Pyetje dhe konfuzion

Eseja e Rev. Maxim Rrëfimtarit "Pyetje dhe hutim" (rreth 626 ose deri në 633-634; 195 pyetje) përmban një sërë interpretimesh të fragmenteve të ndryshme të vështira nga Shkrimet e Shenjta dhe veprat e Etërve të Shenjtë. Autori përdor një metodë të përzier interpretimi (anagogjike, fjalë për fjalë). Përveç interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, pyetjet përfshijnë: - asketizmi dhe jeta shpirtërore (si t'i luftojmë pasionet, çfarë është përulësia e vërtetë, si të arrihet mospasioni); - pyetje dogmatike (lidhja e vullnetit njerëzor me Hyjnoren, natyra e mëkatit, doktrina e Providencës); - problemet filozofike dhe etike (vullneti i lirë, kuptimi i provave, marrëdhënia midis besimit dhe arsyes). Vepra ndikoi në zhvillimin e asketizmit ortodoks, veçanërisht në mesin e murgjve dhe u bë pjesë e rrethit të leximit të shumë asketëve. *Titulli i esesë në latinisht është Quaestiones et dubia. I. Pse ta lexoni këtë libër? II. Rreth disa veçorive të "Pyetje dhe hutime" II.a. Koha, vendi dhe problemi i origjenizmit III. Rreth botimit kritik të José Declercq IV. Rreth këtij botimi dhe përkthimit rusisht Në pamje të parë, kjo pyetje mund të duket artificiale. Në fakt, a nuk është e qartë se çdo përkthim i ri i veprave të Atit të Kishës, teologut dhe filozofit të madh, Shën Maksim Rrëfimtarit, meriton vëmendjen e lexuesit pa asnjë reklamë apo shpjegim. A nuk është tashmë e qartë se leximi i Etërve të Shenjtë, nëse, sigurisht, përpiqeni të kuptoni atë që ata mësojnë dhe të mësoni mësime për jetën prej tij, është i dobishëm dhe shpëtues? Por, së pari, jo të gjithë lexuesit e mundshëm të këtij libri janë njësoj kishtarë për t'i parë gjërat në këtë mënyrë dhe, së dyti, edhe ata më qëllimmirët ndoshta nuk e kanë aq të qartë pse duhet të lexojnë një autor që ka jetuar trembëdhjetë shekuj më parë dhe ka përdorur St. Shkrimet ndonjëherë janë shumë të çuditshme, nga këndvështrimi i lexuesit modern edhe të çuditshme, idetë e atij që shkroi p.sh.: “Për demin thonë se ka një zemër trekëndëshe, veshka pesëkëndëshe, se ka edhe tre stomak e sy, ditën dritë e natën si zjarri; një e treta e ditës dhe një e treta e natës pa erë, nuk merr frymë me erë, erë. viçi dhe gjaku i tij është vdekjeprurës për të gjitha kafshët shtëpiake përveç qenit 1 . Duhet të jesh shumë i devotshëm për të mos u habitur, për të mos qeshur ose për të mos ngritur supet kur lexon këtë pasazh, nëse jo për ta lënë mënjanë këtë libër pasi mban gjurmën e qartë të të menduarit "parashkencor" dhe një qytetërimi dhe kulture krejtësisht të ndryshme, që mund të ketë interes historik, "muze", por që nuk është i rëndësishëm dhe bindës për njerëzit modernë. Le të lëmë mënjanë për momentin demin me “veshkat pesëkëndëshe” dhe “zemrën trekëndore” - nuk ka gjasa ta kapim një dem të tillë nga brirët menjëherë - dhe le të përpiqemi t'i qasemi kësaj vepre të Shën Maksimës nga ana tjetër. Ne jetojmë në një shoqëri të ashtuquajtur laike, post-kristiane, ku ka shumë "zota" - si perënditë e rinj të shoqërisë konsumatore, ashtu edhe perënditë e vjetra të kombeve, shteteve, kulturave, feve, ku ka shumë predikues dhe kisha. Si të kuptojmë se kush predikon Zotin e vërtetë, kur Bibla interpretohet nga shumë mësues dhe predikues të ndryshëm, secili në mënyrën e vet. Si të mos humbisni në këtë mosmarrëveshje dhe të mos dorëzoheni, duke u dëshpëruar për të gjetur të vërtetën? Megjithatë, nuk duhet ekzagjeruar shkalla e dallimit midis kohës sonë dhe, le të themi, kur jetonte Shën Petersburgu. Maksim, duke besuar se kur pothuajse të gjithë ishin besimtarë, ishte më e lehtë të besoje në Zot. Çështja nuk është të besosh - pothuajse të gjithë besojnë në një gjë apo në një tjetër edhe tani - por të mos mashtrohesh në besimin e dikujt. Dhe me këtë, gjatë Shën Për Maksimit, gjërat nuk ishin më të lehta se tek ne. Dhe në kohën e tij e njëjta Bibël interpretohej ndryshe, dhe mund të supozohet se nuk ka gjasa që Shën Maksimi të kishte bërë një përpjekje të re për të interpretuar shumë pasazhe të Shkrimit të Shenjtë nëse do të ishte plotësisht i kënaqur me interpretimet që atëherë ishin më të përhapura. Dhe pyetjet e diskutuara nga Shën Maksimi, duke lexuar Biblën, të paktën disa prej tyre mund të perceptohen si të rëndësishme nga një lexues modern. Le të marrim vetëm një shembull. Kush nuk do të turpërohet kur të lexojë në Shkrim historinë se si profeti Elise, kur fëmijët qeshën me të, duke thënë: "Shko, shko, tullac", i mallkoi ata dhe arinjtë dolën nga pylli dhe grisën dyzet e dy fëmijë 2 . A mund të besojë një njeri modern në një Zot të tillë, profetët e të cilit bëjnë "mrekulli" të tilla? Në këtë rast, a nuk rezulton vetë Shkrimi të jetë një pengesë për besimin në "Perëndinë e Biblës"? Ose, nga ana tjetër, a nuk ka rrezik që një person, nëse beson në një Zot të tillë, profetët e të cilit vrasin fëmijë thjesht për tallje me ta, do të besojë në një Zot mizor dhe "të drejtë" dhe a do të jetë vetë mizor, prekës dhe "i drejtë"? Është e lehtë të kuptohet se këto pyetje shqetësojnë vërtet lexuesit modernë të Biblës. Për shembull, në forumin e Internetit të Institutit Shën Filaret, një nga vizitorët pyet: "Ju lutemi shpjegoni pse profeti Elise i trajton fëmijët kaq mizorisht, i mallkon, pas së cilës fëmijët hahen nga ariu?" Përgjigja, e cila jepet në forum, i përket filologut dhe bizantinistit, akademikut S. S. Averintsev. Le të japim një fragment nga kjo përgjigje, në të cilën Averintsev kujton së pari herezinë e Marcionitëve, të cilët mohuan hirin e Dhiatës së Vjetër dhe besonin se Zoti i Testamentit të Vjetër nuk është aspak i njëjtë me Perëndinë e Jezu Krishtit, domethënë Dhiata e Re - një demiurg i keq dhe jo Perëndia i dashurisë. S. S. Averintsev ofron mënyrën e tij për të kapërcyer kërcënimin marcionit të kontrastit të Dhiatës së Vjetër me të Renë: “ne [të krishterët] duhej ta mposhtnim tundimin marcionit në shekullin e 2-të, dhe ne duhet ta mposhtim përsëri dhe përsëri... Nëse nuk do të kishte pasur, edhe në vetë Dhiatën e Vjetër, zbulesa graduale e Zbulesës së Perëndisë, pse do të kishte një kohë atëherë? Pse Zoti e krijoi kohën, nëse jo në mënyrë që me kalimin e kohës, në sekuencën kohore, të zbulohej ajo që nuk u zbulua menjëherë. Natyrisht, profetët e Dhiatës së Vjetër nuk ishin ende njerëz të drejtë të krishterë dhe është po aq e vërtetë se edhe profetët e mëvonshëm dinin diçka që të parët nuk mund ta dinin... Nëse profeti i madh Eliseu do ta kishte ditur tashmë atë që thuhej në Predikimin në Mal, atëherë Predikimi në Mal nuk do të kishte qenë i nevojshëm. Dhe nuk do të kishte nevojë për vazhdimësi historike. Ky është një koncept shumë i krishterë: “përmbushja e kohërave”” 3. Le të lëmë përgjigjen e S.S. Averintsev tani për tani dhe të vërejmë se Shën Maksimi, megjithëse jetoi në shekullin e VII, domethënë shumë kohë përpara ardhjes së humanizmit në çfarëdo forme, gjithashtu, me sa duket, kur u përball me pasazhe në Dhiatën e Vjetër, kuptimi i fjalëpërfjalshëm i të cilave do të nënkuptonte idenë e Zotit dhe shenjtorëve të Tij që përpiqeshin të shmangnin në mënyrë të tillë një të padrejtë. Dhe këtu është interesante të krahasohet strategjia e interpretimit të Biblës që përdorte Shën Petersburgu. Maxim, me strategjinë që përdori S.S. Averintsev. Duke iu përgjigjur një pyetjeje për Eliseun dhe fëmijët e copëtuar nga arinjtë, Shën Maksimi, si fillim, përpiqet ta zbusë të gjithë situatën nëse i interpretojmë fjalë për fjalë fjalët e Biblës: “Disa thonë se fëmijët nuk ishin izraelitë, por të huaj dhe se ata nuk ishin fëmijë në moshë, por në mendje. mendim i çmendur, dhe për këtë arsye, që të mos pësonin dëm dhe të mos ngjitej blasfemia te Zoti, Zoti i dënoi tallësit” (ku. dub. 165). Është e qartë se tallja e një turme të huajsh paganë tashmë të rritur që talleshin me profetin e moshuar të Zotit Elise, si dhe ndëshkimi i Zotit për blasfeminë kundër mrekullive (d.m.th., Shpirtit të Shenjtë), në mënyrë që kjo blasfemi të mos përhapet dhe të shkatërrojë shpirtrat, nuk duket më aq e tmerrshme mizoria e fëmijëve të vegjël me ndihmën e vrasjes së fëmijëve të vegjël. Për krahasim, le të themi, Krizostomi beson se të grisurit nga arinjtë ishin fëmijë, edhe pse jo shumë të vegjël, mbi 10 vjeç dhe e përmend këtë rast si shembull të faktit që një person tashmë nga kjo moshë jep llogari për mëkatet e tij. 4 Në një vend tjetër, Krizostomi shkruan për dënimin e Perëndisë që u ndodh fëmijëve si krejtësisht të drejtë. 5 Sido që të jetë, Imzot Maksim nuk ndalet as në interpretimin që “zbut” imazhin e Zotit të ashpër dhe Eliseut dhe kalon në interpretimin “sipas soditjes” (κατὰ τὴν θεωρίαν). Më poshtë do të shqyrtojmë se për çfarë konsiston kjo qasje, por tani për tani vërejmë se kalimi në një nivel të ndryshëm interpretimi lidhet me Shën Maksimin, jo me motivet e, si të thuash, "hyjnisë së shkrimeve të shenjta", 6 domethënë, justifikimit të Shkrimit të Shenjtë, imazhit të Zotit që formohet gjatë leximit të tij të mirëfilltë. Diçka si "hyjnia e shkrimeve të shenjta" është përgjigja e S. S. Averintsev, e cila, siç e shohim, ndryshon ndjeshëm nga përgjigja, për shembull, e Krizostomit, i cili nuk besonte aspak se Eliseu në drejtësinë e tij ishte nën nivelin e krishterë dhe nuk e shpjegoi vrasjen e fëmijëve nga paplotësia e Zotit, nuk e bën gjithashtu të vërtetën e Zotit. shpjegime si S.S. Averintsev. Për të, si për shumë etër të shenjtë, ishte krejtësisht e pamundur të pohohej se jeta e profetëve të Dhiatës së Vjetër të nderuar si shenjtorë ishte më e ulët se ajo e të krishterëve. Gregori Teologu, për shembull, e krahasoi virtytin e Shën Athanasit të Madh pikërisht me virtytin e shenjtorëve të Dhiatës së Vjetër, atë falë të cilit ata grisën velin e materies dhe të mishit dhe u ngjitën te Zoti. Pikërisht për të ai shkroi: “Një urtësi të tillë mes të rinjve dhe të lashtëve nuk është arritur nga shumë njerëz...Kë dua të them me ata që e kanë arritur atë? Enoku, Noeu, Abrahami, Isaku, Jakobi, dymbëdhjetë patriarkët, Moisiu, Aaroni, Jezusi, Gjykatësit, Samueli, Davidi, Solomoni Gjoni, profeti Elish, deri në një kohë të caktuar... Baptist]" 7 . Shën Maksimi (edhe pse jo në Ku.dub. 8, por në Vështirësitë e Gjonit 9) do të shkojë aq larg sa që do të zgjedhë një nga shenjtorët e Dhiatës së Vjetër - Melkizedekun - si model të një njeriu plotësisht të hyjnizuar 10. Si një që e njihte Perëndinë e shenjtë, Shën Maksimi përshkruan në Vështirësitë e profetit Gjon 11. Pra, për të fajësuar për ndëshkimin e 42 fëmijëve nga ariu injorancën e Eliseut ndaj urdhërimeve të dashurisë (domethënë Predikimin në Mal), siç bën S.S. Averintsev, sepse Shën Maksimi ishte e pamundur. Megjithatë, ai nuk ndoqi rrugën e Krizostomit, i cili, duke pranuar se ata që talleshin me profetin ishin fëmijë, pranoi vdekjen e tyre të tmerrshme si dënimin e drejtë të Zotit. Shihet se në interpretimin e parë, ku Shën Maksimi i referohet mendimit se këta nuk ishin fëmijë, por të rritur; ai përpiqet të zbusë versionin që, të themi, i përmbahej Krizostomit dhe që ishte ndoshta më i përhapuri në kohën e tij. Por është gjithashtu e qartë se ai nuk ndalet në një interpretim kaq të “zbutur”, duke mos u identifikuar plotësisht me autorësinë e tij, megjithëse e lejon një kuptim të tillë (kjo shihet nga fjalët dhe intonacioni: “Disa thonë se fëmijët nuk ishin izraelitë, por të huaj...”). Interpretimi i vet i St. Maksima (në të cilën ai nuk i referohet më "disa") fillon kur ai interpreton kuptimin e Shkrimit "sipas intuitës", duke u larguar nga të kuptuarit e historisë së Eliseut si një ngjarje që i ka ndodhur profetit të shenjtë në një moment të historisë. Episodi i Historisë së Shenjtë, siç do të shohim, është për Shën. Maksima është një imazh i një ngjarjeje shpirtërore që mund t'i ndodhë çdo personi dhe si e tillë kjo histori është shumë më interesante dhe, më e rëndësishmja, më e rëndësishme për ne. Në një këndvështrim të tillë, nuk është historia biblike për profetin dikur të gjallë, as ideja e Zotit (pak a shumë e rëndë) që lind nga kjo histori që është objekt përshkrimi dhe "justifikimi" (siç bën S. S. Averintsev), por ne vetë bëhemi qendra, kërkimi i shpirtit tonë për të vërtetën dhe rreziqet që na presin në këtë rrugë. Ky është një këndvështrim krejtësisht i ndryshëm, i cili mund të shihet vetëm duke u thelluar në vetë interpretimin e Shën Maksimit “sipas soditjes”: “kur çdo mendje, si Eliseu, tullac 12, domethënë e pastër nga mendimet për materialin, ngjitet në dituri, atëherë mendimet për sensualen, për materien dhe për formën e tallen me të shumë [egërsisht, materia e shtuar dhe 1, në fund të fundit, materia e shtuar, 1, në fund të fundit atë, plotësoni [me të] numrin dyzet e dy 14. Pra, mendimet e tilla tallen me mendjen për të rrënjosur në të pavendosmërinë [në lidhje me] virtytet, [e pastaj] ai [kryen] namazin dhe i vret me ndihmën e dy arinjve, domethënë kënaqësisë dhe epshit - në fund të fundit, këto pasione, nëse mendimi i mbrapshtë, përdoret për qëllime të mira. 165). Në këtë interpretim, nuk ka "fëmijë" të vërtetë, "arinj", asnjë ndëshkim të drejtë apo të padrejtë të "fëmijëve", apo edhe vetë profetit Elise, jemi vetëm ne - secili prej nesh - dhe një situatë e caktuar që mund të lindë me dikë që ka hyrë në rrugën e dijes (gnosis), dhe që përpiqet për hir të kësaj njohurie të pastrojë mendjen e tij nga mendimet e pasionuara për çështjen dhe çështjen. Është shpirti ynë dhe rruga e tij drejt njohjes së së vërtetës që është padyshim më e rëndësishmja për ne, madje edhe pyetja nëse Zoti i ndëshkoi me të drejtë apo jo fëmijët për shkak të Eliseut, dhe nëse, në fakt, ishin fëmijë apo të rritur, është më e rëndësishme se e ashtuquajtura çështja e teodicisë (d.m.th. "justifikimi" i Zotit biblik). Në fakt, pse duhet të “justifikojmë” Zotin dhe Shkrimin e Shenjtë nëse kjo nuk na afron me njohurinë (gnosis), nëse kjo nuk i jep asgjë shpirtit tonë, nuk e afron atë jo me njohjen e jashtme intelektuale, por me njohjen eksperimentale të së vërtetës. Bazuar pikërisht në këtë shkallë vlerash, ku gjendja e vetë shpirtit tonë, lëvizja e tij drejt Zotit dhe rreziqet që i kanosen në këtë rrugë, janë në ballë, St. Maksim lexon Shkrimet e Shenjta, duke përfshirë atë të diskutuar në qu.dub. 165 historia e Eliseut, fëmijëve dhe arinjve. Në interpretimin e Shën Maksimit flitet për gjendjen kur mendimet për sensualin tallen me atë që e ka drejtuar mendjen drejt gnosës, duke qeshur me faktin se ka braktisur kënaqësitë dhe dëshirat, dhe kështu jeta e tij është bërë jeta e shurdhër e një “plaku tullac” që nuk njeh as dëshirat e forta dhe as kënaqësinë e tyre. Gnostiku (shëmbëlltyra e të cilit vepron Eliseu), siç shkruan St. Maksim, i shkatërron këto mendime; me ndihmën e lutjes, ai i pengon këto tallje të kenë efektin që ai përsëri të fillojë të kërkojë kënaqësi në sensuale dhe të heqë dorë nga përvetësimi i virtyteve, por jo vetëm kjo, kënaqësia dhe dëshira, e drejtuar drejt një qëllimi të mirë, pra drejt së mirës së vërtetë, do të shkatërrohen plotësisht, sipas Shën Maksimit, një sulm mendimesh për jetën e supozuar të pagëzueshme. Ky shembull është i mjaftueshëm për të parë se sa e përshtatshme është qasja. Maksima për Shkrimet e Shenjta (dhe për shkrimet e Etërve të Shenjtë, të cilat do t'i diskutojmë më poshtë) ndryshon nga më të njohurat dhe më të përhapurat, si në kohën e tij ashtu edhe në kohën tonë. