Pytania i zamieszanie

Esej księdza Maksyma Wyznawcy „Pytania i wątpliwości” (ok. 626 lub do 633-634; 195 pytań) zawiera szereg interpretacji różnych trudnych fragmentów Pisma Świętego i dzieł Ojców Świętych. Autor stosuje mieszaną metodę interpretacji (anagogiczną, dosłowną). Oprócz interpretacji Pisma Świętego pytania obejmują: - asceza i życie duchowe (jak walczyć z namiętnościami, czym jest prawdziwa pokora, jak osiągnąć beznamiętność); - kwestie dogmatyczne (stosunek woli ludzkiej do Bożej, natura grzechu, nauka o Opatrzności); - problemy filozoficzne i etyczne (wolna wola, znaczenie testów, związek wiary i rozumu). Dzieło to wpłynęło na rozwój ascezy prawosławnej, zwłaszcza wśród zakonników, i wpisało się w krąg czytelniczy wielu ascetów. *Tytuł eseju w języku łacińskim to Quaestiones et dubia. I. Dlaczego warto przeczytać tę książkę? II. O niektórych funkcjach „Pytań i wątpliwości” II.a. Czas, miejsce i problem orygenizmu III. O wydaniu krytycznym José Declercqa IV. O tej publikacji i tłumaczeniu na język rosyjski Na pierwszy rzut oka to pytanie może wydawać się sztuczne. Czyż bowiem nie jest oczywiste, że każde nowe tłumaczenie dzieł Ojca Kościoła, wielkiego teologa i filozofa św. Maksyma Wyznawcy, zasługuje na uwagę czytelnika bez żadnej reklamy i wyjaśnień. Czy nie jest już jasne, że lektura Ojców Świętych, jeśli oczywiście spróbuje się zrozumieć, czego nauczają i wyciągnąć z tego lekcje na całe życie, jest pożyteczna i zbawiająca? Ale, po pierwsze, nie wszyscy potencjalni czytelnicy tej książki są równie kościelni, aby patrzeć na sprawy w ten sposób, a po drugie, nawet ci o najlepszych intencjach prawdopodobnie nie są zbyt pewni, dlaczego mieliby czytać autora, który żył trzynaście wieków temu i używał św. Pisma są czasem bardzo dziwne, z punktu widzenia współczesnego czytelnika nawet dziwaczne, pomysły autora, na przykład: „Mówią o byku, że ma trójkątne serce, pięciokątne nerki, że ma też trzy żołądki i oczy, jasne za dnia i ogniste w nocy; przez jedną trzecią dnia i jedną trzecią nocy oddycha, wydycha i patrzy na wschód; jego prawe nozdrze z przyjemnością pachnie cielęciem, a jego krew jest śmiertelna dla wszystkich zwierząt domowych z wyjątkiem psa 1 . Trzeba być bardzo pobożnym, żeby się nie zdziwić, nie roześmiać czy nie wzruszyć ramionami czytając ten fragment, jeśli nie odłożyć tej książki na bok jako noszącej wyraźny ślad myślenia „przednaukowego” oraz zupełnie innej cywilizacji i kultury, która może mieć znaczenie historyczne, „muzealne”, ale dla współczesnych ludzi jest mało istotna i przekonująca. Zostawmy na razie byka z jego „pięciokątnymi nerkami” i „trójkątnym sercem” – raczej nie uda nam się od razu takiego byka wziąć za rogi – a z drugiej strony spróbujmy zbliżyć się do dzieła św. Maksymy. Żyjemy w tzw. świeckim, postchrześcijańskim społeczeństwie, w którym jest wielu „bogów” – zarówno nowych bogów społeczeństwa konsumpcyjnego, jak i starych bogów narodów, państw, kultur, religii, gdzie jest wielu kaznodziejów i kościołów. Jak zrozumieć, kto głosi prawdziwego Boga, skoro Biblię interpretuje wielu różnych nauczycieli i kaznodziejów, każdy na swój sposób. Jak nie zagubić się w tej niezgodzie i nie poddać się, zwątpiwszy w odnalezienie prawdy? Nie należy jednak przeceniać stopnia różnicy między naszymi czasami a, powiedzmy, czasem, kiedy żył Petersburg. Maksym wierząc, że gdy prawie wszyscy byli wierzący, łatwiej było wierzyć w Boga. Nie chodzi o to, by wierzyć – prawie każdy nawet teraz wierzy w tę czy inną rzecz – ale o to, by nie dać się zwieść swojej wierze. I dzięki temu podczas św. Dla Maksyma nie było łatwiej niż u nas. A w jego czasach tę samą Biblię interpretowano inaczej i można przypuszczać, że jest mało prawdopodobne, aby św. Maksym podjął nową próbę interpretacji wielu fragmentów Pisma Świętego, gdyby całkowicie zadowalał się interpretacjami, które były wówczas najbardziej rozpowszechnione. A kwestie poruszane przez św. Maksyma podczas lektury Biblii przynajmniej niektóre z nich mogą być postrzegane jako istotne przez współczesnego czytelnika. Weźmy tylko jeden przykład. Któż nie będzie zawstydzony, czytając w Piśmie Świętym historię o tym, jak prorok Elizeusz, gdy dzieci śmiały się z niego, mówiąc: „Idź, idź, łysy”, przeklął ich, a niedźwiedzie wyszły z lasu i rozerwały czterdzieści dwoje dzieci 2 . Czy współczesny człowiek może wierzyć w takiego Boga, którego prorocy czynią takie „cuda”? Czy w tym przypadku samo Pismo Święte nie okazuje się przeszkodą w wierze w „Boga Biblii”? Albo z drugiej strony, czy nie ma niebezpieczeństwa, że ​​jeśli ktoś wierzy w takiego Boga, którego prorocy zabijają dzieci tylko z powodu ich ośmieszenia, uwierzy w Boga okrutnego i „sprawiedliwego”, a sam będzie okrutny, drażliwy i „sprawiedliwy”? Łatwo zauważyć, że te pytania naprawdę interesują współczesnych czytelników Biblii. Na przykład na forum internetowym Instytutu św. Filareta jeden z gości pyta: „Proszę wyjaśnić, dlaczego prorok Elizeusz tak okrutnie traktuje dzieci, przeklina je, po czym dzieci są zjadane przez niedźwiedzia?” Odpowiedź udzielona na forum należy do filologa i bizantysty, akademika S. S. Averintseva. Podajmy fragment tej odpowiedzi, w której Awerintsew najpierw przypomina herezję marcjonitów, którzy zaprzeczyli łasce Starego Testamentu i wierzyli, że Bóg Starego Testamentu wcale nie jest tym samym, co Bóg Jezusa Chrystusa, czyli Nowego Testamentu - złego demiurga, a nie Boga miłości. S. S. Averintsev przedstawia swój własny sposób przezwyciężenia marcionowskiej groźby kontrastowania Starego Testamentu z Nowym: „my [chrześcijanie] musieliśmy pokonać pokusę marcjonitów w II wieku i musimy ją pokonać raz po raz... Gdyby nawet w samym Starym Testamencie nie było stopniowego objawienia Objawienia Bożego, to po co miałby być czas? Po co miałaby istnieć opowieść? Po co Bóg stworzył czas, jeśli nie po to, aby w czasie, w kolejności czasu, to, co nie zostało od razu objawione, zostało objawione. Oczywiście prorocy Starego Testamentu nie byli jeszcze chrześcijańskimi ludźmi sprawiedliwymi i równie prawdą jest, że nawet późniejsi prorocy wiedzieli coś, czego nie mogli wiedzieć wcześniejsi... Gdyby wielki prorok Elizeusz wiedział już, co zostało powiedziane w Kazaniu na Górze, wówczas Kazanie na Górze nie byłoby potrzebne. I nie byłoby potrzeby ciągłości historycznej. Jest to koncepcja bardzo chrześcijańska: «wypełnienie czasów»” 3. Zostawmy na razie odpowiedź S.S. Averintseva i zauważmy, że św. Maksym, choć żył w VII wieku, czyli na długo przed nadejściem humanizmu w jakiejkolwiek formie, najwyraźniej także w obliczu fragmentów Starego Testamentu, których dosłowne zrozumienie sugerowałoby wyobrażenie Boga i Jego świętych jako nieuzasadnionego okrutnego, starał się unikać takiego rozumienia. I tutaj ciekawe jest porównanie strategii interpretacji Biblii, jaką stosował Petersburg. Maxim, ze strategią zastosowaną przez S.S. Averintseva. Odpowiadając na pytanie o Elizeusza i dzieci rozszarpane przez niedźwiedzie, św. Maksym na początek stara się złagodzić całą sytuację, jeśli dosłownie zinterpretujemy słowa Biblii: "Niektórzy mówią, że dzieci nie były Izraelczykami, ale obcokrajowcami i że były to dzieci nie w wieku, ale na umyśle. Słyszeli, że prorok czynił wiele znaków, ale nie wierzyli mu i wyśmiewali go, ale byli tacy, którzy nie zgadzali się z ich szalonym zdaniem, a zatem, aby nie cierpieli krzywdy i bluźnierstwo nie wzrosło do Boga, Bóg ukarał szyderców” (qu. dub. 165). Jasne jest, że kpiny z tłumu już dorosłych pogańskich cudzoziemców wyśmiewających starszego proroka Boga Elizeusza, a także kara Boża za bluźnierstwo przeciw cudom (czyli Duchowi Świętemu), aby to bluźnierstwo nie rozprzestrzeniało się i nie niszczyło dusz, nie wygląda już na tak straszliwe okrucieństwo, jak zabijanie małych dzieci przy pomocy niedźwiedzi. Dla porównania, powiedzmy, Chryzostom uważa, że ​​rozszarpane przez niedźwiedzie były to dzieci, choć niemałe, powyżej 10 roku życia, i przytacza ten przypadek jako przykład tego, że osoba już w tym wieku zda sprawę ze swoich grzechów. 