случаја оригениста, против самих тумачења Оригениста (Оригениста). Григорије Ниски). Реч је о учењу о универзалном спасењу (апокатастасис), које се наводно протеже и на демоне. Управо како се демони могу схватити као „змије“ из тумаченог одломка Светог Григорија Ниског, са чијим схватањем се испоставља да је Христос сишао у ад ради спасења не само мужева и жена, већ и демона 46. Против таквог тумачења одломка епископа Ниског највероватније је Св. Максим у ку. дуб. 57, и ту већ видимо духовни став који касније откривамо у Тешкоћама Јовану – да „одбијемо“ такве свете оце као што је Св. да их оригенисти присвајају. Григорије Ниски или Свети Григорије Богослов. Контроверза са оригенистичком доктрином о универзалном спасењу – апокатастаза, заузима значајно место у Ку. дуб. (ку-ес: 19; 57; 99 су јој директно или индиректно посвећени). Све ово је добро познато 47, као и чињеница да свети Максим у овој полемици не само да понавља осуду учења о васељенском спасењу из времена цара Јустинијана и В Васељенског сабора, већ и (покушавајући да уклони светог Григорија Ниског од оптужби за оригенизам) развија веома три суптилне врсте апокатрине: до учешће у божанским добрима-врлинама (традиционална доктрина обожења); 2) у смислу општег васкрсења, и коначно, 3) у смислу враћања свих грехом покварених сила душе у стање у коме су створене, како би се открило да Бог није творац зла 48 . Дакле, традиционално приказивање грешника у средњовековној уметности, мучених кукама и печених на вечној ватри геене, одступа од идеје коју налазимо код Светог Максима (барем у његовим одломцима у Ку. дуб.) 49. Бог није Творац зла, а то ће бити откривено у депресији и коначном рестору. свако лице (што, међутим, није идентично за светог Максима обожењу и учествовању у божанским благословима). Овде се такође може приметити да генерално у Ку. дуб., када се дотиче проблема божанске правде и кажњавања грешника, свети Максим, иако одбацује „оптимистичку“ оригенистичку верзију свеопштег спасења, али истовремено настоји да максимално идентификује аспект божанске љубави, која је за њега неодвојива од правде, а не супротстављена правди, док је за оне који су „божански“ супротстављени као „грех“50. (ку. дуб. И, 11), односно у смислу хришћанске, жртвене љубави. Св. Максим стално наглашава да се онај ко је спреман да погине за спас ближњих уподобљава Богу (в. ку. -ес: И, 4; И, 11). Коначно, у ку. дуб. ИИИ, 1. објашњава да човек, постајући као Бог, стиче „бесстрасност, кротост, великодушност и друге особине Божије доброте, које су све компоненте Божије енергије [усмерене ка стварању]“. Дакле, обожење код светог Максима се манифестује у сасвим специфичној енергији усмереној на другога, која би се могла назвати љубављу, или добротом, а Бог је за њега пре свега носилац и извор те „доброте“. Из свих ових примера јасно је да у Ку. дуб., ништа мање него у главама о љубави, свети Максим остаје веран у свом учењу јеванђелском духу, од којег је за њега неодвојива гноза. Овај дух, међутим, не треба схватати у смислу угађања људским слабостима и страстима. Дакле, уз учење о обнављању снаге душе у есхатону, свети Максим пише и о „вечној одговорности“ коју ће сносити онај ко „јури“ ка непостојећим циљевима, отпавши од свог логоса, односно воље Божије за своје спасење и нађе се изван Тела Христовог, међутим, таква је и жеља за бојом према ближњему 51. спасење за све. Управо је та љубав вероватно недостајала онима који су неодговорно говорили о свеопштем спасењу. Враћајући се на питање где је написано Ку. дуб. у вези са темом „Максим и оригенизам“, можемо рећи да, иако смо дефинитивно сигурни у палестинско порекло светог Максима, његов контакт са оригенистима, или његово философско образовање у Александрији, имамо довољно доказа о његовој „интелектуалној биографији“ што нам омогућава да кажемо да је свети Максим дуго припадао његовом „одличном познавању“ свог „Оригенистичког“ предања („Оригенизам“). светих отаца 52), ово предање му је много значило, често је из ње црпео своје идеје и методе, укључујући и методе тумачења Светог писма, али је те методе користио и да критикује неке од догмата оригениста. Штавише, у самој критици он није једноставно одбацио јеретичко учење (у овом случају о апокатастази), већ је покушао да напредује у разумевању Божијих мистерија, узимајући у обзир питања која су постављали исти оригенисти. Овај приступ јереси код њега се јавља већ у периоду писања Ку. дуб., затим га користи и продубљује у Тешкоћама Јовану и другим његовим списима. Што се тиче односа светог Максима према александријско-палестинској школи егзегезе Светог Писма, онда анализа Ку. дуб. даје још један аргумент у прилог његове припадности овој посебној традицији. Реч је о тумачењу које често користи у објашњавању Светог писма значења и значења 53 властита имена, што је, као и тумачење значења бројева (аритмологија), веома карактеристично за ову традицију, почев од Филона Александријског. О овом аспекту егзегезе Светог Максима примећено је више пута 54. Штавише, на основу Питања и одговора Таласију, познати белгијски хебраиста Антон Шурс анализирао је основу извесних, наизглед потпуно произвољних етимологија библијских имена које је дао Свети Максим, у најмању руку се испоставило да се неки називи,55. потпуно произвољне „етимологије” имају одређене основе. Користећи савет библиста Т. А. Шчукина, урадили смо сличну (међутим, врло прелиминарну) анализу засновану на етимологијама имена из Ку. дуб. (читалац ће ове информације пронаћи у коментарима). Из ове анализе је јасно да је готово увек могуће утврдити једну или другу основу за етимологизацију Светог Максима, он је многе од „етимологија” позајмио (од Филона, Оригена, Дидима Слепог и других), а многе од њих се појављују од њега, очигледно први пут, а, понекад, ове „етимологије засноване на одређеним речима, упућују на одређене сагласности, или из њих, веома суптилно познавање хебрејског и арамејског. Наравно, било би пренагљено закључити из овога да сам преп. Максим је добро познавао ове језике (и то потврђује његово „самаританско порекло“). Немамо доказа о његовом познавању хебрејске Библије, што би се очекивало од особе која говори хебрејски (он увек тумачи Септуагинту). Највероватније је преподобни Максим искористио консултације са стручњацима за ове језике (што је само по себи занимљиво) 56 . Како год било, такво интересовање за значење јеврејских сопствених имена, као и сама етимологизација као метода библијске егзегезе, комбинација етимологизације имена са њиховим анагошким тумачењем, као и алегоријска аритмологија 57 су упадљива одлика александријско-палешке традиције александрско-палестинског доба од времена Александрије до палестинске. Ориген. Дефинишући уопштено однос светог Максима према овој традицији егзегезе Светог Писма, желео бих да се дотакнем још једног питања, не мање интересантног, али не тако широко расправљеног – о односу (како га налазимо у Ку. дуб.) Светог Максима према антиохијској школи егзегезе и посебно према њеном најрепрезентативнијем тумачењу Св. Јована. Хризостом. Пре разматрања питања односа светог Максима и Егзегезе светог Јована Златоустог, желео бих да укратко изнесем историјску перспективу у оквиру које се овај проблем може најоштрије поставити. Чињеница је да су неколико векова (очигледно до 11. века) после ВИИ века, у коме су свети Максим, његови списи (не они који се односе на полемику са монотелитизмом, већ као што су Питања и недоумице или Потешкоће Јовану, односно „контемплативни“) остали мало тражени методом самог Скр. чинило се да је туђ и вештачки. То се види бар из прегледа мецена. Фотије о егзегетским делима светог Максима (међутим, треба нагласити, не о Питањима и недоумицама, него о Питањима и одговорима Таласију): „он убрзо замара читаоце тиме што долази до решења питања (по Светом писму) која су далеко од самог, односно дословног значења и питања која су сама по себи позната. Међутим, ако неко ужива да окреће свој ум у алегоријама и контемплацијама, нигде неће наћи разноврсније него овде” 59. Мада, како примећује патр. М.