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se të gjitha interpretimet e tjera të Shkrimit të Shenjtë janë "të pasakta" (edhe pse, natyrisht, ka disa), se interpretimi i historisë së Eliseut, le të themi Krizostomi, duhet të hidhet poshtë (për qëllime të caktuara, kryesisht baritore dhe pedagogjike në rrethana të caktuara, është padyshim i dobishëm për të ndërtuar pikërisht këtë këndvështrim shpirtëror të Shën Maks. që, pavarësisht nga të gjitha ndryshimet në kultura, qytetërime dhe lëvizje fetare, mbetet "një për nevojë", një perspektivë ku asgjë nuk është më e rëndësishme se "qasja ndaj njohurive të Njëshit me Një" 15, pasi Shën Maksimi, ndoshta duke luajtur me frazën e famshme nga Enneads e Plotinit 16, foli për atë që u realizua nga patriarku mbi materia dhe patriarku i botës. të dukurive dhe mësoi sekretin e unitetit të Zotit. Në këtë kuptim, ekzegjeza e Shën Maksimit është një ekzegjezë monastike dhe gnostike (në kuptimin e mirëfilltë të të dyja fjalëve), pra, në të cilën në Shkrimet e Shenjta dhe në shkrimet e etërve - në të gjithë larminë e thënieve, tregimeve, personazheve dhe temave - ai përpiqet të pasqyrojë problematikën e një njeriu të shpëtimit (njësimi me Zotin) në dashuri (njohjen e Zotit) person i cili, në të njëjtën kohë, duke u bashkuar me Atë që përqafon gjithë botën, përmban brenda vetes - sipas bashkimit të të mishëruarve në të janë Fjalët e Zotit - jo vetëm të gjitha këto thënie të Shkrimit, të gjithë heronjtë e tij, por edhe të gjithë natyrën e gjallë dhe të pajetë, të gjitha idetë, të gjithë njerëzit dhe engjëjt në përgjithësi, domethënë të gjithë botën. Në këtë këndvështrim mbi ekzegjezën e Shën Maksimit nuk do të trembet demi me “veshkat pesëkëndëshe” dhe “zemrën trekëndore”. Çështja nuk ka të bëjë me demin, natyrisht, jo se sa i saktë është informacioni "zoologjik" i shenjtorit. Maksimus, por në arsyen për të cilën ai përmendet nga ati i shenjtë, duke iu përgjigjur pyetjes për kuptimin e flijimeve të përshkruara nga Zoti në Dhiatën e Vjetër - dele, dem, dhi, turtull dhe pëllumb 17. Flijimi i vetëm i Krishtit u dha fund të gjitha flijimeve të Dhiatës së Vjetër, por cili është atëherë kuptimi i këtyre Dhiatës së Vjetër? A po humbasin fuqinë e tyre? Nëse po, atëherë rezulton se fjala e Zotit, urdhërimet e Zotit, dikur të dhëna, tani nuk kanë asnjë kuptim apo fuqi. Por Zoti është i përjetshëm dhe fjala e Tij është e pandryshueshme dhe e pakthyeshme, përndryshe, nëse fjala e Tij, e përcjellë tek ne në Dhiatën e Vjetër, është e anulueshme, atëherë ku është garancia që premtimet e Dhiatës së Tij të Re nuk do të anulohen? Kjo do të thotë se urdhërimet e Dhiatës së Vjetër, të dhëna në Zbulesën e Perëndisë, duhet të ruajnë forcën e tyre dhe të kenë një kuptim të pandryshueshëm. St. Maksimi, në ekzegjezën e tij, zbulon këtë kuptim, i cili nuk varet nga fakti nëse kafshët tani flijohen apo jo. Ky kuptim, siç nuk është e vështirë të hamendësohet nga të gjitha sa më sipër, është monastik-gnostik, domethënë, ai vendoset jo në drejtim të njohurive "objektive", shkencore të natyrës së këtyre kafshëve (ajo që janë në vetvete), por në drejtim të asaj që shihet në to, natyrisht, me një "sy të mprehur", i cili mund të jetë i dobishëm shpirtërisht për ne. Shën Maksimi nuk i fsheh synimet e tij “pragmatike”: “duhet gjetur gjithashtu natyrën e qenësishme të çdo kafshe dhe të përshtatet meditimi i duhur për secilën prej tyre” (ku. dub. 17). Nisur nga kjo, shkruan ai, duke shpjeguar se çfarë do të thotë të sakrifikosh një dem që ka “zemër trekëndore” dhe “veshka pesëkëndëshe”; kjo do të thotë veten - jo në kuptimin fizik, por në kuptimin shpirtëror - të kesh një zemër dhe veshka të tilla: “Të kesh një zemër trekëndore do të thotë të kesh një gjykim të shëndoshë në zemër për Trinitetin, sepse ashtu si zemra nga natyra i transmeton jetën trupit, ashtu edhe nderimi [i saktë] për Zotin bashkon pjesët e shpirtit. Të kesh sytha me pesë anë do të thotë të kthesh pjesën e dëshiruar të shpirtit jo te i pasionuari, por nëpërmjet pesë shqisave ta konsiderosh krijesën në një epsh dhe dashuri për Krijuesin" (ku. dub. 17). Në fakt, vetë i nderuari. Maksimi, në soditjen e tij për "demin", tregoi se çfarë do të thotë të "konsiderosh krijesën epsh dhe jo për Krijuesin". bujqësia ose zoologjia), duke u ngjitur nga objektet materiale në kuptimet shpirtërore që ushqejnë shpirtin tonë nëpërmjet tyre, duke shërbyer gjatë një ereksioni të tillë (në greqisht - ἀναγωγή 18) edukimin dhe shpëtimin tonë. Pra, ashtu si gjatë interpretimit të historisë së Eliseut, fëmijëve dhe arinjve, Shën Maksimi u largua nga leximi objektiv i tekstit, duke i vendosur të gjithë heronjtë e kësaj historie në një shpirt njerëzor - me pjesët, forcën, jetën dhe aspiratën e tij drejt Zotit (ose largimit prej Tij), kështu tani në një person që qëndron veçmas përpara Zotit, ai vendosi të gjitha këto kafshë flijuese të Dhiatës së Vjetër. Në horizontin e njohjes së Zotit, objekti i soditjes "përmbyset" në subjekt, domethënë në një person, pasqyrohet tek ai, pa humbur, megjithatë, specifikën e tij (kështu u shfaq demi para nesh në të gjithë realitetin - zemra, veshkat, ndjenja e nuhatjes së vrimave të hundës, viçi që qëndron pranë tij ...), që do të thotë - me kuptimin më të vogël shpirtëror, duke mbushur personin më të vogël. “dem” te Krijuesi si dem, si dhe vetë personi. Dhe e gjithë kjo është në kuadrin e interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, pra në këtë rast, urdhërimeve për flijimet 19, të cilat marrin kuptimin e tyre të ri, më saktë, të vërtetë, të përmbajtur në fjalën (logos) e Zotit, të çliruar nga kuptimi literal-historik dhe që na drejtohen neve. Demat nuk sakrifikohen më, historia e vrasjes së fëmijëve përmes arinjve tani shkakton hutim, në mos protestë, por mbetet akoma vetë njeriu dhe çfarë po ndodh me të në botë dhe në Kishë, si duhet ta shikojë krijimin dhe Shkrimin e Shenjtë, që të mos e errësojnë Zotin prej tij, por ta hapin, t'i futin fjalët e Tij në zemër. Kjo është ajo që qëndron në qendër të ekzegjezës së Shën Maksimit dhe për hir të studimit dhe të kuptuarit se çfarë duhet lexuar para së gjithash ky libër. Gjithsesi, përmbajtja e Pyetjeve dhe hutimeve është larg nga reduktimi në llojin e ekzegjezës për të cilën folëm më sipër, megjithëse është interpretimi i Shkrimit të Shenjtë dhe i shkrimeve të Etërve të Shenjtë në lidhje me gjendjen e shpirtit dhe rrugën drejt Zotit të çdo personi që duket më i rëndësishëm dhe i rëndësishëm për lexuesin e përgjithshëm. Në të njëjtën kohë, për ata që janë të interesuar në historinë e Kishës, historia e mendimit dogmatik dhe historia e ekzegjezës së Shkrimit të Shenjtë, Pyetjet dhe hutimet përfaqësojnë një monument më të vlefshëm të literaturës patristike, që i përket jo vetëm njërit prej etërve më të mëdhenj të shenjtë, por edhe një epoke të historisë së Kishës Ortodokse dhe Perandorisë Bizantine, e cila në shumë mënyra nuk është studiuar ende mjaftueshëm. Së fundi, për të gjithë admiruesit e shumtë të Shën Maksimit Pyetjet dhe hutimet janë me interes të veçantë si një vepër në të cilën fillimisht u formuluan shumë ide dhe u shtruan shumë pyetje, të cilat ai më vonë i zhvilloi në vepra të tilla të famshme si Vështirësitë ndaj Gjonit, Vështirësitë ndaj Thomait dhe Pyetje dhe përgjigje për Talasin. Shumica e tyre janë nga fundi në fund për prp. Maksimat e temave dhe ideve janë trajtuar nga ne në komente, por këtu do të doja të ndalem shkurtimisht në një sërë problemesh që lidhen me kontekstin e krijimit të pyetjeve dhe hutimeve, natyrën dhe veçoritë e tyre të përgjithshme. Në një libër të botuar së fundmi që përmban përpjekjen e parë për një përkthim rusisht të Qu. dub. 20, në parathënien e tij, P.K. Dobrotsvetov jep dy data për këtë vepër: 626 sipas Polycarp Sherwood 21 dhe "jo më vonë se 624", sipas S. L. Epifanovich 22. P.K. Dobrotsvetov nuk vuri në dukje, megjithatë, se takimi i Epifanovich u kritikua nga X. Declerk, autori i botimit kritik të Pyetje dhe Perplexities 23. Në të njëjtën kohë, duhet të theksohet se vetë hipoteza e S. L. Epifanovich se Pyetjet dhe Hutimet janë shkruar përpara Vështirësive të Gjonit 24, por disi më vonë se Kapitujt e Asketikëve dhe Kapitujt mbi Dashurinë 25 dhe argumentimi i tij në favor të këtij mendimi 26 duket mjaft bindës. Vërtetë, D. Prassas është autor i hulumtimit të parë të disertacionit mbi Qu. dub. 27, pasi ka numëruar shpeshtësinë e përdorimit të fjalëve γνῶσις (njohuri) dhe ἀγάπη (dashuri), dhe nga kjo doli në përfundimin se Shën Maksimi në Pyetje dhe Hutima i kushton më shumë vëmendje dijes (gnosis) sesa dashurisë, dhe në kapitujt mbi dashurinë theksi vihet te dashuria, duke shprehur një sugjerim të kujdesshëm që ndoshta Qu. dub. janë shkruar përpara kapitujve mbi dashurinë, në të cilët Shën Maksimi e zhvendosi theksin nga dija në dashuri 28. Megjithatë, supozimi se Shën Maksimi kishte një "kthesë", si rezultat i së cilës ai e zhvendosi theksin te dashuria, nuk qëndron përballë kritikës, pasi në padyshim më vonë Pyetjet dhe Përgjigjet ndaj Thalassius), 630-3 ne përdorim të njëjtën metodë. nuk ka mbizotërim të "dashurisë" mbi "diturinë" (përkundrazi e kundërta). Vetë kundërshtimi i "dashurisë" dhe "gnosis" në lidhje me shkrimet e Shën Maksimit është, për mendimin tonë, i largët. Kjo duket edhe nga kuptimi i tij për dashurinë në Kapitujt mbi Dashurinë, i cili jepet përmes gnosës: “dashuria është një disponim i mirë i shpirtit, sipas të cilit ai nuk preferon asgjë që ekziston ndaj njohjes (γνώσεως) të Zotit” 29. Pra, renditja në shkrimin e veprave që propozon S. L. Epifanovich duket më e mundshme, megjithëse është gjithashtu e mundur që një pjesë e Qu. dub. Shën Maksimi shkroi para ose njëkohësisht me kapitujt për dashurinë, dhe disa më vonë. Sa i përket vendit ku janë shkruar Pyetjet dhe Hutimet, asgjë nuk mund të thuhet me siguri për të. Deri vonë, besohej se në vitet 624–626, domethënë, përafërsisht kur u shkruan Kapitujt për dashurinë dhe pyetjet dhe hutimet, Shën Maksimi punoi në manastirin e Shën Gjergjit në Cyzicus (këtë mendim e ndanë, për shembull, J.-C. Larcher). Për më tepër, versioni 30 i Larcher-it bazohet në jetën tradicionale të Shën Maksimit, origjinën e tij konstantinopoliane nga një familje prindërish fisnike, shërbimin me perandorin Heraklius dhe nisjen e mëvonshme në një manastir (rreth 613-614) afër Konstandinopojës (ku qëndroi deri në 624), dhe më vonë - transferimi në monastery e Shën Cycus. Argumenti i Larcher-it në favor të versionit tradicional të origjinës nga Konstandinopoja të Shën Maksimës 31, megjithatë, kohët e fundit iu nënshtrua kritikave radikale nga Kristjan Boudignon 32 . Ky i fundit, duke u mbështetur kryesisht në korrespondencën e St. Maxima (por edhe në Psogos siriane, botuar nga Sebastian Broca 33), argumenton në favor të origjinës dhe formimit të tij palestinez në Aleksandri (ku u zhvendos përpara kapjes së Palestinës nga Persianët në 614). Boudignon shkon aq larg sa mohon në këtë artikull edhe praninë e St., e cila u njoh nga pothuajse të gjithë shkencëtarët. Maksimi në manastirin e Shën Gjergjit në Kizik. Versioni i Boudignon nuk ka marrë ende një njohje të gjerë, megjithëse në të njëjtën kohë për origjinën palestineze (dhe jo konstantinopojës) të Shën Maksimit flitet aktualisht nga shumë ekspertë autoritativë për prp. Maksim dhe patrulluesit. Kjo pyetje ka një rëndësi të veçantë në dritën e problemit të “Maksimit dhe Origjenizmit”, pasi shumica e Vështirësive të Gjonit, vepra më e rëndësishme e Shën Gjonit, i kushtohet polemikës me origjenizmin. Maksima ndërkaq, siriani Psogos, siç dihet, e akuzon vetë Maksimin se është lidhur që në moshë të vogël me origjenistët. Sipas Psogos, pas vdekjes së prindërve të tij (një baba samaritan dhe një ish-nënë skllave persiane), Moschius (emri Maximus para tonsure), ndërsa ishte ende një djalë i ri, u dërgua për t'u rritur në manastirin e Lavrës së Vjetër 34, ku u prit nga Abati Pantelei, i cili ishte një origjenist 35. Është edhe një bazë e këtij versioni të mëvonshëm. Mjedisi monofizit, që thonë disa shkencëtarë, së fundmi Antoine Lévy 36, shprehin mendimin se St. Maksimi, tashmë në rininë e tij, mundi të njihej me literaturën dhe mësimdhënien origjeniste, dhe më pas 37 u zmbraps nga origjenizmi, i cili u shfaq më qartë në Vështirësitë ndaj Gjonit. Megjithatë, Levi pranon se, edhe nëse Rev Maksim nuk ishte në rininë e tij nën ndikimin e drejtpërdrejtë të origjenistëve palestinezë, atëherë, për shkak të origjinës së tij palestineze, të cilën Levi e beson në bazë të Psogos, ai mund të njihej me mësimet e origjenistëve që jetonin në Palestinë, dhe kjo i bëri polemika me Origjenizmin si të tillë. Origjina palestineze e Levit shpjegon gjithashtu "njohjen e tij të thellë të traditës së komentimit Aleksandria-Palestinez mbi Aristotelin" pikërisht në kohën kur jeta intelektuale në Kostandinopojë, siç argumenton Levi, duke cituar Lemerle, ishte në rënie. Nga patrolologët vendas, versioni për origjinën palestineze të Shën Maksimit ndan, për shembull, A. I. Sidorov 39. Nuk ka dyshim për “faktin e njohur të origjinës palestineze” të Shën Maksimit dhe V.M. Lurie 40, i cili, megjithatë, vë në dukje gjithashtu se të besosh deklaratat për lidhjen e Shën Maksimës me origjenistët palestinezë është "vështirë e mundur" dhe pranon të gjitha provat nga burimet siriane vetëm për të konfirmuar ekzistencën e traditës origjeniste në atë kohë. Çfarë lidhje ka e gjithë kjo me çështjet e pyetjeve dhe hutimeve? Nga ana tjetër, çfarë mund të themi duke lexuar këtë më herët se Vështirësitë e Gjonit, një ese me temën “Shën Maksimi