Întrebări și confuzie

Eseul „Întrebărilor și nedumeririlor” al Pr. Maxim Mărturisitorul (c. 626 sau până la 633-634; 195 întrebări) conține o serie de interpretări ale diferitelor pasaje dificile din Sfintele Scripturi și lucrările Sfinților Părinți. Autorul folosește o metodă mixtă de interpretare (anagogică, literală). Pe lângă interpretarea Sfintei Scripturi, întrebările includ: - asceză și viață spirituală (cum să lupți cu patimile, ce este adevărata smerenie, cum să atingi nepătimirea); - întrebări dogmatice (relația voinței umane cu Divinul, natura păcatului, doctrina Providenței); - probleme filozofice și etice (liberul arbitru, sensul testelor, relația dintre credință și rațiune). Lucrarea a influențat dezvoltarea ascezei ortodoxe, în special în rândul monahilor, și a devenit parte a cercului de lectură al multor asceți. *Titlul eseului în latină este Quaestiones et dubia. I. De ce să citești această carte? II. Despre unele caracteristici ale „Întrebări și nedumeriri” II.a. Timpul, locul și problema Originismului III. Despre ediția critică a lui José Declercq IV. Despre această publicație și traducerea în limba rusă La prima vedere, această întrebare poate părea artificială. De fapt, nu este evident că orice nouă traducere a lucrărilor Părintelui Bisericii, marele teolog și filozof, Sfântul Maxim Mărturisitorul, merită atenția cititorului fără nicio reclamă sau explicație. Nu este deja clar că citirea Sfinților Părinți, dacă, bineînțeles, încerci să înțelegi ceea ce predau ei și să înveți din asta lecții pentru viață, este utilă și mântuitoare? Dar, în primul rând, nu toți posibilii cititori ai acestei cărți sunt la fel de eclesiastici pentru a privi lucrurile în acest fel și, în al doilea rând, chiar și cei mai bine intenționați probabil nu sunt atât de clari de ce ar trebui să citească un autor care a trăit acum treisprezece secole și a folosit St. Scrierile sunt uneori foarte ciudate, din punctul de vedere al cititorului modern chiar bizare, idei ale celui care a scris, de exemplu: „Se spune despre taur că are o inimă triunghiulară, rinichi pentagonali, că are și trei stomacuri și ochi, luminați ziua și focul noaptea; o treime din zi și o treime din noapte, respiră nările, respiră nările drepte; cu placere vitelul, iar sangele lui este letal pentru toate animalele domestice cu exceptia cainelui 1 . Ar trebui să fii foarte evlavios ca să nu fii surprins, să nu râzi sau să nu ridici din umeri când citești acest pasaj, dacă nu pentru a lăsa această carte deoparte ca purtând amprenta clară a gândirii „preștiințifice” și a unei civilizații și culturi cu totul diferite, care poate avea un interes istoric, de „muzeu”, dar nu este relevantă și convingătoare pentru oamenii moderni. Să lăsăm deoparte deocamdată taurul cu „rinichii pentagonali” și „inima triunghiulară” - este puțin probabil să reușim să luăm imediat un astfel de taur de coarne - și, pe de altă parte, să încercăm să abordăm această lucrare a Sf. Maxima. Trăim într-o așa-zisă societate laică, post-creștină, în care există mulți „zei” - atât noii zei ai societății de consum, cât și vechii zei ai națiunilor, statelor, culturilor, religiilor, unde există mulți predicatori și biserici. Cum să înțelegeți cine predică adevăratul Dumnezeu, când Biblia este interpretată de mulți profesori și predicatori diferiți, fiecare în felul său. Cum să nu te pierzi în această discordie și să nu renunți, disperând să aflăm adevărul? Cu toate acestea, nu ar trebui să exagerăm gradul de diferență dintre timpul nostru și, să zicem, când a trăit Sankt Petersburg. Maxim, crezând că atunci când aproape toată lumea era credincios, era mai ușor să crezi în Dumnezeu. Întrebarea este să nu crezi - aproape toată lumea crede într-un lucru sau altul chiar și acum - ci să nu fii înșelat în credința cuiva. Și cu asta, de Sf. Pentru Maxim, lucrurile nu au fost mai ușor decât la noi. Și pe vremea lui aceeași Biblie era interpretată diferit și se poate presupune că este puțin probabil ca Sfântul Maxim să fi făcut o nouă încercare de a interpreta multe pasaje din Sfânta Scriptură dacă ar fi fost complet mulțumit de interpretările care erau atunci cel mai răspândite. Iar întrebările discutate de Sfântul Maxim, citind Biblia, cel puțin unele dintre ele pot fi bine percepute ca relevante de către un cititor modern. Să luăm doar un exemplu. Cine nu se va stânjeni când citește în Scriptură povestea despre cum proorocul Elisei, când copiii râdeau de el, zicând: „Du-te, du-te, chel”, i-a blestemat, iar urșile au ieșit din pădure și au sfărâmat patruzeci și doi de copii 2 . Poate o persoană modernă să creadă într-un astfel de Dumnezeu, ai cărui profeți fac astfel de „minuni”? În acest caz, Scriptura însăși nu se dovedește a fi o piatră de poticnire pentru credința în „Dumnezeul Bibliei”? Sau, pe de altă parte, nu există nici un pericol ca o persoană, dacă crede într-un astfel de Dumnezeu, ai cărui profeți ucid copii din cauza simplului ridicol al lor, să creadă într-un Dumnezeu crud și „drept” și să fie el însuși crud, sensibil și „drept”? Este ușor de înțeles că aceste întrebări îi interesează cu adevărat pe cititorii moderni ai Bibliei. De exemplu, pe forumul de internet al Institutului Sf. Filaret, unul dintre vizitatori întreabă: „Vă rog să explicați de ce profetul Elisei tratează copiii atât de crud, îi blestemă, după care copiii sunt mâncați de un urs?” Răspunsul, care este dat pe forum, aparține filologului și bizantinistului, academicianului S. S. Averintsev. Să dăm un fragment din acest răspuns, în care Averintsev amintește mai întâi de erezia marcioniților, care au negat harul Vechiului Testament și au crezut că Dumnezeul Vechiului Testament nu este deloc același cu Dumnezeul lui Isus Hristos, adică Noul Testament - un demiurg rău, și nu Dumnezeul iubirii. S. S. Averintsev oferă propriul său mod de a depăși amenințarea marcionită de a contrasta Vechiul Testament cu Noul: „noi [creștinii] a trebuit să învingem ispita marcionită în secolul al II-lea și trebuie să o învingem din nou și din nou... Dacă nu ar fi existat, chiar și în Vechiul Testament însuși, revelația treptată a Revelației lui Dumnezeu, atunci de ce ar exista o poveste? De ce a creat Dumnezeu timpul, dacă nu astfel încât în ​​timp, în succesiunea timpului, ceea ce nu a fost descoperit imediat să fie descoperit. Desigur, profeții Vechiului Testament nu erau încă oameni drepți creștini și este la fel de adevărat că și profeții de mai târziu știau ceva ce cei dinainte nu puteau ști... Dacă marele profet Elisei ar fi știut deja cele spuse în Predica de pe Munte, atunci Predica de pe Munte nu ar fi fost nevoie. Și nu ar fi nevoie de continuitate istorică. Acesta este un concept foarte creștin: „împlinirea vremurilor”” 3. Să lăsăm deocamdată răspunsul lui S.S. Averintsev și să observăm că Sfântul Maxim, deși a trăit în secolul al VII-lea, adică cu mult înainte de apariția umanismului sub orice formă, de asemenea, aparent, atunci când s-a confruntat cu pasaje din Vechiul Testament, a căror înțelegere literală ar implica ideea lui Dumnezeu și a sfinților Săi ca pe o astfel de înțelegere nejustificată de crudă, pe care el a evitat în mod nejustificat. Și aici este interesant să comparăm strategia de interpretare a Bibliei pe care a folosit-o Sankt Petersburg. Maxim, cu strategia pe care S.S. Averintsev a folosit-o. Răspunzând la o întrebare despre Elisei și copiii sfâșiați de urși, Sfântul Maxim, pentru început, încearcă să atenueze întreaga situație dacă interpretăm literalmente cuvintele Bibliei: „Unii spun că copiii nu erau israelieni, ci străini și că erau copii nu în vârstă, ci în minte. Au auzit că profetul făcea multe semne, dar unii nu credeau și nu erau de acord cu părerea lor, dar nu erau nebuni cu părerea lor; și de aceea, pentru ca ei să nu sufere rău și hulirea să nu se suie la Dumnezeu, Dumnezeu i-a pedepsit pe batjocoritori” (qu. dub. 165). Este clar că batjocura unei mulțimi de străini păgâni deja adulți care ridiculizează pe bătrânul profet al lui Dumnezeu Elisei, precum și pedeapsa lui Dumnezeu pentru blasfemie împotriva minunilor (adică Duhul Sfânt), pentru ca această blasfemie să nu se răspândească și să nu distrugă sufletele, nu mai arată o cruzime la fel de teribilă precum uciderea copiilor mici cu ajutorul ursilor. Spre comparație, să zicem, Hrisostom crede că cei sfâșiați de ursulețe erau copii, deși nu foarte mici, de peste 10 ani și citează acest caz ca exemplu al faptului că o persoană deja de la această vârstă dă socoteală pentru păcatele sale. 4 În alt loc, Hrisostom scrie despre pedeapsa lui Dumnezeu care s-a abătut asupra copiilor ca fiind complet corectă. 5 În orice caz, Pr. Maxim nici măcar nu se oprește la interpretarea care „înmoaie” chipul asprului Dumnezeu și a lui Elisei și trece la interpretarea „după contemplare” (κατὰ τὴν θεωρίαν). Vom lua în considerare mai jos în ce constă această abordare, dar deocamdată observăm că trecerea la un alt nivel de interpretare este asociată cu Sfântul Maxim nu cu motivele, ca să spunem așa, „divinității scripturale” 6, adică justificarea Sfintei Scripturi, chipul lui Dumnezeu care se formează în timpul citirii ei literale. Ceva de genul „divinitate scripturală” este răspunsul lui S. S. Averintsev, care, după cum vedem, diferă semnificativ de răspunsul, de exemplu, al lui Hrisostom, care nu credea deloc că Elisei în dreptatea sa era sub nivelul creștin și nu a explicat cine a explicat uciderea copiilor prin incompletitudinea revelației lui Dumnezeu, nu recurge, de asemenea, la o astfel de explicație a lui Dumnezeu. S.S. Averintsev. Pentru el, ca și pentru mulți sfinți părinți, era cu totul imposibil să se afirme că viața profeților din Vechiul Testament venerați ca sfinți era mai mică decât cea a creștinilor. Grigorie Teologul, de exemplu, a comparat virtutea Sfântului Atanasie cel Mare tocmai cu virtutea sfinților Vechiului Testament, aceea datorită căreia au rupt vălul materiei și cărnii și s-au înălțat la Dumnezeu. Despre ea a scris: „O astfel de înțelepciune între cei noi și cei din vechime nu a fost dobândită de mulți... Pe cine vreau să spun prin cei care au obținut-o? Enoh, Noe, Avraam, Isaac, Iacov, cei doisprezece patriarhi, Moise, Aaron, Isus, Judecătorii, Samuel, David, Solomon până la un anumit timp, Ilie, Elisei..." [Ioan, Elisei]... Sfântul Maxim (deși nu în Qu.dub. 8, ci în Dificultățile la Ioan 9) va merge atât de departe încât va alege unul dintre sfinții Vechiului Testament – ​​Melhisedec – ca model de om complet îndumnezeit 10. Ca unul care l-a cunoscut pe Sfântul Dumnezeu, Sfântul Maxim îl descrie în Dificultățile lui Ioan pe profetul Elisei 11. Deci, a da vina pedepsirea a 42 de copii de către ursule pe ignoranța lui Elisei cu privire la poruncile iubirii (adică Predica de pe Munte), așa cum face S.S. Averintsev, pentru că Sfântul Maxim era imposibil. Cu toate acestea, nu a urmat calea lui Hrisostom, care, acceptând că cei care îl ridiculeau pe profet sunt copii, a acceptat moartea lor teribilă ca pedeapsa dreaptă a lui Dumnezeu. Se vede că în prima interpretare, unde Sfântul Maxim se referă la opinia că aceștia nu erau copii, ci adulți; el încearcă să înmoaie versiunea la care, să zicem, a aderat Hrisostom și care a fost probabil cea mai răspândită la vremea lui. Dar este și evident că nu se oprește la o astfel de interpretare „înmuiată”, neidentificându-se complet cu paternitatea ei, deși permite o asemenea înțelegere (asta se vede din cuvintele și intonația: „Unii spun că copiii nu erau israelieni, ci străini...”). Interpretarea proprie a Sf. Maxima (în care nu se mai referă la „unii”) începe atunci când interpretează sensul Scripturii „după intuiție”, îndepărtându-se de a înțelege povestea lui Elisei ca pe un eveniment petrecut cu sfântul profet la un moment dat în istorie. Episodul Istoriei Sacre, după cum vom vedea, este pentru Sf. Maxima este o imagine a unui eveniment spiritual care se poate întâmpla oricărei persoane și, ca atare, această poveste este mult mai interesantă și, cel mai important, mai relevantă pentru noi. Într-o astfel de perspectivă, nu povestea biblică despre profetul odată în viață, nu ideea lui Dumnezeu (mai mult sau mai puțin severă) se naște din această poveste care face obiectul descrierii și „justificării” (cum face S. S. Averintsev), ci noi înșine devenim centrul, căutarea sufletului nostru pentru adevăr și pericolele care ne așteaptă pe această cale. Aceasta este o perspectivă cu totul diferită, care poate fi văzută doar prin adâncirea în interpretarea Sf. Maxim „după contemplare”: „când fiecare minte, ca Elisei, chel 12, adică pură de gânduri despre material, urcă la cunoaștere, atunci gândurile despre senzual, despre materie și despre formă îl batjocoresc foarte [vicios] - la urma urmei, numărul senzual și forma 13, adăugându-se la materia senzuală, 13, înseamnă și adaugă la materia senzuală, forma 13, adăugându-se la ea. e] numărul patruzeci și doi 14. Așadar, astfel de gânduri ridiculizează mintea pentru a-i insufla indecizie [în raport cu] virtuți, [și apoi] el [înfăptuiește] rugăciunea și le ucide cu ajutorul a doi urși, adică plăcerea și pofta - la urma urmei, aceste patimi, dacă sunt inversate și folosite într-un scop bun, vor ucide gândul batjocoritor.” (16.qu.dub). În această interpretare, nu există „copii”, „urși”, nici o pedeapsă corectă sau nedreaptă a „copiilor”, sau chiar profetul Elisei însuși, există doar noi – fiecare dintre noi – și o anumită situație care poate apărea cu cineva care a intrat pe calea cunoașterii (gnoză) și încearcă, de dragul acestei cunoștințe, să-și curețe mintea de pasiune și gânduri. Sufletul nostru și calea lui către cunoașterea adevărului este, în mod evident, cel mai important pentru noi, chiar și întrebarea dacă Dumnezeu a pedepsit sau nu în mod drept copiii din cauza lui Elisei și dacă, de fapt, ei au fost copii sau adulți, este mai importantă decât așa-numita întrebare a teodicei (adică „justificarea” Dumnezeului biblic). De fapt, de ce să „îndreptățim” pe Dumnezeu și Sfânta Scriptură dacă aceasta nu ne apropie de cunoaștere (gnoză), dacă aceasta nu dă nimic propriului nostru suflet, nu-l apropie nu de intelectuală exterioară, ci de cunoașterea experimentală a adevărului. Bazându-se tocmai pe această scară de valori, unde starea propriului nostru suflet, mișcarea lui către Dumnezeu și pericolele care îl amenință pe această cale, sunt în prim-plan, Sf. Maxim citește Sfintele Scripturi, inclusiv pe cea discutată în qu.dub. 165 povestea lui Elisei, a copiilor și a urșilor. În interpretarea Sfântului Maxim se vorbește despre starea