Д. Муретов, који је обратио пажњу на овај приказ, Фотије пише мало даље да је у својим тумачењима светог Максима уложио много труда, вештине и умећа у велику рецензију Христа, светог Питија, опћенитог пиета. говори о извесном померању у приступу тумачењу Писма које је наступило у периоду између њега и светог Максима, упркос томе што у значењу светог Фотија и других отаца 8-9 века нико не сумња. Суштину овог померања недавно је формулисао Николас Констас, 60 који је приметио да, ако су у александријској школи нејасна места Светог писма била повод за алегоријско тумачење, онда свети Фотије инсистира на томе да такве одломке треба разјашњавати не кроз алегоријско тумачење, већ уз помоћ речника и граматике. Где за Оригена Свето писмо пружа могућност за анагогијско тумачење, патр. Фотије готово искључиво прибегава дословно-историјском; изгубио је „интерес за присуство мистичног тела Речи; алегоријски мистицизам је замењен дисциплинованом филологијом, а текст – посебно тамо где читаоца изненађује и провоцира – систематски се демистификује и демитологизује” 61 . Уопште, Констас сматра да је у периоду борбе за иконопоштовање, можда не без утицаја одбацивања алегоризма у иконопису (проглашеног још у 82. канону Пето-шестог сабора 692. године), метод алегоријског, анагошког, па чак и читавог типографског и историјског тумачења готово свеобухватног и типографског тумачења. дословна, односно принципи антиохијске школе егзегезе, упркос поразу Антиохијана у великим христолошким споровима ВИ века поново постају доминантни 62. Свети Максим се, тако, испоставља можда последњи велики представник те традиције, која се (ако говоримо о Византији) завршава са њим 63. Тенденције ка измештању и забораву овог предања очито су се дешавале већ за живота светог Максима 64, и управо то може објаснити чињеницу да је он, у принципу, извео не само тако велику, већ и умну дуб. Тешкоће Јовану, и Питања и одговори Таласију, да не говоримо о малим делима) пројекат тумачења Светог писма и списа неких црквених отаца у духовном, анагошком смислу. Која је специфичност Куа у том погледу? дуб. у поређењу са другим егзегетским делима светог Максима? Пре свега, у овом његовом релативно раном делу налазимо разноврсна тумачења, не само анагошка, контемплативна, па чак и не само типолошка (која се налазе и у другим његовим делима), већ и дословно-историјска. Врло често преосвећени Максим даје оба тумачења; истовремено, као што смо видели на примеру тумачења приче о пророку Јелисеју, деци и медведима, а у дословним тумачењима Писма Свети Максим даје далеко од тривијалних тумачења, одступајући од оних уобичајенијих; навешћемо неке такве примере касније. Штавише, понекад свети Максим у Ку. дуб. даје само дословно тумачење 65 , објашњавајући значење речи 66 или историјске околности 67 , иако таква тумачења често имају своју духовну позадину 68 . У контексту таквог потпуно складног суживота дословно-историјских, типолошких и духовно-анагошких тумачења у Ку. дуб. утолико је интересантније поставити питање о односу светог Максима према антиохијској егзегетској традицији и богословској школи. Заправо, од свих људи из ове школе, он у егзегетским делима помиње само Златоуста, и то само једном. Међутим, ово спомињање је веома поштовано. Тумачећи привидну противречност између Дела 9:7 и Дела 22:9, преп. Максим у ку. дуб. 119 пише: „С тачке гледишта историјског тумачења, Златоуст је овај одломак врло проницљиво објаснио. Дакле, у познанству св. Максима нема сумње са делима Златоуста (што не може бити сигурно за друге Антиохијце, рецимо, блаженог Теодорита Кирског 69 или Теодора Мопсуестијског). Чини се утолико значајнијим што је у низу својих тумачења (укључујући и дословно схватање Писма) Св. Максим, не називајући Златоуста именом, експлицитно или имплицитно полази од његових тумачења, или где Златоуст даје само дословно тумачење, нуди своје анагошко. Већ у првом делу предговора имали смо прилике да проверимо различите приступе преподобног. Максима и Светог Јована Златоустог на тумачење приче о пророку Јелисеју (2. Цар. 2, 23–24). Али ово је далеко од јединог примера. Рецимо, тумачећи параболу о десет девојака (Матеј 25:1-12) у ку. дуб. 43 прп. Максим даје битно другачије тумачење од Златоуста 70, у коме се уље мудрих девственика схвата као милостиња, а цела парабола се тумачи у смислу супротстављања девственика које немају добра дела, посебно дела милосрђа, са девицама које их имају (ово тумачење је такође одражено у Ходајском Туеку, читамо у Ходајни). Насупрот томе, пречасни Максим, у свом тумачењу, тумачи свете девственице као оне које „изгледа да врше делатну врлину, а немају уља знања“ (ку. дуб. 47), односно он користи ову параболу да би, следећи Евагрије 71, нагласио значај у хришћанском животу који он схвата као апстрактни ток духовног гносиса, а не као абстрактни ток. знање, већ као доживљено богопознање. Занимљиво је приметити да у руској црквеној традицији најпознатије тумачење ове параболе припада Светом Серафиму Саровском у разговору са Мотовиловим, где се истиче да уље треба схватити не као добра дела, како многи верују, већ као благодат Духа Светога 72. При томе је очигледно да је разумевање Серафимске параболе са врстом пофиме Св. Синаксарион (а самим тим и Златоуст). Тумачење светог Максима се показује ближим тенденцији коју налазимо касније код светог Серафима, – не сводити смисао параболе на позив на практично деловање, већ истицати потребу за опитним богопознањем. Утолико је интересантније што, како Д. Прассас примећује 73, већ код Оригена постоји тумачење светиљки девственика као светлости знања, а уља у овим светиљкама као ревности за познање [Бога] (η εν επιγνωσεις σπου). Прасас, међутим, није обраћао пажњу на то да у ствари Ориген уље не тумачи само као „ревност за богопознање“, већ и као „вршење заповести“ (η εν επιγνωσεις σπουδη, καεογ ει ει ει ει ει εν ) 74 . Тако, највероватније, тумачење максиме Св. на овом месту сеже директно или индиректно до Оригена. Још један пример где налазимо несклад између прп. Максим и Златоуст – тумачење Пост. 6,3 у ку. дуб. 181. Овде имамо посла са разликом у тумачењу Светог Максима од тумачења Златоуста у вези са 120 година, на које је Бог упозорио пре него што је извршио претњу потопом (њихови дани биће сто двадесет година (Пост. 6, 3)). И поред тога што оба света оца ове речи Божије упућују управо на претњу потопом, а не на старост човека, свети Максим се у свом тумачењу, ма колико то некима чудно чинило, испоставља да је више „буквалиста“ него Златоуст. Тако, он пише: „Прошло је двадесет година пре него што је Ноју било заповеђено да сагради арку, али је он градио арку сто година, 75 да би, боравећи поред њега, [људи] дошли на исправку. Тада је Бог донео потоп и све уништио. Тако, Свето писмо заиста каже да ће овај нараштај живети стотину година откако је Бог запретио. 181). Златоуст другачије објашњава причу о Божјој претњи људима пре изградње ковчега: „Када је извршена претња и прорицање Божије, Ноју је било пет стотина година, а када је потоп дошао, имао је шест стотина година. То значи да је између њих прошло сто година; али они нису искористили ових сто година, иако би сама конструкција арке желела да зна зашто би неко хтео да зна зашто. Рекавши: „Њихови дани ће бити стотину и двадесет година,“ и обећавши да ће издржати толике године, донео је потоп пре него што су те године истекле да не би постали достојни још веће казне, а шта би, можда, била већа казна од ове, љубљени, већа, и страшнија, и бескрајна казна. Неки, пошто су овде претрпели казну, иако неће избећи тамошње муке, ипак ће претрпети блажу казну, умањујући величину тамошње муке страдањем овде.” 76 Опште у тумачењу Светог Максима и Златоуста 77 да је Ноје требало да послужи за пример другим људима, али они се нису обазирали на овај пример. Међутим, преподобни Максим, очигледно, није прихватио Златоустово тумачење да је Бог рекао да ће чекати исправљање људи сто двадесет година, а затим узео и отказао своје обећање. Тако се тумачење максиме св. испоставља, зачудо, „дословније“ (тачније, настојање да се одбрани тачно значење речи Божије и верност Божије Његовој речи) од тумачења Златоуста, овог најсјајнијег представника антиохијске школе егзегезе, чувене по привржености „слову“. Можда је у свом одговору преосвећени Максим хтео да нагласи да им Бог, пре него што казни грешнике, прво даје могућност да се исправе (што одговара првих 20 година после претње), затим им даје пример праведника (још сто година после претње), па тек онда кажњава. Други пример могуће „полемике“ са тумачењем Златоуста налази се у ку. дуб. 188. Одговарајући на питање: „Који се дух мисли у разговору Господњем са Никодимом, где Господ каже: Дух дише где хоће, и чујете глас његов (Јн. 3, 8), преп. Духа Светога“ (ку. дуб. 188). Највероватније, под „неким“ овде треба разумети управо Златоуста, код кога налазимо следеће тумачење: „О ветру говори: „Чујеш глас његов, а не знаш одакле долази и куда иде“. Али ако каже: „дух дише где хоће“, онда то не изражава да ветар има било какву произвољност, већ само указује на његово природно кретање, несметано и снажно кретање. Свето писмо обично каже исто о неживим предметима, на пример: „творевина није била добровољно подвргнута таштини“ (Рим. 8:20). Дакле, речи „дише где хоће“ значе да се ветар не може зауставити, да се свуда шири, да га нико не може спречити да јури ту и тамо, али да се великом силом распршује, и нико не може да заустави његове жеље“ 78. Међутим, тада Златоуст прелази са ветра на Духа Светога, тумачећи речи Христове као поређење: „Ако, каже, не можете да објасните ни исход ни правац ветра, који ипак осећате и слухом и додиром, зашто онда покушавате да разумете дејство Духа Божијег – ви који не разумете дејство ветра, иако хоћете да чујете његове речи? denote the power of the Comforter and mean this: if no one can restrain the wind, but it rushes wherever it wants, then even more so neither the laws of nature, nor the conditions of bodily birth, nor anything else like that can delay the actions of the Spirit. And that the words “you hear his voice” are said specifically about the wind is clear from the fact that Christ, talking with an unbeliever and one who does not know the work of the Spirit, would не реци: „чујеш његов глас“. Дакле, као што ветар не видимо, иако бучи, тако је и духовно рођење невидљиво телесним очима“ 79 . Дакле, код Златоуста се речи Христове не