dhe Origjenizmi”? Edhe analiza më sipërfaqësore e Qu. dub. zbulon se i përndershmi Maksimi, në interpretimin e tij të Shkrimeve të Shenjta, në interpretimin e emrave të personazheve biblike, në disa ide themelore për tre momentet e jetës asketike (punë, soditje natyrore dhe teologji), në doktrinën e tri fuqive të shpirtit (të arsyeshme, të dhunshme dhe të vullnetshme), të cilat ai i përdor gjithmonë në mënyrë të thellë dhe të vullnetshme ati. rrënjosur në atë traditë të ekzegjezës së Shkrimeve të Shenjta, që lidhet me emrat e Origjenit, Didymit të Verbër, Evagrit të Pontit, si dhe Eusebit të Cezaresë, pra në traditën jo thjesht “aleksandriane”, por pikërisht “origjeniste” 41. Në Qu. dub. gjejmë shumë citate të drejtpërdrejta ose pak të rishikuara nga këta autorë dhe aludime për fjalët dhe mendimet e tyre, disa prej tyre i tërheqim vëmendjen në komente. Është edhe më domethënëse që vetë metodologjia e interpretimit të Shkrimit të Shenjtë nga Shën Maksimi - interpretimet e tij “anagogjike”, ngjitja nga shkronja në frymën e Shkrimit, qëndrimi asketiko-gnostik në qasjen ndaj interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, natyrisht, kthehen pikërisht në këtë traditë ekzegjetike. Mjafton të japim vetëm një shembull. Kështu, Abba Evagrius shkruan në Spekulativën e tij: “Përsa i përket pasazheve alegorike dhe fjalë për fjalë [të Shkrimit të Shenjtë], duhet bërë kërkime për të ditur nëse ato i përkasin fushës së punës [shpirtërore], natyrore [përsiatjes] apo teologjisë. Nëse ato kanë të bëjnë me veprën [shpirtërore], atëherë duhet të shqyrtohet fillimi i tij dhe nëse janë të dhunshme për të folur për shpirtin] fillimi i dëshirueshëm dhe pasojat e tij, ose për mendjen dhe lëvizjet e tij” 42. Por këtu është një nga interpretimet, jo edhe të Shkrimit të Shenjtë, por të një pasazhi nga Shën Grigori i Nisës, i cili është Shën Maksimi e interpreton duke përdorur metodën anagogjike të interpretimit të Shkrimit, veçanërisht të zhvilluara me kujdes në traditën Origjeniste, të cilat janë: Zoti, sipas Gregorit të Nisës 43, kaloi tri ditë në ferr [Përgjigje:] Ka tre fuqi të shpirtit: racionalja [fillimi], e dhunshme dhe e dëshirueshme. Në shekullin e ardhshëm, këto tri forca do të rikthehen nëpërmjet njohurive 44. Për hir të tyre, Zoti pranoi vuajtjet jetëdhënëse dhe zbriti në ferr” (ku. dub. 57). Megjithatë, i njëjti shembull na lejon të shohim se si Shën Maksimi, duke përdorur metodën anagogjike të interpretimit të Shkrimit të Shenjtë (duke e zbatuar atë, ndoshta i pari i interpretuesve, madje edhe në shkrimet e etërve), një metodë e zhvilluar me hollësi nga "origjenistët" 45, e kthen atë kundër një prej momenteve të mësimit të origjenistëve kundër interpretimit të vetë origjenizmit (në këtë rast. Nyssa). E kemi fjalën për doktrinën e shpëtimit universal (apokatastasis), e cila gjoja shtrihet te demonët. Është pikërisht se si demonët mund të kuptohen si “gjarpërinj” nga pasazhi i interpretuar i Shën Grigorit të Nyssa-s, me këtë kuptim të të cilit rezulton se Krishti zbriti në ferr për të shpëtuar jo vetëm burrat dhe gratë, por edhe demonët 46. Me shumë mundësi, St. Maksim në qu. dub. 57, dhe këtu ne shohim tashmë qëndrimin shpirtëror që zbulojmë më vonë në Vështirësitë ndaj Gjonit - për të "zmbrapsur" etër të tillë të shenjtë si St. që t'i përvetësojnë ata nga origjenistët. Gregori i Nyssa ose Shën Gregori Teologu. Polemika me doktrinën origjeniste të shpëtimit universal - apokatastazë, zë një vend të rëndësishëm në Qu. dub. (ku-es: 19; 57; 99 i kushtohen drejtpërdrejt ose tërthorazi asaj). E gjithë kjo është e njohur 47, si dhe fakti që Shën Maksimi në këtë polemikë jo vetëm përsërit dënimin e doktrinës së shpëtimit universal nga koha e perandorit Justinian dhe Koncilit V Ekumenik, por gjithashtu (përpjekja për të hequr Shën Gregorin e Nisës nga akuzat për Origjenizëm) zhvillon një kuptim shumë delikat të pjesëmarrjes së tre llojeve:1) në të mirat-virtytet hyjnore (doktrina tradicionale e hyjnizimit); 2) në kuptimin e ringjalljes së përgjithshme dhe së fundi, 3) në kuptimin e rivendosjes së të gjitha fuqive të shpirtit të korruptuar nga mëkati në gjendjen në të cilën u krijuan, në mënyrë që të zbulohej se Zoti nuk është krijuesi i së keqes 48 . Kështu, përshkrimi tradicional i mëkatarëve në artin mesjetar, të torturuar me grepa dhe të pjekur në zjarrin e përjetshëm të Gehena-s, ndryshon nga ideja që gjejmë te Shën Maksimi (të paktën në pasazhet e tij në Ku. dub.) 49. Zoti nuk është Krijuesi i së keqes dhe kjo do të zbulohet në depresionin dhe prishjen përfundimtare të shpirtit nga mëkati dhe rikthimi i çdo personi. (që megjithatë nuk është identike për Shën Maksimin me hyjnizimin dhe pjesëmarrjen në bekimet hyjnore). Këtu mund të theksohet gjithashtu se në përgjithësi në Qu. dub., kur prek problemin e drejtësisë hyjnore dhe ndëshkimit të mëkatarëve, Shën Maksimi, megjithëse hedh poshtë versionin “optimist” origjenist të shpëtimit universal, por në të njëjtën kohë përpiqet të identifikojë maksimalisht aspektin e dashurisë hyjnore, i cili për të është i pandashëm nga drejtësia, dhe nuk kundërshton atë 50, ndërsa drejtësia për ata që vuajnë. Unë, 11), domethënë në kuptimin e dashurisë së krishterë, sakrifikuese. St. Maksimi vazhdimisht thekson se ai që është gati të vdesë për shpëtimin e fqinjëve të tij krahasohet me Zotin (shih ku. -es: I, 4; I, 11). Së fundi, në qu. dub. III, 1. ai shpjegon se njeriu, duke u bërë si Zoti, fiton «papasion, butësi, bujari dhe tipare të tjera të mirësisë së Perëndisë, të cilat janë të gjitha përbërës të energjisë së Perëndisë [të drejtuar drejt krijimit]». Kështu, hyjnizimi në Shën Maksima manifestohet në një energji shumë specifike të drejtuar ndaj një tjetri, që mund të quhet dashuri, ose mirësi, dhe Zoti për të është kryesisht bartësi dhe burimi i kësaj "mirësie". Nga të gjithë këta shembuj është e qartë se në Qu. dub., jo më pak se në Kapitujt mbi Dashurinë, Shën Maksimi qëndron besnik në mësimin e tij ndaj shpirtit të ungjillit, nga i cili gnosa është e pandashme për të. Megjithatë, kjo frymë nuk duhet kuptuar në kuptimin e kënaqjes së dobësive dhe pasioneve njerëzore. Pra, krahas mësimit për rivendosjen e forcës së shpirtit në eskaton, Shën Maksimi shkruan edhe për "përgjegjësinë e përjetshme" që do të marrë ai që "nxiton" drejt qëllimeve joekzistente, duke u larguar nga logos i tij, domethënë vullneti i Zotit për shpëtimin e tij dhe e gjen veten jashtë Trupit të Krishtit, por një dëshirë e tillë manifestohet edhe për të afërmin. shpëtim për të gjithë. Ishte pikërisht kjo dashuri që ndoshta u mungonte atyre që në mënyrë të papërgjegjshme flisnin për shpëtimin universal. Duke iu rikthyer pyetjes se ku është shkruar Qu. dub. në lidhje me temën “Maksimusi dhe origjenizmi”, mund të themi se, megjithëse jemi përfundimisht të sigurt për origjinën palestineze të Shën Maksimit, kontakti i tij me origjenistët, apo edukimi filozofik në Aleksandri është ende i pamundur, ne kemi mjaft prova të “biografisë intelektuale” të tij që na lejon të themi se Shën Maksimi ishte shumë mirë i lexuar në traditën e tij, që i përkasin autorëve. Etërit 52), kjo traditë kishte shumë kuptim për të, ai shpesh i nxirrte prej saj idetë dhe metodat e tij, duke përfshirë metodat e interpretimit të Shkrimit të Shenjtë, por ai i përdori këto metoda edhe për të kritikuar disa nga dogmat e origjenistëve. Për më tepër, në vetë këtë kritikë, ai nuk hodhi poshtë thjesht mësimin heretik (në këtë rast për apokatastazën), por u përpoq të avanconte në kuptimin e mistereve të Zotit, duke marrë parasysh pyetjet që shtronin të njëjtët origjenistë. Kjo qasje ndaj herezisë shfaqet tek ai tashmë gjatë periudhës së shkrimit të Qu. dub., pastaj e përdor dhe e thellon në Vështirësitë ndaj Gjonit dhe shkrimeve të tjera të tij. Sa i përket qëndrimit të Shën Maksimit ndaj shkollës Aleksandria-Palestineze të eksegjezës së Shkrimeve të Shenjta, atëherë analiza e Ku. dub. jep një argument tjetër në favor të përkatësisë së tij në këtë traditë të veçantë. Bëhet fjalë për interpretimin që ai përdor shpesh në shpjegimin e Shkrimeve të Shenjta të kuptimit dhe kuptimit të 53 emrave të përveçëm, i cili, ashtu si interpretimi i kuptimit të numrave (aritmologjia), është shumë karakteristik për këtë traditë, duke filluar nga Filoni i Aleksandrisë. Në këtë aspekt të interpretimit të Shën Maksimit është vënë re më shumë se një herë 54. Për më tepër, mbi bazën e pyetjeve dhe përgjigjeve ndaj Talasit, hebraisti i famshëm belg Anton Schoors analizoi bazën e etimologjive të caktuara, në dukje krejtësisht arbitrare të emrave biblikë, që disa nga emrat e dhënë nga Shën Maksimi rezultuan të paktën në 55. “etimologjitë” arbitrare kanë baza të caktuara. Duke përdorur këshillën e studiuesit biblik T. A. Shchukin, ne kryem një analizë të ngjashme (megjithatë, shumë paraprake) bazuar në etimologjitë e emrave nga Qu. dub. (lexuesi do ta gjejë këtë informacion në komente). Nga kjo analizë është e qartë se është pothuajse gjithmonë e mundur të vendoset një ose një tjetër bazë për etimologjizimin e Shën Maksimit, ai huazoi shumë nga "etimologjitë" (nga Filoni, Origjeni, Didymusi i Verbëri e të tjerë), dhe shumë prej tyre dalin prej tij, me sa duket për herë të parë, dhe, ndonjëherë, këto "etimologji" me origjinë të caktuar nga fjalët e vërteta, të bazuara mbi to. të hebraishtes dhe aramaishtes. Natyrisht, do të ishte e nxituar të konkludohej nga kjo se vetë i nderuari. Maxim i dinte mirë këto gjuhë (dhe kjo konfirmon "origjinën e tij samaritane"). Ne nuk kemi asnjë provë për njohurinë e tij për Biblën Hebraike, të cilën dikush do ta priste nga një person që flet hebraisht (ai gjithmonë interpreton Septuagintën). Me shumë mundësi, Rev. Maxim ka përfituar nga konsultimet me ekspertë të këtyre gjuhëve (gjë që është interesante në vetvete) 56 . Sido që të jetë, një interes i tillë për kuptimin e emrave të përveçëm hebraik, si dhe vetë etimologjizimi si një metodë e ekzegjezës biblike, kombinimi i etimologjizimit të emrave me interpretimin e tyre anagogjik, si dhe aritmologjia alegorike 57 janë një tipar i mrekullueshëm i traditës Aleksandria-Palestineze të eksegjezës, që nga koha e eksegjezës së Aleksandrisë dhe Palestinës. Duke përcaktuar në terma të përgjithshëm lidhjen e Shën Maksimit me këtë traditë të interpretimit të Shkrimeve të Shenjta, do të doja të prekja një pyetje tjetër, jo më pak interesante, por të padiskutuar kaq gjerësisht - për marrëdhënien (siç e gjejmë në Ku. dub.) e Shën Maksimit me shkollën antiokene të interpretimit dhe veçanërisht me interpretimin dhe interpretimin e Shën Gjonit në përfaqësuesin më kritik të saj. Krizostomi. Përpara se të shqyrtoj çështjen e marrëdhënies së Shën Maksimit me Ekzegjezën e Shën Gjon Gojartit, do të doja të përvijoj shkurtimisht këndvështrimin historik brenda të cilit mund të shtrohet më akute ky problem. Fakti është se për disa shekuj (me sa duket të paktën deri në shekullin e 11-të) pas shekullit të 7-të, në të cilin Shën Maksimi, shkrimet e tij (jo ato që lidhen me polemika me monotelitizmin, por si Pyetjet dhe Hutimet ose Vështirësitë e Gjonit, domethënë, "kontemplative") mbetën në pak kërkesa, të përdorura në vetë metodën e interpretimit të Shën Hoxhës 58. dukej se ishte i huaj dhe dukej artificial. Kjo mund të shihet të paktën nga rishikimi i klientëve. Foti për veprat ekzegjetike të Shën Maksimit (megjithatë, duhet theksuar, jo për pyetjet dhe hutimet, por për pyetjet dhe përgjigjet ndaj Talasit): “ai shumë shpejt i lodh lexuesit e tij nga fakti se ai del me zgjidhje për pyetje (sipas Shkrimit) që janë larg kuptimit të mirëfilltë dhe pyetjeve të njohura nga historia. Megjithatë, nëse dikush kënaqet duke e kthyer mendjen në alegori dhe soditje, ai nuk do të gjejë askund më të larmishëm se këtu” 59. Edhe pse, siç vë në dukje M.D. Muretov, Patr., i cili i kushtoi vëmendje këtij rishikimi. Foti shkruan pak më tej se në interpretimet e tij të Shën Maksimit bëri shumë përpjekje, mjeshtëri, përshtypje të madhe për Krishtin, devotshmërinë dhe dashurinë e përgjithshme, devotshmërinë dhe dashurinë. një farë ndryshimi në qasjen ndaj interpretimit të Shkrimit që ndodhi në periudhën midis tij dhe Shën Maksimit, pavarësisht se në kuptimin e Shën Fotit dhe etërve të tjerë të shekujve 8-9 askush nuk e vë në dyshim. Thelbi i këtij ndryshimi u formulua kohët e fundit nga Nicholas Constas, 60 i cili vuri në dukje se, nëse në shkollën Aleksandriane fragmentet e errëta të Shkrimit ishin rast për interpretim alegorik, atëherë Shën Foti këmbëngul që pasazhe të tilla të sqarohen jo përmes interpretimit alegorik, por me ndihmën e fjalorëve dhe gramatikës. Ku për Origjenin Shkrimi i Shenjtë ofron një mundësi për interpretim anagogjik, Patr. Fotius thuajse ekskluzivisht i drejtohet asaj literal-historike; ai ka humbur “interesin për praninë e trupit mistik të Fjalës; misticizmi alegorik është zëvendësuar nga filologjia e disiplinuar dhe teksti - sidomos aty ku befason dhe provokon lexuesin - çmitizohet dhe çmitizohet sistematikisht” 61 . Në përgjithësi, Constas beson se gjatë periudhës së luftës për nderimin e ikonave, ndoshta jo pa ndikimin e refuzimit të alegorizmit në pikturën e ikonave (shpallur në kanunin e 82-të të Koncilit të Pestë-Gjashtë në vitin 692), metoda e interpretimit alegorik, anagogjik, madje edhe tipologjik, është pothuajse në tërësi historik dhe në mënyrë tipologjike të shkrimit të shenjtë. parimet e shkollës antiokiane të ekzegjezës, megjithë humbjen, Antiokianët në mosmarrëveshjet e mëdha kristologjike të shekullit të 6-të u bënë përsëri dominues 62. Shën Maksimi, pra, rezulton të jetë ndoshta përfaqësuesi i fundit i madh i asaj tradite, e cila (nëse flasim për Bizantin) përfundon me të 63. Tendencat drejt zhvendosjes dhe harresës së kësaj tradite padyshim që ndodhën tashmë gjatë jetës së Shën Maksimit 64, dhe pikërisht kjo mund të shpjegojë faktin se ai, në parim, ka kryer një mendje të tillë në shkallë të gjerë. Vështirësitë për Gjonin, dhe Pyetje e Përgjigje për Talasin, për të mos përmendur vepra të vogla) projekti i interpretimit të Shkrimit të Shenjtë dhe shkrimeve të disa Etërve të Kishës në një kuptim shpirtëror, anagogjik. Cila është specifika e Qu në këtë drejtim? dub. në krahasim me veprat e tjera ekzegjetike të Shën Maksimës? Para së gjithash, në këtë vepër të tij relativisht të hershme gjejmë një larmi interpretimesh, jo vetëm anagogjike, soditëse, madje jo vetëm tipologjike (që gjenden edhe në