în care gândurile despre senzual își bat joc de cel care și-a îndreptat mintea spre gnoză, râzând de faptul că a abandonat plăcerile și dorințele, și astfel viața lui a devenit viața plictisitoare a unui „bătrân chel” care nu cunoaște nici dorințele puternice, nici satisfacția lor. Gnosticul (a cărui imagine Elisei acționează), așa cum scrie Sf. Maxim, distruge aceste gânduri; cu ajutorul rugăciunii, el împiedică ca aceste batjocuri să aibă ca efect că reîncepe să caute plăcerea în senzual și renunță la dobândirea virtuților, dar, nu numai aceasta, plăcerea și dorința, îndreptate spre un scop bun, adică către adevăratul Bine, vor fi complet distruse, după spusele Sf. Maxim, un atac de gânduri despre viața nemiloasă pe care o duce și pe care o duce. Acest exemplu este suficient pentru a vedea cât de potrivită este abordarea. Maxima la Sfintele Scripturi (și la scrierile Sfinților Părinți, pe care le vom discuta mai jos) diferă de cele mai cunoscute și răspândite, atât în ​​vremea lui, cât și în cea noastră. Aceasta nu înseamnă, desigur, că toate celelalte interpretări ale Sfintei Scripturi sunt „incorecte” (deși, desigur, există unele), că interpretarea poveștii lui Elisei, să zicem Hrisostom, ar trebui renunțată (pentru anumite scopuri, în primul rând pastorale și pedagogice, în anumite împrejurări, este evident utilă), dar tocmai în ciuda perspectivei spirituale a Sf. schimbările în culturi, civilizații și mișcări religioase, rămâne „una pentru nevoie”, o perspectivă în care nimic nu este mai important decât „apropierea cunoașterii Unului de Unul” 15, așa cum Sf. Maxim, jucând probabil pe celebra frază din Eneadele lui Plotin 16, a vorbit despre ceea ce a fost realizat de patriarhul Avraam, care a depășit dihotomia materiei și a învățat forma secretă a lumii deasupra dihotomiei secrete a lumii. unitatea lui Dumnezeu. În acest sens, exegeza Sfântului Maxim este o exegeză monahală și gnostică (în sensul propriu al ambelor cuvinte), adică una în care în Sfânta Scriptură și în scrierile părinților - în toată diversitatea de zicători, povești, personaje și teme - el se străduiește să reflecte problematica mântuirii (adică, a unui individ în dragoste cu Dumnezeu, în cunoașterea unei persoane în dragoste cu Dumnezeu, în cunoaștere). în același timp, ca unirea cu Cel care îmbrățișează lumea întreagă, conține în sine - după comuniunea celui întrupat în ea sunt Cuvintele lui Dumnezeu - nu numai toate aceste spuse ale Scripturii, toți eroii ei, ci și toată natura vie și neînsuflețită, toate ideile, toți oamenii și îngerii în general, adică întreaga lume. În această perspectivă asupra exegezei Sfântului Maxim nu va fi speriat de taurul cu „rinichii pentagonali” și „inima triunghiulară”. Ideea nu este despre taur, desigur, adică nu despre cât de corecte sunt informațiile „zoologice” ale sfântului. Maxim, dar în motivul pentru care este pomenit de sfântul părinte, răspunzând la întrebarea despre semnificația jertfelor prescrise de Dumnezeu în Vechiul Testament – ​​oaie, taur, capră, turturele și porumbel 17. Singura jertfă a lui Hristos a pus capăt tuturor jertfelor din Vechiul Testament, dar care este atunci sensul acestor reglementări Vechiului Testament pentru creștini? Își pierd puterea? Dacă da, atunci se dovedește că cuvântul lui Dumnezeu, poruncile lui Dumnezeu, odată date, acum nu au nici un sens sau putere. Dar Dumnezeu este etern, iar cuvântul Său este imuabil și irevocabil, altfel, dacă cuvântul Său, transmis nouă în Vechiul Testament, este anulabil, atunci unde este garanția că promisiunile Sale din Noul Testament nu vor fi anulate? Aceasta înseamnă că poruncile Vechiului Testament, date în Apocalipsa lui Dumnezeu, trebuie să-și păstreze forța și să aibă un sens imuabil. Sf. Maxim, în exegeza sa, dezvăluie acest sens, care nu depinde de dacă acum animalele sunt sacrificate sau nu. Acest sens, așa cum nu este greu de ghicit din toate cele de mai sus, este monahal-gnostic, adică este desfășurat nu în direcția cunoașterii „obiective”, științifice a naturii acestor animale (ce sunt ele în sine), ci în direcția a ceea ce se vede la ele, desigur, cu un „ochi ascuțit”, care ne poate fi util spiritual. Sfântul Maxim nu-și ascunde intențiile „pragmatice”: „trebuie să găsească și natura inerentă fiecărui animal și să adapteze contemplarea corespunzătoare a fiecăruia dintre ele” (qu. dub. 17). Pe baza acestui lucru, scrie el, explicând ce înseamnă să sacrifici un taur care are „inima triunghiulară” și „rinichi pentagonali”; aceasta înseamnă pe tine însuți – nu în sens fizic, ci în sens spiritual – a avea o astfel de inimă și rinichi: „A avea o inimă triunghiulară înseamnă a avea o judecată sănătoasă în inimă despre Treime, pentru că așa cum inima prin natură transmite viața trupului, tot așa evlavia [corectă] față de Dumnezeu unește mădularele sufletului. A avea muguri cu cinci laturi înseamnă a îndrepta partea dorită a sufletului nu către pasionat, ci prin cele cinci simțuri a considera făptura într-o singură poftă și dragoste pentru Creator” (qu. dub. 17). De fapt, Venerabilul însuși. Maxim, în contemplarea „taurului”, a arătat ce înseamnă „a considera făptura într-o singură poftă și dragoste de Creator” (și nu de la zoologie), ascensiune sau dragoste pentru zoologie. obiecte materiale la înțelesurile spirituale care ne hrănesc sufletul prin ele, slujind în timpul unei asemenea erecții (în greacă - ἀναγωγή 18) educației și mântuirii noastre. Așa că, la fel cum atunci când a interpretat povestea lui Elisei, a copiilor și a urșilor, Sfântul Maxim s-a îndepărtat de lectura obiectiva a textului, plasând toți eroii acestei povești într-un singur suflet uman - cu părțile sale, puterea, viața și aspirația lui către Dumnezeu (sau căderea de la El), așa acum într-o singură persoană care stă separat în fața lui Dumnezeu, el a așezat toate aceste animale jertfe ale Vechiului Testament. În orizontul cunoașterii lui Dumnezeu, obiectul contemplației „se răstoarnă” în subiect, adică într-o persoană, se reflectă în el, fără să-și piardă, totuși, specificul (așa a apărut taurul în fața noastră în toată realitatea - inima, rinichii, simțul mirosului din nările sale, vițelul stând lângă el...), care este cel mai mic detaliu care contemplează, înțelegând cel mai mic detaliu...), acest „taur” pentru Creator ca un taur, precum și persoana însuși. Și toate acestea se află în contextul exegezei Sfintei Scripturi, adică, în acest caz, poruncile despre animalele de jertfă 19, care dobândesc noul lor sens, mai exact, adevărat, cuprins în cuvântul (logos) lui Dumnezeu, eliberat de înțelegerea literal-istoric și adresat nouă. Taurii nu se mai jertfesc, povestea uciderii copiilor prin ursule provoacă acum nedumerire, dacă nu protest, dar mai rămâne omul însuși și ce i se întâmplă în lume și în Biserică, cum ar trebui să privească creația și Sfânta Scriptură, ca să nu-L întunece pe Dumnezeu de el, ci să-L deschidă, să-I insufle cuvintele în inimă. Acesta este ceea ce stă în centrul exegezei Sfântului Maxim și de dragul studierii și înțelegerii a ceea ce trebuie citită, în primul rând, această carte. Conținutul Întrebărilor și Nedumeririlor este însă departe de a se reduce la genul de exegeză despre care am vorbit mai sus, deși interpretarea Sfintei Scripturi și a scrierilor Sfinților Părinți în raport cu starea sufletească și calea către Dumnezeu a fiecărei persoane pare cea mai importantă și relevantă pentru cititorul general. În același timp, pentru cei interesați de istoria Bisericii, istoria gândirii dogmatice și istoria exegezei Sfintei Scripturi, Întrebările și Nedumeririle reprezintă un monument valoros al literaturii patristice, aparținând nu doar unuia dintre cei mai mari sfinți părinți, ci și unei epoci din istoria Bisericii Ortodoxe și a Imperiului Bizantin, care a fost încă suficient de mult studiat și nu a fost studiat în mod suficient și a Imperiului Bizantin. În fine, pentru toți mulți admiratori ai Sf. Maxim Întrebările și Nedumeririle prezintă un interes deosebit ca lucrare în care au fost formulate mai întâi multe idei și au fost puse multe întrebări, pe care le-a dezvoltat ulterior în lucrări atât de celebre precum Dificultăți la Ioan, Dificultăți pentru Toma și Întrebări și răspunsuri lui Thalassius. Cele mai multe dintre acestea sunt end-to-end pentru prp. Maximele subiectelor și ideilor sunt abordate de noi în comentarii, dar aici aș dori să mă opresc pe scurt asupra unei serii de probleme legate de contextul creării Întrebărilor și nedumeririlor, natura și trăsăturile lor generale. Într-o carte publicată recent, care conține prima încercare de traducere în limba rusă a lui Qu. dublare. 20, în prefața acesteia, P.K. Dobrotsvetov dă două date pentru această lucrare: 626 conform Polycarp Sherwood 21 și „nu mai târziu de 624”, conform S. L. Epifanovich 22. P.K. Dobrotsvetov nu a remarcat, însă, că datarea lui Epifanovich a fost criticată de X. Declerk, autorul ediției critice a Întrebări și perplexități 23. În același timp, trebuie remarcat că însăși ipoteza lui S. L. Epifanovich conform căreia Întrebările și Nedumeririle au fost scrise înainte de Dificultățile lui Ioan 24, dar ceva mai târziu decât Capitolele asceților și Capitolele despre dragoste 25 și argumentarea sa în favoarea acestei opinii 26 pare destul de convingătoare. Adevărat, D. Prassas este autorul primei cercetări de disertație despre Qu. dublare. 27, după ce am socotit frecvența de utilizare a cuvintelor γνῶσις (cunoaștere) și ἀγάπη (dragoste), și de aici a concluzionat că Sfântul Maxim în Întrebări și nedumeriri acordă mai multă atenție cunoașterii (gnoză) decât iubirii, iar în capitolele despre iubire accentul este pus pe iubire, exprimând probabil o sugestie prudentă că. dublare. au fost scrise înainte de Capitolele despre dragoste, în care Sfântul Maxim a mutat accentul de la cunoaștere la iubire 28. Cu toate acestea, presupunerea că Sfântul Maxim a avut o „întorsătură”, în urma căreia a mutat accentul pe iubire, nu rezistă criticilor, deoarece în cele mai târziu, evident, Întrebări și răspunsuri la Thalassius, dacă folosim aceeași metodă de calcul (c. nicio predominare a „iubirii” asupra „cunoașterii” (mai degrabă opusul). Însăși opoziția dintre „iubire” și „gnoză” în raport cu scrierile Sfântului Maxim este, după părerea noastră, deznădăjduită. Acest lucru este evident și din înțelegerea lui despre iubire în Capitolele Iubirii, care este dată prin gnoză: „dragostea este o bună dispoziție a sufletului, conform căreia nu preferă nimic din ceea ce există cunoașterii (γνώσεως) lui Dumnezeu” 29. Deci ordinea în scris a lucrărilor pe care le propune S. L. Epifanovich pare mai probabilă, deși este posibil și ca o parte din Qu. dublare. Sfântul Maxim a scris înainte sau concomitent cu Capitolele despre iubire, iar unele mai târziu. Cât despre locul unde au fost scrise Întrebări și Nedumeriri, nu se poate spune nimic sigur despre el. Până de curând, se credea că în anii 624–626, adică aproximativ când au fost scrise Capitolele despre dragoste și întrebări și nedumeriri, Sfântul Maxim lucra în mănăstirea Sfântul Gheorghe din Cyzicus (această părere este împărtășită, de exemplu, de J.-C. Larcher). Mai mult decât atât, versiunea 30 a lui Larcher se bazează pe viața tradițională a Sfântului Maxim, originea sa Constantinopoleană dintr-o familie de părinți nobili, slujirea cu împăratul Heraclius și plecarea ulterioară la o mănăstire (c. 613-614) de lângă Constantinopol (unde a stat până în 624), iar mai târziu - transferul la mănăstirea Sf. Gheorghe Cyzicus. Argumentul lui Larcher în favoarea versiunii tradiționale a originii Constantinopolei a Sf. Maxima 31 a fost, totuși, recent supus unei critici radicale de către Kristjan Boudignon 32 . Acesta din urmă, bazându-se în principal pe corespondența Sf. Maxima (dar și despre Psogos siriac, publicat de Sebastian Broca 33), pledează în favoarea originii și formării sale palestiniene la Alexandria (unde s-a mutat înainte de capturarea Palestinei de către perși în 614). Boudignon ajunge până acolo încât neagă în acest articol chiar și prezența Sf., care a fost recunoscută de aproape toți oamenii de știință. Maxim în mănăstirea Sfântul Gheorghe din Cyzicus. Versiunea lui Boudignon nu a primit încă o recunoaștere largă, deși în același timp despre originea palestiniană (și nu Constantinopol) a Sfântului Maxim este vorbită în prezent de mulți experți autorizați în prp. Maxim și patrulerii. Această întrebare este de o importanță deosebită în lumina problemei „Maximus și Origenism”, deoarece cele mai multe dintre Dificultățile lui Ioan, cea mai importantă lucrare a Sfântului Ioan, este dedicată polemicii cu Origenismul. Maxima, între timp, Psogosul sirian, după cum se știe, îl acuză pe Maximus însuși că este asociat cu Originiștii de la o vârstă fragedă. Potrivit lui Psogos, după moartea părinților săi (un tată samaritean și o fostă mamă sclavă persană), Moschius (numele Maximus înainte de tonsura), încă tânăr, a fost trimis să fie crescut în mănăstirea Vechii Lavrei 34, unde a fost primit de starețul Pantelei, care era origenist 35. Pe baza acestui număr, care provine și din sursele aceleiași surse, a fost primit și din mediul acesta. oamenii de știință, să spunem, cel mai recent Antoine Lévy 36, exprimă opinia că St. Maximus, deja în tinerețe, a putut să facă cunoștință cu literatura și învățătura origenistică, iar ulterior 37 a fost respins de origenism, care s-a manifestat cel mai clar în Dificultățile lui Ioan. Cu toate acestea, Levi admite că, chiar dacă reverendul Maxim nu a fost în tinerețe sub influența directă a origeniștilor palestinieni, atunci, datorită originii sale palestiniene, pe care Levi o crede pe baza lui Psogos, ar putea fi familiarizat cu învățăturile origeniștilor care au trăit în Palestina, iar acest lucru a făcut ca polemica cu origenismul ca atare relevantă pentru el. Originea palestiniană a lui Levi explică, de asemenea, „cunoașterea sa profundă a tradiției comentariului alexandrino-palestinian despre Aristotel” chiar în momentul în care viața intelectuală la Constantinopol, așa cum susține Levi, citându-l pe Lemerle, era în declin. De la patrulologii interni, versiunea despre originea palestiniană a Sf. Maxim împărtășește, de exemplu, A. I. Sidorov 39. Nu există nicio îndoială cu privire la „faptul cunoscut de origine palestiniană” al Sf. Maxim și V.M. Lurie 40, care, totuși, observă și că a avea încredere în declarațiile despre legătura Sf. Maxima cu Originiștii palestinieni este „cu greu posibil” și acceptă toate dovezile din sursele siriene doar pentru a confirma existența