4 W innym miejscu Chryzostom pisze o karze Bożej, jaka spotkała dzieci, jako całkowicie słuszną. 5 W każdym razie ks. Maksym nie poprzestaje nawet na interpretacji „łagodzącej” obraz surowego Boga i Elizeusza i przechodzi do interpretacji „według kontemplacji” (κατὰ τὴν θεωρίαν). Na czym polega to podejście, zastanowimy się poniżej, ale na razie zauważamy, że przejście na inny poziom interpretacji wiąże się u św. Maksyma z motywami, że tak powiem, „biblijnej boskości”6, czyli uzasadnieniem Pisma Świętego, obrazu Boga, który kształtuje się podczas jego dosłownego czytania. Coś w rodzaju „biblijnej boskości” jest odpowiedzią S. S. Averintseva, która, jak widzimy, znacznie odbiega od odpowiedzi na przykład Chryzostoma, który wcale nie wierzył, że Elizeusz w swojej sprawiedliwości był poniżej poziomu chrześcijańskiego i nie wyjaśniał zabijania dzieci niekompletnością objawienia Bożego w czasach Elizeusza, Maksym również nie ucieka się do takich wyjaśnień jak S.S. Averintsev. Dla niego, podobnie jak dla wielu świętych ojców, zupełnie niemożliwe było stwierdzenie, że życie proroków Starego Testamentu, czczonych jako święci, było niższe niż życie chrześcijan. Grzegorz Teolog na przykład porównał cnotę św. Atanazego Wielkiego właśnie z cnotą świętych Starego Testamentu, dzięki której rozerwali zasłonę materii i ciała i wstąpili do Boga. To właśnie o niej pisał: „Takiej mądrości wśród nowych i starożytnych nie osiągnęło wielu… Kogo mam na myśli, mówiąc o tych, którzy ją osiągnęli? Henocha, Noego, Abrahama, Izaaka, Jakuba, dwunastu patriarchów, Mojżesza, Aarona, Jezusa, sędziów, Samuela, Dawida, Salomona aż do pewnego czasu, Eliasza, Elizeusza, proroków… Jan [Chrzciciel]” 7 . Św. Maksym (choć nie w Qu.dub. 8, ale w Trudnościach do Jana 9) posunie się tak daleko, że wybierze jednego ze świętych Starego Testamentu – Melchizedeka – jako wzór całkowicie przebóstwionego człowieka 10. Jako tego, który znał świętego Boga, św. Maksym opisuje w Trudnościach proroka Jana Elizeusza 11. Zatem zrzucanie winy za ukaranie 42 dzieci przez niedźwiedzie na nieznajomość Elizeusza przykazań miłości (czyli Kazania na Górze), jak to czyni S.S. Awerintsew, gdyż św. Maksym był niemożliwy. Nie poszedł jednak drogą Chryzostoma, który uznając, że wyśmiewającymi proroka są dziećmi, przyjął ich straszliwą śmierć jako sprawiedliwą karę Bożą. Widać to już w pierwszej interpretacji, gdzie św. Maksym nawiązuje do poglądu, że nie były to dzieci, lecz dorośli; stara się złagodzić wersję, której hołdował na przykład Chryzostom i która w jego czasach była prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniona. Ale widać też, że nie poprzestaje na takiej „złagodzonej” interpretacji, nie do końca utożsamiającej się z jej autorstwem, choć dopuszcza takie rozumienie (widać to po słowach i intonacji: „Niektórzy mówią, że dzieci nie były Izraelczykami, ale obcokrajowcami…”). Własna interpretacja św. Maksyma (w której nie mówi już o „niektórych”) zaczyna się od interpretacji znaczenia Pisma Świętego „zgodnie z intuicją”, odchodząc od rozumienia historii Elizeusza jako wydarzenia, które w pewnym momencie historii przydarzyło się świętemu prorokowi. Epizod Historii Świętej, jak zobaczymy, dotyczy św. Maksym jest obrazem wydarzenia duchowego, które może przydarzyć się każdemu człowiekowi, i jako taka historia ta jest dla nas o wiele ciekawsza i, co najważniejsze, bardziej aktualna. W takiej perspektywie to nie biblijna opowieść o żyjącym niegdyś proroku, nie wyłaniająca się z tej historii idea Boga (mniej lub bardziej surowa) jest przedmiotem opisu i „usprawiedliwienia” (jak czyni to S. S. Averintsev), ale my sami stajemy się centrum, poszukiwaniem prawdy przez naszą duszę i niebezpieczeństwami, jakie czyhają na nas na tej drodze. To zupełnie inna perspektywa, którą można dostrzec jedynie zagłębiając się w samą interpretację św. Maksyma „według kontemplacji”: „kiedy każdy umysł, jak Elizeusz, łysy 12, czyli czysty od myśli o materiale, wznosi się do wiedzy, wówczas myśli o tym, co zmysłowe, o materii i o formie, bardzo [złośliwie] z niego drwią – wszak liczba czterdzieści oznacza zmysłową 13, a dodana do niej materia i forma tworzą [z nią] liczbę czterdzieści dwa 14. Zatem takie myśli ośmieszają umysł, aby wszczepić mu niezdecydowanie [w stosunku do] cnót, [a potem] on [odprawia] modlitwę i zabija je przy pomocy dwóch niedźwiedzi, czyli przyjemności i pożądliwości – wszak te namiętności, jeśli zostaną odwrócone i wykorzystane w dobrym celu, zabiją szydercze myśli” (qu.dub. 165). W tej interpretacji nie ma prawdziwych „dzieci”, nie ma „niedźwiedzi”, nie ma sprawiedliwego czy niesprawiedliwego karania „dzieci”, ani nawet samego proroka Elizeusza, jesteśmy tylko my – każdy z nas – i pewna sytuacja, która może zaistnieć u kogoś, kto wkroczył na ścieżkę wiedzy (gnoza) i dla tej wiedzy stara się oczyścić swój umysł z namiętnych myśli o materii i ciele. To nasza dusza i jej droga do poznania prawdy jest dla nas oczywiście najważniejsza, nawet kwestia, czy Bóg sprawiedliwie ukarał dzieci za Elizeusza, czy rzeczywiście były to dzieci, czy dorośli, jest ważniejsza niż tzw. kwestia teodycei (czyli „usprawiedliwienia” biblijnego Boga). Właściwie po co „usprawiedliwiać” Boga i Pismo Święte, jeśli to nie przybliża nas do poznania (gnozy), jeśli to nie daje nic naszej własnej duszy, nie przybliża jej nie do zewnętrznego, intelektualnego, ale do doświadczalnego poznania prawdy. Opierając się właśnie na tej skali wartości, gdzie na pierwszy plan wysuwa się stan naszej duszy, jej dążenie do Boga i niebezpieczeństwa, jakie jej na tej drodze zagrażają, św. Maksym czyta Pismo Święte, także to omawiane w qu.dub. 165 historia Elizeusza, dzieci i niedźwiedzi. W interpretacji św. Maksym mówi o stanie, w którym myśli o zmysłowości drwią z tego, kto skierował swój umysł w stronę gnozy, śmiejąc się z tego, że porzucił przyjemności i pragnienia, i przez to jego życie stało się nudnym życiem „łysego starca”, który nie zna ani silnych pragnień, ani ich zaspokojenia. Gnostyk (którego obrazem jest Elizeusz), jak pisze św. Maxim, niszczy te myśli; za pomocą modlitwy zapobiega tym szyderstwom, powodując, że ponownie zaczyna szukać przyjemności w zmysłowości i wyrzeka