veprat e tjera të tij), por edhe literale-historike. Shumë shpesh i përndershmi Maksimi i jep të dyja interpretimet; në të njëjtën kohë, siç e kemi parë në shembullin e interpretimit të tregimit për profetin Elise, fëmijët dhe arinjtë, dhe në interpretimet fjalë për fjalë të Shkrimeve të Shën Maksimit, jep interpretime larg nga të parëndësishme, duke devijuar nga ato më të zakonshmet; do të japim disa shembuj të tillë më vonë. Për më tepër, ndonjëherë Shën Maksimi në Qu. dub. jep vetëm një interpretim të mirëfilltë 65 , duke shpjeguar kuptimin e një fjale 66 ose rrethanat historike 67 , megjithëse interpretime të tilla shpesh kanë sfondin e tyre shpirtëror 68 . Në kuadrin e një bashkëjetese të tillë krejtësisht harmonike të interpretimeve literalo-historike, tipologjike dhe shpirtërore-anagogjike në Qu. dub. Është edhe më interesante të shtrohet pyetja për qëndrimin e Shën Maksimit ndaj traditës ekzegjetike antiokine dhe shkollës teologjike. Në fakt, nga të gjithë njerëzit e kësaj shkolle, ai përmend vetëm Krizostomin në veprat e tij ekzegjetike, madje edhe një herë. Megjithatë, kjo përmendje është shumë e respektueshme. Duke interpretuar kontradiktën e dukshme midis Veprave 9:7 dhe Veprave 22:9, Rev. Maxim në qu. dub. 119 shkruan: "Nga pikëpamja e interpretimit historik, ky pasazh u shpjegua me shumë gërshetim nga Krizostomi". Pra, në njohjen me Shën Nuk ka dyshim për Maksimin me veprat e Krizostomit (që nuk mund të jetë e sigurt për antiokianët e tjerë, le të themi, i bekuari Theodoret i Kirit 69 ose Teodori i Mopsuestias). Duket edhe më domethënëse që në një sërë interpretimesh të tij (përfshirë kuptimin e drejtpërdrejtë të Shkrimit) St. Maksimi, pa e thirrur me emër Krizostomin, në mënyrë eksplicite ose të nënkuptuar niset nga interpretimet e tij, ose aty ku Krizostomi jep vetëm një interpretim të drejtpërdrejtë, ai ofron atë anagogjik të tij. Në pjesën e parë të parathënies tashmë patëm mundësinë të verifikonim qasjet e ndryshme të të nderuarit. Maksimit dhe Shën Gjon Gojartit në interpretimin e historisë për profetin Elise (2 Mbretërve 2, 23–24). Por ky është larg nga i vetmi shembull. Le të themi, duke interpretuar shëmbëlltyrën e dhjetë virgjëreshave (Mateu 25:1-12) në ku. dub. 43 prp. Maksimi jep një interpretim dukshëm të ndryshëm për të nga Krizostomi 70, në të cilin vaji i virgjëreshave të mençura kuptohet si lëmoshë dhe e gjithë shëmbëlltyra interpretohet në kuptimin e kundërvënieve të virgjëreshave që nuk kanë vepra të mira, veçanërisht veprave të mëshirës, ​​me virgjëreshat që i kanë ato (ky interpretim pasqyrohet gjithashtu në Week Hoeklyar). Në ndryshim nga kjo, Rev. Maximus, në interpretimin e tij, i interpreton virgjëreshat e shenjta si ato që “duket se praktikojnë virtytin aktiv, por nuk kanë vajin e dijes” (ku. dub. 47), domethënë, ai e përdor këtë shëmbëlltyrë për të theksuar, pas Evagrius 71, rëndësinë në jetën e krishterë të gnosës shpirtërore, të cilën ai e kupton si njohuri abstrakte, jo abstrakte. Zoti. Është interesante të theksohet se në traditën kishtare ruse interpretimi më i famshëm i kësaj shëmbëlltyre i përket Shën Serafimit të Sarovit në bisedën e tij me Motovilovin, ku theksohet se vaji nuk duhet kuptuar si vepra të mira, siç besojnë shumë, por si hiri i Frymës së Shenjtë 72. Në të njëjtën kohë, është e qartë se të kuptuarit e shëmbëlltyrës është një lloj interpretimi i shëmbëlltyrës së Shën Seraphim prandaj Krizostomi). Interpretimi i Shën Maksimës rezulton të jetë më i afërt me prirjen që gjejmë më vonë te Shën Serafimi, - mos e reduktoni kuptimin e shëmbëlltyrës në thirrje për veprim praktik, por theksoni nevojën e njohjes me përvojë të Zotit. Është edhe më interesante se, siç vëren D. Prassas 73, tashmë tek Origjeni ekziston një interpretim i llambave të virgjëreshave si drita e dijes dhe vaji në këto llamba si zell për njohjen e [Zotit] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas, megjithatë, nuk i kushtoi vëmendje faktit që në fakt Origeni e interpreton vajin jo thjesht si "zellin për njohjen e Zotit", por edhe si "bërjen e urdhërimeve" (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία ) 74 . Kështu, me shumë gjasa, interpretimi i Shën Maksimës në këtë pikë kthehet direkt ose indirekt tek Origjeni. Një shembull tjetër ku gjejmë një mospërputhje midis prp. Maksimi dhe Krizostomi - interpretimi i Zanafillës 6.3 në ku. dub. 181. Këtu kemi të bëjmë me një ndryshim në interpretimin e Shën Maksimit nga interpretimi i Krizostomit në lidhje me 120 vitet, për të cilat Zoti paralajmëroi para se të kryente kërcënimin e përmbytjes (ditët e tyre do të jenë njëqind e njëzet vjet (Zan. 6:3)). Pavarësisht se të dy etërit e shenjtë i referojnë këto fjalë të Zotit në mënyrë specifike për kërcënimin e një përmbytjeje dhe jo për moshën e një personi, Shën Maksimi, në interpretimin e tij, sado i çuditshëm t'u duket dikujt, rezulton të jetë më shumë "literalist" sesa Krizostomi. Kështu, ai shkruan: "Kaluan njëzet vjet përpara se Noeu të urdhërohej të ndërtonte arkën, por ai e ndërtoi arkën për njëqind vjet, 75 që, duke qëndruar pranë tij, [njerëzit] të korrigjoheshin. Pastaj Perëndia solli një përmbytje dhe i shkatërroi të gjithë. Kështu, Shkrimi thotë me të vërtetë se ky brez do të jetojë njëqind e njëzet vjet që kur Zoti i kërcënoi" (18). Krizostomi e shpjegon ndryshe historinë e kërcënimit të Zotit për njerëzit përpara se të fillonte ndërtimi i arkës: “Kur u bë kërcënimi dhe parashikimi i Zotit, Noeu ishte pesëqind vjeç dhe kur erdhi përmbytja, ai ishte gjashtëqind vjeç. Kjo do të thotë se kanë kaluar njëqind vjet në mes; por ata nuk i shfrytëzuan këto njëqind vjet, edhe pse vetë ndërtimi i arkës ndoshta do të donin të dinin aq shumë, por dikush do të kishte mësuar të thoshte jo: "Ditët e tyre do të jenë njëqind e njëzet vjet" dhe, duke premtuar se do të durojnë për kaq shumë vite, solli përmbytjen para se të mbaronin këto vite dhe kjo shërben si prova më e madhe e dashurisë së Tij për njerëzimin, dhe jo vetëm që nuk përfitojnë nga vuajtjet e Tij të gjata, por edhe për të mirën e tyre Bëhuni të denjë për një dënim edhe më të madh. Disa, pasi kanë vuajtur dënimin këtu, megjithëse nuk do t'i shpëtojnë mundimit atje, megjithatë do të vuajnë një dënim më të lehtë, duke e zvogëluar madhështinë e mundimit atje nga vuajtjet këtu". 76 Gjenerali në interpretimin e Shën Maksimit dhe Krizostomit 77 se Noeu duhet të kishte shërbyer si shembull për njerëzit e tjerë, por ata nuk ia vunë veshin këtij shembulli. Sidoqoftë, Rev. Maksim, padyshim, nuk e pranoi interpretimin e Krizostomit se Zoti tha se do të priste korrigjimin e njerëzve për njëqind e njëzet vjet, dhe më pas mori dhe anuloi premtimin e Tij. Kështu, interpretimi i Shën Maksimës rezulton, çuditërisht, më "literal" (më saktë, përpjekja për të mbrojtur kuptimin e saktë të fjalës së Zotit dhe besnikërinë e Zotit ndaj fjalës së Tij) sesa interpretimi i Krizostomit, këtij përfaqësuesi më të ndritur të shkollës së ekzegjezës antiokene, i famshëm për aderimin e tij në "letrën". Ndoshta në përgjigjen e tij Rev Maksimi ka dashur të theksojë se Zoti, para se t'i ndëshkojë mëkatarët, fillimisht u jep atyre mundësinë të korrigjohen (që korrespondon me 20 vitet e para pas kërcënimit), pastaj u jep atyre një shembull të të drejtëve (njëqind vjet të tjerë pas kërcënimit), dhe vetëm pastaj i ndëshkon. Një shembull tjetër i një “polemike” të mundshme me interpretimin e Krizostomit gjendet në ku. dub. 188. Duke iu përgjigjur pyetjes: “Çfarë fryme nënkuptohet në bisedën e Zotit me Nikodemin, ku Zoti thotë: Fryma merr frymë ku të dojë, dhe ju e dëgjoni zërin e tij (Gjoni 3:8), Rev. Maksimi shkruan: “Disa besojnë se Zoti flet për një frymë ajri (ἀερίου πνεύματος), por më duket se ai flet për Spiquly (8.8). Me shumë mundësi, me "disa" këtu duhet të kuptojmë pikërisht Krizostomin, në të cilin gjejmë interpretimin e mëposhtëm: "Për erën thotë: "Ju e dëgjoni zërin e saj, por nuk dini nga vjen dhe ku shkon". Por nëse ai thotë: "shpirti merr frymë ku të dojë", atëherë kjo nuk shpreh se era ka ndonjë arbitraritet, por vetëm tregon lëvizjen e saj natyrore, lëvizjen e papenguar dhe të fortë. Shkrimi zakonisht thotë të njëjtën gjë për sendet e pajetë, për shembull: “krijesa nuk iu nënshtrua kotësisë vullnetarisht” (Rom. 8:20). Pra, fjalët “merr frymë ku të dojë” do të thotë se era nuk mund të ndalet, që përhapet gjithandej, se askush nuk mund ta pengojë të nxitojë andej-këtej, por që shpërndahet me forcë të madhe dhe askush nuk mund t’i ndalë dëshirat” 78. Megjithatë, atëherë Krizostomi kalon nga era te Fryma e Shenjtë, duke i interpretuar fjalët e Krishtit si një krahasim: "Nëse, thotë ai, nuk mund të shpjegoni as rezultatin dhe as drejtimin e erës, të cilën megjithatë e ndjeni si me dëgjimin ashtu edhe me prekjen, atëherë përse po përpiqeni të kuptoni veprimin e Frymës së Perëndisë - ju që nuk e kuptoni veprimin e erës, megjithëse i dëgjoni fjalët ku do të thotë "fryma?" tregojnë fuqinë e Ngushëlluesit dhe nënkuptojnë këtë: nëse askush nuk mund ta frenojë erën, por ajo nxiton ku të dojë, atëherë aq më tepër as ligjet e natyrës, as kushtet e lindjes trupore, as ndonjë gjë tjetër e tillë nuk mund të vonojë veprimet e Frymës dhe se fjalët "ju e dëgjoni zërin e tij" thuhen në mënyrë specifike për atë që Krishti nuk e di dhe nuk e di se kush e bën punën e tij. Shpirti, nuk do të thoshte: "Ju e dëgjoni zërin e tij". Prandaj, ashtu si ne nuk e shohim erën, edhe pse ajo bën zhurmë, ashtu edhe lindja shpirtërore është e padukshme për sytë trupor” 79 . Pra, tek Krizostomi fjalët e Krishtit kuptohen jo në kuptimin e drejtpërdrejtë si të zbatuara për Frymën e Shenjtë, por vetëm në terma krahasimi, domethënë figurativisht. Në St. Maksim, përkundrazi, ato kuptohen në lidhje me Frymën e Shenjtë, i cili vetëm, jo figurativisht, por në kuptimin e duhur të fjalës, "merr frymë ku të dojë": "Në fund të fundit, ai merr frymë sovranisht ku të dojë, dhe Ai dëshiron - në ata që janë në gjendje ta perceptojnë Atë dhe janë të pastër në mendje. Thithja e tyre ishte për çfarë dhuntie të Zotit. ata nuk e dinë se në çfarë përfundimi çon zbritja e dhuratës [për ta, por dëgjojnë vetëm zërin, pra zbatimin e dhuratës, e cila bëhet e dukshme për shkak të pastërtisë së jetës dhe në një farë mënyre lëshon zë” (ku. dub. 188). Natyrisht, për Krizostomin, një kuptim i tillë u pengua nga fakti se Ungjilli flet sikur për perceptimin shqisor të shpirtit ("ju dëgjoni zërin e tij"), i cili do të dukej i pazbatueshëm për Frymën e Shenjtë. Por për Shën, kjo nuk ishte pengesë për Maksimin, natyrisht, jo sepse ai mendonte për Frymën e Shenjtë në koncepte sensuale, por, siç shihet nga teksti i përgjigjes së tij, sepse ai e interpretoi dëgjimin e "zërit" të Shpirtit në kuptimin e një manifestimi të veprimit të Tij të kuptueshëm për kuptimin mendor, domethënë shpirtërisht fenomenologjikisht. Kështu, Rev. Maximus përsëri ndjek më saktë kuptimin e fjalëve të Zotit sesa Krizostomi (krh. ku. dub. 181). Në të njëjtën kohë, një kuptim i tillë “fjalë për fjalë” i Shkrimit që shfaqet te Shën Maksimi është në të njëjtën kohë shumë shpirtëror. Domethënë, në interpretimin e tij kemi të bëjmë me transformimin e shkronjës së Shkrimit, dhe jo me neglizhencën e tij apo një lloj shkatërrimi për hir të ngritjes së mendjes në spekulime eterike dhe abstrakte 81 . Pikërisht në këtë kontekst duhet kuptuar ai vend në ekzegjezën e St. Maksim i Shndërrimit, ku thotë se “bardhësia e rrobave [të Krishtit të shpërfytyruar] shihet nga ata që e pastrojnë shkronjën e Shkrimit të Shenjtë nga bardhësia [mishi] që e mbështjell dhe me soditje shpirtërore shikojnë bukurinë rrezatuese të [gjërave] inteligjente” (ku. dub. 191). Duke u mbështetur në një sërë shembujsh (të cilët mund të shumëfishohen më tej) dallimet midis eksegjezës së Shën Maksimit dhe Shën Gjon Gojartit, qëllimi i tij nuk është të vendosë dy baballarë të mëdhenj të shenjtë kundër njëri-tjetrit për hir të një "ndjesie patrologjike". Ndryshe nga vetëdija shkencore, vetëdija kishtare nuk e lejon një kundërshtim të tillë. Megjithatë, do të ishte frikacakë të mbyllnim një sy ndaj një lloji të caktuar "tensioni" dhe problemit me të cilin përballemi këtu. Për më tepër, duke pasur parasysh se Shën Maksimi, siç shihet nga pasazhi i mësipërm nga qu. dub. 119, e trajtoi me respekt Krizostomin, mund të supozohet se për vetë shenjtorin. Maksimi, dallimi në metodat e interpretimit dhe qasjes së tij ndaj Shkrimeve të Shenjta me metodat e Krizostomit dhe mësuesve si ai, paraqiste një problem shpirtëror. Zgjidhja e këtij problemi nuk duhet, siç është e qartë konkretisht për ndërgjegjen kishtare, të shtrihet në rrafshin e kundërshtimit të thjeshtë dhe të refuzimit të njërit në favor të tjetrit, por duhej gjetur një vend për qasjen ndaj Shkrimeve të Shenjta, që dominon te Krizostomi, në këndvështrimin e ekzegjezës që vetë Shën Gjoni i vendosi vetes. Maksim. Është pikërisht kjo zgjidhje e problemit që gjejmë në veprën e mëvonshme të Shën Maksimës - Kapitujt mbi teologjinë dhe ekonominë e mishërimit të Birit të Zotit, ku, në veçanti, lexojmë: “Ai që, me ndihmën e shembujve dhe thënieve të qarta që korrespondojnë me aftësinë e dëgjuesve, i paraqet [atyre] mësimet morale të Fjalës, dhe e bën këtë fjalë që më jep mish, duke shpjeguar nënspeciale. teologjia misterioze, e bën Fjalën Shpirt” (kap. theol. 