tradiției Originiste la acea vreme. Ce legătură au toate acestea cu problemele Întrebărilor și Nedumeririlor? Ce putem spune, pe de altă parte, pe baza citirii acestui lucru mai devreme decât Dificultățile lui Ioan, un eseu pe tema „Sfântul Maxim și Origenismul”? Chiar și cea mai superficială analiză a lui Qu. dublare. dezvăluie că Pr. Maxim, în exegeza sa a Sfintelor Scripturi, în interpretarea denumirilor personajelor biblice, în unele idei fundamentale despre cele trei momente ale vieții ascetice (lucrare, contemplare naturală și teologie), în doctrina celor trei puteri ale sufletului (rațional, violent și voinic), pe care le folosește mereu în interpretarea profundă și profundă a Scripturii, în tradiția părintelui. exegeză a Sfintelor Scripturi, care este asociată cu numele lui Origen, Didim Orbul, Evagrie din Pont, precum și Eusebiu din Cezareea, adică în tradiția nu doar „Alexandrian”, ci tocmai „Origenistic” 41. În Qu. dublare. găsim multe citate directe sau ușor revizuite de la acești autori și aluzii la cuvintele și gândurile lor, atragem atenția asupra unora dintre ele în comentarii. Este cu atât mai semnificativ faptul că însăși metodologia de interpretare a Sfintei Scripturi de către Sfântul Maxim - interpretările sale „anagogice”, ascensiunea de la literă la spiritul Scripturii, atitudinea ascetic-gnostică în abordarea interpretării Sfintei Scripturi, se întorc, desigur, tocmai la această tradiție exegetică. Este suficient să dam un singur exemplu. Astfel, avva Evagrius scrie în speculativul său: „În ceea ce privește pasajele alegorice și literale [ale Sfintei Scripturi], ar trebui efectuate cercetări pentru a se ști dacă aparțin [domenii spirituale], [contemplării] naturale sau teologiei. Dacă se referă la lucrarea [spirituală], atunci ar trebui să se examineze dacă vorbesc despre creațiile, despre începutul său violent și despre începutul ei dezirabil. consecințe, sau despre mintea și mișcările ei” 42. Iată însă una dintre interpretările, nici măcar ale Sfintei Scripturi, ci a unui pasaj din Sfântul Grigorie de Nyssa, care este Sfântul Maxim, interpretează folosind metoda anagogică de interpretare a Scripturii, dezvoltată mai ales atent în tradiția origenistă: „[Întrebarea]: Ce sunt bărbații, nevestele lui Nyssa, soțiile și soțiile sasnake ale lui Nysses, după care sunt 43, a petrecut trei zile în iad? [Răspuns:] Există trei puteri ale sufletului: raționalul [începutul], cel violent și cel de dorit Bărbații [în cuvintele Sfântului Grigorie] sunt înțeleși ca un [început] rezonabil, soțiile - dezirabile și șerpii - furioși. În secolul viitor, aceste trei forțe vor fi restaurate prin cunoaștere 44. De dragul lor, Domnul a acceptat suferința dătătoare de viață și a coborât în ​​iad” (qu. dub. 57). Totuși, același exemplu ne permite să vedem cum Sfântul Maxim, folosind metoda anagogică de interpretare a Sfintei Scripturi (aplicând-o, poate primul dintre interpreți, chiar și la scrierile părinților), metodă dezvoltată în detaliu de către „Origeniștii” 45, o întoarce împotriva unuia dintre momentele învățăturii Sfintei Scripturi (din acest caz origenist, împotriva unui pasaj origenist al ei înșiși. Grigore de Nyssa). Vorbim despre doctrina mântuirii universale (apokatastasis), care se presupune că se extinde la demoni. Tocmai așa pot fi înțeleși demonii ca „șerpi” din pasajul interpretat al Sfântului Grigorie de Nyssa, cu această înțelegere a căruia rezultă că Hristos a coborât în ​​iad de dragul mântuirii nu numai a soților și a soțiilor, ci și a demonilor 46. Cel mai probabil, Sfântul este împotriva unei astfel de interpretări a pasajului din Nissa. Maxim în qu. dublare. 57, iar aici vedem deja atitudinea duhovnicească pe care o descoperim mai târziu în Dificultățile lui Ioan - de a „respinge” astfel de sfinți părinți precum Sf. de la însușirea lor de către Originiști. Grigorie de Nyssa sau Sfântul Grigorie Teologul. Controversa cu doctrina Originistă a mântuirii universale - apocatastaza, ocupă un loc important în Qu. dublare. (qu-es: 19; 57; 99 îi sunt dedicate direct sau indirect). Toate acestea sunt binecunoscute 47, precum și faptul că Sfântul Maxim în această polemică nu numai că repetă condamnarea doctrinei mântuirii universale din vremea împăratului Iustinian și a Sinodului al V-lea Ecumenic, dar și (încercând să-l înlăture pe Sfântul Grigorie de Nyssa de la acuzațiile de origenism) dezvoltă o doctrină foarte subtilă a trei tipuri de participare în sensul apocatasta la divinitate: bunuri-virtuți (doctrina tradițională a îndumnezeirii); 2) în sensul învierii generale, iar în final, 3) în sensul restabilirii tuturor puterilor sufletului corupt de păcat în starea în care au fost create, astfel încât să se descopere că Dumnezeu nu este creatorul răului 48 . Astfel, înfățișarea tradițională a păcătoșilor în arta medievală, chinuiți cu cârlige și prăjite pe focul etern al Gheenei, se abate de la ideea pe care o găsim la Sfântul Maxim (cel puțin în pasajele sale din Qu. dub.) 49. Dumnezeu nu este Creatorul răului, iar acest lucru se va dezvălui în restaurarea finală din depresie și corupție, totuși nu este sufletul păcatului. identic pentru Sfântul Maxim cu îndumnezeirea și participarea la binecuvântările divine). Se mai poate remarca aici că, în general, în Qu. dub., când atinge problema dreptății divine și a pedepsei păcătoșilor, Sfântul Maxim, deși respinge varianta „optimistă” origenistă a mântuirii universale, dar în același timp încearcă să identifice la maxim aspectul iubirii divine, care pentru el este inseparabilă de dreptate, și nu opusă acesteia 50, în timp ce „dreptatea divină este definită pentru cei care păcătuiesc” (qu. este, în sensul de creștin, iubire de jertfă. Sf. Maxim subliniază constant că cel care este gata să moară pentru mântuirea aproapelui este asemănat cu Dumnezeu (vezi qu. -es: I, 4; I, 11). În cele din urmă, în qu. dublare. III, 1. el explică că omul, devenind asemănător lui Dumnezeu, dobândește „despătimire, blândețe, generozitate și alte trăsături ale bunătății lui Dumnezeu, care sunt toate componente ale energiei lui Dumnezeu [îndreptate către creație]”. Astfel, îndumnezeirea în Sfânta Maxima se manifestă într-o energie foarte specifică îndreptată către altul, care ar putea fi numită iubire, sau bunătate, iar Dumnezeu pentru el este în primul rând purtătorul și sursa acestei „bunătăți”. Din toate aceste exemple este clar că în Qu. dub., nu mai puțin decât în ​​Capitolele despre Iubire, Sfântul Maxim rămâne credincios în învățătura sa duhului evanghelic, de care gnoza îi este inseparabilă. Acest spirit, totuși, nu trebuie înțeles în sensul de a răsfăța slăbiciunile și pasiunile umane. Așadar, alături de învățătura despre restabilirea puterii sufletului în eschaton, Sfântul Maxim scrie și despre „responsabilitatea veșnică” care va fi asumată de cel care „se grăbește” către scopuri inexistente, căzând de la logosul său, adică de voința lui Dumnezeu pentru mântuirea sa și se află în afara Trupului lui Hristos 51. O astfel de iubire este însă și o dorință de avertizare pentru aproapele. mântuirea tuturor. Tocmai această iubire a lipsit probabil celor care vorbeau iresponsabil despre mântuirea universală. Revenind la întrebarea unde este scris Qu. dublare. în legătură cu tema „Maximus și Origenism”, putem spune că, deși suntem definitiv siguri de originea palestiniană a Sfântului Maxim, de contactul lui cu origeniștii, sau de educația sa filozofică la Alexandria este încă imposibil, avem suficiente dovezi ale „biografiei sale intelectuale” care ne permit să spunem că Sfântul Maxim a fost foarte bine citit la autorii care aparțineau tradiției excelente ale părintelui său „origenist” 52), această tradiție a însemnat mult pentru el, și-a tras adesea ideile și metodele din ea, inclusiv metode de interpretare a Sfintei Scripturi, dar a folosit aceste metode și pentru a critica unele dintre dogmele Originiștilor. Mai mult, în această critică însăși, el nu a respins pur și simplu învățătura eretică (în acest caz despre apocatastază), ci a încercat să avanseze în înțelegerea misterelor lui Dumnezeu, ținând cont de întrebările pe care le-au pus aceiași Originiști. Această abordare a ereziei apare la el deja în perioada scrierii Qu. dub., apoi o folosește și o adâncește în Dificultățile lui Ioan și celelalte scrieri ale sale. În ceea ce privește atitudinea Sfântului Maxim față de școala alexandino-palestiniană de exegeză a Sfintelor Scripturi, apoi analiza Qu. dublare. oferă un alt argument în favoarea apartenenței sale la această tradiție particulară. Vorbim despre interpretarea pe care o folosește adesea în explicarea Sfintei Scripturi a sensului și sensului a 53 de nume proprii, care, ca și interpretarea sensului numerelor (aritmologie), este foarte caracteristică acestei tradiții, începând cu Filon din Alexandria. Asupra acestui aspect al exegezei Sfântului Maxim a fost remarcat de mai multe ori 54. Mai mult, pe baza Întrebărilor și răspunsurilor lui Thalassius, celebrul ebraist belgian Anton Schoors a analizat baza unor etimologii aparent complet arbitrare ale numelor biblice date de Sfântul Maxim 55. „etimologiile” au anumite fundamente. Folosind sfatul biblistului T. A. Shchukin, am efectuat o analiză similară (totuși, foarte preliminară) bazată pe etimologiile numelor din Qu. dublare. (cititorul va găsi aceste informații în comentarii). Din această analiză reiese că aproape întotdeauna este posibil să se stabilească una sau alta bază pentru etimologizarea Sfântului Maxim, el a împrumutat multe dintre „etimologii” (de la Filon, Origen, Didim Orbul și altele), și multe dintre ele apar de la el, aparent pentru prima dată, iar, uneori, aceste „etimologii”, bazate pe cunoștințe foarte subtile sau reale indică o cunoaștere a ebraiei sau a unor cuvinte foarte consonante sau reale. ebraică și aramaică. Desigur, ar fi neplăcut să tragem concluzia de aici că Venerabilul însuși. Maxim cunoștea bine aceste limbi (și asta confirmă „originea sa samaritană”). Nu avem nicio dovadă a cunoștințelor sale despre Biblia ebraică, la care ne-am aștepta de la o persoană care vorbește ebraică (el interpretează întotdeauna Septuaginta). Cel mai probabil Pr. Maxim a profitat de consultările cu experți în aceste limbi (ceea ce este interesant în sine) 56 . Oricum ar fi, un asemenea interes pentru semnificația numelor proprii ebraice, precum și etimologizarea în sine ca metodă de exegeză biblică, combinarea etimologizării numelor cu interpretarea lor anagogică, precum și aritmologia alegorică 57 sunt o trăsătură izbitoare a tradiției alexandrino-palestiniene a exegezei, încă din vremea Alexandriei și a lui Origen al Filistei. După ce am definit în termeni generali relația Sfântului Maxim cu această tradiție de exegeză a Sfintelor Scripturi, aș vrea să ating o altă întrebare, nu mai puțin interesantă, dar nu discutată atât de larg - despre relația (cum o găsim în Qu. dub.) a Sfântului Maxim cu școala antioheană de exegeză și mai ales cu interpretarea Sfintei Scripturi de către reprezentantul său cel mai proeminent și influent Ioan Ch. Înainte de a lua în considerare problema relației Sfântului Maxim cu Exegeza Sfântului Ioan Gură de Aur, aș dori să subliniez pe scurt perspectiva istorică în care această problemă poate fi pusă cel mai acut. Cert este că timp de câteva secole (se pare cel puțin până în secolul al XI-lea) după secolul al VII-lea, în care Sf. Maxim, scrierile sale (nu cele legate de polemici cu monotelism, ci precum Întrebări și nedumeriri sau Dificultăți la Ioan, adică „contemplative”) au rămas puțin solicitate 58. Metoda însăși, folosită de Sf. părea artificială. Acest lucru se poate vedea cel puțin din recenzia patronilor. Fotie despre lucrările exegetice ale Sfântului Maxim (totuși, trebuie subliniat, nu despre Întrebări și nedumeriri, ci despre Întrebări și răspunsuri la Thalassius): „în curând își obosește cititorii prin faptul că vine cu soluții la întrebări (conform Scripturii) care sunt departe de sensul literal și de întrebările cunoscute, sau mai degrabă, de istoria în sine. Totuși, dacă cineva îi place să-și întoarcă mintea în alegorii și contemplații, nu va găsi nicăieri mai variat decât aici” 59 . Deși, după cum notează M.D. Muretov, Patr., care a acordat atenție acestei recenzii, Photius scrie puțin mai departe că în interpretările sale despre Sfântul Maxim a pus mult efort, pricepere, evlavie și dragoste pentru Hristos, dar în general, Photius vorbește despre marea recenzie a lui Hristos. în abordarea interpretării Scripturii care s-a petrecut în perioada dintre el și Sfântul Maxim, în ciuda faptului că în sensul Sfântului Fotie și al altor părinți ai secolelor VIII-IX nu se îndoiește de asta. Esența acestei schimbări a fost formulată recent de Nicolae Constas, 60 care a remarcat că, dacă în școala alexandriană pasajele obscure ale Scripturii erau prilejul interpretării alegorice, atunci Sfântul Fotie insistă ca astfel de pasaje să fie clarificate nu prin interpretare alegorică, ci cu ajutorul dicționarelor și gramaticii. Acolo unde pentru Origen Sfânta Scriptură oferă o ocazie de interpretare anagogică, Patr. Fotie recurge aproape exclusiv la literal-istoric; și-a pierdut „interesul față de prezența corpului mistic al Cuvântului; misticismul alegoric a fost înlocuit cu filologia disciplinată, iar textul – mai ales acolo unde surprinde și provoacă cititorul – este sistematic demitizat și demitologizat” 61 . În general, Constas consideră că în perioada luptei pentru venerarea icoanei, poate nu fără influența respingerii alegorismului în pictura icoanelor (proclamată încă în canonul 82 al Sinodului V-VI în 692), metoda interpretării alegorice, anagogice și chiar tipologice a Scripturii este aproape și literalmente inferioară principiului antichi al școlii istorice. exegeza, în ciuda înfrângerii antiohienilor în marile dispute hristologice din secolul al VI-lea redevin dominante 62. Sf. Maxim, astfel, se dovedește a fi poate ultimul mare reprezentant al acelei tradiții, care (dacă vorbim despre Bizanț) se termină cu el 63. Tendințele spre deplasarea și uitarea acestei tradiții au avut loc, evident, deja în timpul vieții Sf. Maxim 64 și tocmai acesta este ceea ce poate explica faptul că el, în principiu, a dus la îndeplinire nu numai (dacă avem în vedere o asemenea mare dub. Dificultăți la Ioan, și Întrebări și răspunsuri lui Thalassius, ca să nu mai vorbim de lucrări mici) proiect de interpretare a Sfintei Scripturi și a scrierilor unor Părinți ai Bisericii în sens spiritual, anagogic. Care este specificul lui Qu în acest sens? dublare. în comparaţie cu alte lucrări exegetice ale Sf. Maxima? În primul rând, în această lucrare relativ timpurie a sa găsim o varietate de interpretări, nu numai anagogice, contemplative și chiar nu numai tipologice (care se regăsesc și în celelalte lucrări ale sale), ci și literal-istorice. Foarte des Pr. Maxim dă ambele interpretări; totodată, după cum am văzut în exemplul interpretării poveștii despre profetul Elisei, copii și urși, și în interpretările literale ale Scripturilor de către Sfântul Maxim dă interpretări departe de a fi banale, depărtând de cele mai comune; vom da câteva astfel de exemple mai târziu. Mai mult, uneori Sf. Maxim în Qu. dublare. oferă doar o interpretare literală 65 , explicând sensul unui cuvânt 66 sau circumstanțe istorice 67 , deși astfel de interpretări au adesea propriul lor fundal spiritual 68 . În contextul unei coexistențe atât de complet armonioase a interpretărilor literal-istorice, tipologice și spiritual-anagogice în Qu. dublare. cu atât mai interesant este să ne punem întrebarea despre atitudinea Sfântului Maxim față de tradiția exegetică și școala de teologie antioheană. De fapt, dintre toți oamenii de la această școală, el îl pomenește doar pe Hrisostom în lucrările sale exegetice și chiar și atunci o singură dată. Cu toate acestea, această mențiune este foarte respectuoasă. Interpretarea aparentei contradicții dintre Fapte 9:7 și Fapte 22:9, Apoc. Maxim în qu. dublare. 