схватају у буквалном смислу као примењене на Духа Светога, већ само у смислу поређења, односно фигуративног. На Св. Максима, напротив, схватају се у односу на Духа Светога, Који једини, не фигуративно, већ у правом смислу те речи, „дише где хоће“: „Уосталом, Он дише суверено где хоће, и хоће – у онима који су у стању да Га спознају и који су чисти, они умом не знају шта је дар Божији ни од куда удахнуо. њима [, не знају] до каквог исхода води слање дара [њих], већ само чују глас, односно спровођење дара, који постаје очигледан због чистоте живота и на неки начин емитује глас“ (ку. дуб. 188). Очигледно, за Златоуста је такво разумевање било спречено чињеницом да Јеванђеље као да говори о чулном опажању духа („чујеш глас његов“), што би се чинило неприменљиво на Духа Светога. Али за Св. Максима то није била препрека, наравно, не зато што је о Духу Светом размишљао у чулним појмовима, већ, као што се види из текста његовог одговора, зато што је слушање „гласа“ Духа тумачио у смислу манифестације Његовог деловања разумљивог душевном чулу, односно духовно феноменолошки. Дакле, пречасни Максим опет тачније следи сопствени смисао речи Божијих него Златоуст (уп. ку. дуб. 181). Истовремено, такво „буквално“ схватање Писма јавља се код светог Максима, истовремено је и високо духовно. Односно, у његовој егзегези се бавимо преображајем писма Светог писма, а не његовим занемаривањем или неком врстом уништења зарад уздизања ума у ​​етеричним и апстрактним спекулацијама 81 . У том контексту треба разумети то место у егзегези Св. Максима Преображења, где каже да „белину одежде [преображеног Христа] виде они који чисте слово Светог Писма од белине [меса] која га обавија и са духовним созерцањем гледају на блиставу лепоту умних [ствари]“ (ку. дуб. 191). Ослањајући се на низ примера (који би се могли даље умножавати) разлике између егзегезе Светог Максима и Светог Јована Златоустог није циљ да се два велика света оца сукобе један против другог зарад још једне „патролошке сензације“. За разлику од научне свести, црквена свест не допушта такво супротстављање. Међутим, било би кукавички затварати очи пред одређеном врстом „напетости“ и проблемом са којим се овде суочавамо. Штавише, имајући у виду да је свети Максим, као што се види из горњег одломка из ку. дуб. 119, са поштовањем односио према Златоусту, може се претпоставити да за самог светитеља. Максима, разлика у методама његове егзегезе и приступа Светом писму са методама Златоуста и њему сличних учитеља, представљала је одређени духовни проблем. Решење овог проблема не би требало, као што је очигледно специфично за црквену свест, да лежи у равни простог супротстављања и одбацивања једног у корист другог, већ је требало наћи место за приступ Светом писму, који доминира код Златоуста, у перспективи егзегезе коју је сам Свети Јован поставио. Максим. Управо ово решење проблема налазимо у каснијем делу светог Максима – Поглављама о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег, где, посебно, читамо: „Ко уз помоћ јасних примера и изрека који одговарају способностима слушалаца, представља [им] морално учење Речи, чини ову Реч, тјелесном експлоатацијом, и он су ту Реч. тајанствено богословље, чини Реч Духом“ (погл. теол. 2, 38) 82. Врло је вероватно да је, говорећи о поучавању моралне поуке у складу са способностима оних који слушају, свети Максим имао на уму, пре свега, тако великог пастира и учитеља какав је био свети Јован Златоусти. Очигледно је да морална и поучна егзегеза има важну васпитну вредност, суштинску када се Црква обраћа свету. Ипак, такође је очигледно да када се замени таква морална егзегеза, егзегеза у којој, као св. Максим, Реч постаје само Дух; црквена егзегеза је лишена свог правог темеља и извора са свим последицама које из тога произилазе 83. Јер, уосталом, Реч постаје тело, Која је првобитно и вечно Бог, а потоња се открива управо у оној монашко-гностичкој егзегези Светог Писма, великом и једном од последњих у првом миленијуму Христа, који је био представник првог миленијума Св. који је основне принципе ове егзегезе развио већ у Питањима и недоумицама. Разумевање максиме о месту моралне и поучне егзегезе такође треба имати на уму јер су егзегетичка дела светог Максима, пре свега Питања и недоумице и питања Таласију, како сматрају неки истраживачи, писана са педагошком сврхом (карактеристичан у том погледу је чувени есеј Паула Блоуерса и есеја Пола Спиритса Тхаласа и посвећеног Куериту Списалу и Егзисију Ан: Куесс Спиралу и Егзисију. Педагогија 84. Не обавезујемо се да са сигурношћу кажемо да су Ку дуб написане не за педагошку, већ за неку другу сврху 85, међутим, ако се овде може говорити о „педагогији“, онда је то сасвим другачије и у другом смислу него у односу на егзегетске беседе светог Јована Златоустог. Треба напоменути да, када се говори о моралној изграђујућој егзегези Златоустовог Светог писма, не мислимо на уобичајено изношење моралних захтева и норми заснованих на Светом писму, већ на нешто много сложеније. Једноставан приказ моралног закона може се наћи, на пример, у егзегези блажених. Теодорит. Тако, одговарајући на питање: „Зашто [Писмо] заповеда да се убије бик (Излазак 21:28)“, Теодорит одговара: „Неми поучава разумно надарене шта је зло убиство“ 86. Овде имамо посла са једноставним моралом: убиство је зло 87 . Поређења ради, то исто питање прота Максим даје тумачење не у моралном, већ у духовно-аскетском смислу, односно намењеном не „свим људима” (јер је морал облик универзалности, и у томе је његова слабост), већ човеку који се налази у специфичној духовној ситуацији „подвига”, тражења Бога и наилазећи на одређене препреке и наилазећи на одређене препреке и наилазећи на искушења на овом путу: разум, наводно за Бога, и користи се за напад на друге. Ову страст треба убити да их, погодивши многе, не убије, а такође и да не припреми опасност за свог власника, односно душу“ (ку. дуб. 24). Смисао овог тумачења је, очигледно, да на подвижничком путу човек може пасти у стање када му се чини да ревнује за Бога, рецимо, као што је одбрана духовног начела или неког православља. оне најисправније), али ако се у њему истовремено јавља агресија на друге, онда таква љубомора није истинска ревност за Бога, и ту страст мора да се убије. Тако се заповест Старог завета у устима св. У случају егзегезе светог Јована Златоустог, ми се, међутим, уопште не бави обичним морализовањем, као у датом примеру из Теодорита, већ педагошким моралним поукама, које произилазе из дубоког познавања људске психе и пројектују је на Свето писмо. Ваља навести пример овакве егзегезе и упоредити је са егзегезом светог Максима, да бисмо разумели да он нуди нешто другачије не просто и не само у односу на обичну моралну проповед, већ у односу на највиши облик ове беседе, а то је, несумњиво, егзегеза Златоуста. Дакле, тумачећи речи Ап. Павла: „Ако је непријатељ твој гладан, нахрани га; ако је жедан, дај му да пије: јер тако ћеш му гомилати ужарени угаљ на главу“ (Рим. 12,20), Свети Јован се пита зашто свети Павле овде као да одступа од заповести љубави и уместо тога учи, како се чини, омраженим непријатељима. На ово питање Златоуст даје следећи одговор: „Павле, ... желећи ... да придобије некога ко не жели ни да види свог непријатеља, да постане његов добротвор, додао је „ужарени угаљ“, да би он, подстакнут надом на казну, одлучио да учини добро ономе ко га је увредио. Као што рибар, прекривши свој штап за пецање са свих страна мамцем, баца га на рибу да би је, прибегавајући обичној храни, лакше ухватили и задржали, тако и Павле, желећи да нагне увређеног да учини добро преступнику, не нуди празан штап за пецање мудрости, већ га, прекривајући га врелим угљевљем, као да га покрије ужареним угљевљем, као да је ужарено ужарено. увређено лице да учини добро преступнику; а када се већ поклонио, задржава га и не дозвољава му да оде, пошто га сама природа ствари везује за непријатеља, и, такорећи, каже му: ако не желиш да нахраниш преступника из побожности, онда га храни бар у нади да ће бити кажњен. Он зна да ће, ако започне тако добро дело, кренути путем помирења. На крају крајева, нико не може имати за непријатеља онога кога храни и напоји, чак и ако је то у почетку чинио у нади да ће бити кажњен. Време у свом току слаби снагу гнева” 89. Овакво Златоустово тумачење, као што није тешко уочити, долази из извесног схватања људске психе (душе), људских слабости и људске природе, а што је најважније из чињенице да ап. Павле је у својим речима полазио управо од тога – он је у овом случају био и учитељ морала и своје речи је мерио са појмовима и слабостима публике, користећи чак и грешну, уопште, жељу да се освети непријатељу, како би на крају и увређеног и преступника довео до помирења. Тумачење Светог Максима, за разлику од Златоустове педагогије, апсолутно је лишено сваког психологизма; одвија се, као што ћемо видети, у аскетско-антрополошкој (а не моралној) сфери, где више нема увређених и преступника, већ постоји само човек у свом односу према Богу. Занимљиво је да се пречасни Максим при томе опредељује да ове речи тумачи не поруку светог Павла, већ место где се први пут налазе у Светом писму, односно у Књизи Приче 90. Овако звучи његово питање: „Шта значи тајанствена изрека из Пословица: Ако је душманин гладан, нахрани га, нахрани га, нахрани га; ово ћеш гомилати запаљени угаљ на његову главу (Приче 25:21–22 ЛКСКС)?