2, 38) 82. Ka shumë mundësi që, duke folur për mësimin e mësimit moral në përputhje me aftësitë e atyre që dëgjojnë, Shën Maksimi të ketë pasur parasysh, para së gjithash, një bari dhe mësues kaq të madh si Shën Gjon Gojarti. Është e qartë se ekzegjeza morale dhe ndërtuese ka një vlerë të rëndësishme edukative, thelbësore kur Kisha i drejtohet botës. Megjithatë, është gjithashtu e qartë se kur një ekzegjezë e tillë morale zëvendësohet, ekzegjezë në të cilën, si Shën Maksimi, Fjala bëhet vetëm Shpirt; eksegjeza kishtare privohet nga themeli dhe burimi i saj i vërtetë me të gjitha pasojat që pasojnë 83. Sepse, në fund të fundit, Fjala bëhet mish, i Cili është fillimisht dhe përjetësisht Zot, dhe kjo e fundit zbulohet pikërisht në atë interpretim monastik-gnostik të Shkrimeve të Shenjta, i madhi dhe një nga të fundit të përfaqësuesit të të krishterëve të cilët u zhvilluan në mijëvjeçarin e parë. parimet bazë të kësaj ekzegjeze tashmë në Pyetje dhe Hutima. Të kuptuarit e maksimës së vendit të ekzegjezës morale dhe edukuese duhet mbajtur parasysh gjithashtu sepse veprat ekzetike të Shën Maksimës, në radhë të parë Pyetjet dhe Hutimet dhe Pyetjet për Talasin, siç besojnë disa studiues, janë shkruar me një qëllim pedagogjik (karakteristik në këtë drejtim është eseja e famshme kushtuar Paulwersala Questeuss, Tha. Eksegjeza dhe Pedagogjia Shpirtërore 84. Ne nuk marrim përsipër të themi me siguri se Qu-ja është shkruar jo për një qëllim pedagogjik, por për ndonjë qëllim tjetër 85, megjithatë, nëse mund të flasim këtu për "pedagogji", atëherë ajo është krejtësisht e ndryshme dhe në një kuptim tjetër sesa në lidhje me predikimet ekzetike të Shën Gjon Chrys. Duhet theksuar se kur flitet për ekzegjezën morale edukuese të Shkrimit të Shenjtë të Krizostomit, nuk nënkuptojmë paraqitjen e zakonshme të kërkesave dhe normave morale të bazuara në Shkrimin e Shenjtë, por diçka shumë më komplekse. Një paraqitje e thjeshtë e ligjit moral mund të gjendet, për shembull, në interpretimin e të bekuarve. Theodorit. Kështu, duke iu përgjigjur pyetjes: “Përse [Shkrimi] urdhëron të vritet një ka i rremë (Eksodi 21:28),” Theodoreti përgjigjet: “Memeci u mëson atyre që janë të talentuar me arsye se çfarë është vrasja e keqe” 86. Këtu kemi të bëjmë me një moral të thjeshtë: vrasja është e keqe 87 . Për krahasim, Imzot Maksim i jep një interpretim të njëjtës pyetje jo morale, por shpirtërore-asketike, domethënë që synohet jo për "të gjithë njerëzit" (sepse morali është një formë universaliteti dhe kjo është dobësia e tij), por për një person që ndodhet në një situatë specifike shpirtërore të "marrëveshjes", duke kërkuar Zotin dhe duke hasur në pengesa dhe tundime të caktuara "Një njeri që nuk ka arsye të zellshme, joshëse në këtë rrugë: gjoja për Zotin dhe përdoret për të sulmuar të tjerët. Ky pasion duhet të vritet që, pasi ka goditur shumë, të mos i vrasë, dhe gjithashtu të mos përgatisë rrezik për pronarin e tij, domethënë shpirtin” (ku. dub. 24) Kuptimi i këtij interpretimi, padyshim, është se në rrugën asketike njeriu mund të bjerë në një gjendje kur i duket se është i zellshëm për Zotin, le të themi, duke mbrojtur një lloj ose parim si më të saktë të jetës ortodokse. ato), por nëse në të njëjtën kohë lind një agresion ndaj të tjerëve, atëherë një xhelozi e tillë nuk është zell i vërtetë për Zotin, dhe ky pasion duhet të vritet, pra, urdhërimi i Dhiatës së Vjetër në gojën e Shën. Në rastin e ekzegjezës së Shën Gjon Gojartit, megjithatë, nuk kemi të bëjmë fare me moralizim të zakonshëm, si në shembullin e dhënë nga Theodoreti, por me mësime morale pedagogjike, të ardhura nga njohja e thellë e psikikës njerëzore dhe projektimi i saj në Shkrim. Ia vlen të japim një shembull të këtij lloj ekzegjeze dhe ta krahasojmë me ekzegjezën e Shën Maksimit, për të kuptuar se ai ofron diçka ndryshe jo thjesht dhe jo vetëm në lidhje me predikimin e zakonshëm moral, por në lidhje me formën më të lartë të këtij predikimi, që, pa dyshim, është ekzegjeza e Krizostomit. Pra, duke interpretuar fjalët e Ap. Pali: “Nëse armiku yt është i uritur, ushqeje; nëse ka etje, jepi të pijë, sepse duke bërë këtë, do të grumbullosh thëngjij të ndezur mbi kokën e tij” (Rom. 12:20), Shën Gjoni pyet pse Shën Pali këtu duket se devijon nga urdhërimi i dashurisë dhe në vend të kësaj mëson, siç mund të duket, urrejtje të sofistikuar për en. Kësaj pyetjeje, Krizostomi jep këtë përgjigje: “Pali,... duke dashur... të fitojë mbi dikë që nuk dëshiron as ta shohë armikun e tij, të bëhet dashamirës i tij, shtoi “thëngjijtë e ndezur”, në mënyrë që ai, i shtyrë nga shpresa e ndëshkimit, të vendosë t’i bëjë mirë atij që e ofendoi. Ashtu si një peshkatar, duke e mbuluar bastunin e tij të peshkimit nga të gjitha anët me karrem, ia hedh atë peshkut që, duke iu drejtuar ushqimit të zakonshëm, të mund të kapen dhe të mbahen më lehtë, kështu Pali, duke dashur ta shtyjë personin e ofenduar për t'i bërë mirë shkelësit, nuk i ofron bastunin e peshkimit bosh të mençurisë, por duke e mbuluar me thëngjij të nxehtë, sikur me një lloj thëngjilli të nxehtë në personin e dënueshëm. t'i bësh mirë shkelësit; dhe kur ai tashmë është përkulur, e mban dhe nuk e lejon të largohet, pasi vetë natyra e çështjes e lidh atë me armikun dhe, si të thuash, i thotë: nëse nuk dëshiron ta ushqesh shkelësin nga devotshmëria, atëherë ushqeje të paktën me shpresën e dënimit. Ai e di se nëse fillon një vepër kaq të mirë, do të fillojë rrugën drejt pajtimit. Në fund të fundit, askush nuk mund ta ketë armik atë të cilin e ushqen dhe i jep ujë, edhe nëse në fillim e ka bërë këtë me shpresën e ndëshkimit. Koha, në kalimin e saj, dobëson fuqinë e zemërimit” 89. Ky interpretim i Krizostomit, siç nuk është vështirë të shihet, vjen nga një kuptim i caktuar i psikikës (shpirtit), dobësive njerëzore dhe natyrës njerëzore, dhe më e rëndësishmja nga fakti se ap. Pali në fjalët e tij vazhdoi pikërisht nga kjo - në këtë rast, ai ishte gjithashtu një mësues i moralit dhe i mati fjalët e tij me konceptet dhe dobësitë e audiencës, duke përdorur edhe dëshirën mëkatare, në përgjithësi, për t'u hakmarrë ndaj armikut, në mënyrë që përfundimisht të çojë në pajtim si të ofenduarit ashtu edhe ata që shkelin. Interpretimi i Shën Maksimit, në ndryshim nga pedagogjia e Krizostomit, është absolutisht i lirë nga çdo psikologizëm; ajo shpaloset, siç do ta shohim, në sferën asketike-antropologjike (dhe jo morale), ku nuk ka më asnjë ofendues apo ofendues, por ka vetëm njeriun në raportin e tij me Zotin. Është interesante që Rev. Në të njëjtën kohë, Maksimi zgjedh t'i interpretojë këto fjalë jo mesazhin e Shën Palit, dhe vendin ku gjenden për herë të parë në Shkrim, përkatësisht në Librin e Fjalëve të Urta 90. Kështu tingëllon pyetja e tij: “Çfarë do të thotë thënia misterioze nga Fjalët e urta: Nëse armiku yt është i uritur, ushqeje me këtë, jepi të pijë diçka, nëse ai është t'i japësh diçka. një grumbull thëngjijsh mbi kokën e tij (Prov. 25:21–22 LXX)?" (ku. dub. I, 27). Tashmë fakti që St. Maksimi i merr këto fjalë nga Libri i Fjalëve të Urta, i cili padyshim i jep arsye për t'i interpretuar ato jo në kuptimin e aplikuar moral të këshillës se si ta trajtosh armikun kur të kapërcen urrejtja, por në kuptimin shpirtëror, "shëmbëlltyra" 91, në vetë këndvështrimin në të cilin, në përgjithësi, nuk kemi më "armiq" të jashtëm që mund të urreheshin në një mënyrë të tillë që të supozojmë madje edhe fjalën e Zotit letra e Shën Palit) do të dilte nga lejueshmëria e një urrejtjeje të tillë dhe do të luante mbi të. Për këtë mund të kundërshtohet: sigurisht, sepse urrejtja ekziston me të vërtetë dhe është e dobishme për ne të dimë se si të sillemi dhe nga të dalim në këtë situatë, kur na kapërcen urrejtja ndaj armikut. Dhe ap. Pali, sipas Krizostomit, këtu jep këshilla: nëse të pushton urrejtja, bëji mirë armikut, edhe nëse shpreson, nëse nuk mund të bësh ndryshe, se duke vepruar kështu do të sjellësh ndëshkim mbi të (natyrisht, kjo nënkupton dënimin e Zotit). Sidoqoftë, për të mos përmendur faktin që njeriu modern nuk ka gjasa të bjerë në këtë "grep", domethënë, ai nuk ka gjasa të frymëzohet për t'i bërë mirë armikut, duke shpresuar se dënimi i Zotit do ta bjerë, por edhe nëse e lejojmë këtë, atëherë një ap kaq i arsyeshëm. Këshilla e Pal Gojartit mund të mos funksionojë ashtu siç e përshkruan Krizostomi, pra, duke shpresuar në ndëshkimin e Zotit, i cili do t'i sjellë armikut qëndrimin tonë të mirë ndaj tij, mund të mos e shuajmë aspak urrejtjen në vetvete, por, përkundrazi, në një mënyrë kaq dinake, ta forcojmë dhe ndezim këtë urrejtje në vetvete. Kjo mundësi nuk mund të përjashtohet në parim 92 . Në ndryshim nga kjo, Rev. Maksim, në interpretimin e tij të "thëngjillit mbi kokën e armikut", përjashton menjëherë mundësinë më të vogël të urrejtjes ndaj armikut njerëzor dhe lojën e fjalës së Zotit mbi të. Sipas interpretimit të tij: “Armiku i shpirtit tonë është trupi ynë, i cili gjithmonë lufton me ne, duke ngritur një rebelim pasionesh” (ku. dub. I, 27). Le të theksojmë se këtu nuk flitet fare për urrejtje apo mëri (ashtu siç nuk flitet në Shkrimet e Shenjta). Në të njëjtën kohë, Imzot Maksim konsideron një person plotësisht real, dhe jo një shenjtor që tashmë ka arritur hyjnizimin, i cili nuk është i vetëdijshëm për asnjë pasion. Në Prov. 25, 21–22 thotë se armiku duhet të ushqehet, kështu që hapi tjetër është Shën Maksimi shpjegon se në çfarë kuptimi duhet kuptuar uria këtu; sigurisht që po flasim për urinë shpirtërore: “Nëse mençuria e mishit 93, e torturuar nga ndërgjegjja, është e uritur, domethënë, duke i shtrirë dorën shpëtimit, ose e etur për dijen hyjnore 94, atëherë ne duhet ta ushqejmë atë me abstenim dhe mundim dhe ta ujitim me studimin e thënieve hyjnore” (ku. 27, dub). Duket se kemi të bëjmë me këshilla të zakonshme, madje banale, monastike - të agjërosh, të punosh dhe të studiosh Shkrimet e Shenjta, megjithatë, kjo këshillë vishet në formën e një paradoksi shpirtëror: uria shpirtërore plotësohet, fillimisht, me abstinencë. Por edhe më interesante është se si Shën Maksimi e përdor këtu shprehjen ap. Pali "urtësia e mishit" (Rom. 8:6). Zakonisht përdoret në mënyrë poshtëruese dhe është në kontrast me urtësinë (ose të menduarit) e shpirtit (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Rom. 8:6). Mirëpo, Rev. Maksim këtu e përdor këtë shprehje. Pali në një kuptim asnjanës, pasi ai vazhdon duke thënë se kjo "urtësi" mund të përpiqet për shpëtim dhe etje për njohurinë hyjnore. Po flasim padyshim për qenien tonë mendore-fizike, në të cilën kemi një nevojë të brendshme për të jetuar në përputhje me logon e natyrës sonë, pra me planin e Zotit për të, një nevojë që nuk u zhduk me Rënien dhe që ndihet tek ne falë mundimit të ndërgjegjes 95. Kjo nevojë, siç shihet nga ajo që tha St. Maksimi, kënaqet përmes asketizmit (duke na shpëtuar nga pasionet), punës (duke na pohuar në virtyt) dhe mësimdhënies (duke na ndriçuar me njohjen e Zotit). Më në fund, Rev Maksimi vjen edhe në një interpretim të "thëngjijve të ndezur" të mbledhura mbi kokën e armikut: "Kështu në kokën e tij [në kokën e urtësisë së mishit. - G.B.], domethënë, në mendje mblidhen thëngjij të ndezur - mendime hyjnore dhe shpirtërore" (ku. dub. I, 27). Pra, në vend që të shpresojmë për ndëshkimin e Zotit për armikun tonë, i cili duhet të na stimulojë të bëjmë vepra të mira ndaj tij, siç shkruan ai për këtë, duke interpretuar Shën Palin, Krizostomin, Shën Maksimin, ne hasim në një këndvështrim krejtësisht të ndryshëm për të njëjtat fjalë të Shkrimit të Shenjtë; në këtë këndvështrim nuk ka fare vend për urrejtje apo përdorim të mëkatit për të arritur qëllime të mira. Në një këndvështrim të tillë, në kundërshtim me ekzegjezën morale, ka një ndryshim domethënës midis pedagogjisë shpirtërore “anagogjike” të Shën Maksimit nga pedagogjia psikologjike dhe morale e Shën Gjon Gojartit. Megjithatë, dikush mund të pyesë veten, çfarë duhet të bëjmë me një situatë kur kemi të bëjmë me një armik të vërtetë, pra me një person tjetër, sepse ap. Pali flet pikërisht për këtë dhe në jetë e hasim shumë shpesh. Shën Maksimi po i shmanget këtij problemi, por ai nuk përgjigjet se çfarë duhet bërë vërtet këtu. Por kjo është pika, siç na duket, se është pikërisht kjo "largim", transferimi i të gjitha problemeve në jetën tonë shpirtërore, refuzimi për ta zgjidhur atë në një plan thjesht moral - dhe kjo është, në përgjithësi, përgjigja e të Nderuarit. Maksim, si dhe gjithë traditën monastike-asketike. Është e nevojshme, para së gjithash, të ndërtojmë veten, të mësojmë se si të përballemi siç duhet me "armikun e brendshëm" të shpirtit tonë, trupit tonë, 96 t'i sjellim thëngjijve të ndezur të mendimeve hyjnore dhe shpirtërore në kokën e tij, dhe kjo është ajo që siguron bazën reale për veprime të sakta në raport me fqinjët tanë, asnjëri prej të cilëve nuk është në të vërtetë armik për ne. Duke shprehur konsiderata të përgjithshme për natyrën e ekzegjezës së Shën Maksimës në Qu. dub. dhe disa veçori të kësaj vepre, para botimit të përkthimit të saj në rusisht, është e nevojshme të thuhet për botimin kritik nga i cili u bë, vetë shfaqja e të cilit në 1982 ishte një arritje e madhe në patrullologji. Në përshkrimin e kësaj vepre, ne përdorim informacione të shkurtra për të, të cilat ai i jep në disertacionin e tij mbi Qu. dub., D. Prassas 97 . Ky informacion është interesant në vetvete, por në të njëjtën kohë fati i dorëshkrimeve që përmbajnë përzgjedhje të caktuara nga teksti origjinal i Qu. dub., siç do të shohim nga përshkrimi më poshtë, pasqyron problemet e përfshirjes së trashëgimisë së Shën Maksimit në kuadrin e traditës ekzegjetike bizantine. Kjo është e rëndësishme si për studimin e historisë së ekzegjezës në Bizant, ashtu edhe për të kuptuar karakteristikat e trashëgimisë së vetë shenjtorit. Maxim, i cili doli të ishte një pengesë për perceptimin e tij. Në këtë kuptim, studimi i historisë së dorëshkrimeve është një ndihmë e mirë për patrolologun dhe historianin. Por, para se të kalojmë në botimin e X. Declerk, duhen thënë disa fjalë për historinë e botimit dhe studimit të Qu. dub. 98. Në vitin 1675, veprat e mbledhura të Shën Maksimës, përgatitur nga domenikani f. Combefis. Menjëherë pas të famshmes Pyetje dhe Përgjigje për Thalasius, ai vendosi 79 pyetje-përgjigje, të cilat u quajtën Quaestiones et dubia nga botuesi. Në 1865 ishte ky botim që u riprodhua në PG (PG 90, 785–856). Zbulime të reja në lidhje me Qu. dub. janë bërë nga patrologu rus S. L. Epifanovich, i cili në vitin 1917 botoi një shtesë në botimin e vitit 1675 99. Bazuar në një dorëshkrim nga fundi i shekullit të 16-të. (Dresd. A 187), ai mundi të plotësonte boshllëqet në tekstin e botuar nga Combefis në qü -es: 68, 69 dhe 70, gjeti edhe plotësimin e qu. dub. 79, më në fund, ai e plotësoi listën e pyetjeve përgjigje me dy të tjera, të cilave u dha numrat 8o dhe 81. Kaloi gati gjysmë shekulli para se C. Gianelli të zbulonte një kodek të shekullit të 10-të në Bibliotekën e Vatikanit. TVSH. gr. 1703, për fat të keq, u dëmtua në një numër vendesh, veçanërisht në fillim. Ky kodik përmbante 195 pyetje-përgjigje, të karakterizuara nga orientimi anagogjik i ekzegjezës. Identifikimi i autorit ishte problem, pasi mungonin titulli dhe emri i autorit, së bashku me fillimin e dorëshkrimit. Pas ekzaminimit më të afërt, Gianelli zbuloi se 44 (në fakt 47) nga përgjigjet e pyetjeve të përfshira në Tv. gr. 1703, përmbahen edhe në një vepër të botuar nga Combefis me titullin Quaestiones et dubia. Në Kongresin IX Ndërkombëtar të Studimeve Bizantine, të mbajtur në