119 scrie: „Din punctul de vedere al interpretării istorice, acest pasaj a fost explicat foarte perspicace de Hrisostom”. Deci, cunoscând Sf. Nu există nicio îndoială despre Maxim cu lucrările lui Hrisostom (ceea ce nu poate fi sigur despre alți antiohieni, să zicem, Fericitul Teodoret din Cirus 69 sau Teodor din Mopsuestia). Pare cu atât mai semnificativ că într-un număr de interpretări ale sale (inclusiv în înțelegerea literală a Scripturii) Sf. Maxim, fără să-l numească pe Hrisostom, pleacă explicit sau implicit de la interpretările sale, sau acolo unde Hrisostom dă doar o interpretare literală, el oferă propria sa anagogică. În prima parte a prefeței, am avut deja ocazia să verificăm diferitele abordări ale Venerabilului. Maxim și Sfântul Ioan Gură de Aur la interpretarea poveștii despre profetul Elisei (2 Regi 2, 23–24). Dar acesta este departe de singurul exemplu. Să spunem, interpretând pilda celor zece fecioare (Matei 25:1-12) în qu. dublare. 43 prp. Maxim îi dă o interpretare semnificativ diferită față de Hrisostom 70, în care uleiul fecioarelor înțelepte este înțeles ca pomană, iar întreaga pildă este interpretată în sensul contrastării fecioarelor care nu au fapte bune, în special fapte de milă, cu fecioarele care le au (această interpretare este reflectată și în Holy Synaxar Weeksday). Spre deosebire de aceasta, Rev. Maxim, în interpretarea sa, le interpretează pe sfintele fecioare ca fiind acelea care „par a practica virtutea activă, dar nu au untdelemnul cunoașterii” (qu. dub. 47), adică folosește această pildă pentru a sublinia, urmând Evagrie 71, importanța în viața creștină a gnozei spirituale, pe care el o înțelege ca experiență abstractă, de curs, a cunoașterii spirituale, dar nu ca experiență abstractă a cunoașterii intelectuale a lui Dumnezeu. Este interesant de observat că, în tradiția bisericească rusă, cea mai faimoasă interpretare a acestei pilde îi aparține Sfântului Serafim de Sarov în conversația sa cu Motovilov, unde se subliniază că uleiul ar trebui înțeles nu ca fapte bune, așa cum cred mulți, ci ca harul Duhului Sfânt 72. În același timp, este evident că parabola este un fel de interpretare a Seraphimului. a Sinaxarionului (și prin urmare Hrisostom). Interpretarea Sf. Maxima se dovedește a fi mai apropiată de tendința pe care o găsim mai târziu la Sf. Serafim, - nu reduceți sensul pildei la o chemare la acțiune practică, ci subliniați nevoia de cunoaștere experimentată a lui Dumnezeu. Este cu atât mai interesant că, după cum notează D. Prassas 73, deja în Origen există o interpretare a lămpilor fecioarelor ca lumină a cunoașterii, iar uleiul din aceste lămpi ca zel pentru cunoașterea lui [Dumnezeu] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas, însă, nu a acordat atenție faptului că, de fapt, Origen interpretează uleiul nu doar ca „zel pentru cunoașterea lui Dumnezeu”, ci și ca „împlinirea poruncilor” (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐντολῶν ἐντολῶν ἐντολῶν ἐντολῶν ἐντολῶν ἐντολῶν ἐν ἐπιγνώσεις. Astfel, cel mai probabil, interpretarea Sf. Maxima în acest moment se întoarce direct sau indirect la Origen. Un alt exemplu în care găsim o discrepanță între prp. Maxim și Hrisostom - interpretarea Gen. 6.3 în qu. dublare. 181. Aici avem de-a face cu o diferență în interpretarea Sfântului Maxim față de interpretarea lui Hrisostom cu privire la cei 120 de ani, despre care Dumnezeu i-a avertizat înainte de a împlini amenințarea potopului (zilele lor vor fi o sută douăzeci de ani (Gen. 6:3)). În ciuda faptului că ambii sfinți părinți se referă la aceste cuvinte ale lui Dumnezeu în mod specific la amenințarea unui potop, și nu la vârsta unei persoane, Sfântul Maxim, în interpretarea sa, oricât de ciudată ar părea unora, se dovedește a fi mai mult „literalist” decât Hrisostom. Astfel, el scrie: „Au trecut douăzeci de ani înainte ca lui Noe să i se poruncească să construiască chivotul, dar el a construit chivotul pentru o sută de ani, 75 pentru ca, rămânând lângă el, [oamenii] să vină la îndreptare. Atunci Dumnezeu a adus potopul și i-a nimicit pe toți. Astfel, Scriptura spune cu adevărat că această generație va trăi o sută de douăzeci de ani de când Dumnezeu i-a amenințat. 181). Hrisostom explică altfel povestea amenințării lui Dumnezeu la adresa oamenilor înainte de începerea construcției chivotului: „Când a fost făcută amenințarea și prezicerea lui Dumnezeu, Noe avea cinci sute de ani, iar când a venit potopul, avea șase sute de ani. Aceasta înseamnă că au trecut o sută de ani între ele; dar ei nu au profitat de acești sute de ani, deși chiar construirea chivotului i-ar fi învățat atât de mult de Noe. a spus: „Zilele lor vor fi o sută douăzeci de ani” și, făgăduind că vor rezista atâția ani, a adus potopul înainte ca acești ani să expire. Și aceasta este cea mai mare dovadă a dragostei Lui pentru omenire, El a văzut că oamenii păcătuiesc incorrigibil în fiecare zi și nu numai că nu profită de suferința Lui inefabilă, dar, de aceea, nu va deveni atât de scurtă rănirea Lui demn de o pedeapsă și mai mare și, vă puteți întreba, ar fi o pedeapsă și mai mare decât aceasta. Unii, care au suferit pedeapsa aici, deși nu vor scăpa de chinul de acolo, vor suferi totuși o pedeapsă mai ușoară, reducând măreția chinului de acolo prin suferința de aici.” 76 General în interpretarea Sf. Maxim și Hrisostom 77 că Noe ar fi trebuit să servească drept exemplu altor oameni, dar ei nu au ținut seama de acest exemplu. Cu toate acestea, Rev. Maxim, evident, nu a acceptat interpretarea lui Hrisostom că Dumnezeu a spus că El va aștepta îndreptarea oamenilor timp de o sută douăzeci de ani, apoi a luat și a anulat promisiunea Lui. Astfel, interpretarea Sf. Maxima se dovedește, destul de ciudat, a fi mai „literală” (mai precis, străduindu-se să apere sensul exact al cuvântului lui Dumnezeu și fidelitatea lui Dumnezeu față de cuvântul Său) decât interpretarea lui Hrisostom, acest cel mai strălucit reprezentant al școlii antioheene de exegeză, renumit pentru aderarea la „scrisoare”. Poate că în răspunsul său Pr. Maxim a vrut să sublinieze că Dumnezeu, înainte de a-i pedepsi pe păcătoși, le dă mai întâi posibilitatea de a se corecta (ceea ce corespunde primilor 20 de ani de la amenințare), apoi le dă un exemplu de drepți (încă o sută de ani după amenințare), și abia apoi pedepsește. Un alt exemplu de posibilă „polemică” cu interpretarea lui Hrisostom se găsește în qu. dublare. 188. Răspunzând la întrebarea: „Ce duh se înțelege în convorbirea Domnului cu Nicodim, unde Domnul spune: Duhul respiră unde vrea și-i auzi glasul (Ioan 3, 8), Ap. Maxim scrie: „Unii cred că Domnul vorbește de o suflare de aer (ἀερίου πνεύ), ci mai degrabă mi se pare că Duhul îmi vorbește (qu. dub. 188). Cel mai probabil, prin „unii” aici ar trebui să înțelegem tocmai pe Hrisostom, în care găsim următoarea interpretare: „Despre vânt spune El: „Auzi glasul lui, dar nu știi de unde vine și unde se duce”. Dar dacă spune: „spiritul respiră unde vrea”, atunci aceasta nu exprimă că vântul are vreun arbitrar, ci indică doar mișcarea lui naturală, nestingherită și puternică. Scriptura spune de obicei același lucru despre obiectele neînsuflețite, de exemplu: „făptura nu a fost supusă deșertăciunii în mod voluntar” (Rom. 8:20). Așadar, cuvintele „respiră unde vrea” înseamnă că vântul nu poate fi oprit, că se răspândește peste tot, că nimeni nu-l poate împiedica să se repezi pe ici pe colo, dar că se risipește cu mare forță și nimeni nu-i poate opri dorințele” 78. Cu toate acestea, atunci Hrisostom trece de la vânt la Duhul Sfânt, interpretând cuvintele lui Hristos ca o comparație: „Dacă, spune el, nu poți explica nici rezultatul, nici direcția vântului, pe care totuși o simți atât la auz, cât și la atingere, atunci de ce încerci să înțelegi acțiunea Duhului lui Dumnezeu - tu care nu înțelegi acțiunea vântului, deși îți dorești cuvintele „heas”, unde sunt sunetele? Se spune că desemnează puterea Mângâietorului și înseamnă asta: dacă nimeni nu poate înfrâna vântul, dar el se repezi oriunde dorește, cu atât mai mult nici legile naturii, nici condițiile nașterii trupești, nici nimic altceva nu pot întârzia acțiunile Duhului și că cuvintele „Auzi glasul Lui” sunt spuse în mod specific despre faptul că Hristos nu este clar de fapt despre cine nu știe despre cel care regăsește. Spirit, nu ar spune: „Auzi glasul Lui”. Prin urmare, precum nu vedem vântul, deși face zgomot, tot așa nașterea spirituală este invizibilă pentru ochii trupești” 79 . Deci, în Hrisostom, cuvintele lui Hristos sunt înțelese nu într-un sens literal ca fiind aplicate Duhului Sfânt, ci doar în termeni de comparație, adică la figurat. La St. Maxim, dimpotrivă, ele sunt înțelese în raport cu Duhul Sfânt, Care singur, nu la figurat, ci în sensul propriu al cuvântului, „respiră unde vrea El”: „La urma urmei, El respiră suveran acolo unde vrea și El vrea - în cei care sunt capabili să-L perceapă și au mintea curată. Inspirând darul lui Dumnezeu nu știe de unde, pentru ce nu știe darul lui Dumnezeu. ei nu știu] la ce rezultat duce trimiterea în jos a unui dar [către ei], dar aud doar vocea, adică punerea în aplicare a darului, care devine evidentă datorită purității vieții și emite într-un fel o voce” (qu. dub. 188). Evident, pentru Hrisostom, o asemenea înțelegere a fost împiedicată de faptul că Evanghelia vorbește ca și cum despre percepția senzorială a duhului („auzi glasul lui”), care ar părea inaplicabilă Duhului Sfânt. Dar pentru Sfântul acesta nu a fost un obstacol pentru Maxim, desigur, nu pentru că a gândit la Duhul Sfânt în concepte senzuale, ci, după cum se vede din textul răspunsului său, pentru că a interpretat auzirea „vocii” Duhului în sensul unei manifestări a acțiunii Sale inteligibile pentru simțul mintal, adică spiritual fenomenologic. Astfel, Rev. Maxim urmează din nou mai exact sensul propriu al cuvintelor lui Dumnezeu decât Hrisostom (cf. qu. dub. 181). În același timp, o astfel de înțelegere „literală” a Scripturii apare în Sfântul Maxim este în același timp extrem de spirituală. Adică, în exegeza sa avem de-a face cu transformarea literei Scripturii, și nu cu neglijarea ei sau cu un fel de distrugere de dragul de a înălța mintea în speculații eterice și abstracte 81 . În acest context ar trebui să se înțeleagă acel loc în exegeza Sf. Maxima Schimbării la Față, unde spune că „albul hainelor [a lui Hristos transfigurat] este văzut de cei care curăță litera Sfintei Scripturi de albul [firii] care o învăluie și privesc cu contemplare duhovnicească la frumusețea strălucitoare a [lucrurilor] inteligente” (qu. dub. 191). Bazându-se pe o serie de exemple (care ar putea fi multiplicate în continuare), diferențele dintre exegeza Sfântului Maxim și scopul Sfântului Ioan Gură de Aur nu este de a pune doi mari sfinți părinți unul împotriva celuilalt de dragul unei alte „senzații patologice”. Spre deosebire de conștiința științifică, conștiința bisericească nu permite o astfel de opoziție. Cu toate acestea, ar fi laș să închidem ochii la un anumit tip de „tensiune” și la problema cu care ne confruntăm aici. Mai mult, având în vedere că Sfântul Maxim, după cum se vede din pasajul de mai sus din qu. dublare. 