“ (ку. дуб. И, 27). Већ чињеница да је Св. Максим преузима ове речи из Књиге изрека, што му очигледно даје разлога да их тумачи не у примењеном моралном смислу савета о томе како се понашати према непријатељу када те обузе мржња, већ у духовном смислу, „парабола“ 91, у самој перспективи у којој, углавном, више немамо спољашње „непријатеље“ које би се могло претпоставити да би Бог на начин на чак и у посланици светог Павла) полазио би од дозвољености такве мржње и играо би на њу. Овоме се може приговорити: наравно, јер мржња заиста постоји, и корисно је да знамо како да се понашамо и од чега да поступимо у овој ситуацији, када нас савлада мржња према непријатељу. И ап. Павле, по Златоусту, овде даје савет: ако те савлада мржња, чини добро непријатељу, чак и ако се надаш, ако не можеш другачије, да ћеш тиме нанети казну на њега (очигледно, то значи казну Божију). Међутим, да не помињемо чињеницу да је мало вероватно да ће савремени човек наседати на ову „удицу“, односно да је мало вероватно да ће бити инспирисан да чини добро непријатељу, надајући се да ће га задесити Божја казна, али чак и ако то дозволимо, онда је такав здрав разум. Савет Павла Златоустог можда неће деловати онако како га Златоуст описује, односно, надајући се казни Божијој, која ће на непријатеља нанети наш добар однос према њему, можда уопште не гасимо мржњу у себи, већ, напротив, на тако лукав начин јачамо и распламсавамо ту мржњу у себи. Ова могућност се начелно не може искључити 92 . Насупрот томе, пречасни Максим у свом тумачењу „угљева на глави непријатеља“ одмах искључује и најмању могућност мржње према људском непријатељу и игре речи Божије на њему. Према његовом тумачењу: „Непријатељ наше душе је наше тело, које се увек бори са нама, дижући буну страсти“ (ку. дуб. И, 27). Запазимо да овде уопште нема говора о мржњи или огорчености (као што је нема ни у Светом писму). При томе, преподобни Максим сматра потпуно реалном особом, а не неким светитељем који је већ постигао обожење, који није свестан никаквих страсти. У Пров. 25, 21–22 каже да непријатеља треба нахранити, па је следећи корак Свети Максим објашњава у ком смислу овде треба разумети глад; говоримо, наравно, о духовној глади: „Ако је телесна мудрост 93, измучена савешћу, гладна, то јест, посеже за спасењем, или жеђа за божанским знањем 94, онда је морамо хранити уздржањем и трудом и напојити проучавањем Божанских изрека“ (И, 27). Чини се да имамо посла са обичним, па и баналним, монашким саветима – постити, радити и проучавати Свето Писмо, међутим, овај савет је заоденут у форму духовног парадокса: духовна глад се задовољава, за почетак, уздржањем. Али још интересантније је како свети Максим овде користи израз ап. Павла „мудрост тела“ (Рим. 8:6). Обично се користи пежоративно и у супротности је са мудрошћу (или размишљањем) духа (φρονημα του πνευματος – Рим. 8:6). Међутим, преп. Максим овде користи овај израз. Павла у неутралном смислу, будући да даље каже да ова „мудрост“ може тежити спасењу и жеђи за божанским знањем. Очигледно је реч о нашем душевно-физичком бићу, у коме имамо унутрашњу потребу да живимо у складу са логосом наше природе, односно Божијим планом за то, о потреби која није нестала са Падом, а осећамо је захваљујући мучењу савести 95. Ова потреба, као што се види из онога што је рекао св. Максима, задовољава се кроз подвижништво (спашавајући нас од страсти), труд (потврђујући нас у врлини) и учење (просветљујући нас богопознањем). Коначно, преподобни Максим долази и до тумачења „угљева који гори“ сакупљен на глави непријатеља: „Тако на његовој глави [на глави премудрости телесног. – Г.Б.], то јест у ум се сабиру ужарени угљеви – мисли Божанске и духовне“ (ку. дуб. И, 27). Дакле, уместо да се надамо Божијој казни за нашег непријатеља, која би требало да нас подстакне на добра дела према њему, како он о томе пише, тумачећи светог Павла, Златоуста, светог Максима, наилазимо на потпуно другачији поглед на исте речи Светог писма; у овој перспективи уопште нема места мржњи или употреби греха за постизање добрих циљева. У таквој перспективи, супротној моралној егзегези, постоји значајна разлика између „анагошке” духовне педагогије светог Максима и психолошке и моралне педагогије светог Јована Златоустог. Међутим, неко се може запитати, шта да радимо у ситуацији када имамо посла са правим непријатељем, односно са другом особом, јер ап. Павле говори управо о томе, а у животу се врло често сусрећемо са тим. Свети Максим избегава овај проблем, али не одговара шта да ради овде. Али то је поента, како нам се чини, да је управо тај „одлазак“, преношење свих проблема у наш духовни живот, одбијање да се он реши на чисто моралном плану – и то је, углавном, одговор преподобног. Максима, као и целокупно монашко-подвижничко предање. Неопходно је, пре свега, да изградимо себе, да научимо како да се правилно носимо са „унутрашњим непријатељем“ наше душе, свог тела, 96 да му на главу нанесемо ужарено угљевље Божанских и духовних мисли, а то је оно што даје праву основу за исправне поступке у односу на наше ближње, од којих нам нико заправо није непријатељ. Изневши општа разматрања о природи егзегезе светог Максима у Ку. дуб. а неке карактеристике овог дела, пре објављивања његовог руског превода, потребно је рећи о критичком издању из којег је настао, чија је сама појава 1982. године била велико достигнуће у патролологији. У опису овог рада користимо кратке податке о њему, које он даје у својој дисертацији о Ку. дуб., Д. Прассас 97 . Овај податак је занимљив сам по себи, али у исто време судбина рукописа који садрже одређене изборе из оригиналног текста Ку. дуб., као што ћемо видети из описа у наставку, одражава проблеме укључивања заоставштине Светог Максима у контекст византијске егзегетске традиције. Ово је важно како за проучавање историје егзегезе у Византији, тако и за разумевање карактеристика заоставштине самог светитеља. Максима, што се показало као камен спотицања за његову перцепцију. У том смислу, проучавање историје рукописа је добра помоћ за патролога и историчара. Али пре него што пређемо на издање Кс. Децлерка, мора се рећи неколико речи о историји објављивања и проучавања Ку. дуб. 98. Године 1675. сабрана дела светог Максима, које је приредио доминиканац ф. Цомбефис. Одмах после чувених Питања и одговора Таласију, поставио је 79 питања-одговора, које је издавач назвао Куаестионес ет дубиа. Године 1865. управо је ово издање репродуковано у ПГ (ПГ 90, 785–856). Нова открића у вези Ку. дуб. израдио је руски патролог С. Л. Епифанович који је 1917. објавио додатак издању из 1675. 99. На основу рукописа с краја 16. века. (Дресд. А 187), успео је да попуни празнине у тексту који је Цомбефис објавио у ку -ес: 68, 69 и 70, нашао је и завршетак ку. дуб. 79, коначно, допунио је списак одговора на питања са још два, којима је дао бројеве 8о и 81. Прошло је скоро пола века пре него што је К. Ђанели открио кодекс из 10. века у Ватиканској библиотеци. ПДВ. гр. 1703 је, нажалост, оштећена на више места, посебно на самом почетку. Овај кодекс је садржао 195 питања-одговора, које карактерише анагошка оријентација егзегезе. Идентификација аутора представљала је проблем, јер су недостајали наслов и име аутора, као и сам почетак рукописа. Након детаљнијег испитивања, Ђанели је открио да 44 (у ствари 47) одговора на питања садржана у ПДВ-у. гр. 1703, такође се налазе у делу који је Цомбефис објавио под насловом Куаестионес ет дубиа. На ИКС међународном конгресу о византологији, одржаном у Солуну од 12. до 19. марта 1953, објавио је своју претпоставку да је Ват гр. 1703 је потпунији текст Ку. дуб. Максима Исповедника него текст који је објавио Цомбефис. На основу овог законика Кс. Децлерцк је припремио своју публикацију. Саставио је критичко издање Ку. дуб., 100 који се, након искључивања секундарних „рецензија“, на крају састоји од четири основне 101 . Свака од ових рецензија садржи најмање једно питање које није присутно у осталим 102 . Постоји једно једино питање које све рецензије садрже: ово је ку. дуб. 86 у првом прегледу, ку. дуб. И, 22 – у другом, ку. дуб. ИИ, 4 – у трећем, и ку. дуб. ИИИ, 17 – у четвртом 103. Рукопис Ват. гр. 1703 представља најважнији и најстарији извор 104, будући да садржи највећи број одговора на питања. Овај рукопис највише одговара оригиналном делу Светог Максима. Међутим, управо је друга рецензија, Узорак И, добила највећи тираж 105 . Узорци И, ИИ и ИИИ садрже релативно мање питања од ПДВ-а. гр. 1703. Децлерц је за ово понудио своје објашњење. Аутор Узорка И сакупио је она питања за која се може сматрати да садрже дословнија тумачења одломака из Библије и Отаца. Одговори на ова питања не садрже анагошка тумачења. Деклерк сугерише да је то учињено намерно 106. Чини се да је састављач Примера И избегавао питања у вези са евагријском доктрином о три степена духовног савршенства (практична филозофија, природна контемплација и теолошка филозофија). И узорак је ограничен на текстове који наглашавају важност стицања врлина 107 . Њен састављач је такође био заинтересован за номина сацра 108 и питања физиологије 109 . Избор ИИ се фокусира на тумачење пасуса из 110. псалма и завршава се позивом на аскетизам 111. Самплер ИИИ је такође изоставио питања која садрже алегоријска тумачења 112 . Разлог што су избори И, ИИ и ИИИ тако кратки у односу на укупан обим је тај што изостављају већину анагошких тумачења библијских и патристичких текстова 113 . Нека питања-одговори садржана су и ван главних грана директне традиције. Појединачни одговори на питања сачувани су у другим текстовима изолованијим, било један по један или у групама од два до пет питања 114. Две групе таквих питања-одговора су оне које се називају „лутајућим” и оне које потичу из мањих скупова. Један од разлога за то је популарност и дидактичност ових питања. На пример, ку. дуб. И, 1, са списком порока и врлина, привукао је значајну пажњу; приметно интересовање изазвало је објашњење делова монашке одежде у ку. дуб. И, 68, као и ку. дуб. Ја, 26 година, посвећена примању опроштења грехова. „Лутајућа“ питања и питања из малих збирки показала су се као важан допринос састављању критичке едиције 115. Непознато је да ли је укупан број одговора на питања из четири рецензије једнак броју у оригиналу, а Деклерк сугерише да је већи део оригиналног текста можда још увек непознат 116 . Главна рецензија – ПДВ. гр. 1703, а остала три су означена као Узорак И, Узорак ИИ и Узорак ИИИ од самог Деклерка 117 . Међутим, Децлерк сугерише да ку. дуб. ИИИ, 1 и ИИИ, 2 (ИИ, 23 из превода који објављујемо) требало је да се налази на почетку оригиналног издања 118. Ова два питања се не појављују у Ват. гр. 1703, међутим, главни рукопис за узорак ИИ, Винд. пхил. гр. 149, задржава исти редослед питања као и Ват. гр. 1703. Деклерк претпоставља да Винд. пхил. гр. 149 је копија ПДВ-а. гр. 1703, рађен пре Ват. гр. 1703 је оштећено и неколико листова од 119 је изгубљено. Коначно, од четири рецензије, три (Ват. гр. 1703, избор И и ИИИ) су јужноиталијанског порекла, док избор ИИ долази са „истока“. Међу многим сличностима између узорка ИИ и катена на Псалтиру (од којих најстарије потичу из Палестине) су својства материјала плоча, стил писања и боја мастила 120 . Из овога Деклерк закључује да састављач Узорка ИИ долази са истока 121 . Немогуће је вратити првобитни редослед питања. Састављачи различитих рукописа који чине четири прегледа можда су имали своје разлоге за преписивање текста и стога су можда имали неке посебне циљеве који су утицали на редослед питања. У неким рукописима су поређани по величини, у другима по тематском садржају, а у трећима по групама везаним за библијске или патристичке одломке. Децлеркова нумерација ни на који начин не указује на нумерацију у оригиналном тексту. Немогуће је извући било какав закључак о месту овог или оног питања-одговора у контексту читавог есеја. ПДВ. гр. 1703 се састоји од 195 различитих питања и одговора и највећи је рукопис. Већина питања и одговора садржана је у ПДВ-у. гр. 1703 са изузетком 36 од 83 садржана у Узорку И, 7 од 27 садржаних у Узорку ИИ и 1 од 26 садржаних у Узорку ИИИ. Међутим, постоје одређене потешкоће у одређивању тачног броја питања у Узорку И. Верује се да је најстарији доказ за Узорак И Ват. гр. 2020. (датира из 994. године). Што се тиче проучавања посредне традиције преношења Ку. дуб., онда су нека питања садржана у егзегетским катенама, духовним флорилегијама и неким посебним изводима отаца. Питања пронађена у овим текстовима Деклерк је користио да реконструише фрагменте који нису садржани у директној традицији. Максим се ретко цитира у катенама, међутим, мора се имати на уму да су многе катене већ биле састављене до 7. века. Међутим, још један могући разлог за одсуство фрагмената Максима у катенама је анагошка природа његових интерпретација. Састављач оваквих ланаца тумачења од отаца можда није укључио фрагменте из Максима, пошто нису одговарали сврси коју је овај састављач желео да постигне – да саопшти податке о хришћанском делу. Може се, међутим, приметити да се Максим често цитира у катенама Псалтира. Максим се најчешће цитира у духовној флорилегији, пружајући читаоцу материјал за размишљање. Његови списи се такође налазе међу флорилегијама, нудећи практичне инструкције за хришћански живот и упућени лаицима и монасима који желе. Често су питања и одговори садржани у флорилегији, која се бави различитим облицима бестрасности (апатхеиа), кардиналним врлинама, божанским и људским деловањем Христа и врлинама тела и душе. Неки од материјала пронађених у флорилегији имају лажне атрибуције 122 у себи. Деклерк признаје да његово истраживање о идентификацији Максимових фрагмената није исцрпно. Он није прегледао оно што он назива „целом шумом” схолије на Речи светог Григорија Назијанзина 123, али изражава наду да је открио највредније фрагменте. Питања и недоумице у облику у коме су објављена у Деклерковом критичком издању и понуђена у руском преводу у овом издању састоје се од 239 питања-одговора 124. Пошто, као што је већ поменуто, редослед питања у критичком издању не мора нужно да одговара оригиналу, немогуће је реконструисати било који добро осмишљени редослед на основу овог принципа. Максим једну композицију овог дела. Што се тиче главних тема појединих одговора на питања, одбили смо да понудимо читаоцу оријентацију у Ку. дуб. мање или више вештачки описи и класификације питања по темама, по томе да ли коментаришу одломке из Старог или Новог завета, или из Светих Отаца, или по природи егзегетских метода на које свети Максим 125. Уместо тога, као главна помоћ за оријентацију у Ку. дуб. Овој публикацији дајемо релевантне индексе, укључујући предметно-тематски индекс главних теолошких, антрополошких, аскетских, философских и егзегетских концепата који се користе у овом раду. На крају, потребно је рећи неколико речи о историји данашњег превода Ку. дуб., као и о разлозима који су нас подстакли, након изласка праведног превода П.К. Добротсветов 126, да понуди читаоцу нови превод Питања и недоумице. Рад на тексту Ку. дуб. прошао кроз неколико фаза. У првој фази, дуго времена, читање и анализа појединачних питања и одговора одвијало се на семинару о прп. Максима Исповедника, организованог под окриљем серије Византијска философија, у којој су два тома посвећена Светом Максиму 127. Семинару су присуствовали: Г. Н. Начинкин, Г. И. Беневич, В. И. Земскова и О. А. Коваљева. Учесници семинара уживали су и подршку А. М. Шуфрина, коме су се с времена на време обраћали за савет и консултацију. Семинар није имао за циљ да обавезно објави превод Ку. дуб. међутим резултати расправе о делу Св. Максима смо забележили у овом или оном облику. Тада се, на иницијативу Д. А. Поспелова, јавила идеја да се објави руски превод Ку. дуб. За овај рад смо позвали филолога и византинисте Д. А. Черноглазоеа, који је превео отприлике две трећине свих одговора на питања. Д. А. Цхерноглазое није користио материјале семинара, већ је преводио са „чистог листа“. Али у процесу уређивања његовог превода користили смо материјале са семинара, чији су сви учесници на тај начин дали директан или индиректан допринос насталом тексту. Отприлике трећина превода одговора на питања, које Д. А. Черноглазое није превео, узето је из материјала семинара и, заузврат, он је проверио. Неколико питања и одговора превео је А. М. Шуфрин. Као резултат тога, испоставило се да је превод резултат рада многих људи. Колико је такав колективни рад успешан, то је на читаоцу да процени. Непосредно пре него што смо завршили рад на Ку. дуб. објављен је превод овог дела који је приредио П.К. Добротсветов. Упознавши се са овом публикацијом, сматрали смо да објављивање нашег превода и даље остаје оправдано, не само зато што свако ново читање тако сложеног и значајног аутора као што је Свети Максим, сваки покушај његовог разумевања није без смисла, већ, нажалост, и због тога што П.К. Добротсветовљев превод је препун грешака и нетачности, а његови коментари су насумични и често нетачни. Своје мишљење о овој публикацији изнели смо у рецензији 128. Прво издање ове рецензије појавило се на интернету на порталу Богослов.Ру 129, нажалост, не на нашу иницијативу, под измишљеним именом и добило је подршку једног броја патрололога. То нам је постало додатни подстрек у припреми овог превода, у напоменама уз које смо констатовали низ грешака у преводу и коментарима П.К. Добротсветов, иако доследно поређење два превода није било део наших задатака. За разлику од француског превода Е. Понсоиса, 130 наш је анотиран, у коме смо делимично користили коментаре Д. Прасаса, који је написао прву дисертацију о Ку. дуб. и извршио први енглески превод 131. Коментар Д. Прасаса, иако су у њему откривене неке важне паралеле и изнета нека драгоцена запажања, ипак је само први приступ разумевању дела светог Максима. У нашем коментару настојали смо да наставимо са овим радом, иако смо добро свесни његових несавршености, као и чињенице да у будућим истраживачима овог текста Св. Максима 132 чекају још многа открића. У закључку бих желео да изразим своју захвалност свима који су директно или индиректно помогли појаву ове публикације. Пре свега, учесници семинара о Светом Максиму у серији „Византијска философија”: В. И. Земскова, О. А. Коваљева, Г. Н. Начинкин, као и о. Максим (Констас), Жан-Клод Ларше, Антоан Леви, Кристијан Будињон, Лук Дизинжер, Мари-Елен Конгурдо, Дирк Краусмилер, Деспина Прасас, Антон Шорс, 3. А. Барзак, Ф. Г. Беневич, Д. С. Бирјуков, А. Ју. Волцхкевицх, В. М. Лурие, Д.