Selanik nga 12 deri më 19 mars 1953, ai shpalli supozimin e tij se Vat gr. 1703 është një tekst më i plotë i Qu. dub. Shën Maksimi Rrëfimtari sesa teksti i botuar nga Combefis. Në bazë të këtij kodi përgatiti botimin e tij X. Declercq. Ai përpiloi një botim kritik të Qu. dub., 100 të cilat, pasi përjashtuan “rishikimet” dytësore, përfunduan të përbërë nga katër ato bazë 101 . Secili prej këtyre rishikimeve përmban të paktën një çështje që nuk është e pranishme në të tjerat 102 . Ekziston një pyetje e vetme që përmbajnë të gjitha rishikimet: kjo është qu. dub. 86 në shqyrtimin e parë, qu. dub. I, 22 – në të dytën, qu. dub. II, 4 – në të tretën, dhe qu. dub. III, 17 – në të katërtin 103. Dorëshkrim Vat. gr. 1703 përfaqëson burimin më të rëndësishëm dhe më të vjetër 104, pasi përmban numrin më të madh të përgjigjeve të pyetjeve. Ky dorëshkrim përputhet më së shumti me veprën origjinale të Shën Maksimës. Megjithatë, ishte rishikimi i dytë, Mostra I, që mori më së shumti tirazh 105 . Mostrat I, II dhe III përmbajnë relativisht më pak pyetje sesa TVSH. gr. 1703. Declerc ofroi shpjegimin e tij për këtë. Autori i Shembullit I ka mbledhur ato pyetje që mund të konsiderohet se përmbajnë interpretime më fjalë për fjalë të fragmenteve nga Bibla dhe Etërit. Përgjigjet e këtyre pyetjeve nuk përmbajnë interpretime anagogjike. Declercq sugjeron se kjo është bërë qëllimisht 106. Përpiluesi i kampionit I gjithashtu duket se i ka shmangur çështjet që lidhen me doktrinën evagriane të tre fazave të përsosjes shpirtërore (filozofia praktike, soditja natyrore dhe filozofia teologjike). Shembulli I është i kufizuar në tekste që theksojnë rëndësinë e përvetësimit të virtyteve 107 . Përpiluesi i saj ishte gjithashtu i interesuar për nomina sacra 108 dhe çështjet e fiziologjisë 109 . Përzgjedhja II përqendrohet në interpretimin e pjesëve nga Psalmi 110 dhe përfundon me një thirrje për asketizëm 111. Mostra III gjithashtu hoqi dorë nga pyetjet që përmbajnë interpretime alegorike 112 . Arsyeja që Përzgjedhjet I, II dhe III janë kaq të shkurtra në raport me vëllimin e përgjithshëm është se ato lënë mënjanë shumicën e interpretimeve anagogjike të teksteve biblike dhe patristike 113 . Disa pyetje-përgjigje gjenden edhe jashtë degëve kryesore të traditës së drejtpërdrejtë. Përgjigjet e pyetjeve individuale u ruajtën në tekste të tjera më të izoluara, ose një nga një ose në grupe me nga dy deri në pesë pyetje 114. Dy grupe të pyetjeve-përgjigjeve të tilla janë ato që quhen "përhumbëse" dhe ato që vijnë nga kuvendet më të vogla. Një arsye për këtë është natyra popullore dhe didaktike e këtyre pyetjeve. Për shembull, qu. dub. Unë, 1, që përmban një listë vesesh dhe virtytesh, tërhoqi vëmendje të konsiderueshme; interes të dukshëm shkaktoi shpjegimi i pjesëve të veshjes monastike në qu. dub. Unë, 68, si dhe qu. dub. Unë, 26 vjeç, u përkushtova për të marrë faljen e mëkateve. Pyetjet "Roaming" dhe pyetjet nga koleksione të vogla rezultuan të ishin një kontribut i rëndësishëm në hartimin e botimit kritik 115. Nuk dihet nëse numri i përgjithshëm i përgjigjeve të pyetjeve nga katër rishikimet është i barabartë me numrin në origjinal, dhe Declercq sugjeron se pjesa më e madhe e tekstit origjinal mund të jetë ende e panjohur 116 . Rishikimi kryesor – Tv. gr. 1703, dhe tre të tjerët janë caktuar si Shembulli I, Shembulli II dhe Shembulli III nga vetë Declercq 117 . Megjithatë, Declercq sugjeron që qu. dub. III, 1 dhe III, 2 (II, 23 nga përkthimi që botojmë) duhej të ishin vendosur në fillim të botimit origjinal 118. Këto dy pyetje nuk shfaqen në Vt. gr. 1703, megjithatë, dorëshkrimi kryesor për shembullin II, Vind. fil. gr. 149, ruan të njëjtën sekuencë pyetjesh si Vt. gr. 1703. Declerc supozon se Vind. fil. gr. 149 është kopje e Vt. gr. 1703, bërë para Vt. gr. 1703 u dëmtua dhe disa fletë prej 119 u humbën. Së fundi, nga katër rishikimet, tre (Vat. gr. 1703, Përzgjedhjet I dhe III) janë me origjinë italiane jugore, ndërsa Përzgjedhja II vjen nga "lindja". Ndër ngjashmëritë e shumta midis mostrës II dhe katenave në Psalter (më të vjetrat prej të cilave vijnë nga Palestina) janë vetitë e materialit të pllakave, stili i shkrimit dhe ngjyra e bojës 120 . Nga kjo Declercq del në përfundimin se përpiluesi i mostrës II vjen nga lindja 121 . Është e pamundur të rivendosësh rendin origjinal të pyetjeve. Hartuesit e dorëshkrimeve të ndryshme që përbëjnë katër recensionet mund të kenë pasur arsyet e tyre për rishkrimin e tekstit dhe për këtë arsye mund të kenë pasur disa synime të veçanta që kanë ndikuar në renditjen e pyetjeve. Në disa dorëshkrime ato renditen sipas madhësisë, në të tjera sipas përmbajtjes tematike dhe në të tjera sipas grupeve që lidhen me pasazhe biblike ose patristike. Numërimi i Declerc nuk tregon në asnjë mënyrë numërimin në tekstin origjinal. Është e pamundur të nxirret ndonjë përfundim lidhur me vendin e kësaj apo asaj pyetje-përgjigjeje në kontekstin e gjithë esesë. TVSH. gr. 1703 përbëhet nga 195 pyetje dhe përgjigje të ndryshme dhe është dorëshkrimi më i madh. Shumica e pyetjeve dhe përgjigjeve janë të përfshira në TVSH. gr. 1703 me përjashtim të 36 nga 83 të përfshira në kampionin I, 7 nga 27 të përfshira në kampionin II dhe 1 nga 26 të përfshira në kampionin III. Megjithatë, ka disa vështirësi në përcaktimin e numrit të saktë të pyetjeve në kampionin I. Dëshmia më e vjetër për kampionin I besohet të jetë VAT. gr. 2020 (daton në 994). Lidhur me studimin e traditës indirekte të transmetimit të Qu. dub., pastaj disa pyetje përmbahen në katenet ekzetike, florilegia shpirtërore dhe disa ekstrakte të veçanta nga baballarët. Pyetjet e gjetura në këto tekste u përdorën nga Declerc për të rindërtuar fragmente që nuk përfshiheshin në traditën e drejtpërdrejtë. Maximus citohet rrallë në catenae, megjithatë, duhet të kihet parasysh se shumë catenae ishin përpiluar tashmë në shekullin e VII. Sidoqoftë, një arsye tjetër e mundshme për mungesën e fragmenteve të Maksimit në katenet është natyra anagogjike e interpretimeve të tij. Përpiluesi i zinxhirëve të tillë të interpretimeve nga etërit mund të mos ketë përfshirë fragmente nga Maximus, pasi ato nuk korrespondonin me qëllimin që ky përpilues donte të arrinte - të komunikonte informacione rreth veprës së krishterë. Megjithatë, mund të vërehet se Maksimi citohet shpesh në katenat e Psalterit. Më shpesh, Maxim citohet në florileginë shpirtërore, duke i siguruar lexuesit material për meditim. Shkrimet e tij gjenden edhe në florilegji, duke ofruar udhëzime praktike për jetën e krishterë dhe drejtuar laikëve dhe murgjve aspirues. Shpesh pyetjet dhe përgjigjet gjenden në florilegji, që kanë të bëjnë me format e ndryshme të pasionit (apatia), virtytet kryesore, veprimin hyjnor dhe njerëzor të Krishtit dhe virtytet e trupit dhe të shpirtit. Disa nga materialet e gjetura në florilegji kanë atribuime të rreme 122 në to. Declercq pranon se kërkimi i tij në identifikimin e fragmenteve të Maxim nuk është shterues. Ai nuk ka vëzhguar atë që ai e quan "pylli i tërë" i skolisë në Fjalët e Shën Gregorit të Nazianzusit 123, por shpreh shpresën se ka zbuluar fragmentet më të vlefshme. Pyetjet dhe hutimet në formën në të cilën janë botuar në botimin kritik të Declerk-ut dhe janë ofruar në përkthim rusisht në këtë botim përbëhen nga 239 pyetje-përgjigje 124. Meqenëse, siç u përmend më lart, rendi i pyetjeve në botimin kritik nuk korrespondon domosdoshmërisht me origjinalin, është e pamundur të rindërtohet ndonjë parim mbi bazën e këtij rregulli të menduar mirë. Maksimoni një përbërje të vetme të kësaj vepre. Sa i përket temave kryesore të përgjigjeve të caktuara të pyetjeve, ne refuzuam t'i ofrojmë lexuesit orientim në Qu. dub. pak a shumë përshkrime artificiale dhe klasifikime të çështjeve sipas temës, nëse komentojnë fragmente nga Dhiata e Vjetër ose e Re, ose nga Etërit e Shenjtë, ose nga natyra e metodave ekzegjetike ndaj të cilave Shën Maksimi 125. Në vend të kësaj, si një ndihmë e madhe për orientimin në Qu. dub. Ne i ofrojmë këtij botimi indekset përkatëse, duke përfshirë një indeks lëndor-tematik të koncepteve kryesore teologjike, antropologjike, asketike, filozofike dhe ekzegjetike që përdoren në këtë vepër. Së fundi, duhen thënë disa fjalë për historinë e përkthimit aktual të Qu. dub., si dhe për arsyet që na nxitën, pas publikimit të përkthimit të drejtë nga P.K. Dobrotsvetov 126, për t'i ofruar lexuesit një përkthim të ri të Pyetje dhe Hutima. Duke punuar në tekstin Qu. dub. kaloi nëpër disa faza. Në fazën e parë, për një kohë të gjatë, leximi dhe analiza e pyetjeve dhe përgjigjeve individuale u zhvillua në një seminar mbi prp. Maksim Rrëfimtari, organizuar nën kujdesin e serisë së Filozofisë Bizantine, në të cilën dy vëllime kushtuar Shën Maksimit janë 127. Në seminar morën pjesë: G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova dhe O. A. Kovaleva. Pjesëmarrësit e seminarit gëzonin edhe mbështetjen e A. M. Shufrin, të cilit herë pas here i drejtoheshin për këshilla dhe konsultime. Seminari nuk kishte për qëllim të botonte domosdoshmërisht një përkthim të Qu. dub., megjithatë, rezultatet e diskutimit të veprës së Shën Ne e regjistruam Maksimin në një formë ose në një tjetër. Pastaj, me iniciativën e D. A. Pospelov, lindi ideja për të botuar një përkthim rusisht të Qu. dub. Për këtë punë, ne ftuam filologun dhe bizantinistin D. A. Chernoglazoe, i cili përktheu afërsisht dy të tretat e të gjitha përgjigjeve të pyetjeve. D. A. Chernoglazoe nuk përdori materialet e seminarit, por përktheu nga një "propozim i pastër". Por në procesin e redaktimit të përkthimit të tij, ne përdorëm materiale nga seminari, të gjithë pjesëmarrësit e të cilit dhanë kontribut të drejtpërdrejtë ose të tërthortë në tekstin që rezultoi. Rreth një e treta e përkthimeve të përgjigjeve të pyetjeve, të cilat D. A. Chernoglazoe nuk i përktheu, u morën nga materialet e seminarit dhe, nga ana tjetër, u kontrolluan prej tij. Disa pyetje dhe përgjigje u përkthyen nga A. M. Shufrin. Si rezultat, përkthimi doli të ishte rezultat i punës së shumë njerëzve. Se sa e suksesshme është një punë e tillë kolektive, duhet ta gjykojë lexuesi. Pak para se të përfundonim punën tonë në Qu. dub. u botua një përkthim i kësaj vepre, përgatitur nga P.K. Dobrotsvetov. Pasi u njohëm me këtë botim, konsideruam se botimi i përkthimit tonë mbetet ende i justifikuar, jo vetëm sepse çdo lexim i ri i një autori kaq kompleks dhe të rëndësishëm si Shën Maksimi, çdo përpjekje për ta kuptuar atë nuk është pa kuptim, por, për fat të keq, edhe sepse P.K. Përkthimi i Dobrotsvetov është i mbushur me gabime dhe pasaktësi, dhe komentet e tij janë të rastësishme dhe shpesh të pasakta. Ne e shprehëm mendimin tonë për këtë botim në një përmbledhje 128. Edicioni i parë i këtij rishikimi u shfaq në internet në portalin Bogoslov.Ru 129, për fat të keq, jo me iniciativën tonë, nën një emër fiktiv dhe mori mbështetjen e një numri patrolologësh. Kjo u bë një nxitje shtesë për ne në përgatitjen e këtij përkthimi, në shënimet në të cilat kemi vërejtur një sërë gabimesh në përkthim dhe komente të P.K. Dobrotsvetov, megjithëse një krahasim i qëndrueshëm i dy përkthimeve nuk ishte pjesë e detyrave tona. Ndryshe nga përkthimi në frëngjisht i E. Ponsois, 130 është shënuar i yni, në të cilin kemi përdorur pjesërisht komentet e D. Prassas, i cili shkroi disertacionin e parë mbi Qu. dub. dhe kreu përkthimin e parë në anglisht të vitit 131. Komenti i D. Prassas, megjithëse në të u zbuluan disa paralele të rëndësishme dhe u bënë disa vëzhgime të vlefshme, është ende vetëm qasja e parë për të kuptuar veprën e Shën Maksimës. Në komentin tonë ne kërkuam të vazhdonim këtë punë, ndonëse i dimë mirë papërsosmëritë e saj, si dhe faktin që në studiuesit e ardhshëm të këtij teksti, Shën Maksimin 132 e presin shumë zbulime të tjera. Si përfundim, dëshiroj të shpreh mirënjohjen time për të gjithë ata që ndihmuan drejtpërdrejt ose tërthorazi në shfaqjen e këtij botimi. Para së gjithash, pjesëmarrësit e seminarit për Shën Maksimin në serinë “Filozofia Bizantine”: V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin, si dhe Fr. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Yu.kov, A. Volchkevich, V. M. Lurie, D.V. Panchenko, E. Z. Panchenko, D.A. Pospelov, A.Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Shchukin dhe të gjithë ata që morën pjesë në diskutimin e problemeve individuale Qu. dub. , të cilën e ngritëm në internet, në LiveJournal. Dëshiroj të shpreh mirënjohje të veçantë për A. M. Shufrin, pjesëmarrja e të cilit në diskutimin e çështjeve më të vështira që u ngritën gjatë punës për këtë libër, si dhe mbështetja miqësore, vështirë se mund të mbivlerësohet. ku. dub. 17. Këtu dhe më poshtë, citate nga përkthimi i Questions and Perplexities (Quaestiones et dubia) (shkurt.: Qu. dub.), përveç rasteve të theksuara posaçërisht, jepen sipas këtij botimi. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Shih Joan. Chrys. reklamues. oppugn, vit. monastike.: PG 47, 378. 35–45. “Fëmijët që po luanin pranë Betlehemit, kur i thanë Eliseut vetëm: “Shko, o tullac” (2 Mbretërve 2:23-24), zemëruan aq shumë Perëndinë, saqë nga këto fjalë arinjtë sulmuan turmën e tyre (ishin dyzet e dy prej tyre) dhe të gjithë u copëtuan nga këto kafshë: as për moshën e tyre, as për numrin e tyre! - Asgjë nuk i shpëtoi të rinjve dhe shumë të drejtë, nëse ata që bëjnë të tilla bëma përqeshen si nga fëmijët, ashtu edhe nga të rriturit, atëherë kush nga më të dobëtit do të guxojë të marrë përsipër tallje dhe tallje. botim: John Chrysostom 1898–1914, vol 1, book 1, f. 313–314 Kështu, Krizostomi beson se ndëshkimi i Perëndisë që goditi fëmijët nëpërmjet lutjes së profetit ishte plotësisht i drejtë dhe shërbeu për të siguruar që në të ardhmen askush të mos guxonte të fyente atë vendim të virtytshëm, por jo aq të fortë. nuk do të kishte frikë të talleshin nga askush. Një fjalë e formuar sipas të njëjtit lloj si "teodiciteti" - justifikimi i Zotit. Greg. Naz. ose. 21, 3: PG 35, 1085A, rusisht. korsi cit. sipas botimit: Gregory Theologian 1994, vëll. 1, fq. 306. Kështu do të shkurtojmë ndonjëherë pyetjet dhe hutimet. Kur caktoni përgjigjet e pyetjeve individuale: qu. dub. Më tej për këtë ese kemi përdorur shkurtesën: amb. nga lat. Ambigua. Shih amb. Yu: PG 91, 1137–1141С. e mërkurë diskutimi i çështjes së hyjnizimit të shenjtorëve të Testamentit të Vjetër nga Shën Maksimi dhe Shën Gregori Palamas në: Lurie 2006, f. 377. Shih amb. 10: PG 91, 1025С. Natyrisht, sipas katër elementeve nga të cilët përbëhet çdo gjë materiale (krh. ku. dub. 1, 30). Kjo është, 40 (e ndjeshme) † 2 (materia dhe forma) 42. Në Enneads: “fluturimi i njërit te një” (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer). Shih ku. dub. 17. Për kafshët flijuese, shih Lev. 1, 10; Luani. 