się nabywania cnót, ale nie tylko to, przyjemność i pożądanie, skierowane na dobry cel, czyli ku prawdziwemu Dobru, zostaną całkowicie zniszczone, zdaniem św. Maksyma, atak myśli o rzekomo żałosnym i pozbawionym radości życiu, które prowadzi. Ten przykład wystarczy, aby zobaczyć, jak odpowiednie jest to podejście. maksyma Pisma Świętego (i pism Ojców Świętych, które omówimy poniżej) różni się od najbardziej znanej i rozpowszechnionej, zarówno w jego, jak i naszych czasach. Nie oznacza to oczywiście, że wszystkie inne interpretacje Pisma Świętego są „nieprawidłowe” (choć oczywiście są), że należy odrzucić interpretację historii Elizeusza, powiedzmy Chryzostoma (dla pewnych celów, przede wszystkim duszpasterskich i pedagogicznych, w pewnych okolicznościach jest to oczywiście przydatne), ale to właśnie podejście do Pisma Świętego św. Maksyma buduje tę duchową perspektywę, która pomimo wszystkich zmian w kulturach, cywilizacjach i ruchach religijnych pozostaje „jedna z potrzeb”, perspektywa, w której nie ma nic ważniejszego niż „zbliżenie się do poznania Jednego do Jednego” 15, jak św. Maksym, grając zapewne na słynnej frazie z Ennead Plotyna 16, mówił o tym, czego dokonał patriarcha Abraham, który przezwyciężył dychotomię materii i formy, wzniósł się ponad świat zjawisk i poznał tajemnicę jedności Boga. W tym sensie egzegeza św. Maksyma jest egzegezą monastyczną i gnostyczną (we właściwym znaczeniu obu słów), czyli taką, w której w Piśmie Świętym i pismach ojców – w całej różnorodności wypowiedzi, historii, postaci i tematów – stara się on odzwierciedlić problematykę zbawienia (czyli jedności przez poznanie w miłości z Bogiem) pojedynczej osoby (monady), osoby, która jednocześnie jako jednocząca się z Tym, który obejmuje cały świat, zawiera w sobie – zgodnie z komunią wcielonych, w nim znajdują się Słowa Boże – nie tylko wszystkie te wypowiedzi Pisma Świętego, wszystkich jego bohaterów, ale także całą przyrodę żywą i nieożywioną, wszystkie idee, wszystkich ludzi i aniołów w ogóle, czyli cały świat. W tym ujęciu egzegezy św. Maksyma nie przestraszy byk z jego „pięciokątnymi nerkami” i „trójkątnym sercem”. Nie chodzi oczywiście o byka, to znaczy nie o to, jak poprawne są „zoologiczne” informacje o świętym. Maksym, ale w powodzie, dla którego wspomina go ojciec święty, odpowiadając na pytanie o sens ofiar przepisanych przez Boga w Starym Testamencie – owiec, byków, kozłów, synogarlic i gołębi 17. Jedna ofiara Chrystusa zakończyła wszystkie ofiary starotestamentowe, ale jakie jest zatem znaczenie tych starotestamentowych przepisów dla chrześcijan? Czy tracą moc? Jeśli tak, to okazuje się, że słowo Boże, przykazania Boże, raz dane, teraz nie mają żadnego znaczenia ani mocy. Ale Bóg jest wieczny, a Jego słowo jest niezmienne i nieodwołalne. W przeciwnym razie, jeśli Jego słowo przekazane nam w Starym Testamencie jest odwołalne, to gdzie jest gwarancja, że ​​Jego nowotestamentowe obietnice nie zostaną anulowane? Oznacza to, że przykazania Starego Testamentu, podane w Objawieniu Bożym, muszą zachować swoją moc i mieć niezmienne znaczenie. Św. Maksym w swojej egzegezie odsłania to znaczenie, które nie zależy od tego, czy zwierzęta są obecnie składane w ofierze, czy nie. Znaczenie to, jak nie trudno się domyślić z powyższego, jest monastyczno-gnostyczne, to znaczy jest stosowane nie w kierunku „obiektywnej”, naukowej wiedzy o naturze tych zwierząt (czym one same w sobie są), ale w kierunku tego, co można w nich zobaczyć, oczywiście, „wyostrzonym okiem”, co może być dla nas duchowo przydatne. Św. Maksym nie kryje swoich „pragmatycznych” zamierzeń: „należy także odnaleźć wrodzoną naturę każdego zwierzęcia i dostosować do każdego z nich odpowiednią kontemplację” (qu. dub. 17). Na tej podstawie pisze, wyjaśniając, co to znaczy złożyć w ofierze byka, który ma „trójkątne serce” i „pięciokątne nerki”; oznacza to nie w sensie fizycznym, ale duchowym posiadanie takiego serca i nerek: „Mieć serce trójkątne oznacza mieć w sercu zdrowy osąd o Trójcy, ponieważ tak jak serce z natury przekazuje życie ciału, tak [właściwa] cześć dla Boga jednoczy członki duszy. Posiadanie pięciobocznych pąków oznacza skierowanie pożądanej części duszy nie w stronę namiętności, ale poprzez pięć zmysłów, aby rozważyć stworzenie w jednym pożądaniu i miłości do Stwórcy” (qu. dub. 17). Właściwie sam Czcigodny. Maksym w swojej kontemplacji „byka” pokazał, co to znaczy „rozważać stworzenie w jednym pożądaniu i miłości do Stwórcy” (a nie o stek, rolnictwo czy zoologię), wznosząc się od przedmiotów materialnych do znaczeń duchowych które przez nie karmią naszą duszę, służąc podczas takiego wzniesienia (po grecku - ἀναγωγή 18) naszej edukacji i zbawieniu. Tak więc, jak interpretując historię Elizeusza, dzieci i niedźwiedzi, św. Maksym odszedł od obiektywnej lektury tekstu, umieszczając wszystkich bohaterów tej historii w jednej duszy ludzkiej – z jej częściami, siłą, życiem i dążeniem do Boga (lub oddalaniem się od Niego), tak teraz w jedną osobę stojącą oddzielnie przed Bogiem, złożył wszystkie te zwierzęta ofiarne Starego Testamentu. W horyzoncie poznania Boga przedmiot kontemplacji „przewraca się” w podmiot, czyli w osobę, odbija się w nim, nie tracąc jednak swojej specyfiki (tak w całej rzeczywistości pojawił się przed nami byk – serce, nerki, węch jego nozdrzy, stojące obok niego cielę...), który w najdrobniejszym szczególe wypełniony jest znaczeniem duchowym, kierującym osobę kontemplującą tego „byka” do Stwórcy jako byka, jak i samą osobę. A wszystko to w kontekście egzegezy Pisma Świętego, czyli w tym wypadku przykazań o zwierzętach ofiarnych 19, które zyskują nowe, dokładniejsze, prawdziwe znaczenie, zawarte w słowie (logos) Bożym, wyzwolonym z rozumienia dosłowno-historycznego i skierowanym do nas. Nie składa się już byków w ofierze, historia zabijania dzieci przez niedźwiedzie wywołuje teraz zdumienie, jeśli nie protest, pozostaje jednak sam człowiek i to, co się z nim dzieje w świecie i w Kościele, jak powinien patrzeć na stworzenie i Pismo Święte, aby nie przesłaniały mu Boga, ale otwierały Go, zaszczepiały Jego słowa w sercu. To właśnie stoi w centrum egzegezy św. Maksyma, a dla przestudiowania i zrozumienia tego, co należy przede wszystkim przeczytać tę książkę. Treść Pytań i wątpliwości nie sprowadza się jednak do tego rodzaju egzegezy, o którym mówiliśmy powyżej, choć to właśnie interpretacja Pisma Świętego i pism Ojców Świętych w odniesieniu do stanu duszy i drogi każdego człowieka do Boga wydaje się najważniejsza i istotna dla przeciętnego czytelnika. Jednocześnie dla zainteresowanych historią Kościoła, historią myśli dogmatycznej i historią egzegezy Pisma Świętego „Pytania i wątpliwości” stanowią najcenniejszy zabytek literatury patrystycznej, należącej nie tylko do jednego z największych świętych ojców, ale także do epoki w dziejach Cerkwi prawosławnej i Cesarstwa Bizantyjskiego, która była pod wieloma względami punktem zwrotnym i wciąż niedostatecznie zbadana. Wreszcie, dla wszystkich licznych wielbicieli Pytania i wątpliwości św. Maksyma są szczególnie interesujące jako dzieło, w którym po raz pierwszy sformułowano wiele idei i postawiono wiele pytań, które później rozwinął w tak znanych dziełach, jak Trudności dla Jana, Trudności dla Tomasza oraz Pytania i odpowiedzi dla Thalassiusa. Większość z nich jest kompleksowa dla prp. Maksymy tematów i pomysłów omawiamy w komentarzach, ale tutaj chciałbym pokrótce zatrzymać się nad szeregiem problemów związanych z kontekstem powstawania Pytań i wątpliwości, ich ogólnym charakterem i cechami. W niedawno wydanej książce zawierającej pierwszą próbę rosyjskiego tłumaczenia Qu. zdubbingować. 