119, l-a tratat pe Hrisostom cu respect, se poate presupune că pentru sfântul însuși. Maxim, diferența dintre metodele exegezei și abordarea Sfintei Scripturi cu metodele lui Hrisostom și a profesorilor ca el, prezenta o anumită problemă spirituală. Rezolvarea acestei probleme nu ar trebui, așa cum este evident în mod specific pentru conștiința bisericească, să se afle în planul simplei opoziții și respingerii unuia în favoarea celuilalt, ci a fost necesar să se găsească un loc pentru abordarea Sfintei Scripturi, care domină în Hrisostom, în perspectiva exegezei pe care și-o propunea însuși Sfântul Ioan. Maxim. Tocmai această soluție a problemei o găsim în lucrarea ulterioară a Sf. Maxima - Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu, unde, în special, citim: „Cel care, cu ajutorul exemplelor clare și a spuselor corespunzătoare capacității ascultătorilor, le prezintă [le] învățătura morală a Cuvântului, și face speculație, cu ajutorul Cuvântului, sub acest Cuvânt. expune teologia tainică, face din Cuvântul Duh” (cap. teol. 2, 38) 82. Este foarte probabil ca, vorbind despre predarea învăţăturii morale în concordanţă cu aptitudinile celor care ascultă, Sfântul Maxim a avut în vedere, în primul rând, un păstor şi învăţător atât de mare precum Sfântul Ioan Gură de Aur. Este evident că exegeza morală și edificatoare are o importantă valoare educativă, esențială atunci când Biserica se adresează lumii. Cu toate acestea, este, de asemenea, evident că atunci când o astfel de exegeză morală este înlocuită, exegeză în care, ca Sfântul Maxim, Cuvântul devine doar Duh; exegeza bisericească este lipsită de adevărata ei temelie și izvor cu toate consecințele care decurg 83. Căci, până la urmă, Cuvântul se face trup, Care este originar și veșnic Dumnezeu, iar acesta din urmă se revelează tocmai în acea exegeză monahală-gnostică a Sfintei Scripturi, marele și unul din ultimul mileniu al căruia Maxim a fost reprezentativ al epocii întâi creștine, sfântul cel din urmă. a dezvoltat principiile de bază ale acestei exegeze deja în Întrebări și perplexități. Înțelegerea Sf. Maxima locului exegezei morale și edificatoare trebuie reținută și pentru că lucrările exegetice ale Sf. Maxima, în primul rând Întrebări și nedumeriri și Întrebări către Thalassius, după cum cred unii cercetători, au fost scrise cu un scop pedagogic (caracteristic în acest sens este faimosul eseu al lui Paul Blowers, dedicat la Questions and Answers: 84. Nu ne angajăm să spunem cu siguranță că Qu dub au fost scrise nu pentru un scop pedagogic, ci pentru un alt scop 85, totuși, dacă putem vorbi despre „pedagogie”, atunci este cu totul diferit și în alt sens decât în raport cu predicile exegetice ale Sfântului Ioan Gură de Aur. De remarcat că, atunci când vorbim despre exegeza morală edificatoare a Sfintei Scripturi a lui Hrisostom, nu ne referim la prezentarea obișnuită a cerințelor și normelor morale bazate pe Sfânta Scriptură, ci la ceva mult mai complex. O simplă prezentare a legii morale poate fi găsită, de exemplu, în exegeza fericilor. Theodorit. Astfel, răspunzând la întrebarea: „De ce [Scriptura] poruncește să se omoare un bou sânger (Exod 21:28)”, Teodoret răspunde: „Mutul îi învață pe cei înzestrați cu rațiune ce este uciderea rea” 86. Aici avem de-a face cu o morală simplă: uciderea este rău 87 . Pentru comparație, Rev. Maxim dă o interpretare aceleiași întrebări nu într-un sens moral, ci spiritual-ascetic, adică destinată nu „toți oamenii” (căci moralitatea este o formă de universalitate, iar aceasta este slăbiciunea ei), ci unei persoane care se află într-o situație spirituală specifică de „ispravă”, căutându-L pe Dumnezeu și întâmpinând anumite obstacole și ispite pe această cale: se presupune că pentru Dumnezeu și este folosit pentru a-i ataca pe alții. Această patimă ar trebui să fie ucisă pentru ca, lovind pe mulți, să nu-i omoare și, de asemenea, să nu pregătească pericol pentru proprietarul ei, adică sufletul” (qu. dub. 24). Sensul acestei interpretări, evident, este că pe calea ascetică o persoană poate cădea într-o stare când i se pare că este zelos pentru Dumnezeu, să zicem, apărând vreun principiu spiritual sau spiritual, apărând un orthodox sau un principiu spiritual. (chiar și cele mai corecte), dar dacă în același timp apare în el și agresiune împotriva altora, atunci o asemenea gelozie nu este adevărată râvnă pentru Dumnezeu și această patimă trebuie ucisă Așadar, porunca Vechiului Testament din gura Sf. Maxima este interpretată în raport cu viața ascetică, care în acest sens specific poate fi considerată un exemplu de „pedagogie spirituală”. În cazul exegezei Sfântului Ioan Gură de Aur, însă, nu avem de-a face cu o moralizare obișnuită, ca în exemplul dat de la Teodoret, ci cu o învățătură morală pedagogică, venită dintr-o cunoaștere profundă a psihicului uman și proiectată asupra Scripturii. Merită să dau un exemplu de acest fel de exegeze și să o comparăm cu exegeza Sfântului Maxim, pentru a înțelege că el oferă ceva diferit nu doar și nu numai în raport cu predicarea morală obișnuită, ci în raport cu cea mai înaltă formă a acestei predici, care, fără îndoială, este exegeza lui Hrisostom. Deci, interpretând cuvintele lui Ap. Pavel: „Dacă vrăjmașul tău este flămând, hrănește-l; dacă îi este sete, dă-i să bea; căci făcând aceasta vei strânge cărbuni aprinși pe capul lui” (Rom. 12, 20), Sfântul Ioan se întreabă de ce Sf. Pavel aici pare să se abate de la porunca iubirii și în schimb învață, după cum ar părea, ura de sofisticați. La această întrebare, Hrisostom dă următorul răspuns: „Pavel,... dorind... să cucerească pe cineva care nici nu vrea să-și vadă dușmanul, să-i devină binefăcător, a adăugat „cărbuni aprinși”, pentru ca el, îndemnat de speranța pedepsei, să se hotărască să facă bine celui care l-a jignit. Așa cum un pescar, care își acoperă undița din toate părțile cu momeală, o aruncă peștelui pentru ca, apelând la hrana obișnuită, să poată fi prinși și ținuți mai ușor, așa Pavel, vrând să-l încline pe cel ofensat să facă bine celui vinovat, nu oferă undița goală de înțelepciune, ci, acoperind-o, ca cu niște cărbuni încinși de pedeapsă. persoana insultată să facă bine infractorului; iar când deja s-a închinat, îl reține și nu-i dă voie să plece, căci însăși natura chestiunii îl leagă de vrăjmaș și, parcă, îi spune: dacă nu vrei să hrănești pe infractor din evlavie, atunci hrănește-l măcar în speranța pedepsei. El știe că, dacă va începe o faptă atât de bună, va începe calea spre împăcare. Până la urmă, nimeni nu-l poate avea ca dușman pe cel căruia îi hrănește și îi dă apă, chiar dacă la început a făcut asta în speranța pedepsei. Timpul, în trecerea lui, slăbește puterea mâniei” 89. Această interpretare a lui Hrisostom, așa cum nu este greu de văzut, provine dintr-o anumită înțelegere a psihicului (sufletului) uman, a slăbiciunilor umane și a naturii umane și, cel mai important, din faptul că ap. Pavel, în cuvintele sale, a pornit tocmai de aici - în acest caz, el a fost și un profesor de morală și și-a măsurat cuvintele cu conceptele și slăbiciunile audienței, folosind chiar și dorința păcătoasă, în general, de a se răzbuna pe dușman, pentru a conduce în cele din urmă atât pe cel jignit, cât și pe cel infractor la reconciliere. Interpretarea Sfântului Maxim, în contrast cu pedagogia lui Hrisostom, este absolut lipsită de orice psihologism; ea se desfășoară, după cum vom vedea, în sfera ascetic-antropologică (și nu morală), unde nu mai există jigniți sau infractori, ci există doar omul în relația sa cu Dumnezeu. Este interesant că Pr. În același timp, Maxim alege să interpreteze aceste cuvinte, nu mesajul Sfântului Pavel și locul unde se găsesc în Scriptură pentru prima dată, și anume în Cartea Proverbe 90. Așa sună întrebarea lui: „Ce înseamnă tainica zicală din Proverbe: Dacă vrăjmașul tău este foame, hrănește-l cu ceva, dacă îi este foame; făcând aceasta, vei îngrămădi cărbuni aprinși pe capul lui (Prov. 25:21–22 LXX)?” (qu. dub. I, 27). Deja faptul că St. Maxim preia aceste cuvinte din Cartea Proverbelor, care, evident, îi dă motive să le interpreteze nu în sensul moral aplicat al sfaturilor despre cum să tratezi dușmanul atunci când ești învins de ură, ci în sens spiritual, „parabola” 91, chiar în perspectiva în care, în mare, nu mai avem „dușmani” externi care ar putea fi urâți într-un asemenea mod, chiar și în Cartea lui Dumnezeu. în epistola Sfântului Pavel) ar pleca din permisiunea unei astfel de urii și s-ar juca cu ea. La aceasta se poate obiecta: desigur, pentru că ura există cu adevărat și ne este util să știm cum să ne comportăm și de la ce să procedăm în această situație, când suntem învinși de ura inamicului. Și ap. Pavel, după Hrisostom, aici dă un sfat: dacă ești biruit de ură, fă bine vrăjmașului, chiar dacă speri, dacă nu poți face altfel, că făcând așa vei aduce pedeapsa asupra lui (evident, aceasta înseamnă pedeapsa lui Dumnezeu). Cu toate acestea, să nu mai vorbim de faptul că omul modern este puțin probabil să se îndrăgostească de acest „cârlig”, adică este puțin probabil să fie inspirat să facă bine inamicului, în speranța că pedeapsa lui Dumnezeu se va abate, dar chiar dacă permitem acest lucru, atunci un astfel de ap sănătos. Sfatul lui Pavel Gură de Aur s-ar putea să nu funcționeze așa cum îl descrie Hrisostom, adică nădăjduind în pedeapsa lui Dumnezeu, care va aduce asupra dușmanului atitudinea noastră bună față de el, s-ar putea să nu stingem deloc ura din noi înșine, ci, dimpotrivă, într-un mod atât de viclean, să întărim și să aprindem această ură în noi înșine. Această posibilitate nu poate fi exclusă în principiu 92 . Spre deosebire de aceasta, Rev. Maxim, în interpretarea sa despre „cărbuni pe capul dușmanului”, exclude imediat cea mai mică posibilitate de ură față de dușmanul uman și jocul cuvântului lui Dumnezeu asupra acestuia. După interpretarea sa: „Vrăjmașul sufletului nostru este trupul nostru, care se luptă mereu cu noi, ridicând o răzvrătire a patimilor” (qu. dub. I, 27). Să observăm că aici nu se vorbește deloc despre ură sau resentimente (la fel cum nu există niciuna în Sfintele Scripturi). În același timp, Pr. Maxim consideră o persoană complet reală, și nu un sfânt care a realizat deja îndumnezeirea, care nu este conștient de nicio patimă. În Prov. 25, 21–22 spune că dușmanul trebuie hrănit, așa că următorul pas este Sfântul Maxim explică în ce sens ar trebui să se înțeleagă aici foamea; vorbim, bineînțeles, de foamea spirituală: „Dacă înțelepciunea trupului 93, chinuită de conștiință, este flămândă, adică întinde mâna spre mântuire, sau este sete de cunoaștere divină 94, atunci trebuie să o hrănim prin abstinență și osteneală și să o udăm cu studiul cuvintelor divine” (qu. dub. I, 27). S-ar părea că avem de-a face cu sfaturi obișnuite, chiar banale, monahale - de a post, munci și studia Sfintele Scripturi, totuși, acest sfat este îmbrăcat sub forma unui paradox duhovnicesc: foamea duhovnicească este potolită, pentru început, prin abstinență. Dar și mai interesant este modul în care Sfântul Maxim folosește aici expresia ap. Pavel „înțelepciunea cărnii” (Romani 8:6). Este de obicei folosit peiorativ și este în contrast cu înțelepciunea (sau gândirea) spiritului (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Rom. 8:6). Cu toate acestea, Rev. Maxim folosește această expresie aici. Pavel într-un sens neutru, deoarece continuă spunând că această „înțelepciune” poate tinde spre mântuire și sete de cunoaștere divină. Vorbim, evident, despre ființa noastră psihic-fizică, în care avem o nevoie interioară de a trăi în conformitate cu logosul naturii noastre, adică cu planul lui Dumnezeu pentru aceasta, nevoie care nu a dispărut odată cu Căderea, și este resimțită de noi grație chinului conștiinței 95. Această nevoie, după cum se vede din cele spuse de Sf. Maxim, se mulțumește prin asceză (ne salvează de patimi), muncă (afirmându-ne în virtute) și învățătură (luminându-ne cu cunoașterea lui Dumnezeu). În fine, Pr. Maxim ajunge și la o interpretare a „cărbunilor aprinși” adunați pe capul dușmanului: „Astfel pe capul lui [pe capul înțelepciunii cărnii. - G.B.], adică se adună în minte cărbuni aprinși - gânduri divine și spirituale” (qu. dub. I, 27). Așadar, în loc să nădăjduim în pedeapsa lui Dumnezeu pentru vrăjmașul nostru, care să ne stimuleze să facem fapte bune față de el, așa cum scrie despre aceasta, interpretând pe Sf. Pavel, Gură de Aur, Sf. Maxim întâlnim o cu totul altă perspectivă asupra acelorași cuvinte ale Sfintei Scripturi; în această perspectivă nu există deloc loc pentru ură sau folosirea păcatului pentru a atinge scopuri bune. Într-o asemenea perspectivă, opusă exegezei morale, există o diferență semnificativă între pedagogia spirituală „anagogică” a Sfântului Maxim și pedagogia psihologică și morală a Sfântului Ioan Gură de Aur. Totuși, cineva s-ar putea întreba, ce ar trebui să facem cu o situație când avem de-a face cu un inamic real, adică cu o altă persoană, pentru că ap. Paul vorbește exact despre asta, iar în viață îl întâlnim foarte des. Sf. Maxim evită această problemă, dar nu răspunde ce să facă cu adevărat aici. Dar acesta este punctul, după cum ni se pare, că tocmai această „plecare”, transferul tuturor problemelor în viața noastră spirituală, refuzul de a o rezolva pe un plan pur moral - și acesta este, în general, răspunsul Venerabilului. Maxim, precum și întreaga tradiție monahal-ascetică. Este necesar, în primul rând, să ne construim pe noi înșine, să învățăm cum să ne descurcăm corect cu „dușmanul interior” al sufletului nostru, trupul nostru, 96 pentru a aduce cărbunii aprinși ai gândurilor divine și spirituale pe capul lui, iar aceasta este cea care oferă baza reală pentru acțiuni corecte în raport cu vecinii noștri, dintre care niciunul nu este de fapt un dușman pentru noi. După ce a exprimat considerații generale despre natura exegezei Sf. Maxima în Qu. dublare. și câteva trăsături ale acestei lucrări, înainte de publicarea traducerii sale în limba rusă, este necesar să spunem despre ediția critică din care a fost realizată, însăși apariția căreia în 1982 a fost o mare realizare în patrulărie. În descrierea acestei lucrări, folosim informații succinte despre ea, pe care le oferă în disertația sa despre Qu. dub., D. Prassas 97 . Aceste informații sunt interesante în sine, dar în același timp soarta manuscriselor care conțin anumite selecții din textul original al lui Qu. dub., după cum vom vedea din descrierea de mai jos, reflectă problemele includerii moștenirii Sfântului Maxim în contextul tradiției exegetice bizantine. Acest lucru este important atât pentru studierea istoriei exegezei în Bizanț, cât și pentru înțelegerea caracteristicilor moștenirii sfântului însuși. Maxim, care s-a dovedit a fi o piatră de poticnire pentru percepția lui. În acest sens, studierea istoriei manuscriselor este un bun ajutor pentru patrulolog și istoric. Dar înainte de a trece la ediția lui X. Declerk, trebuie spuse câteva cuvinte despre istoria publicării și studiului lui Qu. dublare. 98. În 1675, lucrările adunate ale Sf. Maxima, pregătite de dominicanul F. Combefis. Imediat după celebrele Întrebări și răspunsuri lui Thalassius, el a plasat 79 de întrebări-răspunsuri, care au fost numite Quaestiones et dubia de către editor. În 1865, această ediție a fost reprodusă în PG (PG 90, 785–856). Noi descoperiri cu privire la Qu. dublare. au fost realizate de patrulogul rus S. L. Epifanovich, care în 1917 a publicat o completare la ediția din 1675 99. Pe baza unui manuscris de la sfârșitul secolului al XVI-lea. (Dresd. A 187), a putut umple golurile din textul publicat de Combefis în qü -es: 68, 69 şi 70, a găsit şi completarea qu. dublare. 79, în cele din urmă, a completat lista de răspunsuri la întrebări cu încă două, cărora le-a dat numerele 8o și 81. A trecut aproape jumătate de secol înainte ca C. Gianelli să descopere un codex din secolul al X-lea în Biblioteca Vaticanului. Cuvă. gr. 1703, din păcate, a fost avariat în mai multe locuri, în special la început. Acest codex conținea 195 de întrebări-răspunsuri, caracterizate prin orientarea anagogică a exegezei. Identificarea autorului a fost o problemă, deoarece titlul și numele autorului, împreună cu chiar începutul manuscrisului, lipseau. La o examinare mai atentă, Gianelli a descoperit că 44 (de fapt 47) dintre răspunsurile la întrebări cuprinse în Vat. gr. 1703, sunt cuprinse și într-o lucrare publicată de Combefis sub titlul Quaestiones et dubia. La al IX-lea Congres Internațional de Studii Bizantine, desfășurat la Salonic în perioada 12-19 martie 1953, și-a anunțat presupunerea că Vat gr. 1703 este un text mai complet al Qu. dublare. Sfântul Maxim Mărturisitorul decât textul publicat de Combefis. Pe baza acestui cod și-a pregătit publicația X. Declercq. El a compilat o ediție critică a lui Qu. dub., 100 care, după excluderea „recenzărilor” secundare, au ajuns să fie formate din patru de bază 101 . Fiecare dintre aceste recenzii conține cel puțin o problemă care nu este prezentă în celelalte 102 . Există o singură întrebare pe care o conțin toate recenziile: aceasta este qu. dublare. 