В. Панцхенко, Е.З. Панцхенко, Д.А. Поспелов, А.Иу. Савацхенко, А.И. Сидоров, Т.А. Шчукин и сви који су учествовали у дискусији појединачних проблема Ку. дуб. , који смо подигли на интернету, у ЛивеЈоурналу. Желео бих да изразим посебну захвалност А. М. Шуфрину, чије учешће у расправи о најтежим питањима која су се појавила током рада на овој књизи, као и пријатељска подршка, тешко се могу преценити. ку. дуб. 17. Овде и испод, наводи се цитати из превода Питања и недоумице (Куаестионес ет дубиа) (скраћено: Ку. дуб.), осим за посебно наведене случајеве, дати су према овом издању. хттп://сфи.тсј.ру/форум.асп?ид1350&ацтвиев&паге4 Види Јоан. Цхрис. Адвер. оппугн, вит. монашки.: ПГ 47, 378. 35–45. „Деца која су се играла у близини Витлејема, када су само рекла Јелисеју: „Иди, ћелави“ (2. Цар. 2, 23-24), толико су наљутила Бога да су на ове речи медведи напали њихову гомилу (било их је четрдесет и двоје), и све су их ове звери распарчале: ни ово нису рекли, ни у шали нису рекли (што им је број!) младости; и ако се они који се подузимају на такве подвиге ругају и одраслима, ко ће се онда од најслабијих усудити на подсмијех и подсмијех, видећи је у таквом исмијавању. Златоуст 1898–1914, књ. 1, стр. 313–314 Дакле, Златоуст сматра да је казна Божја која је задесила децу кроз молитву пророка била потпуно праведна и служила је да се убудуће нико не усуђује да увреди, да не буде довољно чврст на свом путу. плашећи се да буде неко исмејан. Реч формирана према истом типу као и „теодицеја“ – оправдање Бога. Грег. Наз. или. 21, 3: ПГ 35, 1085А, руски. лане цит. према издању: Григорије Богослов 1994, књ. 1, стр. 306. Овако ћемо понекад скратити питања и недоумице. Приликом одређивања појединачних одговора на питања: ку. дуб. Даље за овај есеј користили смо скраћеницу: амб. од лат. Амбигуа. Види амб. У: ПГ 91, 1137–1141С. ср. расправа о питању обожења старозаветних светаца од светог Максима и светог Григорија Паламе у: Лурие 2006, стр. 377. Види амб. 10: ПГ 91, 1025С. Очигледно, према четири елемента од којих се састоји све материјално (уп. ку. дуб. 1, 30). То јест, 40 (осјетљиво) † 2 (материја и облик) 42. У Енедама: „бег једног ка једном” (φυγη μονου προς μονον) (Плот. Енн. 6. 9. 11. 51, ур. Хенри, Сцхвизер). Види ку. дуб. 17. О жртвеним животињама видети Лев. 1, 10; Лав. 3, 12; Лав. 1, 14. У тексту превода ову реч смо превели као термин који је већ уврштен у руски светоотачки језик: „анагога“ или „анагошко тумачење“. Користећи се специјализованијим теолошким језиком, који по својој терминологији сеже до философије стоика, Филона и Климента Александријског, Оригена, Евагрија Понтског и многих других мислилаца, све до Ареопагита, бавимо се у овој књизи чињеницом да је сам св. Максим је созерцање логоса Божијег назвао – значењима Светог писма и логоима стварања, што чини суштину његове егзегезе (видети, на пример, Бловерс 1992). Учење светог Максима о логосу, само изнето у Питањима и недоумицама и даље разрађено од њега у каснијим радовима, пре свега у Тешкоћама Јовану, више пута је обрађивано од стране многих истраживача. Нећемо овде понављати оно што је добро познато, како стручњацима, тако и широком кругу љубитеља и поштовалаца светог Максима, да поново пратимо путеве на које је учење о логосу дошло до светитеља, како га је модификовао, шта је оригинално у његовој егзегези Светог Писма, а шта је позајмио од Оригена, Дидима Фауспада Слепог, Дидива Фауспада Слепог. (делимично паралеле са Св. Максима и ове ауторе смо разговарали у коментарима). О свим овим темама већ је написано много радова, а читаоце заинтересоване за историју егзегезе и патристичке мисли уопште упућујемо на ове студије. Од најзначајнијих дела о егзегези Светог Максима написаних последњих деценија спадају дела Бертолда (1987, Бертолд 1993) и Дувача (Бловерс 1988; Бловерс 1991; Бловерс 1993а; Бловерс 1993б; Бловерс 1995). Нажалост, нисмо имали приступ монографији Каттан 2003, посвећеној особеностима библијске херменеутике светог Максима. Вредно је истаћи и изузетно значајно дело Стила (Стеел 1992, стр. 2420, став 4), које, иако је посвећено анализи одвојене Тешкоће од Тегоба на Јовану (амб. 21), дотиче се широког спектра питања везаних за приступ Светог Максима Светом писму. Међу домаћим студијама, највећи допринос проучавању егзегезе Светог Максима дали су коментари на превод Питања и одговора Таласију С.Л. Епифанович и А.И. Сидоров (види Максим Исповедник 1993, књига ИИ и накнадне публикације А.И. Сидорова појединачних питања и одговора). Види Максим Исповедник 2008 и нашу рецензију: Беневич 2009. Видети Схервоод 1952, стр. 32. П.К. Добротсветов грешком пише (види Максим Исповедник 2008, стр. 6) да је Епифанович датирао Питања и недоумице у 620–622, међутим, у белешци која цитира Епифановичеве сопствене речи из нацрта белешки о Максиму Исповеднику, јасно је да се у писму овог дела не би требало 64 касније навести (видети ибид., белешка 2 и Епифанович 1917; стр. ВИИ). Видети Децлерцк 1982, стр. КСВ. С. Л. Епифановича на основу референце у ку. дуб. 162 (64. ПГ) о онима који су били у Палестини и видели како су тамо уређени кровови кућа, закључио је да је Ку. дуб. Свети Максим је писао „пре своје посете Палестини“ (Епифанович 1917, стр. ВИИ). Некако би се могло помислити да је то повезао са датирањем „око 624. године“, иако је, како Деклерк исправно примећује, референца на одговарајуће место у ку. дуб. 162 не даје озбиљне разлоге за то. Остаје мистерија каква је „посета Палестини“ Св. Шта је мислио Максим Епифанович. Који су мање-више дефинитивно датирани у 628–630. (Види Схервоод 1952, стр. 31). Видети ово мишљење у Максим Исповедник 2008, стр. 22–23. Види ибид., стр. 23–27. Аргумент се заснива пре свега на присуству промене интереса међу прп. Максима од чисто аскетског, својственог главама подвижника и главама о љубави, до философског, које се у потпуности осетило у Тешкоћама Јовану, али већ у Питањима и недоумицама испољава се, на пример, у цитату Немесија и светог Григорија Ниског. Овим аргументима можемо додати и први развој те доктрине о логоима разумних створења и њиховом кретању у складу са тим логосима, или отпадању од њих (види ку. дуб. 173), који ће чинити основу амб. 7, у побијању оригенистичке енаде; овог учења још нема у поглављима о љубави. Енглески превод Ку је најављен за 2009. дуб. Д. Прассас. Нажалост, најновија верзија њеног превода и коментара, који ће бити садржани у овој књизи, није нам била доступна. Видети Прассас 2003, стр. 319. царит. 1.1.; рус. трака А.И. Сидорова, цит. према издању: Максим Исповедник 1993, књ. Витх. 97. Видети Ларцхет 1996, стр. 12–13. Видети Боудигнон 2004, стр. 11–43. За руски превод А.В. Муравјов, видети прир.: Спор са Пиром 2004, стр. 322–331. То јест, свети лавра Харитон. Сее рус. лане Сиријски Псогос (4) у ур.: Диспуте витх Пиррхус 2004, стр. 324. Видети Леви 2006, стр. 487–490. Неки научници, на пример, Гаригуес, сматрају да је после Палестине свети Максим завршио у Цариграду, где се његово формирање одиграло у другој средини. Разлог за напуштање Палестине и пресељење у Цариград, како Гаригуес сматра, могао је бити персијско заузимање Палестине и Јерусалима 614. године (в. Гарригуес 1976, стр. 35–36). Видети Леви 2006, стр. 490, бр. и. Леви тамо примећује да је у то време у Александрији, посебно, предавао Стефан Александријски (који је, после Јована Филопона, наставио да коментарише Аристотелову расправу О души), са којим је будући Авва Св. Максима Светог Софронија. Међутим, Леви примећује да је у време Ираклијеве владавине филозофско образовање у Цариграду могло бити обновљено и да је, према неким подацима, исти Стефан био позван у престоницу; што значи да је свети Максим, у принципу, могао да се тамо упозна са њим и његовим делима (ако је уопште био упознат са њима, што, колико знамо, није било могуће поуздано доказати). Погледати његов предговор у публикацији: Максим Исповедник 1993, књ. И, стр. 38–42, у којем он прати Гаригу по овом питању. Наводници указују на то да овде реч „оригенистички“ узимамо не у пуном смислу, што укључује добро познате догматске грешке оригениста, већ у неком ужем и конвенционалнијем смислу. Рус. трака А.И. Сидорова цит. према издању: Евагрије 1994, стр. 114. Види Грега. Нисс. у Христу васкрснути, или. И ПГ 46, 612А „Јер ни при првом стварању света, Божанска сила није била слаба, да би све ствари завршила у трену; али је, упркос томе, при стварању постојећих ствари одредила постојање привремених интервала. И као што је ту, првог дана, био завршен део стварања, а другог – други, а затим је био потпун, како би све било у реду, тако да је Бог био готов, у одређеним данима. стварање добро – па се овде, према неисказаној мисли Његове мудрости, за три дана изгони зло из постојећих ствари – од мужева, од жена и од рода змија, у коме је природа зла први пут примила постојање“ (руски превод, цит. по ур.: Григорије Ниски 1872. 