3, 12; Luani. 1, 14. Në tekstin e përkthimit, ne e përkthejmë këtë fjalë si një term tashmë të përfshirë në gjuhën patristike ruse: "anagoga", ose "interpretim anagogjik". Duke përdorur një gjuhë teologjike më të specializuar, e cila në terminologjinë e saj shkon prapa në filozofinë e stoikëve, Filon dhe Klementit të Aleksandrisë, Origjenit, Evagriut të Pontit dhe shumë mendimtarëve të tjerë, deri te Areopagiti, kemi të bëjmë në këtë libër me faktin se vetë St. Maximus e quajti soditjen e logoit të Zotit - kuptimet e Shkrimit të Shenjtë dhe logoi i krijimit, i cili përbën thelbin e ekzegjezës së tij (shih, për shembull, Blowers 1992). Mësimi i Shën Maksimës mbi logoi, i përshkruar vetëm në Pyetje dhe Hutima dhe i zhvilluar më tej prej tij në detaje në veprat e mëvonshme, kryesisht në Vështirësitë e Gjonit, është trajtuar vazhdimisht nga shumë studiues. Ne nuk do të përsërisim këtu atë që është e njohur, si për specialistët, ashtu edhe për një rreth të gjerë dashamirës dhe adhuruesish të Shën Maksimit, për të gjurmuar përsëri mënyrat se si doktrina e logoit erdhi tek shenjtori, si e modifikoi atë, çfarë ishte origjinale në interpretimin e tij të Shkrimit të Shenjtë dhe çfarë huazoi nga Origen, Didymus the Cappadocri Flindtician, paralele me St. Maxima dhe këta autorë u diskutuan nga ne në komente). Për të gjitha këto tema tashmë janë shkruar shumë vepra dhe ne i drejtojmë lexuesit e interesuar për historinë e ekzegjezës dhe mendimit patristik në përgjithësi në këto studime. Nga veprat më domethënëse mbi ekzegjezën e Shën Maksimave të shkruara në dekadat e fundit përfshijnë veprat e Berthold (1987, Berthold 1993) dhe Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). Fatkeqësisht, nuk patëm akses në monografinë Kattan 2003, kushtuar veçorive të hermeneutikës biblike të Shën Maksimës. Vlen gjithashtu të përmendet vepra jashtëzakonisht e rëndësishme e Steele (Çeliku 1992, f. 2420, paragrafi 4), i cili, megjithëse i kushtohet analizës së një Vështirësie të veçantë nga Vështirësitë mbi Gjonin (amb. 21), por prek një gamë të gjerë çështjesh që lidhen me qasjen e Shën Maksimit ndaj Shkrimit të Shenjtë. Ndër studimet vendase, kontributin më të madh në studimin e ekzegjezës së Shën Maksimit dhanë komentet për përkthimin e Pyetjet dhe Përgjigjet ndaj Talasit nga S.L. Epifanovich dhe A.I. Sidorov (shih Maxim the Confessor 1993, libri II dhe botimet pasuese nga A.I. Sidorov të pyetjeve dhe përgjigjeve individuale). Shih Maxim Confessor 2008 dhe rishikimin tonë: Benevich 2009. Shih Sherwood 1952, f. 32. P.K. Dobrotsvetov gabimisht shkruan (shih Maxim the Confessor 2008, f. 6) se Epifanovich daton Pyetjet dhe Perplexities në 620–622, megjithatë, në një shënim që citon vetë fjalët e Epifanovich nga draft shënimet mbi Maksim Rrëfimtarin, është e qartë se shkrimi i kësaj vepre nuk duhet të jetë më 6 më vonë se 2. (shih po aty, shënimi 2 dhe Epifanovich 1917; f. VII). Shih Declerck 1982, f. XV. S. L. Epifanovich bazuar në referencën në qu. dub. 162 (64 PG) mbi ata që ishin në Palestinë dhe panë se si ishin rregulluar çatitë e shtëpive atje, arriti në përfundimin se Qu. dub. Shën Maksimi shkroi "para vizitës së tij në Palestinë" (Epifanovich 1917, f. VII). Disi, do të mendohej dikush, ai e lidhi këtë me datimin e “rreth 624”, megjithëse, siç vëren me të drejtë Declercq, referenca për vendin përkatës në qu. dub. 162 nuk jep arsye serioze për këtë. Çfarë do të thoshte Maksim Epifanovich "vizitë në Palestinë" nga Shën, mbetet një mister. Të cilat pak a shumë datohen patjetër në vitet 628–630. (Shih Sherwood 1952, f. 31). Shih këtë opinion në Maxim Confessor 2008, f. 22–23. Shih po aty, f. 23–27. Argumenti bazohet kryesisht në praninë e një ndryshimi në interesa midis prp. Maksimi nga thjesht asketik, karakteristik i kapitujve të asketikëve dhe kapitujve për dashurinë, tek ai filozofik, i cili u ndje plotësisht në Vështirësitë e Gjonit, por tashmë në Pyetje dhe hutime manifestohet, për shembull, në citatin e Nemesius dhe Shën Grigorit të Nyssa. Këtyre argumenteve mund t'u shtojmë zhvillimin e parë të asaj doktrine rreth logoit të krijesave racionale dhe lëvizjes së tyre në përputhje me këto logoi, ose largimit prej tyre (shih ku. dub. 173), që do të formojë bazën e amb. 7, në përgënjeshtrim të Enadës Origjeniste; ky mësim nuk është ende në Kapitujt mbi Dashurinë. Një përkthim në anglisht i Qu është shpallur për vitin 2009. dub. D. Prassas. Fatkeqësisht, versioni i fundit i përkthimit dhe komentimit të tij, i cili do të përmbahet në këtë libër, nuk ishte i disponueshëm për ne. Shih Prassas 2003, f. 319. karit. 1.1.; rus. korsia A.I. Sidorova, cit. sipas botimit: Maxim Confessor 1993, libër. Me. 97. Shih Larchet 1996, f. 12–13. Shih Boudignon 2004, f. 11–43. Për përkthimin rusisht nga A.V. Muravyov, shih red.: Mosmarrëveshje me Pirron 2004, f. 322–331. Domethënë Shën Lavra Khariton. Shih rus. lane Sirian Psogos (4) në bot.: Mosmarrëveshje me Pirron 2004, f. 324. Shih Levy 2006, f. 487–490. Disa studiues, për shembull Garrigues, besojnë se pas Palestinës, Shën Maksimi përfundoi në Kostandinopojë, ku formimi i tij u zhvillua në një mjedis tjetër. Arsyeja për t'u larguar nga Palestina dhe për t'u zhvendosur në Konstandinopojë, siç beson Garrigues, mund të ishte pushtimi persian i Palestinës dhe Jeruzalemit në vitin 614 (shih Garrigues 1976, f. 35–36). Shih Lévy 2006, f. 490, nr. i. Levi vëren atje se në këtë kohë në Aleksandri, në veçanti, Stefani i Aleksandrisë jepte mësim (i cili, pas Gjon Filoponit, vazhdoi të komentonte traktatin e Aristotelit Mbi shpirtin), me të cilin Abba St. Maksimi Shën Sofroni. Megjithatë, Levi vëren se gjatë mbretërimit të Herakliut, arsimi filozofik në Kostandinopojë mund të ishte rifilluar dhe se, sipas disa informacioneve, i njëjti Stefan ishte ftuar në kryeqytet; që do të thotë se Shën Maksimi, në parim, mund të njihej me të dhe veprat e tij atje (nëse ai ishte i njohur fare me to, gjë që, me sa dimë, nuk ishte e mundur të vërtetohej me besueshmëri). Shihni parathënien e tij në botimin: Maxim Confessor 1993, libër. I, fq. 38–42, në të cilën ai ndjek Garrigën në këtë pikë. Thonjëzat tregojnë se ne e marrim këtu fjalën "origjeniste" jo në kuptimin e plotë të saj, që përfshin gabimet e njohura dogmatike të origjenistëve, por në një kuptim më të ngushtë dhe më konvencional. Rusia. korsia A.I. Sidorova cit. sipas botimit: Evagrius 1994, f. 114. Shih Greg. Nyss. në Kristi ringjallet, ose. I PG 46, 612Ä "Sepse edhe në krijimin e parë të botës, fuqia hyjnore nuk ishte e dobët, që të përfundonte të gjitha gjërat në një çast; por, pavarësisht nga kjo, gjatë krijimit të gjërave ekzistuese, ajo përcaktoi ekzistencën e intervaleve të përkohshme. Dhe ashtu si atje, ditën e parë, një pjesë e krijimit u përfundua, dhe në të dytën - një tjetër, dhe pastaj Zoti u rregullua në atë mënyrë, në të njëjtën mënyrë, në ditët e caktuara. e gjithë krijimi është mirë - kështu që këtu, sipas mendimit të pathëna të urtësisë së Tij, e keqja dëbohet nga gjërat ekzistuese në tri ditë - nga burrat, nga gratë dhe nga raca e gjarpërinjve, në të cilën natyra e së keqes mori ekzistencën e parë" (përkthim rusisht, cituar nga botimi: Gregory of Nyssa 1872. Pjesa 8, fq). τῆἐπιγνώσει. e mërkurë në qu. dub. 19: "Kështu, përmes njohurive të qarta (τῇ ἐπιγνώσει), dhe jo përmes pjesëmarrjes së bekimeve [hyjnore], shpirti merr forcën e tij dhe kthehet në gjendjen e tij origjinale)" dhe komentimi i këtij vendi. Në fakt, siç e dimë, kjo metodë shkon prapa tek Filoni i Aleksandrisë dhe në shkollën Aleksandriane të interpretimit të Shkrimit, e cila e zhvilloi atë përpara epokës së krishterë. Ndër autorët e krishterë, Klementi i Aleksandrisë e përvetësoi atë nga Filoni, kështu që, në mënyrë rigoroze, kjo metodë nuk është pronë ekskluzivisht e "origjenistëve", të cilët (kryesisht vetë Origjeni, si dhe Didymus i Verbëri dhe Evagrius), megjithatë, e përdorën atë veçanërisht gjerësisht dhe sistematikisht. Një mësues tjetër, Rev. Maksimi, ishte në këtë qasje, i cili kishte marrë shumë nga Origeni, Shën Grigori i Nisës. Duhet thënë se Shën Grigori i Nisës, siç dihet, në të vërtetë ka pasazhe të lehta për t'u kuptuar në kuptimin e shtrirjes së misionit shpëtues të Krishtit te djalli. Për shembull, Fjala e Madhe Katektike thotë se Krishti, me atë që bëri në tokë, e çliroi njeriun nga vesi dhe “shëroi edhe shpikësin e së keqes” (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26:84). Shihni më hollësisht përkthimin tonë të fragmentit kushtuar kësaj çështje në studimin e Polycarp Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, fq. 476–495; përfundimet e bazuara në analizën e fragmenteve përkatëse në Qu. dub., shih veçanërisht shënimin 262 në f. 495, ose në këtë botim dub.19). Shih ku. dub. 19 dhe komentet. Për më shumë detaje mbi doktrinën e ndëshkimit të mëkatarëve me zjarr, shih ku. dub. 99 dhe përafërsisht. te qu. dub. 19, ku sqarojmë mendimin lidhur me kuptimin e zjarrit të Gehenës në Shën Maksim, të shprehur nga J.-C. Larcher. Shkurtimisht, sipas mendimit të Shën Maksimit të shprehur në qu. dub. 99, ajo që zakonisht kuptohet si mundim në Gehenën e zjarrtë është mundimi i shkaktuar nga energjitë hyjnore, por ato nuk janë të përjetshme, pasi këto të fundit "digjen" vetëm forcat njerëzore të çoroditura deri në pangjashmëri (dhe madje edhe në të kundërtën) të tyre, të cilat, siç u tha, duke iu referuar Shën Gregorit të Nisës, Shën Maksimit, të gjithë do të kthehen në gjendjen e tyre origjinale - në fund. Mundimi i përjetshëm Shën Maksimi nuk lidhet me këtë Gehena, por me kujtimin e mundësisë së humbur për të realizuar fuqitë e natyrës sonë nëpërmjet veprave të mira që e zbukurojnë këtë natyrë; ky kujtim do të zgjohet nga paarritshmëria e kënaqësisë hyjnore, e shpërblyer në përjetësi nga Zoti për veprat e mira ndaj atyre që janë të denjë. Shih, për shembull, qü -es: 189; unë, 11; Unë, 37. Nga etërit e shenjtë, më i rëndësishmi për Shën Maksimin gjatë periudhës së shkrimit të Qu. dub., dhe Vështirësitë për Gjonin, natyrisht, ishte Shën Gregori i Nazianzusit. Në Qu. dub. ai përmendet shtatë herë me emër (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 dhe 137), përveç kësaj ka referenca për të pa përmendur emrin në qü -es: 87, 96–103. Ndër të tjera të rëndësishme për Shën Maksimën në Qu. dub. Shën baballarët: Shën Grigori i Nisës (dy citate në ku. dub. 19 dhe një në ku. dub. 57), Shën Dionisi Areopagiti (përmendur dy herë me emër në ku. -es: 142, II, 14) dhe të paktën dy referenca pa përmendur emrin (ku. 161 dhe kafatiken e 161-të, apofatike). teologjia e Areopagitit përdoret gjithashtu në ku. -es: 73,173, 190–191, dhe doktrina e proceseve providencale të Perëndisë është në ku. dub. 173. I rëndësishëm për Shën Maksimin dhe Shën Vasilin e Madh (qu. -es: 93, 93 dhe 108–110), Shën Diadoku i Fotikisë (qu. dub. I, 10), Shën Ireneu i Lionit jashtëzakonisht i rëndësishëm, i cili, edhe pse përmendet me emër vetëm një herë (në qu. dub. κεφαλαίωσις, mësimi i tij rreth κεφαλαίωσις). recapitulatio) i gjithë krijimit nga Krishti është një nga pikat qendrore në kristologjinë dhe logjikën e Shën Maksimës, si në Qu. dub., dhe në veprat e tjera të tij (shih, ku. dub. 53 dhe shënimi 247). Një herë në një kohë, Rev Maksim i referohet edhe St. Cirili i Aleksandrisë (qu. dub. 55) dhe shën Gjon Gojarti (qu. dub. 32) (në raportin e ekzegjezës së Krizostomit dhe Shën Maksimit do të ndalemi më poshtë). Së fundi, ka rëndësi për Shën Maksimin gjatë periudhës së shkrimit të Qu. dub. dhe shumë më tepër gjatë periudhës së shkrimit të Vështirësive për Gjon - Nemesius nga Emesa (shih ku. 72; I, 82). Megjithatë, duhet theksuar se ka aludime të fshehura, madje edhe citate të drejtpërdrejta nga Origjeni dhe Origjenistët: Didymus, Evagrius, Eusebius of Cesarea - në Qu. dub. jo më pak se nga etërit e shenjtë. Me kuptim nënkuptojmë se Shën Maksimi përfaqëson si "përkthim" të një emri (zakonisht hebraik), dhe nën kuptimin - përmbajtjen e tij shpirtërore në një kontekst të caktuar. Këto dy aspekte të Shën Maksimave ndonjëherë ndërthuren fort, domethënë në “përkthimin” e emrit futet një element që lidhet me kuptimin e vendosur në të. Shih Blowers 1991, f. 203–211; Prassas 2003, f. 72–73. Shih Schoors 1994, f. 257–272. Ky mendim u shpreh nga Anton Shors në artikullin e tij, dhe A. M. Shufrin e shprehu atë në korrespondencë me ne. Një grup interpretimesh aritmologjike të St. Ne paraqesim maksimën dhe vendet ku ato ndodhin në Indeksin e Subjektit të Qu. dub. (fq. 444–448 të pranishëm, bot.) Për më tepër, siç vëren D. Prassas, duke cituar kërkimin e X. Declercq, shumë mostra ekzistuese nga Qu. dub. janë bërë në atë mënyrë që prej tyre janë prodhuar posaçërisht interpretime anagogjike, shpirtërore, ose interpretime që mbajnë vulën e traditës “evagriane” të ekzegjezës (shih Prassas 2003, f. 62; do të ndalemi në tekstologjinë e Qu. dub. dhe historinë e perceptimit të tyre në traditën bizantine më poshtë në parathënie). Foto, bibl., kod. 192a, ed. Bekker, 156b-157a, vep. sipas botimit: Muretov 191 5, f. XIV. Pak kohë më parë ai bëri betimet monastike me emrin Maksim në manastirin Athos të Simonopetrës. Duke shfrytëzuar rastin, dëshiroj të shpreh mirënjohjen time për F. Maksim, i cili ndau me ne veprat dhe mendimet e tij. Shih Po aty, f. 104–106. Fjalët e N. Konstas duhen sqaruar në kuptimin se vetë “eksegjeza antiokene” është mjaft e larmishme dhe gjithsesi ndër autorë të tillë si i Bekuari. Teodoretit të Kirit, mund të gjesh një sërë interpretimesh tipologjike dhe herë pas here tek ai gjenden edhe interpretime anagogjike (edhe pse shumica e interpretimeve të tij janë ende literale-historike). Në çdo rast, ideja e një ndryshimi në interpretimin e Shkrimit pas shekullit të 7-të. pa dyshim. Kësaj mund të shtojmë se “unifikimi” dhe standardizimi i ekzegjezës bizantine, duke filluar nga kjo kohë, padyshim që u lehtësua nga kanuni i 19-të i Koncilit të Pestë-Gjashtë (692): “nëse fjala e Shkrimit është studiuar, atëherë ajo nuk duhet shpjeguar në asnjë mënyrë tjetër veçse siç kanë vendosur dhe përpiluar korifenjtë dhe mësuesit e Kishës në shkrimet e tyre më shumë