20, we wstępie do niego P.K. Dobrotsvetov podaje dwie daty powstania tego dzieła: 626 według Polycarpa Sherwooda 21 i „nie później niż 624” według S. L. Epifanovicha 22. P.K. Dobrocwietow nie zauważył jednak, że datowanie Epifanowicza skrytykował X. Declerk, autor wydania krytycznego Pytań i wątpliwości 23. Jednocześnie należy zauważyć, że sama hipoteza S. L. Epifanowicza, że ​​Pytania i wątpliwości powstały przed Trudnościami Jana 24, ale nieco później niż Rozdziały ascetów i rozdziały o miłości 25 oraz jego argumentacja na rzecz tej opinii 26, wygląda dość przekonująco. Co prawda D. Prassas jest autorem pierwszych badań rozprawy doktorskiej na temat Qu. zdubbingować. 27, policzywszy częstotliwość użycia słów γνῶσις (wiedza) i ἀγάπη (miłość), wyciągnął z tego wniosek, że św. Maksym w Pytaniach i wątpliwościach zwraca większą uwagę na wiedzę (gnozę) niż na miłość, a w rozdziałach o miłości nacisk kładziony jest na miłość, wyrażając ostrożną sugestię, że być może Qu. zdubbingować. zostały napisane przed Rozdziałami o miłości, w których św. Maksym przeniósł akcent z wiedzy na miłość 28. Jednakże założenie, że św. Maksym miał „zwrot”, w wyniku którego przesunął akcent na miłość, nie wytrzymuje krytyki, gdyż w oczywiście późniejszych Pytaniach i odpowiedziach do Thalassiusa (ok. 630–633), jeśli zastosujemy tę samą metodę kalkulacji, nie ma przewagi „miłości” nad „wiedzą” (raczej naprzeciwko). Samo przeciwstawienie „miłości” i „gnozy” w odniesieniu do pism św. Maksyma jest naszym zdaniem naciągane. Świadczy o tym także jego rozumienie miłości w rozdziałach o miłości, które jest dane poprzez gnozę: „miłość to dobre usposobienie duszy, zgodnie z którym nie przedkłada ona niczego, co istnieje, nad poznanie (γνώσεως) Boga” 29. Bardziej prawdopodobny wydaje się więc porządek pisania dzieł, jaki proponuje S. L. Epifanowicz, choć możliwe jest też, że jakaś część Qu. zdubbingować. Św. Maksym pisał przed lub jednocześnie z Kapitułami o miłości, a niektóre później. Jeśli chodzi o miejsce, w którym zapisano Pytania i wątpliwości, nic nie można powiedzieć na ten temat z całą pewnością. Do niedawna uważano, że w latach 624–626, czyli mniej więcej w momencie napisania rozdziałów o miłości oraz o pytaniach i wątpliwościach, św. Maksym pracował w klasztorze św. Jerzego w Cyzicus (opinię tę podziela m.in. J.-C. Larcher). Co więcej, wersja 30 Larchera opiera się na tradycyjnym życiu św. Maksyma, jego konstantynopolskim pochodzeniu z rodziny szlacheckich rodziców, służbie u cesarza Herakliusza i późniejszym wyjeździe do klasztoru (ok. 613-614) pod Konstantynopolem (gdzie przebywał do 624 r.), a później – przeniesieniu do klasztoru św. Jerzego w Cyzicus. Argument Larchera na rzecz tradycyjnej wersji konstantynopolitańskiego pochodzenia św. Maksymy 31 został jednak ostatnio poddany radykalnej krytyce ze strony Kristjana Boudignona 32 . Ten ostatni, opierając się głównie na korespondencji św. Maxima (ale także o syryjskim Psogos, opublikowanym przez Sebastiana Brocę 33), opowiada się za swoim palestyńskim pochodzeniem i formacją w Aleksandrii (dokąd przeprowadził się przed zajęciem Palestyny ​​przez Persów w 614 r.). Boudignon posuwa się tak daleko, że zaprzecza w tym artykule nawet obecności św., co zostało uznane przez prawie wszystkich naukowców. Maksym w klasztorze św. Jerzego w Cyzicus. Wersja Boudignona nie zyskała jeszcze szerokiego uznania, choć jednocześnie o palestyńskim (a nie konstantynopolskim) pochodzeniu św. Maksyma wypowiada się obecnie wielu autorytatywnych znawców prp. Maxim i patrole. Pytanie to nabiera szczególnego znaczenia w świetle problematyki „Maksyma i orygenizmu”, gdyż większość „Trudności do Jana”, najważniejszego dzieła św. Jana, poświęcona jest polemice z orygenizmem. Tymczasem Maxima, jak wiadomo, syryjski Psogos, oskarża samego Maximusa o to, że od najmłodszych lat był związany z orygenistami. Według Psogosa, po śmierci rodziców (ojca Samarytanina i matki byłej perskiej niewolnicy), Moschius (przed tonsurą imię Maximus), jeszcze jako mały chłopiec, został wysłany na wychowanie do klasztoru Stara Ławra 34, gdzie został przyjęty przez opata Pantelei, który był orygenistą 35. Na podstawie tej wersji, a także szeregu późniejszych źródeł pochodzących ze środowiska monofizytów, niektórzy naukowcy powiedzmy, ostatnio Antoine Lévy 36, wyrażają opinię, że św. Maksym już w młodości mógł zapoznać się z literaturą i nauczaniem orygenizmu, a później 37 został odrzucony przez orygenizm, co najwyraźniej objawiło się w Trudnościach wobec Jana. Levi jednak przyznaje, że nawet jeśli ks. Maxim nie znajdował się w młodości pod bezpośrednim wpływem orygenistów palestyńskich, to ze względu na swoje palestyńskie pochodzenie, w które Levi wierzy na podstawie Psogosa, mógł znać nauki orygenistów zamieszkujących Palestynę, co sprawiło, że polemika z orygenizmem jako takim była dla niego istotna. Palestyńskie pochodzenie Leviego wyjaśnia także „jego głęboką znajomość tradycji aleksandryjsko-palestyńskich komentarzy do Arystotelesa” w tym samym czasie, gdy życie intelektualne w Konstantynopolu, jak twierdzi Levi, cytując Lemerle, podupadało. Z krajowych patrolologów wersja o palestyńskim pochodzeniu św. Maksyma dzieli się na przykład: A. I. Sidorov 39. Nie ma wątpliwości co do „znanego faktu palestyńskiego pochodzenia” św. Maksyma i V.M. Lurie 40, który jednak również zauważa, że ​​zaufanie twierdzeniom o powiązaniu św. Maksyma z palestyńskimi orygenistami jest „prawie niemożliwe” i przyjmuje wszelkie dowody ze źródeł syryjskich jedynie po to, by potwierdzić istnienie tradycji orygenistycznej w tamtym czasie. Co to wszystko ma wspólnego z kwestiami pytań i wątpliwości? Co natomiast możemy powiedzieć na podstawie lektury tego wcześniejszego niż Trudności Janowi, eseju na temat „Św. Maksym i Orygenizm”? Nawet najbardziej powierzchowna analiza Qu. zdubbingować. odkrywa, że ks. Maksym w swojej egzegezie Pisma Świętego, w interpretacji imion postaci biblijnych, w niektórych podstawowych ideach dotyczących trzech momentów życia ascetycznego (pracy, kontemplacji naturalnej i teologii), w nauce o trzech władzach duszy (rozumnej, gwałtownej i ochoczej), którą zawsze posługuje się w interpretacji Pisma Świętego i ojców, jest głęboko zakorzeniony w tej tradycji egzegezy Pisma Świętego, która jest związana z imionami św. Orygenes, Dydymus Ślepy, Ewagriusz z Pontu, a także Euzebiusz z Cezarei, czyli w tradycji nie tylko „aleksandryjskiej”, ale właśnie „orygenistycznej” 41. W Qu. zdubbingować. znajdujemy wiele bezpośrednich lub nieco zmienionych cytatów tych autorów oraz aluzji do ich słów i myśli, na