8. део, стр.). τηεπιγνωσει. ср. ин ку. дуб. 19: „Дакле, кроз јасно знање (τη επιγνωσει), а не кроз учешће [Божанских] благослова, душа добија своју снагу и враћа се у првобитно стање)“ и коментар на овом месту. У ствари, као што знамо, овај метод сеже до Филона Александријског и Александријске школе тумачења Светог писма, која га је развила пре хришћанске ере. Међу хришћанским ауторима, Климент Александријски га је преузео од Филона, тако да, стриктно говорећи, овај метод није власништво искључиво „оригениста“, који су га (пре свега сам Ориген, као и Дидим Слепи и Евагрије), међутим, посебно широко и систематски користили. Други учитељ, преподобни Максим, био је у овом приступу, који је и сам преузео много од Оригена, светог Григорија Ниског. Мора се рећи да Свети Григорије Ниски, као што је познато, заправо постоје одломци који су лако разумљиви у смислу проширења спасоносне мисије Христове на ђавола. На пример, Велика катихетска реч каже да је Христос, оним што је учинио на земљи, ослободио човека од порока и „исцелио чак и проналазача зла“ (Грег. Нис. или. цатецх. маг. 26: 84). Видите детаљније наш превод одломка посвећеног овом питању у студији Поликарпа Шервуда (Макимус тхе Цонфессор 2007а, стр. 476–495; закључци засновани на анализи релевантних пасуса у Ку. дуб., видети посебно напомену 262 на стр. 495. или у овом издању не дуб.9). Види ку. дуб. 19 и коментари. За више детаља о доктрини кажњавања грешника ватром, видети ку. дуб. 99 и прибл. то ку. дуб. 19, где појашњавамо мишљење у вези са схватањем огња геене код Светог Максима, које је изнео Ј.-Ц. Ларцхер. Укратко говорећи, према мишљењу светог Максима израженом у ку. дуб. 99, оно што се обично схвата као мучење у огњеној геени је мучење изазвано Божанским енергијама, али оне нису вечне, јер ове друге „сагоревају“ само људске силе изопачене до разлике (па чак и супротности) од њих, које ће, како се наводи, позивајући се на Светог Григорија Ниског, на крају, Св. Вечну муку Свети Максим повезује не са овом гееном, већ са сећањем на пропуштену прилику да кроз добра дела која красе ову природу спознамо силе наше природе; ово сећање пробудиће се недоступношћу божанског задовољства, награђеног у вечности од Бога за добра дела достојнима. Види, на пример, ку -ес: 189; И, 11; ја, 37. Од светих отаца најважнији за Светог Максима у периоду писања Ку. дуб., а Тешкоће Јовану, наравно, био је Свети Григорије Назијански. У Ку. дуб. помиње се седам пута по имену (ку. -ес: 5, 9, 48, 95, 104, 105 и 137), осим тога има спомињања и без помињања имена у ку -ес: 87, 96–103. Између осталог важног за Светог Максима у Ку. дуб. Свети оци: Свети Григорије Ниски (два цитата у ку. дуб. 19 и један у ку. дуб. 57), Свети Дионисије Ареопагит (поименично се помиње два пута у ку. -ес: 142, ИИ, 14) и најмање две референце без помињања имена, до16 188, и мада до16188. апофатичка и катафатичка теологија Ареопагита се такође користи у ку. -ес: 73,173, 190–191, а доктрина о промисаоним процесима Бога је у ку. дуб. 173. Важан за светог Максима и светог Василија Великог (ку. -ес: 93, 93 и 108–110), светог Дијадоха Фотикијског (ку. дуб. И, 10), изузетно значајног светог Иринеја Лионског, који је, иако се поименце помиње само једном (у ку. 55), своје учење дуб. (ανακεφαλαιωσις; лат. рецапитулатио) свеколиког Христовог стварања једна је од централних тачака у христологији и логологији светог Максима, као у Ку. дуб., и у другим његовим радовима (видети, ку. дуб. 53 и белешку 247). По једном, преосвећени Максим се позива и на св. Кирила Александријског (ку. дуб. 55) и Светог Јована Златоуста (ку. дуб. 32) (у наставку ћемо се задржати на односу егзегезе Златоустог и Св. Максима). Најзад, то је важно за Светог Максима током периода писања Ку. дуб. and much more during the period of writing the Difficulties to John - Nemesius of Emesa (see qu. 72; I, 82). Ипак, треба напоменути да постоје скривене алузије, па чак и директни цитати Оригена и оригениста: Дидима, Евагрија, Јевсевија Цезарејског – у Ку. дуб. ни мање ни више него од светих отаца. Под значењем подразумевамо да Свети Максим представља као „превод” неког (обично хебрејског) имена, а под значењем – његов духовни садржај у датом контексту. Ова два аспекта Св. Максима се понекад снажно преплићу, односно у „превод” имена се уноси елемент који је повезан са значењем које се у њега ставља. Видети Бловерс 1991, стр. 203–211; Прассас 2003, стр. 72–73. Види Сцхоорс 1994, стр. 257–272. Ово мишљење је изнео Антон Шорс у свом чланку, а А. М. Шуфрин га је изнео у преписци са нама. Скуп аритмолошких тумачења Св. Представљамо максиму и места на којима се јављају у Субјектном индексу Ку. дуб. (стр. 444–448 садашње, ур.) Штавише, како примећује Д. Прассас, цитирајући истраживање Кс. Децлерцка, многи сачувани узорци из Ку. дуб. су направљене тако да су из њих посебно произведене анагошке, духовне интерпретације, или тумачења која носе печат „евагријске” традиције егзегезе (видети Прассас 2003, стр. 62; задржаћемо се на текстологији Ку. дуб. и историји њихове аперцепције у византијској традицији). Фотографија, библ., бакалар. 192а, ед. Беккер, 156б-157а, оп. према издању: Муретов 191 5, стр. КСИВ. Недавно се замонашио са именом Максим у атонском манастиру Симонопетра. Користећи ову прилику, желим да изразим своју захвалност о. Максим, који је са нама поделио своја дела и размишљања. Види Ибид., стр. 104–106. Речи Н. Констаса треба разјаснити у смислу да је сама „антиохенска егзегеза” прилично разнолика, и то у сваком случају, међу ауторима као што је Блажени. Теодорита Кирског, могу се наћи разна типолошка тумачења, а повремено се код њега срећу и анагошка тумачења (иако је већина његових тумачења и даље дословно-историјска). У сваком случају, идеја о промени у егзегези Светог писма после 7. века. без сумње. Овоме можемо додати да је „унификацију“ и стандардизацију византијске егзегезе, почевши од овог времена, очигледно олакшао 19. канон Пето-шестог сабора (692): „ако се проучава реч Писма, онда је не треба објашњавати другачије него онако како су светила и учитељи своје Цркве поставили више него што су ови у својим списима верификовали и верификовали речи.” Одјек овог предања налазимо у Великом покајном канону Светог Андреја Критског (ВИИ век), али онда оно очигледно задуго напушта главни пут развоја православног богословља, барем у самом Византијском царству. Један од главних разлога за ову репресију био је, очигледно, пораз оригенизма у ВИ веку, који је бацио сенку на методе егзегезе светих списа повезаних са оригенизмом. According to our hypothesis, defended in the article: Benevich 2009b, finding himself in North Africa around 628, St. Maxim came into close contact with extreme anti-Origenists, who obviously opposed the anagogical interpretation of Holy Scripture, which he greatly valued, as can be seen from Qu. дуб. Можда је зато у списима после 628: Тешкоће Јовану и Питања и одговори Таласији – Св. Максим оштрије него у Ку. дуб. полемише са онима који се залажу да Свето писмо читају само до слова, као што у аскетизму теже само умртвљењу страсти, не тежећи гнози. Упореди: „они који једнострано следе писмо и задовољавају се жртвовањем безречних страсти, и објављивањем смрти Исусове престанком греха, и васкрсења Његовог, ради чега и за које је била смрт, неће постати заједничари тајанственог хлеба богопознања и чаше животворног сазревања, кроз добротворну премудрост умом [премудрошћу] дела праведности, неисповедања, која су врло вољни и спремни, бирају да буду погубљени телом (1. Петр. 3, 18), али не могу да оживе Духом (1. Кор. 11, 26)” (Макс., амб. 10: ПГ 91, 1145-Б, превод на руски Макс. на арх. Исповедник 2006, стр. Као што показујемо у горњем чланку, Потешкоће Св. Максиме су полемички писане не само са познатим оригенизмом, већ и са представницима једне тако екстремне антиоригенистичке реакције, која је у то време вероватно била веома распрострањена у Цркви. Види нпр. ку. дуб. 1, 7. С тим у вези, најтипичнији пример је ку. дуб. 143. Што се тиче Теодоритове егзегезе, треба напоменути да у њему налазимо исту форму питања-одговора у тумачењу Светог Писма коју налазимо код Св. Максима (в. нпр. Тхеод. куаест. у Оцтат., ед. Фернандез Марцос, Саенз-Бадиллос). Можда, преп Максим полемише са једним посебним тумачењем Теодорита (в. ку. дуб. 78, белешка 330), могуће је да је у његовом тумачењу стварања човека по лику Божијем у ку. дуб. ИИИ, 1 пр. Максим је пошао од антиохијског схватања „слика“, које налазимо у Теодоритовом тумачењу књиге Постања (21. питање), иако нема довољно основа да се говори о директној полемици. Уопште, уз веома велики број подударних питања о Светом писму, Св. Максиму и Блаженом, Теодорит је можда немогуће да говори о Максимовом дијалогу са њим или о било каквој очигледној полемици или интересовању за његове списе (иако ово питање захтева даље проучавање). Егзегеза светог Максима одвија се, по правилу, на другом плану, а ако је читао Теодорита, онда бар у периоду Ку. дуб., његово тумачење Писма светог Максима, по свему судећи, није дирнуто. Можете дати следећи пример: у ку. дуб. 28 прп. Максим тумачи пр. 21, 22–23, односно питање казне за побачај због ударања труднице. У свом тумачењу истог одломка, Теодорит користи добро познато антиохијско (које дели, међутим, и један Александринац као што је покојни Јован Филопон) доктрину да душа улази у ембрион након формирања тела (види питање 48 у тумачењу књиге Изласка). Након тога, у амб. 42: ПГ 91, 1341А прп. Максим ће посебно полемисати са овим учењем иу вези са тим даће своје тумачење Изл. 21, 22–23, јасно у супротности и са Теодоритом и са Филопоном (видети белешку 126 уз ку. дуб. 28). Међутим, у Ку. дуб. он пролази поред овог несклада. Дакле, има разлога да се претпостави да у овом периоду посебног интересовања за Теодоритову егзегезу није био свети Максим (што и није изненађујуће, с обзиром на лошу репутацију Теодорита и Теодора Мопсуестијског након Едикта од три поглавља). Друга ствар је свети Јован Златоусти, чији је углед био беспрекоран, а утицај у Цркви веома значајан. Види Јоан. Цхрис. ин Матх. 78: ПГ 58, 711 ф. Упореди: „Активно спровођење заповести није довољно за потпуно исцељење моћи душе ако им не следе одговарајућа умна созерцања“ (Евагр. практ. 