se sa autorët e tyre. fjalë.” Një jehonë të kësaj tradite e gjejmë në Kanunin e Madh të Pendimit të Shën Andreas të Kretës (shekulli VII), por më pas, me sa duket, ajo e lë rrugën kryesore të zhvillimit të teologjisë ortodokse për një kohë të gjatë, të paktën në vetë Perandorinë Bizantine. Një nga arsyet kryesore për këtë shtypje ishte, padyshim, disfata e origjenizmit në shekullin e 6-të, e cila hodhi një hije mbi metodat e ekzegjezës së Shkrimeve të Shenjta që lidhen me origjenizmin. Sipas hipotezës sonë, të mbrojtur në artikullin: Benevich 2009b, duke u gjendur në Afrikën e Veriut rreth vitit 628, Shën Maksimi ra në kontakt të ngushtë me anti-origjenistët ekstremë, të cilët padyshim kundërshtuan interpretimin anagogjik të Shkrimit të Shenjtë, të cilin ai e vlerësonte shumë, siç shihet nga Qu. dub. Ndoshta kjo është arsyeja pse në shkrimet e pas vitit 628: Vështirësitë ndaj Gjonit dhe Pyetje e Përgjigje ndaj Talasisë - Shën Maksimi, më ashpër se në Qu. dub. polemizohet me ata që janë të përkushtuar ta lexojnë Shkrimin vetëm deri në gërma, ashtu si në asketizëm ata përpiqen vetëm për të mpirë pasionet, pa u përpjekur për gnosë. Krahasoni: “ata që ndjekin në mënyrë të njëanshme letrën dhe janë të kënaqur me sakrifikimin e pasioneve pa fjalë dhe duke shpallur vdekjen e Jezusit me ndërprerjen e mëkatit dhe ringjalljen e Tij, për hir të së cilës dhe për të cilën pati vdekje, nuk do të bëhen pjesëmarrës të bukës misterioze të dijes hyjnore dhe të kupës së urtisë jetëdhënëse, të deformuar nga urtësia e mirë, e ndritur nga mendja e deformuar, e ndritur prej mendjes së mirë, e ndritur, e ndritur nga mendja e tij. drejtësinë, pa rrëfyer, të cilat janë shumë të gatshme dhe të gatshme ata zgjedhin të vriten nga mishi (1 Pjetrit 3:18), por nuk janë në gjendje të vijnë në jetë me anë të Frymës (1 Kor. 11:26)” (Maks., amb. 10: PG 91, 1145-B, Përkthimi rusisht nga Arch. 2006, f. 125). Siç tregojmë në artikullin e mësipërm, Vështirësitë e Shën Gjonit. Maksimat u shkruan në polemikë jo vetëm me origjenizmin, i njohur mirë, por edhe me përfaqësuesit e një reagimi kaq të skajshëm antiorigjenist, që ndoshta ishte shumë i përhapur në Kishën e asaj kohe. Shih p.sh. qu. dub. 1, 7. Në këtë drejtim, shembulli më tipik është qu. dub. 143. Sa i përket ekzegjezës së Theodoretit, duhet theksuar se tek ai gjejmë të njëjtën formë pyetje-përgjigje në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë që gjejmë te Shën Maksima (shih p.sh. Theod. quaest. në Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Ndoshta, Rev. Maxim argumenton me një interpretim të veçantë të Theodoretit (shih ku. dub. 78, shënimi 330), është e mundur që në interpretimin e tij të krijimit të njeriut sipas shëmbëlltyrës së Zotit në qu. dub. III, 1 pr. Maksimi u nis nga kuptimi antiokian i "imazhit", të cilin e gjejmë në interpretimin e Theodoretit të librit të Zanafillës (pyetja 21), megjithëse nuk ka arsye të mjaftueshme për të folur për polemika të drejtpërdrejta. Në përgjithësi, me një numër shumë të madh pyetjesh që përputhen mbi Shkrimet e Shenjta, Shën Maksima dhe e Bekuara Është ndoshta e pamundur që Teodoreti të flasë për dialogun e Maksimit me të ose për ndonjë polemikë apo interes të dukshëm në shkrimet e tij (edhe pse kjo pyetje kërkon studim të mëtejshëm). Eksgjeza e Shën Maksimit shpaloset, si rregull, në një plan tjetër, dhe nëse ai lexoi Teodoretin, atëherë të paktën në periudhën e Ku. dub., interpretimi i tij i Shkrimit nga Shën Maksimi, me sa duket, nuk u prek. Ju mund të jepni shembullin e mëposhtëm: në qu. dub. 28 prp. Maximus interpreton Shemb. 21, 22–23, domethënë çështja e dënimit për abort për shkak të goditjes së një gruaje shtatzënë. Në interpretimin e tij të të njëjtit pasazh, Theodoreti përdor doktrinën e mirënjohur Antiokiane (të përbashkët, megjithatë, nga një Aleksandrian i tillë si i ndjeri Gjon Filoponus) se shpirti hyn në embrion pas formimit të trupit (shih pyetjen 48 në interpretimin e librit të Eksodit). Më pas, në amb. 42: PG 91, 1341A prp. Maksimi do të polemizojë në mënyrë specifike me këtë mësim dhe në lidhje me këtë do të japë interpretimin e tij të Ex. 21, 22–23, qartësisht në kundërshtim si me Theodoretin ashtu edhe me Filoponusin (shih shënimin 126 të ku. dub. 28). Megjithatë, në Qu. dub. ai kalon nga kjo mospërputhje. Pra, ka arsye për të supozuar se gjatë kësaj periudhe me interes të veçantë në ekzegjezën e Theodoretit, Shën Maksimi nuk ishte aty (gjë që nuk është për t'u habitur, duke pasur parasysh reputacionin e keq të Theodoretit dhe Theodorit të Mopsuestias pas Ediktit të Tre Kapitujve). Një gjë tjetër është Shën Gjon Gojarti, reputacioni i të cilit ishte i patëmetë dhe ndikimi i të cilit në Kishë ishte shumë domethënës. Shih Joan. Chrys. në matematikë. 78: PG 58, 711 f. Krahasoni: "Zbatimi aktiv i urdhërimeve nuk është i mjaftueshëm për shërimin e plotë të fuqive të shpirtit nëse soditjet përkatëse mendore nuk i arrijnë ato" (Evagr. praktik. 78–79. Përkthimi rusisht nga A.I. Sidorov, cituar nga botimi: Maxim the Confessor 1993, libri I, f. 276, shën. 276, shën. 266). Shih Pleasant of God Seraphim 1993, vëll. 1, fq. 128. Shih Prassas 2003, f. 309. Orig. scholia në Math.: PG 17, 304. 54–55. e mërkurë Jeta 5, 32; Jeta 6, 6; Jeta 7, 1. Joan. Chrys. në Zanafilla 25: PG 53, 220, rus. korsi cit. nga red.: Gjon Chrysostom. Biseda mbi Librin e Zanafillës. 1993, vëll. 1 fq. 243. Shih po aty: PG 53, 219–220. Joan. Chrys. në Joann, hom.: PG 59, 154. 46–58, rus. korsi nga red.: John Chrysostom. Ligjërata mbi Ungjillin e Gjonit 1993. Me. 169. Joan. Chrys. në Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. korsi nga red.: John Chrysostom. Ligjërata mbi Ungjillin e Gjonit 1993. Me. 169. Për ndjenjën inteligjente të Shën Për Maksimin, shih: qu. dub. 43 dhe përafërsisht. 205. Një vlerësim i ngjashëm i ekzegjezës së Shën Maksimit, megjithatë, tashmë i njohur nga artikujt e Blowers dhe Berthold, është shprehur së fundmi nga A. I. Sidorov (shih Sidorov 2008, f. 16–18). Rusia. korsia A.I. Sidorova cit. sipas botimit: Maxim Confessor 1993, libër. I, fq. 241. Harresë pothuajse e plotë në botën ortodokse të veprave ekzegjetike të Shën Maksimit, vëmendja ndaj të cilave u ripërtëri vetëm në fillim të shekullit të 20-të. (i filluar pak para revolucionit dhe i ndërprerë prej tij, përkthimi i S. L. Epifanovich i Pyetje dhe Përgjigje për Thalasius) është një dëshmi e trishtuar e krizës shpirtërore në botën ortodokse, e cila u shndërrua në ateizëm dhe revolucion. Eksegjeza morale, e shkëputur nga rrënjët mistike, pothuajse tërësisht dominuese në Rusi në shekullin e 19-të dhe në fillim të shekullit të 20-të, nuk mund t'i rezistonte e vetme sfidës totale të paraqitur nga komunizmi rus, ateizmi dhe nihilizmi ndaj moralizmit të krishterë, të dyshuar se i shërbenin interesave të klasës sunduese ose të besimit dominues. Ekzegjeza dhe pedagogjia shpirtërore (Blowers 1991). Këtu duhet theksuar se ndërsa P. Blowers argumenton se pyetjet në Qu. dub. Shën Maksimi i shtron vetes (d.m.th., ky është një mjet i tillë retoriko-pedagogjik) (shih Blowers 1991, f. 54), D. Prassas beson se ka shumë të ngjarë që Shën Maksimi të japë përgjigje për pyetjet që lindën në të vërtetë në komunitetin monastik (shih Prassas 2005-57). Sido që të jetë, nuk ka dyshim se një sërë vendesh të diskutuara në Qu. dub. (megjithëse, ndoshta jo të gjitha), janë "pasazhe të vështira" klasike për interpretuesit (nuk është rastësi që shumë nga pyetjet e Shën Maksimit përkojnë, le të themi, me pyetjet e të Lumit Theodoret, të cilin ai me shumë mundësi nuk e ka lexuar). Me fjalë të tjera, ne mund të flasim në një masë të madhe për çështje të vështira për të cilat "të gjithë po debatonin" në atë kohë. Ka mundësi që Imzot Maksimi i ka marrë pyetjet dhe hutimet e tij, sepse ai kishte pikëpamjen e tij për këto pyetje, të cilat, siç e pamë, ndryshonin nga ato më të zakonshmet, siç ishte qasja e tij ndaj leximit të Shkrimeve të Shenjta në tërësi, dhe ai donte ta përcillte atë, duke patur parasysh, natyrisht, përfitimet për lexuesit. Interpretimi i librit të Eksodit, pyetja 49, rusisht. korsi cit. sipas botimit: Theodoret Kirsky 2003, f. 101. Lidhur me këtë moral, lindin menjëherë shumë pyetje: a është e keqe e gjitha vrasja kur nuk është e keqe, etj. Jo domosdoshmërisht monastike në kuptimin e drejtpërdrejtë, pasi një xhelozi e tillë mund të kapë çdo të krishterë, veçanërisht një ortodoks. Joan. Chrys. në ill.:si esur. enim.: PG 51, 181, rus. korsi me ndryshime të vogla cituar nga: John Chrysostom 1994, vëll. 3, libër. 1., fq. 174. Në këtë drejtim, i përndershmi Maksimi vepron si një studiues i vërtetë biblik dhe Krizostomi antiokian, i cili teorikisht duhej të ishte i interesuar për kritikën tekstuale, as që përmend se ku ishte ap. Pali huazoi fjalët e tij. Edhe antiokianët e kuptuan se shëmbëlltyra mund të interpretohej në mënyrë anagogjike ose alegorike. Dhe për një person që ka lexuar F. M. Dostoevsky, një mundësi e tillë, duhet thënë, duket mjaft reale. Shën Maksimi flet vazhdimisht në Qu. dub. për urinë, “por jo për bukë dhe ujë, por për të dëgjuar fjalën e Zotit” (Amos. 8, i) (shih ku. dub. 145; 161; 185). Situata e urisë shpirtërore dhe dhembjeve të ndërgjegjes - jo morale, por metafizike - ankthi nga joautenticiteti i ekzistencës së dikujt - pavarësisht 13 shekujve që na ndajnë nga Shën Maksima, është mjaft e njohur për njerëzit modernë. Sidoqoftë, ai mund të quhet edhe "armik" në një masë të caktuar me kusht. Në qu. dub. 149 prp. Maksim duke interpretuar fjalët nga Proverbat. 25:17: Ngrini këmbën tuaj te miku juaj rrallë, që ai, pasi është ngopur, të mos urrejë. ju, - thotë se nga shoku këtu duhet të kuptojmë trupin, dhe shëmbëlltyra na mëson të "kujdesemi për trupin jo me kujdes, por vetëm me këmbën e shpirtit". Pra, në raport me shpirtin, trupi i tij është edhe një “armik”, i cili, megjithatë, duhet ushqyer dhe shpëtuar, dhe një “mik”, që nuk duhet “vizituar” shumë shpesh me kujdes. Shih Prassas 2003, f. 61–69. Ne e përshkruajmë atë sipas vetë Declerck (shih Declerck 1982, P VII-IX). Epifanovich 1917, f. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vëll. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Rishikimi i parë përbëhet vetëm nga 195 pyetjet dhe përgjigjet e dorëshkrimit të Vat-it. gr. 1703, që daton nga shekulli i 10-të; 83 pyetje nga shqyrtimi i dytë (Shembulli I) janë paraqitur në dorëshkrim: Vt. gr. 2020 (shek. X); Par. gr. 174 (shek. X-XI); Scor. Y.III. 3 (shek. X-XI); Coislin. 267 (shek. XII); Par. gr. 1277 (shek. XIII); TVSH. gr. 43-të (ff. 9V-13V, shek. XIII); Par. t supl. gr. 256 (ff. 301V-304V, shek. XIV); Sinait. gr. 1609 (shek. XV); TVSH. gr. 1744 (shek. XV); Bellun. y Bibi. Sem., 8 (shek. XV-XVI); Dresd. D 187 (shek. XVI); Demi. c. 11. 15 (shek. XVI); Bukurest., Bibi. Akad. Dacoromanae, gr. 691 (shekulli i 18-të), dhe, megjithëse përmban më pak pyetje, Vt. gr. 2064 (shek. XII); Scor. Ω. IV. 1 (shek. 8 XV); Mopas. gr. 277 (shek. XV); 27 pyetjet nga rishikimi i tretë (Shembulli II) gjenden në dorëshkrimin VAT. gr. 435, Par., supl. gr. 256, dhe në një kampion tjetër përfaqësues: Ambros. Η 22 sup. (shek. XVI); pyetja e vetme e rishikimit të katërt (Shembulli III) që nuk përfshihet në rishikime të tjera gjendet në: Vindobonensis philologicus graecus 149 (pas shekullit të 14-të); Për më shumë informacion mbi dorëshkrimet e traditës së drejtpërdrejtë, shih Declerck 1982, f. XXV-LXXVIII. Marrëveshjet ndërmjet rishikimeve të ndryshme Qu. dub. jepen në fund të këtij botimi. Meqë ra fjala, as H. Declerk dhe as D. Prassas nuk vunë re se të gjithë përpiluesit e mostrave ishin “censuruar”, në mënyrë paradoksale, nga ajo përgjigje e pyetjes (interpretimi në Ps. 8o, 3: Merre psalmin, jep tympanum), në të cilën Shën Maksimi ndjek “Evagrius me shumë kujdes: dhe praktikon shumë nga afër (inkeatim). mortifikimi i mishit” (ku. dub. 86); Te Evagrius: “Merrni mësimin shpirtëror dhe jepni vdekjen e anëtarëve të atyre në tokë (Kol. 3, 5)” (Evagr. në Psalmos: 80.34, bot. Pitra)). Declerck 1982, f. CCXXVI. ku. dub. unë, 7; ku. dub. unë, 42; unë, 44; dhe unë, 16. ku. dub. 1, 28; 1, 30; dhe 1, 80. Nga të gjitha ato që u tha, është e qartë se interpretimet anagogjike të Shën Maksimit e kishin të vështirë t'i hapnin rrugën lexuesit në Bizant. Për pyetjet bredhëse dhe pyetjet nga takimet e vogla, shih Declerck 1982, f. (LXX)VIII-XCII. Shih Declerck 1982, f. CLXXXIV. Pikërisht për shkak të prezencës së atributeve të rreme, duke treguar në komentet e këtij përkthimi disa "pasazhe paralele" që gjetëm përmes një kërkimi në TLG, mund të tregonim një pasazh, duke e konsideruar atë "paralel", ndërsa i njëjti (ose pothuajse i njëjti) fragment nga florilegitë ose katenat mund t'i atribuohej, le të themi, çdo autori tjetër, etj. Duke mos pasur mundësi t'i përdorim vetë dorëshkrimet, ne, natyrisht, nuk mund të themi asgjë me siguri këtu, por e konsiderojmë të nevojshme të paralajmërojmë lexuesin për rrezikun e paraleleve të tilla të rreme. Disa prej tyre janë ndoshta interpolime. Metoda të tilla "grupimi" ose përshkrimi u propozuan nga J.-C. Larcher në parathënien e tij për botimin francez të Qu. dub. (shih Qu. dub. 1999, f. 12–14), teksti i tij u riprodhua nga P.K. Dobrotsvetov në parathënien e tij për përkthimin e parë në rusisht (shih Maxim Confessor 2008, fq. 14–16). Shih Maxim Confessor 2008. Shih Maxim Confessor 2007a; Maxim Confessor 2007 b. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Ky përkthim nuk është gjithmonë i saktë (edhe pse është shumë më i saktë se përkthimi i P.K. Dobrotsvetov), ​​por një përkthyes amator që iu përkushtua popullarizimit të veprës së Shën Maksimit dhe që botoi për herë të parë shumë përkthime të veprave të tij kryesore, ne vetëm mund ta falënderojmë për to. Ky përkthim, për fat të keq, gjithashtu nuk është gjithmonë i saktë, megjithëse, ndoshta, në versionin e shtypur, pra në librin, botimi i të cilit është paralajmëruar për vitin 2009, shumë nga pasaktësitë do të eliminohen. Pak para botimit të këtij libri, arritëm të kontaktojmë me Despina Prassas, e cila raportoi se në versionin e printuar ishin bërë një sërë korrigjimesh në krahasim me disertacionin. Do të ishte veçanërisht frytdhënëse ta krahasonim këtë vepër ekzegjetike të Shën Maksimit me veprat ekzegjetike të Origjenit, Didymit të Verbërit dhe Evagrit Pontikut - një krahasim që nuk e kemi ndërmarrë ende në tërësinë e tij në komentin tonë, por kemi vënë në dukje vetëm disa paralele.