niektóre z nich zwracamy uwagę w komentarzach. Jest tym bardziej znaczące, że sama metodologia interpretacji Pisma Świętego przez św. Maksyma – jego interpretacje „anagogiczne”, wzniesienie się od litery do ducha Pisma Świętego, postawa ascetyczno-gnostycka w podejściu do interpretacji Pisma Świętego oczywiście wywodzą się właśnie z tej tradycji egzegetycznej. Wystarczy podać tylko jeden przykład. I tak Abba Ewagriusz pisze w swoim Spekulatywie: "Jeśli chodzi o alegoryczne i dosłowne fragmenty [Pisma Świętego], należy przeprowadzić badania, aby dowiedzieć się, czy należą one do [obszaru duchowego], naturalnego [kontemplacji] czy teologicznego. Jeśli odnoszą się do pracy [duchowej], to należy sprawdzić, czy mówią o gwałtownym początku [duszy] i jej wytworach, o pożądanym początku i jego konsekwencjach, czy też o umyśle i jego poruszenia” 42. Oto jednak jedna z interpretacji, nawet nie Pisma Świętego, ale fragmentu św. Grzegorza z Nyssy, którego św. Maksymus interpretuje, posługując się anagogiczną metodą interpretacji Pisma Świętego, szczególnie starannie rozwiniętą w tradycji orygenistycznej: „[Pytanie]: Kim są mężczyźni, żony i węże, dla których Pan, według Grzegorza z Nyssy 43, spędził trzy dni w piekle? [Odpowiedź:] Tam są trzy władze duszy: rozumna [początek], gwałtowna i pożądana. Mężczyźni [według św. Grzegorza] są rozumiani jako rozumni [początek], żony – pożądane, a węże – wściekłe. W nadchodzącym stuleciu te trzy siły zostaną przywrócone poprzez wiedzę 44. Dla nich Pan przyjął życiodajne cierpienie i zstąpił do piekła” (qu. dub. 57). Jednak na tym samym przykładzie widać, jak św. Maksym, posługując się anagogiczną metodą interpretacji Pisma Świętego (stosując ją, być może jako pierwszy z interpretatorów, nawet do pism ojców), szczegółowo opracowaną przez „Orygenistów” 45, zwraca ją przeciwko jednemu z momentów nauczania samych Orygenistów (w tym przypadku przeciwko orygenistycznej interpretacji fragmentu św. Grzegorza z Nyssy). Mówimy o doktrynie powszechnego zbawienia (apokatastasis), która rzekomo rozciąga się na demony. Tak właśnie można rozumieć demony jako „węże” z interpretowanego fragmentu św. Grzegorza z Nyssy, z którego zrozumienia wynika, że ​​Chrystus zstąpił do piekła, aby zbawić nie tylko mężów i żony, ale także demony 46. Najprawdopodobniej św. jest przeciwny takiej interpretacji fragmentu biskupa Nyssy. Maksym w kw. zdubbingować. 57 i tu już widzimy postawę duchową, którą później odkrywamy w Trudnościach wobec Jana – aby „odepchnąć” takich świętych ojców jak św. od zawłaszczania ich przez orygenistów. Grzegorz z Nyssy czy św. Grzegorz Teolog. Kontrowersje z orygenistyczną nauką o powszechnym zbawieniu – apokatastazie, zajmują ważne miejsce w Qu. zdubbingować. (qu-es: 19; 57; 99 są jej bezpośrednio lub pośrednio dedykowane). Wszystko to jest powszechnie znane 47, podobnie jak fakt, że św. Maksym w tej polemice nie tylko powtarza potępienie doktryny powszechnego zbawienia z czasów cesarza Justyniana i V Soboru Powszechnego, ale także (próbując usunąć św. Grzegorza z Nyssy z oskarżeń o orygenizm) rozwija bardzo subtelną doktrynę trzech typów apokatastazy: 1) w sensie uczestnictwa w dobrach-cnotach Bożych (tradycyjna doktryna o przebóstwieniu); 2) w sensie powszechnego zmartwychwstania i wreszcie 3) w sensie przywrócenia wszystkich władz duszy zepsutych grzechem do stanu, w jakim zostały stworzone, aby wyszło na jaw, że Bóg nie jest stwórcą zła 48 . Tym samym tradycyjny obraz grzeszników w sztuce średniowiecznej, torturowanych hakami i pieczonych na wiecznym ogniu Gehenny, odbiega od idei, którą znajdujemy u św. Maksyma (przynajmniej w jego fragmentach w Qu. dub.) 49. Bóg nie jest Stwórcą zła, a objawi się to w ostatecznym odnowieniu z depresji i zepsucia przez grzechy i namiętności duszy każdego człowieka (co jednak nie jest dla św. Maksyma tożsame z przebóstwieniem i uczestnictwem w boskich błogosławieństwa). Można tu również zauważyć, że ogólnie w Qu. dub., gdy porusza problem sprawiedliwości Bożej i kary grzeszników, św. Maksym, choć odrzuca „optymistyczną” orygenistyczną wersję powszechnego zbawienia, ale jednocześnie stara się maksymalnie zidentyfikować aspekt miłości Bożej, która dla niego jest nierozerwalnie związana ze sprawiedliwością, a nie przeciwstawiana jej 50, natomiast „Sprawiedliwość Boża jest definiowana jako cierpienie za grzeszników” (qu. dub. I, 11), czyli w sensie Miłość chrześcijańska, ofiarna. Św. Maksym nieustannie podkreśla, że ​​ten, kto jest gotowy umrzeć za zbawienie bliźnich, upodabnia się do Boga (por. qu. -es: I, 4; I, 11). Wreszcie w kw. zdubbingować. III, 1. wyjaśnia, że ​​człowiek, upodabniając się do Boga, nabywa „beznamiętność, łagodność, hojność i inne cechy dobroci Bożej, które są składnikami energii Bożej [zwróconej ku stworzeniu]”. Zatem przebóstwienie u św. Maksymy objawia się w bardzo specyficznej energii skierowanej na drugiego, co można nazwać miłością, czyli dobrocią, a Bóg jest dla niego przede wszystkim nosicielem i źródłem tej „życzliwości”. Ze wszystkich tych przykładów jasno wynika, że ​​w Qu. dub., nie mniej niż w rozdziałach o miłości św. Maksym pozostaje wierny w swoim nauczaniu duchowi ewangelii, z którym gnoza jest dla niego nierozerwalnie związana. Tego ducha jednak nie należy rozumieć w sensie folgowania ludzkim słabościom i namiętnościom. Tak więc obok nauczania o przywróceniu sił duszy w eschatonie św. Maksym pisze także o „wiecznej odpowiedzialności”, jaka zostanie poniesiona na tego, kto „pędzi” do celów nieistniejących, oddalając się od swego logosu, czyli woli Bożej swego zbawienia i znajduje się poza Ciałem Chrystusa 51. Takie ostrzeżenie jest jednak także przejawem miłości bliźniego, pragnienia zbawienia dla wszystkich. Właśnie tej miłości prawdopodobnie brakowało tym, którzy nieodpowiedzialnie mówili o powszechnym zbawieniu. Wracając do pytania, gdzie zapisane jest Qu. zdubbingować. w nawiązaniu do tematu „Maksymus i orygenizm” możemy powiedzieć, że choć mamy definitywną pewność co do palestyńskiego pochodzenia św. Maksyma, jego kontakt z orygenistami, czy też jego filozoficzna edukacja w Aleksandrii jest w dalszym ciągu niemożliwa, to mamy wystarczające dowody jego „biografii intelektualnej”, które pozwalają stwierdzić, że św. Maksym był bardzo dobrze czytany u autorów należących do tradycji „orygenistycznej” (wraz z doskonałą znajomością świętych ojców 52), tradycja ta znaczyła wiele dla niego, często czerpał z niego swoje idee i metody, w tym metody interpretacji Pisma Świętego, ale stosował te metody także do krytyki niektórych dogmatów orygenistów. Co więcej, w samej tej krytyce nie tylko odrzucił heretyckie nauczanie (w tym przypadku o apokatastazie), ale starał się pogłębić zrozumienie tajemnic Boga, uwzględniając pytania stawiane przez tych samych Orygenistów. Takie podejście do herezji pojawia się u niego już w okresie pisania Qu. dub., następnie używa go i pogłębia w Trudnościach Jana i innych swoich pismach. Jeśli chodzi o stosunek św. Maksyma do aleksandryjsko-palestyńskiej szkoły egzegezy Pisma Świętego, to analiza Qu. zdubbingować. podaje kolejny argument na rzecz przynależności do