78–79. Руски превод А.И. Сидорова, цитирано по издању: Максим Исповедник 1993, цит. 266, стр. 5 са ​​изменама). Видети угодник Божји Серафим 1993, књ. 1, стр. 128. Видети Прассас 2003, стр. 309. Ориг. сцхолиа ин Матх.: ПГ 17, 304. 54–55. ср. Живот 5, 32; Живот 6, 6; Живот 7, 1. Јоан. Цхрис. у Генесим 25: ПГ 53, 220, рус. лане цит. по ур.: Јован Златоусти. Разговори о Књизи Постања. 1993, вол. 1 п. 243. Видети ибид: ПГ 53, 219–220. Јоан. Цхрис. у Јоанн, хом.: ПГ 59, 154. 46–58, рус. трака по ур.: Јован Златоусти. Беседе о Јеванђељу по Јовану 1993. С. 169. Јоан. Цхрис. ин Јоанн, хом.: ПГ 59, 155. 1–12, рус. трака по ур.: Јован Златоусти. Беседе о Јеванђељу по Јовану 1993. С. 169. О умном осећању Св.За Максима видети: ку. дуб. 43 и прибл. 205. Сличну оцену егзегезе светог Максима, међутим, већ познату из чланака Бловерса и Бертхолда, недавно је изнео А. И. Сидоров (в. Сидоров 2008, стр. 16–18). Рус. трака А.И. Сидорова цит. према издању: Максим Исповедник 1993, књ. И, стр. 241. Готово потпуни заборав у православном свету егзегетских дела Светог Максима, чија је пажња обновљена тек почетком 20. века. (започета непосредно пре револуције и њоме прекинута, превод С. Л. Епифановича Питања и одговори Таласију) тужно је сведочанство духовне кризе у православном свету, која се претворила у атеизам и револуцију. Морална егзегеза, одвојена од мистичних корена, готово потпуно доминантна у Русији у 19. и раном 20. веку, није могла сама да издржи потпуни изазов који су руски комунизам, атеизам и нихилизам поставили хришћанском морализму, за који се сумњало да служи интересима владајуће класе или доминантне деноминације. Егзегеза и духовна педагогија (Бловерс 1991). Овде треба напоменути да док П. Бловерс тврди да питања у Ку. дуб. Свети Максим поставља себи (односно, ово је такво реторичко-педагошко средство) (в. Бловерс 1991, стр. 54), Д. Прасас сматра да је сасвим вероватно да свети Максим даје одговоре на питања која су се заиста појавила у монашкој заједници (в. Прассас 2003–57). Било како било, нема сумње да бројна места о којима се говори у Ку. дуб. (мада, вероватно не сви), су класични „тешки одломци” за тумаче (није случајно да се многа питања св. Максима поклапају, рецимо, са питањима блаженог Теодорита, које он највероватније није читао). Другим речима, у великој мери можемо да говоримо о тешким питањима о којима су се тада „сви расправљали“. Могуће је да се проте Максим заузео за своја Питања и недоумице јер је имао свој поглед на ова питања, који се, као што смо видели, разликовао од оног најчешћег, као и његов приступ читању Светог Писма у целини, и желео је да га пренесе, имајући, наравно, у виду користи за читаоце. Тумачење књиге Изласка, питање 49, руски. лане цит. према издању: Теодорит Кирски 2003, стр. 101. У вези са овим моралом одмах се намећу многа питања: да ли је свако убиство зло када није зло, итд. Не нужно монашки у буквалном смислу, јер таква љубомора може захватити сваког хришћанина, а посебно православног. Јоан. Цхрис. у илл.:си есур. еним.: ПГ 51, 181, рус. трака са мањим изменама цитирано према: Јован Златоусти 1994, књ. 3, књ. 1., стр. 174. С тим у вези, пречасни Максим делује као прави библичар, а антиохијски Златоуст, који је теоријски требало да се интересује за текстуалну критику, ни не помиње где је ап. Павле позајмљује своје речи. Чак су и Антиохијци препознали да се парабола може тумачити анагогијски или алегоријски. А човеку који је читао Ф. М. Достојевског таква могућност, мора се рећи, изгледа сасвим реална. Свети Максим више пута говори у Ку. дуб. о глади, „али не о хлебу и води, него о слушању речи Господње” (Амос. 8, и) (видети ку. дуб. 145; 161; 185). Ситуација духовне глади и гриже савести – не моралне, већ метафизичке – муке због неаутентичности постојања – упркос 13 векова који нас деле од Светог Максима, сасвим је препознатљива савременим људима. Међутим, он се донекле условно може назвати и „непријатељем“. У ку. дуб. 149 прп. Максим тумачећи речи из Приче. 25:17 Ретко подижи ногу свом пријатељу, да не би он, пошто му је доста, омрзнуо. ти, - каже да нам пријатељ овде треба да разумемо тело, а парабола нас учи да се „не пажљиво бринемо о телу, већ само ногом душе“. Дакле, у односу на душу, његово тело је и „непријатељ“, који се, међутим, мора хранити и спасавати, и „пријатељ“, кога не треба пречесто с пажњом „посећивати“. Видети Прассас 2003, стр. 61–69. Описујемо га према самом Деклерку (видети Децлерцк 1982, П ВИИ-ИКС). Епифанович 1917, стр. 26–27. Јосе Х. Децлерцк, Макими Цонфессорис Куаестионес ет дубиа, ЦЦСГ вол. 10 (Бреполс: Турнхоут, 1982). Први преглед се састоји само од 195 питања и одговора из Ват рукописа. гр. 1703, из 10. века; У рукопису су представљена 83 питања из другог прегледа (узорак И): Ват. гр. 2020 (Кс век); Пар. гр. 174 (Кс-КСИ век); Сцор. И.ИИИ. 3 (Кс-КСИ век); Цоислин. 267 (КСИИ век); Пар. гр. 1277 (КСИИИ век); ПДВ. гр. 43с (и даље 9В-13В, КСИИИ век); Пар. т суппл. гр. 256 (и даље 301В-304В, КСИВ век); Синаит. гр. 1609. (КСВ век); ПДВ. гр. 1744. (КСВ век); Беллун. и Биби. Сем., 8 (КСВ-КСВИ век); Дресд. Д 187 (КСВИ век); Таур. ц. 11. 15 (КСВИ век); Букурешт, Биби. Акад. Дацороманае, гр. 691 (18. век), и, иако садржи мање питања, Ват. гр. 2064. (КСИИ век); Сцор. Ω. ИВ. 1 (8 КСВ век); Мопас. гр. 277 (КСВ век); 27 питања из трећег прегледа (узорак ИИ) садржано је у рукопису Ват. гр. 435, пар., доп. гр. 256, а у другом репрезентативном узорку: Амброс. Η 22 суп. (КСВИ век); једино питање четвртог прегледа (узорак ИИИ) које није обухваћено другим прегледима садржано је у: Виндобоненсис пхилологицус граецус 149 (после 14. века); За више информација о рукописима директног предања, видети Децлерцк 1982, стр. КСКСВ-ЛКСКСВИИИ. Споразуми између различитих Ку прегледа. дуб. дате су на крају ове публикације. Иначе, ни Х. Децлерк ни Д. Прассас нису приметили да су сви састављачи узорака били „цензурисани“, парадоксално, тим одговором на питање (тумачење на Пс. 8о, 3: Узми псалам, дај тимпанон), у којем свети Максим веома изблиза прати Евагрија и постижу поучавање Таке Дивине: од тела“ (ку. дуб. 86); Код Евагрија: „Узмите духовно учење и дајте умртвљивање удова оних који су на земљи (Кол. 3, 5)“ (Евагр. у Псалмосу: 80.34, ед. Питра)). Децлерцк 1982, стр. ЦЦКСКСВИ. ку. дуб. И, 7; ку. дуб. И, 42; И, 44; и ја, 16. ку. дуб. 1, 28; 1, 30; и 1, 80. Из свега реченог, очигледно је да су анагошка тумачења светог Максима тешко пробијала пут до читаоца у Византији. О лутајућим питањима и питањима са малих састанака, видети Децлерцк 1982, стр (ЛКСКС)ВИИИ-КСЦИИ. Видети Децлерцк 1982, стр. ЦЛКСКСКСИВ. Управо због присуства лажних атрибуција, навођењем у коментарима овог превода одређених „паралелних пасуса” које смо пронашли претрагом у ТЛГ, могли бисмо указати на неки одломак, сматрајући га „паралелним”, док би се истом (или готово истом) фрагменту из флорилегија или катена могао приписати, рецимо, итд. Максим и било који други аутор. Немајући могућност да сами користимо рукописе, овде, наравно, не можемо ништа са сигурношћу рећи, али сматрамо неопходним да упозоримо читаоца на опасност од оваквих лажних паралела. Неки од њих су вероватно интерполације. Такве методе „груписања“ или описа предложио је Ј.-Ц. Ларцхер у свом предговору француском издању Ку. дуб. (в. Ку. дуб. 1999, стр. 12–14), њен текст је репродуковао П.К. Доброцветов у свом предговору првом руском преводу (в. Максим Исповедник 2008, стр. 14–16). Видети Максим Исповедник 2008. Видети Максим Исповедник 2007а; Максим Исповедник 2007 б. хттп://ввв. богослов.ру/тект/370259.хтмл. Овај превод није увек тачан (иако је много тачнији од превода П.К. Добротсветова), али преводиоцу аматеру који се посветио популаризацији дела Светог Максима и који је први пут објавио многе преводе његових главних дела, можемо само да му захвалимо на њима. Овај превод, нажалост, такође није увек тачан, иако ће, можда, у штампаној верзији, односно у књизи, чије је објављивање најављено за 2009. годину, многе нетачности бити отклоњене. Непосредно пре објављивања ове књиге, успели смо да контактирамо Деспину Прасас, која је известила да је унесен велики број исправки у штампану верзију у односу на дисертацију. Посебно би било плодоносно упоредити ово егзегетско дело светог Максима са егзегетским делима Оригена, Дидима Слепог и Евагрија Понтијског – поређење које у свом коментару још нисмо предузели у целини, већ смо само указали на неке паралеле.