86 în prima recenzie, qu. dublare. I, 22 – în al doilea, qu. dublare. II, 4 – în al treilea, și qu. dublare. III, 17 – în a patra 103. Manuscris Vat. gr. 1703 reprezintă cea mai importantă și mai veche sursă 104, deoarece conține cel mai mare număr de răspunsuri la întrebări. Acest manuscris se potrivește cel mai mult cu lucrarea originală a Sf. Maxima. Cu toate acestea, a doua recenzie, Proba I, a primit cea mai mare circulație 105 . Eșantioanele I, II și III conțin relativ mai puține întrebări decât TVA. gr. 1703. Declerc a oferit propria sa explicație pentru aceasta. Autorul Eșantionului I a adunat acele întrebări care pot fi considerate a conține interpretări mai literale ale pasajelor din Biblie și Părinți. Răspunsurile la aceste întrebări nu conțin interpretări anagogice. Declercq sugerează că acest lucru s-a făcut în mod intenționat 106. Redactorul Eșantionului I pare să fi evitat, de asemenea, problemele legate de doctrina evagriană a celor trei etape ale perfecțiunii spirituale (filozofie practică, contemplare naturală și filozofie teologică). Exemplul I se limitează la textele care subliniază importanța dobândirii virtuților 107 . Compilatorul său era interesat și de nomina sacra 108 și întrebările de fiziologie 109 . Selecția II se concentrează pe interpretarea pasajelor din Psalmul 110 și se încheie cu o chemare la asceză 111. Sampler III a omis, de asemenea, întrebări care conțineau interpretări alegorice 112 . Motivul pentru care Selecțiile I, II și III sunt atât de scurte în raport cu volumul total este că omit majoritatea interpretărilor anagogice ale textelor biblice și patristice 113 . Unele întrebări-răspunsuri sunt cuprinse și în afara ramurilor principale ale tradiției directe. Răspunsurile la întrebări individuale au fost păstrate în alte texte mai izolate, fie pe rând, fie în grupuri de câte două până la cinci întrebări 114. Două grupuri de astfel de întrebări-răspunsuri sunt cele numite „rătăcire” și cele care provin din adunări mai mici. Un motiv pentru aceasta este natura populară și didactică a acestor întrebări. De exemplu, qu. dublare. I, 1, cuprinzând o listă de vicii și virtuți, a atras atenția considerabilă; interes notabil a fost provocat de explicarea părților veșmântului monahal în qu. dublare. I, 68, precum și qu. dublare. Eu, 26 de ani, dedicat primirii iertării păcatelor. Întrebările „roaming” și întrebările din mici colecții s-au dovedit a fi o contribuție importantă la compilarea ediției critice 115. Nu se știe dacă numărul total de răspunsuri la întrebări din cele patru recenzii este egal cu numărul din original și Declercq sugerează că o mare parte din textul original ar putea fi încă necunoscut 116 . Evaluare principală – TVA. gr. 1703, iar celelalte trei sunt desemnate ca Proba I, Proba II și Proba III de către însuși Declercq 117 . Totuși, Declercq sugerează că qu. dublare. III, 1 și III, 2 (II, 23 din traducerea pe care o publicăm) ar fi trebuit să fie situate la începutul ediției originale 118. Aceste două întrebări nu apar în Vat. gr. 1703, însă, manuscrisul principal pentru Proba II, Vind. phil. gr. 149, păstrează aceeași succesiune de întrebări ca și Vat. gr. 1703. Declerc presupune ca Vind. phil. gr. 149 este o copie a Vat. gr. 1703, făcută înainte de Vat. gr. 1703 a fost deteriorat și s-au pierdut mai multe coli de 119. În cele din urmă, dintre cele patru recenzii, trei (Vat. gr. 1703, Secțiunile I și III) sunt de origine sudică a Italiei, în timp ce Selecția II provine din „est”. Printre numeroasele asemănări dintre Proba II și catenae de pe Psaltire (dintre care cea mai veche provine din Palestina) se numără proprietățile materialului plăcilor, stilul de scriere și culoarea cernelii 120 . Din aceasta Declercq concluzionează că compilatorul Exemplului II provine din est 121 . Este imposibil să restabiliți ordinea inițială a întrebărilor. Compilatorii diferitelor manuscrise care alcătuiesc cele patru recenzii ar fi putut avea propriile motive pentru a rescrie textul și, prin urmare, ar fi putut avea unele scopuri speciale care au afectat ordinea întrebărilor. În unele manuscrise sunt ordonate după mărime, în altele după conținutul tematic, iar în altele pe grupe legate de pasaje biblice sau patristice. Numerotarea lui Declerc nu indică în niciun fel numerotarea din textul original. Este imposibil să tragem vreo concluzie cu privire la locul cutare sau cutare întrebare-răspuns în contextul întregului eseu. Cuvă. gr. 1703 constă din 195 de întrebări și răspunsuri diferite și este cel mai mare manuscris. Majoritatea întrebărilor și răspunsurilor sunt conținute în TVA. gr. 1703, cu excepția a 36 din cele 83 cuprinse în Proba I, 7 din cele 27 cuprinse în Proba II și 1 din cele 26 cuprinse în Proba III. Cu toate acestea, există unele dificultăți în determinarea numărului exact de întrebări din eșantionul I. Se crede că cea mai veche dovadă pentru eșantionul I este TVA. gr. 2020 (date din 994). În ceea ce privește studiul tradiției indirecte de transmitere a Qu. dub., apoi unele întrebări sunt cuprinse în catenae exegetice, florilegia spirituală și câteva extrase speciale din părinți. Întrebările găsite în aceste texte au fost folosite de Declerc pentru a reconstrui fragmente neconținute în tradiția directă. Maximus este rar citat în catenae, cu toate acestea, trebuie avut în vedere că multe catenae fuseseră deja compilate până în secolul al VII-lea. Cu toate acestea, un alt motiv posibil pentru absența fragmentelor lui Maximus în catenae este natura anagogică a interpretărilor sale. Este posibil ca compilatorul unor astfel de lanțuri de interpretări de la părinți să nu fi inclus fragmente din Maxim, deoarece acestea nu corespundeau scopului pe care acest compilator dorea să-l atingă - de a comunica informații despre munca creștină. Se poate observa, totuși, că Maximus este adesea citat în catenae din Psaltire. Cel mai adesea, Maxim este citat în florilegia spirituală, oferind cititorului material pentru contemplare. Scrierile sale se regăsesc și în florilegie, oferind instrucțiuni practice pentru viața creștină și adresate mirenilor și aspiranților călugări. Adesea, întrebări și răspunsuri sunt conținute în florilegia, care se ocupă de diferitele forme de nepătimire (apatheia), de virtuțile cardinale, de acțiunea divină și umană a lui Hristos și de virtuțile trupului și sufletului. Unele dintre materialele găsite în florilegie au atribuţii false 122 în ele. Declercq admite că cercetările sale privind identificarea fragmentelor Maxim nu sunt exhaustive. El nu a cercetat ceea ce el numește „întreaga pădure” de scolie pe Cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz 123, dar își exprimă speranța că a descoperit cele mai valoroase fragmente. Întrebările și nedumeririle în forma în care au fost publicate în ediția critică a lui Declerk și sunt oferite în traducere rusă în această ediție constau din 239 de întrebări-răspunsuri 124. Deoarece, așa cum sa menționat mai sus, ordinea întrebărilor în ediția critică nu corespunde neapărat cu originalul, este imposibil să reconstruiți vreun principiu bine gândit pe baza acestei ordini. Maxim o singură compunere a acestei lucrări. În ceea ce privește subiectele principale ale anumitor răspunsuri la întrebări, am refuzat să oferim cititorului orientare în Qu. dublare. descrieri și clasificări mai mult sau mai puțin artificiale ale problemelor după subiecte, fie că ele comentează pasaje din Vechiul sau Noul Testament, fie din Sfinții Părinți, fie după natura metodelor exegetice la care Sf. Maxim 125. În schimb, ca ajutor major al orientării în Qu. dublare. Oferim acestei publicații indici relevanți, inclusiv un index subiect-tematic al principalelor concepte teologice, antropologice, ascetice, filozofice și exegetice care sunt utilizate în această lucrare. În cele din urmă, trebuie spus câteva cuvinte despre istoria traducerii actuale a lui Qu. dub., precum și despre motivele care ne-au îndemnat, după lansarea justei traduceri de către P.K. Dobrotsvetov 126, pentru a oferi cititorului o nouă traducere a Întrebări și nedumeriri. Lucrând la textul Qu. dublare. a trecut prin mai multe etape. În prima etapă, pentru o lungă perioadă de timp, citirea și analiza întrebărilor și răspunsurilor individuale au avut loc în cadrul unui seminar despre prp. Maxim Mărturisitorul, organizat sub egida seriei Filosofia bizantină, în care două volume dedicate Sfântului Maxim este 127. La seminar au participat: G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova și O. A. Kovaleva. Participanții la seminar s-au bucurat și de sprijinul lui A. M. Shufrin, la care s-au adresat din când în când pentru sfaturi și consultații. Seminarul nu a fost menit să publice neapărat o traducere a lui Qu. dub., însă, rezultatele discuției despre lucrarea Sf. Am consemnat Maxim într-o formă sau alta. Apoi, la inițiativa lui D. A. Pospelov, a apărut ideea publicării unei traduceri în limba rusă a lui Qu. dublare. Pentru această lucrare, l-am invitat pe filologul și bizantinist D. A. Chernoglazoe, care a tradus aproximativ două treimi din toate răspunsurile la întrebări. D. A. Chernoglazoe nu a folosit materialele seminarului, ci a tradus dintr-o „tază curată”. Însă, în procesul de editare a traducerii, am folosit materiale de la seminar, toți participanții au contribuit astfel direct sau indirect la textul rezultat. Aproximativ o treime din traducerile răspunsurilor la întrebări, pe care D. A. Chernoglazoe nu le-a tradus, au fost preluate din materialele seminarului și, la rândul lor, verificate de acesta. Mai multe întrebări și răspunsuri au fost traduse de A. M. Shufrin. Drept urmare, traducerea s-a dovedit a fi rezultatul muncii multor oameni. Cât de reușită este o astfel de lucrare colectivă trebuie să judece cititorul. Chiar înainte de a ne finaliza munca la Qu. dublare. a fost publicată o traducere a acestei lucrări, pregătită de P.K. Dobrotsvetov. Familiarizându-ne cu această publicație, am considerat că publicarea traducerii noastre rămâne în continuare justificată, nu numai pentru că orice nouă lectură a unui autor atât de complex și important precum Sfântul Maxim, orice încercare de a-l înțelege nu este lipsită de sens, ci, din păcate, și pentru că P.K. Traducerea lui Dobrotsvetov este plină de erori și inexactități, iar comentariile sale sunt aleatorii și adesea incorecte. Ne-am declarat părerea despre această publicație într-o recenzie 128. Prima ediție a acestei recenzii a apărut pe internet pe portalul Bogoslov.Ru 129, din păcate, nu la inițiativa noastră, sub un nume fictiv și a primit sprijinul unui număr de patrulologi. Aceasta a devenit un stimulent suplimentar pentru noi în pregătirea acestei traduceri, în notele la care am remarcat o serie de erori în traducerea și comentariile lui P.K. Dobrotsvetov, deși o comparație consistentă a celor două traduceri nu a făcut parte din sarcinile noastre. Spre deosebire de traducerea franceză a lui E. Ponsois, este adnotat 130 a noastră, în care am folosit parțial comentariile lui D. Prassas, care a scris prima disertație despre Qu. dublare. și a realizat prima traducere în limba engleză din 131. Comentariul lui D. Prassas, deși în el s-au descoperit câteva paralele importante și s-au făcut câteva observații valoroase, este încă doar prima abordare a înțelegerii lucrării Sf. Maxima. În comentariul nostru am căutat să continuăm această lucrare, deși suntem bine conștienți de imperfecțiunile ei, precum și de faptul că în viitorii cercetători ai acestui text, Sf. Multe alte descoperiri așteaptă Maxim 132. În încheiere, aș dori să-mi exprim recunoștința tuturor celor care au ajutat direct sau indirect la apariția acestei publicații. În primul rând, participanții la seminarul despre Sfântul Maxim în seria „Filosofia bizantină”: V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin, precum și pr. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Biryukov, A. Yu. Volchkevich, V. M. Lurie, D.V. Panchenko, E. Z. Panchenko, D.A. Pospelov, A.Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Shchukin și toți cei care au luat parte la discuția despre problemele individuale Qu. dublare. , pe care l-am ridicat pe Internet, în LiveJournal. Aș dori să-i exprim o recunoștință deosebită lui A. M. Shufrin, a cărui participare la discuția celor mai dificile probleme care au apărut în timpul lucrului la această carte, precum și sprijinul prietenos, cu greu pot fi supraestimate. qu. dublare. 17. Aici și mai jos, citate din traducerea Întrebărilor și nedumeririlor (Quaestiones et dubia) (abrev.: Qu. dub.), cu excepția cazurilor special menționate, sunt date conform acestei ediții. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Vezi pe Joan. Chrys. Adver. oppugn, vit. monah.: PG 47, 378. 35–45. „Copiii care se jucau lângă Betleem, când i-au spus doar lui Elisei: „Du-te, chel!” (2 Regi 2:23-24), L-au înfuriat atât de tare pe Dumnezeu, încât la aceste cuvinte urșii și-au atacat mulțimea (erau patruzeci și doi de ei), și au fost sfâșiați de aceste fiare: nici vârsta lor, nici numărul lor, nici nu au spus, nici cel mai mult! tinerii și foarte cinstiți. Dacă cei care întreprind astfel de fapte sunt ridiculizați atât de copii, cât și de adulți, atunci cine dintre cei mai slabi va îndrăzni să-și asume faptele urmărite prin ridicol și batjocură, văzând-o într-un asemenea ridicol (Joan. Chrys. de. virg. 1898–1914, vol. 1, cartea 1, pp. 313–314). Astfel, Hrisostom crede că pedeapsa lui Dumnezeu care s-a abătut asupra copiilor prin rugăciunea profetului a fost pe deplin justă și a servit să se asigure că în viitor nimeni nu îndrăznește să jignească oamenii virtuoși, pentru ca cei care voiau să nu fie îndeajuns de hotărâți de virtute, să nu fie suficient de hotărâți. ridiculizat de oricine. Un cuvânt format după același tip ca „teodicee” - justificarea lui Dumnezeu. Greg. Naz. sau. 21, 3: PG 35, 1085A, rusă. lane cit. conform ediţiei: Grigore Teologul 1994, voi. 1, p. 306. Așa vom prescurta uneori Întrebări și Perplexități. La desemnarea răspunsurilor individuale la întrebare: qu. dublare. În continuare pentru acest eseu am folosit abrevierea: amb. din lat. Ambigua. Vezi amb. Yu: PG 91, 1137–1141С. mier. discutarea problemei îndumnezeire a sfinților Vechiului Testament de către Sf. Maxim și Sf. Grigorie Palama în: Lurie 2006, p. 377. Vezi amb. 10: PG 91, 1025С. Evident, conform celor patru elemente din care constă totul material (cf. qu. dub. 1, 30). Adică 40 (sensibil) † 2 (materie și formă) 42. În Eneade: „zborul unuia către unul” (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer). Vezi qu. dublare. 