tej szczególnej tradycji. Mówimy o interpretacji, którą często posługuje się przy wyjaśnianiu Pisma Świętego znaczenia i znaczenia 53 imion własnych, która podobnie jak interpretacja znaczenia liczb (arytmologia) jest bardzo charakterystyczna dla tej tradycji, poczynając od Filona z Aleksandrii. Na ten aspekt egzegezy św. Maksyma zwracano uwagę nie raz 54. Co więcej, na podstawie Pytań i odpowiedzi do Thalassiusa słynny belgijski hebraista Anton Schoors analizował podstawy pewnych, pozornie całkowicie arbitralnych etymologii imion biblijnych nadanych przez św. Maksyma 55. Okazało się, przynajmniej w odniesieniu do niektórych imion, że pozornie całkowicie arbitralne „etymologie” mają pewne podstawy. Korzystając z rady biblisty T. A. Szczukina, przeprowadziliśmy podobną (choć bardzo wstępną) analizę opartą na etymologii imion z Qu. zdubbingować. (czytelnik znajdzie tę informację w komentarzach). Z tej analizy jasno wynika, że ​​prawie zawsze można ustalić tę czy inną podstawę dla etymologii św. Maksyma, zapożyczył on on wiele „etymologii” (od Filona, ​​Orygenesa, Dydyma Ślepego i innych), a wiele z nich pochodzi od niego, najwyraźniej po raz pierwszy, a czasami te „etymologie”, oparte na współbrzmieniach z pewnymi słowami hebrajskimi lub rzeczywistym ich pochodzeniu, wskazują na bardzo subtelną znajomość języka hebrajskiego i aramejskiego. Oczywiście pochopnym byłoby wyciąganie z tego wniosku, że sam Czcigodny. Maksym dobrze znał te języki (co potwierdza jego „samarytańskie pochodzenie”). Nie mamy żadnych dowodów na jego znajomość Biblii hebrajskiej, jakiej można by się spodziewać po osobie mówiącej po hebrajsku (zawsze interpretuje Septuagintę). Najprawdopodobniej ks. Maxim korzystał z konsultacji ze znawcami tych języków (co samo w sobie jest ciekawe) 56 . Tak czy inaczej, takie zainteresowanie znaczeniem hebrajskich imion własnych, a także samą etymologizacją jako metodą egzegezy biblijnej, połączenie etymologizacji imion z ich anagogiczną interpretacją, a także alegoryczną arytmologią 57 są uderzającą cechą aleksandryjsko-palestyńskiej tradycji egzegezy od czasów Filona, ​​Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. Po określeniu w sposób ogólny stosunku św. Maksyma do tej tradycji egzegezy Pisma Świętego, chciałbym poruszyć inną kwestię, nie mniej interesującą, ale nie tak szerzej omawianą - dotyczącą związku (jak to znajdujemy w Qu. dub.) św. Maksyma z antiocheńską szkołą egzegezy, a zwłaszcza z interpretacją Pisma Świętego przez jego najwybitniejszego i najbardziej wpływowego przedstawiciela - św. Jana Chryzostoma. Zanim rozważę kwestię relacji św. Maksyma do egzegezy św. Jana Chryzostoma, chciałbym pokrótce nakreślić perspektywę historyczną, w ramach której problem ten może być najdotkliwiej postawiony. Faktem jest, że przez kilka stuleci (najwyraźniej przynajmniej do XI w.) po VII w., w którym św. Maksym, jego pisma (nie te związane z polemiką z monoteletyzmem, ale takie jak Pytania i dylematy czy Trudności Janowi, czyli „kontemplacyjne”) pozostawały mało popularne 58. Sama metoda, jaką św. Maksym zastosował w interpretacji Pisma Świętego, wydawała się obca i wydawała się sztuczna. Widać to choćby po recenzjach patronów. Focjusz o dziełach egzegetycznych św. Maksyma (należy jednak podkreślić, nie o Pytaniach i wątpliwościach, ale o Pytaniach i odpowiedziach do Talasjusza): „szybko męczy swoich czytelników tym, że wymyśla rozwiązania pytań (według Pisma Świętego) dalekie od dosłownego znaczenia i znanej historii, a raczej od samych pytań. Jeśli jednak ktoś lubi kręcić głową w alegoriach i kontemplacjach, nie znajdzie nigdzie bardziej urozmaiconej niż tutaj” 59. Choć, jak zauważa M.D. Muretov Patr., który zwrócił uwagę na tę recenzję, Focjusz pisze nieco dalej, że w swoje interpretacje św. Maksyma włożył wiele wysiłku, umiejętności, pobożności i miłości do Chrystusa, ale w ogóle recenzja wielkiego Focjusza mówi o pewnej zmianie w podejściu do interpretacji św. Pisma Świętego, które miały miejsce w okresie pomiędzy nim a św. Maksymem, mimo że w rozumieniu św. Focjusza i innych ojców VIII-IX w. nikt w to nie wątpi. Istotę tej zmiany sformułował niedawno Mikołaj Konstasz60, który zauważył, że jeśli w szkole aleksandryjskiej niejasne fragmenty Pisma Świętego były okazją do interpretacji alegorycznej, to św. Focjusz nalega, aby takie fragmenty wyjaśniać nie poprzez interpretację alegoryczną, ale za pomocą słowników i gramatyki. Tam, gdzie dla Orygenesa Pismo Święte stwarza okazję do anagogicznej interpretacji, Patr. Focjusz odwołuje się niemal wyłącznie do kwestii dosłowno-historycznych; stracił „zainteresowanie obecnością mistycznego ciała Słowa; alegoryczny mistycyzm został zastąpiony zdyscyplinowaną filologią, a tekst – zwłaszcza tam, gdzie zaskakuje i prowokuje czytelnika – jest systematycznie demistyfikowany i demitologizowany” 61 . W ogóle Konstasz uważa, że w okresie walki o kult ikon, być może nie bez wpływu odrzucenia alegoryzmu w malarstwie ikon (ogłoszonego jeszcze w 82. kanonie Soboru V-VI w 692 r.), sposób alegorycznej, anagogicznej, a nawet typologicznej interpretacji Pisma Świętego ustępuje niemal całkowicie historyczno-dosłownym, czyli zasadom antiocheńskiej szkoły św. egzegeza, mimo porażki Antiochii w wielkich sporach chrystologicznych VI w., ponownie zaczęła dominować 62. Św. Maksym okazuje się zatem być może ostatnim wielkim przedstawicielem tej tradycji, która (jeśli mówimy o Bizancjum) kończy się na nim 63. Tendencje do wyparcia i zapomnienia tej tradycji miały oczywiście miejsce już za życia św. Maksyma 64 i właśnie tym można wytłumaczyć fakt, że w zasadzie przeprowadził on na tak dużą skalę (jeśli mamy na uwadze nie tylko Qu. dub., ale także Trudności do Jana oraz Pytania i odpowiedzi Thalassiusa, nie mówiąc już o drobnych dziełach) projekt interpretacji Pisma Świętego i pism niektórych Ojców Kościoła w sensie duchowym, anagogicznym. Jaka jest specyfika Qu w tym zakresie? zdubbingować. w porównaniu z innymi dziełami egzegetycznymi św. Maksymy? Przede wszystkim w tym stosunkowo wczesnym dziele odnajdujemy różnorodne interpretacje, nie tylko anagogiczne, kontemplacyjne, a nawet nie tylko typologiczne (które spotykamy także w innych jego dziełach), ale także dosłowno-historyczne. Bardzo często ks. Maxim podaje obie interpretacje; jednocześnie, jak widzieliśmy na przykładzie interpretacji opowieści o proroku Elizeuszu, dzieciach i niedźwiedziach oraz w dosłownych interpretacjach Pisma Świętego przez św. Maksyma podaje interpretacje dalekie od banalnych, odbiegające od bardziej powszechnych; podamy kilka takich przykładów później. Co więcej, czasami św. Maksym w Qu. zdubbingować. podaje jedynie interpretację dosłowną 65 , wyjaśniającą znaczenie słowa 66 lub okoliczności historyczne 67 , choć często takie interpretacje mają swoje podłoże duchowe 68 . W kontekście tak całkowicie harmonijnego współistnienia interpretacji dosłowno-historycznych, typologicznych i duchowo-anagogicznych w Qu. zdubbingować. tym bardziej interesujące jest postawienie pytania o stosunek św. Maksyma do tradycji egzegetycznej Antiocheny i szkoły teologicznej. Właściwie ze wszystkich ludzi tej szkoły w swoich dziełach egzegetycznych wspomina tylko o Chryzostomie, i to tylko raz. Jednak ta wzmianka jest pełna szacunku. Interpretując oczywistą sprzeczność pomiędzy Dzieje Apostolskie 9:7 i Dzieje Apostolskie 22:9, Rev. Maxim w qu. zdubbingować. 