17. Despre animalele de sacrificiu, vezi Lev. 1, 10; Leu. 3, 12; Leu. 1, 14. În textul traducerii, am redat acest cuvânt ca un termen deja inclus în limba patristică rusă: „anagoga”, sau „interpretare anagogică”. Folosind un limbaj teologic mai specializat, care în terminologia ei revine la filosofia stoicilor, Filon și Clement din Alexandria, Origen, Evagrie din Pont și mulți alți gânditori, până la Areopagit, avem de-a face în această carte cu faptul că însuși Sf. Maximus a numit contemplarea logoilor lui Dumnezeu - semnificațiile Sfintei Scripturi și logoii creației, care constituie esența exegezei sale (vezi, de exemplu, Blowers 1992). Învățătura Sf. Maxima despre logoi, doar conturată în Întrebări și nedumeriri și dezvoltată în continuare de el în detaliu în lucrări ulterioare, în primul rând în Dificultățile lui Ioan, a fost tratată în mod repetat de mulți cercetători. Nu vom repeta aici ceea ce este bine cunoscut, atât specialiştilor, cât şi unui cerc larg de iubitori şi admiratori ai Sfântului Maxim, pentru a urmări din nou modalităţile prin care doctrina logoi a venit la sfânt, cum a modificat-o, ceea ce a fost original în exegeza sa a Sfintei Scripturi, şi ceea ce a împrumutat de la Origen, Didim Orbul, sau Evagrisul Ponticul în paralel cu Sf. Cap. Maxima și acești autori au fost discutați de noi în comentarii). Pe toate aceste subiecte au fost deja scrise multe lucrări, iar cititorii interesați de istoria exegezei și a gândirii patristice în general, îndrumăm la aceste studii. Printre cele mai semnificative lucrări despre exegeza Sf. Maxime scrise în ultimele decenii se numără lucrările lui Berthold (1987, Berthold 1993) și Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). Din păcate, nu am avut acces la monografia Kattan 2003, dedicată particularităților hermeneuticii biblice a Sf. Maxima. De asemenea, merită remarcată lucrarea extrem de importantă a lui Steele (Steel 1992, p. 2420, paragraful 4), care, deși este dedicată analizei unei Dificultăți separate de Dificultățile despre Ioan (amb. 21), dar atinge o gamă largă de probleme legate de abordarea Sfântului Maxim față de Sfânta Scriptură. Dintre studiile domestice, cea mai mare contribuție la studiul exegezei Sf. Maxim a făcut comentarii cu privire la traducerea Întrebărilor și răspunsurilor la Thalassius de către S.L. Epifanovich și A.I. Sidorov (vezi Maxim Mărturisitorul 1993, cartea II și publicațiile ulterioare ale lui A.I. Sidorov de întrebări și răspunsuri individuale). Vezi Maxim Confessor 2008 și recenzia noastră: Benevich 2009. Vezi Sherwood 1952, p. 32. P.K. Dobrotsvetov scrie în mod eronat (vezi Maxim Mărturisitorul 2008, p. 6) că Epifanovich a datat Întrebări și nedumeriri la 620–622, totuși, într-o notă care citează propriile cuvinte ale lui Epifanovich din proiectul de note despre Maxim Mărturisitorul, se precizează clar că scrierea acestei lucrări ar trebui să fie datată mai târziu (vezi 262, 24 și 26). Epifanovici 1917; Vezi Declerck 1982, p. XV. S. L. Epifanovich pe baza referinței din qu. dublare. 162 (64 PG) despre cei care erau în Palestina și au văzut cum erau aranjate acoperișurile caselor acolo, a concluzionat că Qu. dublare. Sfântul Maxim a scris „înainte de vizita sa în Palestina” (Epifanovich 1917, p. VII). Cumva, s-ar crede, el a legat acest lucru cu datarea „ca. 624”, deși, după cum notează pe bună dreptate Declercq, referirea la locul corespunzător din qu. dublare. 162 nu oferă motive serioase pentru aceasta. Ce „vizită în Palestina” a Sfântului Ce a vrut să spună Maxim Epifanovich rămâne un mister. Care sunt mai mult sau mai puțin sigur datate la 628–630. (Vezi Sherwood 1952, p. 31). Vezi această opinie în Maxim Confessor 2008, p. 22–23. Vezi ibid., p. 23–27. Argumentul se bazează în primul rând pe prezența unei schimbări de interese în rândul prp. Maximă de la pur ascetic, caracteristic Capitolelor de asceți și capitole despre iubire, până la filozofic, care s-a făcut simțit pe deplin în Dificultățile către Ioan, dar deja în Întrebări și nedumeriri se manifestă, de exemplu, în citatul lui Nemesius și Sfântul Grigorie de Nyssa. La aceste argumente putem adăuga prima dezvoltare a acelei doctrine despre logoi-urile creaturilor raționale și mișcarea lor în conformitate cu aceste logoi, sau depărtarea lor (vezi qu. dub. 173), care va sta la baza amb. 7, în infirmarea Enada Originistică; această învățătură nu este încă în capitolele despre iubire. O traducere în engleză a lui Qu a fost anunțată pentru 2009. dub. D. Prassas. Din păcate, cea mai recentă versiune a traducerii și comentariilor sale, care va fi conținută în această carte, nu ne-a fost disponibilă. Vezi Prassas 2003, p. 319. carit. 1.1.; rus. banda A.I. Sidorova, cit. conform ediţiei: Maxim Mărturisitor 1993, carte. Cu. 97. Vezi Larchet 1996, p. 12–13. Vezi Boudignon 2004, p. 11–43. Pentru traducerea în limba rusă de A.V. Muravyov, vezi ed.: Dispute with Pyrrhus 2004, p. 322–331. Adică Sfânta Lavra Khariton. Vezi rus. lane Syrian Psogos (4) în ed.: Dispute with Pyrrhus 2004, p. 324. Vezi Levy 2006, p. 487–490. Unii savanți, de exemplu, Garrigues, cred că după Palestina, Sfântul Maxim a ajuns la Constantinopol, unde formarea sa a avut loc într-un mediu diferit. Motivul părăsirii Palestinei și mutării la Constantinopol, așa cum crede Garrigues, ar fi putut fi capturarea Palestinei și Ierusalimului de către persani în 614 (vezi Garrigues 1976, pp. 35–36). Vezi Lévy 2006, p. 490, nr. i. Levi notează acolo că în acest moment, în Alexandria, în special, a predat Ștefan din Alexandria (care, după Ioan Filopon, a continuat să comenteze tratatul lui Aristotel Despre suflet), cu care viitorul Avva Sf. era familiar. Maxim Sf. Sofronie. Levi notează însă că în timpul domniei lui Heraclius, învățământul filosofic la Constantinopol ar fi putut fi reluat și că, potrivit unor informații, același Ștefan a fost invitat în capitală; ceea ce înseamnă că Sfântul Maxim, în principiu, ar fi putut să-l cunoască pe el și cu lucrările sale de acolo (dacă le-ar fi fost deloc familiarizat, ceea ce, din câte știm, nu a fost posibil să se dovedească cu încredere). Vezi prefața sa în publicația: Maxim Confessor 1993, carte. eu, p. 38–42, în care îl urmează pe Garriga pe acest punct. Ghilimelele indică faptul că luăm aici cuvântul „origenist” nu în sensul său deplin, care include binecunoscutele erori dogmatice ale origeniștilor, ci într-un sens mai restrâns și mai convențional. Rus. banda A.I. Sidorova cit. conform ediţiei: Evagrius 1994, p. 114. Vezi pe Greg. Nyss. în Christi învie, sau. I PG 46, 612Ä „Căci nici la prima creație a lumii, puterea divină nu a fost slabă, astfel încât să completeze toate lucrurile într-o clipă; dar, în ciuda acestui fapt, în timpul creării lucrurilor existente, a determinat existența unor intervale temporare. Și așa cum acolo, în prima zi, o parte din creație s-a încheiat, iar în a doua - altul, și apoi Dumnezeu a fost complet, în ordine, în același mod, așa cum a fost și Dumnezeu. în anumite zile a aranjat bine întreaga creație - așa că aici, conform gândului nespus al înțelepciunii Sale, răul este alungat din lucrurile existente în trei zile - de la soți, de la soții și din neamul șerpilor, în care natura răului a primit pentru prima dată existența" (traducere rusă, citată din ed.: Grigore de Nyssa 1872, p. 378). τῆἐπιγνώσει. mier. în qu. dublare. 19: „Astfel, prin cunoaștere clară (τῇ ἐπιγνώσει), și nu prin participarea la binecuvântările [divine], sufletul își primește puterea și este readus la starea inițială)” și comentariu despre acest loc. De fapt, după cum știm, această metodă se întoarce la Philon din Alexandria și la școala alexandrină de interpretare a Scripturii, care a dezvoltat-o ​​înainte de epoca creștină. Dintre autorii creștini, Clement Alexandrinul a adoptat-o ​​de la Filon, așa că, strict vorbind, această metodă nu este proprietatea exclusiv „origeniștilor”, care (în primul rând Origen însuși, precum și Didim Orbul și Evagrie), au folosit-o totuși pe scară largă și sistematic. Un alt profesor, Pr. Maximus a fost în acest demers, luând el însuși multe de la Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa. Trebuie spus că Sfântul Grigorie de Nyssa, după cum se știe, există de fapt pasaje ușor de înțeles în sensul extinderii misiunii mântuitoare a lui Hristos către diavol. De exemplu, Marele Cuvânt Catehetic spune că Hristos, prin ceea ce a făcut pe pământ, l-a eliberat pe om de viciu și „a vindecat până și pe inventatorul răului” (Greg. Nyss. sau. cateh. mag. 26: 84). Vezi mai detaliat traducerea noastră a pasajului dedicat acestei probleme în studiul lui Polycarp Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, pp. 476–495; concluzii bazate pe analiza pasajelor relevante din Qu. dub., vezi în special nota 262 de la p. 495, sau în această ediție în nota la 19 qu. dub). Vezi qu. dublare. 19 și comentarii. Pentru mai multe detalii despre doctrina pedepsei păcătoșilor prin foc, vezi qu. dublare. 99 și cca. la qu. dublare. 19, unde lămurim opinia cu privire la înțelegerea focului gheenei din Sfânta Maxim, exprimată de J.-C. Larcher. Pe scurt, după părerea Sfântului Maxim exprimată în qu. dublare. 99, ceea ce este de obicei înțeles ca chin în gheena de foc este chinul cauzat de energiile divine, dar ele nu sunt veșnice, deoarece acestea din urmă „ard” doar forțele umane pervertite până la punctul de a se deosebi (și chiar la opusul) dintre ele, care, după cum s-a spus, referindu-se la Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim, - la final, fiecare va fi restabilit la starea lor originală. Chinul etern Sfântul Maxim se leagă nu de această Gheenă, ci de amintirea ocaziei ratate de a realiza puterile naturii noastre prin faptele bune care împodobesc această natură; această amintire va fi trezită de inaccesibilitatea plăcerii divine, răsplătită în veșnicie de Dumnezeu pentru fapte bune celor vrednici. Vezi, de exemplu, qü -es: 189; I, 11; eu, 37. Dintre sfinții părinți, cel mai important pentru Sfântul Maxim în perioada scrierii Qu. dub., iar Dificultăţile lui Ioan, desigur, a fost Sfântul Grigorie de Nazianz. În Qu. dublare. este menționat de șapte ori după nume (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 și 137), în plus există referiri la el fără a menționa numele în qü -es: 87, 96–103. Printre alte lucruri importante pentru Sf. Maxima din Qu. dublare. Sfinții părinți: Sfântul Grigorie de Nyssa (două citate în qu. dub. 19 și unul în qu. dub. 57), Sfântul Dionisie Areopagitul (menționat de două ori pe nume în qu. -es: 142, II, 14) și cel puțin două referințe fără a menționa numele (qu. 161), deși I, tefatică și tefatică afatică. a Areopagitului este folosit și în qu. -es: 73,173, 190–191, iar doctrina proceselor providențiale ale lui Dumnezeu este în qu. dublare. 173. Important pentru Sf. Maxim și Sf. Vasile cel Mare (qu. -es: 93, 93 și 108–110), Sf. Diadoh din Photiki (qu. dub. I, 10), extrem de important Sf. Irineu de Lyon, care, deși menționat pe nume o singură dată (în qu. dub. 55), învățământul său de conducere (ἀνακεφαλαίωσις; lat. recapitulatio) a întregii creații de către Hristos este unul dintre punctele centrale în hristologia și logologia Sf. Maxima, ca în Qu. dub. și în celelalte lucrări ale sale (vezi, qu. dub. 53 și nota 247). Pe rând, Pr. Maxim se referă și la Sf. Chiril al Alexandriei (qu. dub. 55) și Sfântul Ioan Gură de Aur (qu. dub. 32) (ne vom opri mai jos asupra relației dintre exegeza lui Hrisostom și Sfântul Maxim). În fine, contează pentru Sfântul Maxim în perioada scrierii Qu. dublare. și multe altele în perioada scrierii Dificultăților lui Ioan - Nemesius din Emesa (vezi qu. 72; I, 82). Cu toate acestea, trebuie menționat că există aluzii ascunse, și chiar citate directe din Origen și Originiști: Didim, Evagrie, Eusebiu din Cezareea - în Qu. dublare. nu mai puţin decât de la sfinţii părinţi. Prin înțeles ne referim la faptul că Sfântul Maxim reprezintă o „traducere” a unui nume (de obicei ebraic), iar sub semnificație – conținutul său spiritual într-un context dat. Aceste două aspecte ale Sf. Maxime sunt uneori puternic împletite, adică se introduce în „traducerea” numelui un element care este legat de sensul pus în el. Vezi Blowers 1991, p. 203–211; Prassas 2003, p. 72–73. Vezi Schoors 1994, p. 257–272. Această opinie a fost exprimată de Anton Shors în articolul său, iar A. M. Shufrin a exprimat-o în corespondență cu noi. Un set de interpretări aritmologice ale Sf. Prezentăm maxima și locurile în care acestea apar în Indexul subiectului la Qu. dublare. (p. 444–448 prezent, ed.) Mai mult, după cum notează D. Prassas, citând cercetările lui X. Declercq, multe mostre existente din Qu. dublare. au fost realizate în așa fel încât interpretările anagogice, spirituale, au fost produse special din ele, sau interpretări purtând pecetea tradiției „evagriene” a exegezei (vezi Prassas 2003, p. 62; ne vom opri asupra textologiei Qu. dub. și asupra istoriei apercepției lor în tradiția bizantină mai jos în prefață). Foto, bibl., cod. 192a, ed. Bekker, 156b-157a, op. conform ediţiei: Muretov 191 5, p. XIV. Nu cu mult timp în urmă a luat jurăminte monahale cu numele Maxim în mănăstirea Athos din Simonopetra. Profitând de această ocazie, aș dori să-mi exprim recunoștința pr. Maxim, care ne-a împărtășit lucrările și gândurile. Vezi Ibid., p. 104–106. Cuvintele lui N. Constas trebuie lămurite în sensul că „exegeza antioheană” în sine este destul de diversă și, în orice caz, printre autori precum Fericitul. Teodoret din Cyrus, se pot găsi o varietate de interpretări tipologice, iar ocazional se găsesc și interpretări anagogice în el (deși majoritatea interpretărilor sale sunt încă literal-istorice). În orice caz, ideea unei schimbări în exegeza Scripturii după secolul al VII-lea. fără îndoială. La aceasta putem adăuga că „unificarea” și standardizarea exegezei bizantine, începând din această perioadă, a fost evident facilitată de canonul al XIX-lea al Sinodului V-6 (692): „dacă se studiază cuvântul Scripturii, atunci nu trebuie explicat în nici un alt mod decât așa cum au spus luminarii și învățătorii Bisericii, în scrisul lor, mai mult decât au confirmat și au spus în scrisul lor.” Un ecou al acestei tradiții îl găsim în Marele Canon penitencial al Sfântului Andrei al Cretei (sec. VII), dar apoi părăsește calea principală de dezvoltare a teologiei ortodoxe pentru o lungă perioadă de timp, cel puțin în Imperiul Bizantin însuși. Unul dintre motivele principale ale acestei represiuni a fost, evident, înfrângerea origenismului în secolul al VI-lea, care a aruncat umbră asupra metodelor de exegeză a Sf. Scrieri asociate cu origenismul. Conform ipotezei noastre, susținută în articolul: Benevich 2009b, aflându-se în Africa de Nord în jurul anului 628, Sfântul Maxim a intrat în contact strâns cu anti-origeniști extremi, care s-au opus în mod evident interpretării anagogice a Sfintei Scripturi, pe care a apreciat-o foarte mult, după cum se vede din Qu. dublare. Poate de aceea în scrierile de după 628: Dificultăţi la Ioan şi Întrebări şi răspunsuri la Thalassia – Sfântul Maxim, mai aspru decât în ​​Qu. dublare. polemizează cu cei care se angajează să citească Scriptura doar la literă, la fel cum în asceză se străduiesc doar să mortifice patimile, fără să se străduiască la gnoză. Compară: „cei care urmează unilateral scrisoarea și se mulțumesc cu jertfă patimi fără cuvinte și vestind moartea lui Isus prin încetarea păcatului și învierea Lui, de dragul căreia și pentru care a fost moartea, nu vor deveni părtași la pâinea tainica a cunoașterii divine și la paharul înțelepciunii dătătoare de viață, prin contemplarea minții bune, luminați de mintea bună, luminați de mintea bună. neprihănire, nu mărturisire, care sunt foarte dispuși și gata aleg să fie omorâți de trup (1 Petru 3:18), dar nu pot să învieze prin Duhul (1 Cor. 11:26)” (Max., amb. 10: PG 91, 1145-B, traducere în limba rusă de Arhim. Nektaristul, după Arhim. Nektaristul) 2006, p. 125). După cum arătăm în articolul de mai sus, Dificultăți la Sfântul Ioan. Maximele au fost scrise în polemică nu numai cu origenismul, care este binecunoscut, ci și cu reprezentanții unei reacții anti-origeniste atât de extreme, care probabil era foarte răspândită în Biserică la acea vreme. Vezi de exemplu qu. dublare. 1, 7. În acest sens, cel mai tipic exemplu este qu. dublare. 143. În ceea ce privește exegeza lui Teodoret, trebuie menționat că în el găsim aceeași formă întrebare-răspuns în interpretarea Sfintei Scripturi pe care o găsim la Sfânta Maxima (vezi de exemplu Theod. quaest. în Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Poate că, Rev. Maxim argumentează cu o anumită interpretare a lui Teodoret (vezi qu. dub. 78, nota 330), este posibil ca în interpretarea sa despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu în qu. dublare. III, 1 pr. Maximus a pornit de la înțelegerea antiohiană a „chipului”, pe care o găsim în interpretarea lui Teodoret a cărții Genezei (întrebarea 21), deși nu există temeiuri suficiente pentru a vorbi despre polemici directe. În general, cu un număr foarte mare de întrebări coincidente asupra Sfintelor Scripturi, Sf. Maxima și Preafericită Este poate imposibil pentru Teodoret să vorbească despre dialogul lui Maxim cu el sau despre vreo polemică evidentă sau interes pentru scrierile sale (deși această întrebare necesită un studiu suplimentar). Exegeza Sfântului Maxim se desfășoară, de regulă, pe un alt plan, iar dacă l-a citit pe Teodoret, atunci cel puțin în perioada Qu. dub., interpretarea lui a Scripturii de către Sfântul Maxim, se pare, nu a fost atinsă. Puteți da următorul exemplu: în qu. dublare. 28 prp. Maximus interpretează Ex. 21, 22–23, adică problema pedepsei pentru avortul spontan din cauza lovirii unei femei însărcinate. În interpretarea sa a aceluiași pasaj, Teodoret folosește binecunoscuta doctrină antiohiană (împărtășită, totuși, de un alexandrin precum regretatul Ioan Filopon) conform căreia sufletul intră în embrion după formarea corpului (vezi întrebarea 48 din interpretarea cărții Exod). Ulterior, în amb. 42: PG 91, 1341A prp. Maximus va polemiza în mod specific cu această învățătură și, în legătură cu aceasta, va oferi interpretarea sa din Ex. 21, 22–23, în mod clar în dezacord atât cu Theodoret, cât și cu Philoponus (vezi nota 126 la qu. dub. 28). Cu toate acestea, în Qu. dublare. trece pe lângă această discrepanță. Deci, există motive să presupunem că în această perioadă de interes deosebit pentru exegeza lui Teodoret, Sfântul Maxim nu a fost acolo (ceea ce nu este surprinzător, având în vedere reputația proastă a lui Teodoret și Teodor de Mopsuestia după Edictul de la Trei Capitole). Un alt lucru este Sfântul Ioan Gură de Aur, a cărui reputație era impecabilă și a cărui influență în Biserică era foarte semnificativă. Vezi pe Joan. Chrys. la Matematică. 78: PG 58, 711 f. Comparați: „Implementarea activă a poruncilor nu este suficientă pentru vindecarea completă a puterilor sufletului dacă contemplațiile mentale corespunzătoare nu le succed” (Evagr. pract. 78–79. Traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din ediția: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, nota 675, p. cu modificări). Vezi Pleasant of God Serafim 1993, vol. 1, p. 128. Vezi Prassas 2003, p. 309. Orig. scholia in Math.: PG 17, 304. 54–55. mier. Viața 5, 32; Viața 6, 6; Viața 7, 1. Ioana. Chrys. în Genesim 25: PG 53, 220, rus. lane cit. de ed.: Ioan Gură de Aur. Convorbiri despre Cartea Genezei. 1993, voi. 1 p. 243. Vezi ibid: PG 53, 219–220. Ioana. Chrys. în Joann, hom.: PG 59, 154. 46–58, rus. banda de ed.: Ioan Gură de Aur. Discursuri despre Evanghelia lui Ioan 1993. Cu. 169. Ioana. Chrys. în Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. banda de ed.: Ioan Gură de Aur. Discursuri despre Evanghelia lui Ioan 1993. Cu. 169. Despre sentimentul inteligent al Sf. Pentru Maxim, vezi: qu. dublare. 43 și cca. 205. O evaluare similară a exegezei Sfântului Maxim, totuși, deja cunoscută din articolele lui Blowers și Berthold, a fost exprimată recent de A. I. Sidorov (vezi Sidorov 2008, pp. 16–18). Rus. banda A.I. Sidorova cit. conform ediţiei: Maxim Mărturisitor 1993, carte. eu, p. 241. Uitare aproape completă în lumea ortodoxă a lucrărilor exegetice ale Sfântului Maxim, atenție la care a fost reînnoită abia la începutul secolului al XX-lea. (începută chiar înainte de revoluție și întreruptă de aceasta, traducerea lui S. L. Epifanovich a Întrebări și răspunsuri la Thalasius) este o dovadă tristă a crizei spirituale din lumea ortodoxă, care s-a transformat în ateism și revoluție. Exegeza morală, divorțată de rădăcini mistice, aproape complet dominantă în Rusia în secolul al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea, nu a putut face față singură provocării totale pe care comunismul, ateismul și nihilismul rusesc le-au adus moralismului creștin, bănuit că servește interesele clasei conducătoare sau ale confesiunii dominante. Exegeza si pedagogia spirituala (Blowers 1991). Trebuie remarcat aici că, în timp ce P. Blowers susține că întrebările din Qu. dublare. Sf. Maxim se pozează pentru sine (adică acesta este un astfel de dispozitiv retorico-pedagogic) (vezi Blowers 1991, p. 54), D. Prassas consideră că este destul de probabil ca Sfântul Maxim să ofere răspunsuri la întrebările care au apărut de fapt în comunitatea monahală (vezi Prassas 2003–5, pp. 57). Oricum ar fi, nu există nicio îndoială că o serie de locuri discutate în Qu. dublare. (deși, probabil nu toate), sunt „pasaje dificile” clasice pentru interpreți (nu întâmplător multe dintre întrebările Sf. Maxim coincid, să zicem, cu întrebările Fericitului Teodoret, pe care cel mai probabil nu l-a citit). Cu alte cuvinte, putem vorbi în mare măsură despre probleme dificile despre care „toată lumea se certa” atunci. Este posibil ca Pr. Maxim să fi preluat Întrebările și Nedumeririle sale pentru că avea propria sa viziune asupra acestor întrebări, care, după cum am văzut, diferă de cea mai obișnuită, la fel ca și abordarea lui de a citi Sfintele Scripturi în ansamblu și a vrut să o transmită, ținând cont, desigur, de beneficiile pentru cititori. Interpretarea cărții Exodul, întrebarea 49, rusă. lane cit. conform ediției: Theodoret Kirsky 2003, p. 101. În ceea ce privește această morală, se ridică imediat multe întrebări: orice crimă este rău, atunci când nu este rău etc. Nu neapărat călugăresc în sens literal, întrucât o asemenea gelozie poate pune mâna pe orice creștin, mai ales pe unul ortodox. Ioana. Chrys. in ill.:si esur. enim.: PG 51, 181, rus. banda cu modificări minore citat din: John Chrysostom 1994, vol. 3, carte. 1., p. 174. În acest sens, Pr. Maxim se comportă ca un adevărat biblist, iar Hrisostomul antiohian, care teoretic ar fi trebuit să fie interesat de critica textuală, nici măcar nu menționează unde ap. Paul își împrumută propriile cuvinte. Chiar și antiohienii au recunoscut că pilda poate fi interpretată anagogic sau alegoric. Și pentru o persoană care a citit F. M. Dostoievski, o astfel de posibilitate, trebuie spus, pare destul de reală. Sfântul Maxim vorbește în mod repetat în Qu. dublare. despre foame, „dar nu de pâine și apă, ci de a auzi cuvântul Domnului” (Amos. 8, i) (vezi qu. dub. 145; 161; 185). Situația de foame spirituală și dureri de conștiință - nu morală, ci metafizică - angoasă din neautenticitatea existenței cuiva - în ciuda celor 13 secole care ne despart de Sfânta Maxima este destul de recunoscută pentru oamenii moderni. Cu toate acestea, poate fi numit și „inamic” într-o anumită măsură condiționat. În qu. dublare. 149 prp. Maxim interpretând cuvintele din Proverbe. 25:17: Ridică-ți piciorul spre prietenul tău rar, ca nu cumva, după ce s-a săturat, să ajungă să urască. tu, - spune că prin prieten aici trebuie să înțelegem trupul, iar pilda ne învață „să avem grijă de trup nu cu grijă, ci numai cu piciorul sufletului”. Deci, în raport cu sufletul, trupul său este atât un „dușman”, care, totuși, trebuie hrănit și salvat, cât și un „prieten”, care nu trebuie „vizitat” prea des cu grijă. Vezi Prassas 2003, p. 61–69. O descriem conform lui Declerck însuși (vezi Declerck 1982, P VII-IX). Epifanovici 1917, p. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Prima revizuire constă numai din cele 195 de întrebări și răspunsuri ale manuscrisului Vat. gr. 1703, datând din secolul al X-lea; 83 de întrebări din a doua revizuire (Eșantionul I) sunt prezentate în manuscris: Vat. gr. 2020 (secolul X); alin. gr. 174 (secolele X-XI); Scor. Y. III. 3 (secolele X-XI); Coislin. 267 (sec. XII); alin. gr. 1277 (sec. XIII); Cuvă. gr. 43s (ff. 9V-13V, secolul XIII); alin. t suppl. gr. 256 (ff. 301V-304V, secolul XIV); Sinait. gr. 1609 (sec. XV); Cuvă. gr. 1744 (sec. XV); Bellun. y Bibi. Sem., 8 (secolele XV-XVI); Dresd. D 187 (sec. XVI); Taur. c. 11. 15 (sec. XVI); Bucureşti., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (secolul al XVIII-lea), și, deși conține mai puține întrebări, Vat. gr. 2064 (sec. XII); Scor. Ω. IV. 1 (sec. 8 XV); Mopas. gr. 277 (sec. XV); Cele 27 de întrebări din a treia revizuire (Eșantionul II) sunt cuprinse în manuscrisul Vat. gr. 435, alin., suppl. gr. 256, iar într-un alt eșantion reprezentativ: Ambros. Η 22 sup. (sec. XVI); singura întrebare a celei de-a patra recenzii (Proba III) neinclusă în alte recenzii este cuprinsă în: Vindobonensis philologicus graecus 149 (după secolul al XIV-lea); Pentru mai multe informații despre manuscrisele tradiționale directe, vezi Declerck 1982, p. XXV-LXXVIII. Acorduri între diferite recenzii Qu. dublare. sunt date la sfârşitul acestei publicaţii. Apropo, nici H. Declerk, nici D. Prassas nu au observat că toți compilatorii mostrelor au fost „cenzurați”, în mod paradoxal, de acel răspuns la întrebare (interpretare la Ps. 8o, 3: Luați psalmul, dați timpanul), în care Sfântul Maxim îl urmărește foarte îndeaproape pe Evagrie (în Maximus: „Ia practica virtuții prin practicarea morții, iei și dai virtuosul tea" (qu. dub. 86); În Evagrie: „Luați învățătura duhovnicească și dați mortificarea membrilor celor de pe pământ (Col. 3, 5)” (Evagr. în Psalmos: 80,34, ed. Pitra)). Declerck 1982, p. CCXXXVI. qu. dublare. I, 7; qu. dublare. I, 42; I, 44; si eu, 16. qu. dublare. 1, 28; 1, 30; și 1, 80. Din tot ce s-a spus, este evident că interpretările anagogice ale Sfântului Maxim au avut dificultăți să-și croiască drum către cititorul din Bizanț. Despre întrebările rătăcitoare și întrebările din ședințele mici, vezi Declerck 1982, p (LXX)VIII-XCII. Vezi Declerck 1982, p. CLXXXIV. Tocmai din cauza prezenței unor atribuții false, indicând în comentariile acestei traduceri anumite „pasaje paralele” pe care le-am găsit printr-o căutare în TLG, am putea indica un pasaj, considerându-l „paralel”, în timp ce același (sau aproape același) fragment din florilegii sau catenare putea fi atribuit, să zicem, etc. Maxim, și orice alt autor. Neavând posibilitatea să folosim noi înșine manuscrisele, noi, desigur, nu putem spune nimic sigur aici, dar considerăm că este necesar să avertizăm cititorul despre pericolul unor asemenea false paralele. Câteva dintre ele sunt probabil interpolări. Astfel de metode de „grupare” sau descriere au fost propuse de J.-C. Larcher în prefața sa la ediția franceză a lui Qu. dublare. (vezi Qu. dub. 1999, p. 12–14), textul său a fost reprodus de P.K. Dobrotsvetov în prefața sa la prima traducere în limba rusă (vezi Maxim Confessor 2008, pp. 14–16). Vezi Maxim Confessor 2008. Vezi Maxim Confessor 2007a; Maxim Confesor 2007 b. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Această traducere nu este întotdeauna exactă (deși este mult mai exactă decât traducerea lui P.K. Dobrotsvetov), ​​​​dar un traducător amator care s-a dedicat popularizării operei Sfântului Maxim și care a publicat pentru prima dată multe traduceri ale principalelor sale lucrări, nu putem decât să-i mulțumim pentru ele. Nici această traducere, din păcate, nu este întotdeauna exactă, deși, poate, în versiunea tipărită, adică în cartea a cărei apariție este anunțată pentru 2009, multe dintre inexactități vor fi eliminate. Chiar înainte de publicarea acestei cărți, am reușit să luăm legătura cu Despina Prassas, care a raportat că s-au făcut o serie de corecții la versiunea tipărită față de disertație. Ar fi deosebit de fructuos să comparăm această lucrare exegetică a Sfântului Maxim cu lucrările exegetice ale lui Origen, Didim Orbul și Evagrie Ponticul – comparație pe care nu am întreprins-o încă în întregime în comentariul nostru, dar am subliniat doar câteva paralele.