119 pisze: „Z punktu widzenia interpretacji historycznej fragment ten został bardzo wnikliwie wyjaśniony przez Chryzostoma”. Tak więc, w znajomości św. Nie ma wątpliwości co do Maksyma z dziełami Chryzostoma (czego nie można mieć pewności w przypadku innych Antiochian, powiedzmy błogosławionego Teodoreta z Cyrusa 69 czy Teodora z Mopsuestii). Wydaje się to tym bardziej znaczące, że w szeregu swoich interpretacji (także w dosłownym rozumieniu Pisma Świętego) św. Maksym, nie nazywając Chryzostoma po imieniu, w sposób wyraźny lub ukryty wychodzi od swoich interpretacji lub tam, gdzie Chryzostom podaje jedynie interpretację dosłowną, proponuje własną anagogiczną. Już w pierwszej części przedmowy mieliśmy okazję zweryfikować różne podejścia Czcigodnego. Maksym i św. Jan Chryzostom do interpretacji opowieści o proroku Elizeuszu (2 Król. 2, 23–24). Ale to nie jest jedyny przykład. Powiedzmy, że interpretując przypowieść o dziesięciu pannach (Mt 25:1-12) w qu. zdubbingować. 43 pr. Maksym podaje jej znacząco odmienną interpretację niż Chryzostom 70, w którym olej mądrych panien rozumiany jest jako jałmużna, a całą przypowieść interpretuje się w sensie przeciwstawienia dziewic, które nie mają dobrych uczynków, zwłaszcza uczynków miłosierdzia, z dziewicami, które je mają (ta interpretacja znajduje także odzwierciedlenie w Synaksie czytanym w Wielki Wtorek w Wielkim Tygodniu). W przeciwieństwie do tego ks. Maksym w swojej interpretacji interpretuje święte dziewice jako te, które „wydają się praktykować cnoty czynne, ale nie mają oleju wiedzy” (qu. dub. 47), to znaczy za pomocą tej przypowieści podkreśla, za Ewagriuszem 71, znaczenie w życiu chrześcijańskim duchowej gnozy, którą rozumie oczywiście nie jako abstrakcyjną wiedzę intelektualną, ale jako doświadczoną wiedzę o Bogu. Warto zauważyć, że w rosyjskiej tradycji kościelnej najsłynniejsza interpretacja tej przypowieści należy do św. Serafina z Sarowa w rozmowie z Motowiłowem, w której podkreśla się, że oliwę należy rozumieć nie jako dobre uczynki, jak wielu uważa, ale jako łaskę Ducha Świętego 72. Jednocześnie oczywiste jest, że zrozumienie przypowieści o św. Serafinie jest rodzajem polemiki z interpretacją Synaksariona (a więc i Chryzostoma). Interpretacja św. Maksymy okazuje się bliższa tendencji, którą odnajdujemy później u św. Serafina – nie sprowadzaj znaczenia przypowieści do wezwania do praktycznego działania, ale podkreślaj potrzebę doświadczonego poznania Boga. Jest to tym ciekawsze, że – jak zauważa D. Prassas 73 – już u Orygenesa istnieje interpretacja lamp dziewic jako światła wiedzy, a oliwy w tych lampach jako gorliwości w poznawaniu [Boga] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas nie zwrócił jednak uwagi na fakt, że tak naprawdę Orygenes interpretuje oliwę nie tylko jako „gorliwość w poznaniu Boga”, ale także jako „pełnienie przykazań” (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία) 74 . Najprawdopodobniej więc interpretacja maksymy św. w tym miejscu sięga bezpośrednio lub pośrednio do Orygenesa. Inny przykład, w którym znajdujemy rozbieżność pomiędzy prp. Maksym i Chryzostom – interpretacja Rdz 6,3 w qu. zdubbingować. 181. Mamy tu do czynienia z różnicą w interpretacji św. Maksyma od interpretacji Chryzostoma odnośnie 120 lat, przed którymi ostrzegał Bóg, zanim zrealizował groźbę potopu (ich dni będą trwać sto dwadzieścia lat (Rdz 6,3)). Pomimo tego, że obaj święci ojcowie odnoszą te słowa Boże konkretnie do zagrożenia powodzią, a nie do wieku człowieka, św. Maksym w swojej interpretacji, choć niektórym może się to wydawać dziwne, okazuje się bardziej „literalistą” niż Chryzostom. I tak pisze: "Minęło dwadzieścia lat, zanim Noemu nakazano zbudować arkę, ale on budował arkę przez sto lat, 75 aby [ludzie] doszli do poprawy, pozostając przy nim. Potem Bóg sprowadził potop i wszystkich wytracił. Zatem Pismo prawdziwie mówi, że to pokolenie będzie żyło sto dwadzieścia lat, odkąd Bóg im zagroził" (qu. dub. 181). Chryzostom inaczej wyjaśnia historię zagrożenia Boga wobec ludzi, zanim rozpoczęto budowę arki: "Kiedy powstała groźba i przepowiednia Boża, Noe miał pięćset lat, a kiedy przyszedł potop, sześćset lat. Oznacza to, że między nimi minęło sto lat, ale oni nie wykorzystali tych stu lat, chociaż samo zbudowanie arki przez Noego tak wiele ich nauczyło. Ale może ktoś chciałby wiedzieć, dlaczego Pan powiedział: "Ich dni będą sto lat i dwadzieścia lat” i obiecując przetrwać tyle lat, sprowadził potop, zanim te lata upłyną. A to jest najwspanialszym dowodem Jego miłości do ludzkości. Widział, że ludzie codziennie grzeszą niepoprawnie i nie tylko nie korzystają z Jego niewysłowionej wielkoduszności dla własnego dobra, ale też pomnażają swoje rany. Dlatego skrócił ten termin, aby nie stali się godni jeszcze większej kary. A cóż, można by zapytać, byłaby jeszcze większa kara od tej? Tam jest, umiłowani, karą większą, straszliwszą i nieskończoną – karą w następnym stuleciu. Niektórzy, ponosząc karę tutaj, chociaż tam nie unikną męki, niemniej jednak poniosą lżejszą karę, zmniejszając wielkość męki tam przez cierpienie tutaj. 76 Ogólne w interpretacji św. Maksyma i Chryzostoma 77, że Noe powinien był służyć za przykład innym ludziom, ale oni nie zważali na ten przykład. Jednak wielebny Maksym oczywiście nie przyjął interpretacji Chryzostoma, że Bóg powiedział, że będzie czekał na nawrócenie ludzi przez sto dwadzieścia lat, po czym przyjął i anulował swoją obietnicę. Tym samym interpretacja św. Maksymy okazuje się, co dziwne, bardziej „dosłowna” (dokładniej próbująca bronić dokładnego znaczenia słowa Bożego i wierności Boga wobec Jego słowa) niż interpretacja Chryzostoma, tego najwybitniejszego przedstawiciela antiocheńskiej szkoły egzegezy, słynącej z trzymania się „litery”. Być może w swojej odpowiedzi ks. Maksym chciał podkreślić, że Bóg, zanim ukarze grzeszników, najpierw daje im możliwość naprawienia się (co odpowiada pierwszym 20 latom po zagrożeniu), potem daje im przykład sprawiedliwych (kolejne sto lat po zagrożeniu), a dopiero potem karze. Inny przykład możliwej „polemiki” z interpretacją Chryzostoma znajdujemy w qu. zdubbingować. 188. Odpowiadając na pytanie: „O jakiego ducha chodzi w rozmowie Pana z Nikodemem, gdzie Pan mówi: Duch tchnie, gdzie chce i głos jego słychać (J 3,8), ks. Maksym pisze: „Niektórzy wierzą, że Pan mówi o tchnieniu powietrza (ἀερίου πνεύματος), ale wydaje mi się, że mówi raczej o Duchu Świętym” (qu. dub. 188). Najprawdopodobniej przez „niektórych” powinniśmy tu rozumieć właśnie Chryzostoma, u którego odnajdujemy następującą interpretację: „Chodzi o wiatr, który On mówi: «Słyszycie jego głos, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie». Ale jeśli powie: „duch oddycha, gdzie chce”, to nie oznacza to, że wiatr ma jakąkolwiek arbitralność, ale wskazuje jedynie na jego naturalny ruch, nieskrępowany i silny ruch. Pismo Święte zwykle mówi to samo o przedmiotach nieożywionych, np.: „stworzenie nie zostało dobrowolnie poddane marności” (Rz 8,20). Zatem słowa „dycha, gdzie chce” oznaczają, że wiatru nie można zatrzymać, że rozprzestrzenia się wszędzie, że nikt nie może mu przeszkodzić w pędzeniu tu i tam, ale że rozwiewa się z wielką siłą i nikt nie jest w stanie powstrzymać jego pragnień” 78. Następnie Chryzostom przechodzi od wiatru do Ducha Świętego, interpretując słowa Chrystusa jako porównanie: "Jeśli, mówi, nie potrafisz wyjaśnić ani skutku, ani kierunku wiatru, który mimo to czujesz zarówno słuchem, jak i dotykiem, to dlaczego próbujesz zrozumieć działanie Ducha Bożego - ty, który nie rozumiesz działania wiatru, chociaż słyszysz jego dźwięki? Zatem słowa "oddycha, gdzie chce" mają oznaczać moc Pocieszyciela i oznaczać to: jeśli nikt może powstrzymać wiatr, ale pędzi tam, gdzie chce, tym bardziej ani prawa natury, ani warunki cielesnych narodzin, ani nic podobnego nie jest w stanie opóźnić działania Ducha. A to, że słowa „słyszysz jego głos” powiedziane konkretnie o wietrze, wynika jasno z faktu, że Chrystus rozmawiając z niewierzącym i nieznającym działania Ducha, nie powiedziałby: „słyszysz jego głos”. Dlatego tak jak wiatru nie widzimy, chociaż hałasuje, tak narodziny duchowe są niewidzialne dla oczu cielesnych” 79 . Zatem u Chryzostoma słowa Chrystusa rozumiane są nie w sensie dosłownym, jako odnoszące się do Ducha Świętego, ale jedynie w kategoriach porównania, czyli w przenośni. u św. Maksym przeciwnie, należy je rozumieć w odniesieniu do Ducha Świętego, który sam, nie w przenośni, ale we właściwym znaczeniu tego słowa, „oddycha, gdzie chce”: „Przecież On suwerennie oddycha, gdzie chce i chce - w tych, którzy potrafią Go dostrzec i mają czysty umysł. Wdychając dary Boże, nie wiedzą, skąd i z jakiego powodu został im wysłany jakiś dar [nie wiedzą] z jakim skutkiem zesłanie daru [do ich] prowadzi, lecz oni słyszą jedynie głos, czyli realizację daru, który staje się widoczny dzięki czystości życia i w jakiś sposób emituje głos” (qu. dub. 188). Maksyma o Przemienieniu, gdzie mówi, że „białość szat [przemienionego Chrystusa] dostrzegają ci, którzy oczyszczają literę Pisma Świętego z otaczającej ją bieli [ciała] i w duchowej kontemplacji patrzą na promienne piękno [rzeczy] inteligentnych” (qu. dub. 191). Opierając się na szeregu przykładów (które można by jeszcze mnożyć) różnice pomiędzy egzegezą św. Maksyma i św. Jana Chryzostoma nie mają na celu stawiania przeciwko sobie dwóch wielkich świętych ojców dla kolejnej „sensacji patrologicznej”. W przeciwieństwie do świadomości naukowej, świadomość kościelna nie pozwala na taki sprzeciw. Tchórzostwem byłoby jednak przymykanie oka na pewnego rodzaju „napięcie” i problem, przed którym stoimy. Ponadto, mając na uwadze, że św. Maksym, jak wynika z powyższego fragmentu z qu. zdubbingować. 119, traktował Chryzostoma z szacunkiem, można przypuszczać, że dla samego świętego. Maksym, różnica w metodach jego egzegezy i podejściu do Pisma Świętego z metodami Chryzostoma i podobnymi mu nauczycielami, przedstawiła pewien problem duchowy. Rozwiązanie tego problemu nie powinno, co jest oczywiste specjalnie dla świadomości kościelnej, leżeć na płaszczyźnie prostego sprzeciwu i odrzucenia jednego na rzecz drugiego, lecz należało znaleźć miejsce dla dominującego u Chryzostoma podejścia do Pisma Świętego, w perspektywie egzegezy, jaką wyznaczył sobie św. Jan. Maksyma. Właśnie takie rozwiązanie problemu znajdujemy w późniejszym dziele św. Maksymy – Rozdziały dotyczące teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego, gdzie w szczególności czytamy: „Ten, kto za pomocą jasnych przykładów i powiedzeń odpowiadających możliwościom słuchaczy przedstawia im moralną naukę Słowa, czyni to Słowo ciałem. A kto za pomocą wzniosłej spekulacji objaśnia tajemniczą teologię, czyni Słowo Duchem”. (cap. theol. 2, 38) 82. Jest bardzo prawdopodobne, że mówiąc o nauczaniu moralności zgodnie z możliwościami słuchających, św. Maksym miał na myśli przede wszystkim tak wielkiego pasterza i nauczyciela, jakim był św. Jan Chryzostom. Jest oczywiste, że egzegeza moralna i budująca ma ważną wartość wychowawczą, niezbędną, gdy Kościół zwraca się do świata. Niemniej jednak oczywiste jest również, że gdy zastępuje się taką egzegezę moralną, egzegezę, w której, jak św. Maksym, Słowo staje się jedynie Duchem; egzegeza kościelna zostaje pozbawiona swego prawdziwego fundamentu i źródła, ze wszystkimi tego konsekwencjami. 83. Przecież Słowo stało się Ciałem, który jest pierwotnie i wiecznie Bogiem, a ten ostatni objawia się właśnie w tej monastycko-gnostyckiej egzegezie Pisma Świętego, wielkiej i jednej z ostatnich w pierwszym tysiącleciu ery chrześcijańskiej, której przedstawicielem był św. Maksym, który rozwinął podstawowe zasady tej egzegezy już w Pytaniach i Rozterki. Zrozumieć św. Należy także pamiętać o maksymie o miejscu egzegezy moralnej i budującej, gdyż dzieła egzegetyczne św. Maksymy, przede wszystkim Pytania i wątpliwości oraz Pytania do Thalassiusa, jak uważają niektórzy badacze, pisane były w celach pedagogicznych (charakterystyczny w tym względzie jest słynny esej Paula Blowersa poświęcony Pytaniom i odpowiedziom Thalassiusa: Exegesis and Spiritual Pedagogy 84. Nie z całą pewnością stwierdzić, że Qu. dub. pisane były nie w celach pedagogicznych, lecz w innym celu 85, jeżeli jednak można tu mówić o „pedagogice”, to jest ona zupełnie inna i w innym sensie niż w odniesieniu do kazań egzegetycznych św. Jana Chryzostoma. Należy zaznaczyć, że mówiąc o budującej moralnie egzegezie Pisma Świętego Chryzostoma, nie mamy na myśli zwyczajowego przedstawiania wymogów i norm moralnych opartych na Piśmie Świętym, ale coś znacznie bardziej złożonego. Proste przedstawienie prawa moralnego można znaleźć na przykład w egzegezie błogosławionych. Teodoryt. Zatem odpowiadając na pytanie: „Dlaczego [Pismo] nakazuje zabić krwawego wołu (Wj 21,28)” Teodoret odpowiada: „Niemy uczą obdarowanych rozumem, czym jest złe morderstwo” 86. Mamy tu do czynienia z prostym morałem: morderstwo jest złem 87 . Dla porównania ks. Maksym podaje interpretację tego samego pytania nie w sensie moralnym, ale w sensie duchowo-ascetycznym, to znaczy przeznaczonym nie dla „wszystkich ludzi” (bo moralność jest formą powszechności i to jest jej słabość), ale dla osoby, która znajduje się w specyficznej duchowej sytuacji „wyczynu”, szukając Boga i napotykając na tej drodze pewne przeszkody i pokusy: „Wół mięsożerny to ten, który ma gorliwość nie według rozumu, rzekomo o Boga, i jest przyzwyczajony do ataku inni. Namiętność tę należy zabić, aby, dotknąwszy wielu, ich nie zabiła, a także nie przygotowała niebezpieczeństwa dla swojego właściciela, czyli duszy” (qu. dub. 24). Znaczenie tej interpretacji jest oczywiście takie, że na ścieżce ascetycznej człowiek może wpaść w stan, w którym wydaje mu się, że jest gorliwy dla Boga, powiedzmy, w obronie prawosławnego nauczania lub jakiegoś ascetycznego życia lub jakichś zasad duchowych (nawet tych najbardziej prawidłowych), ale jeśli jednocześnie pojawi się agresja go przeciwko innym, wówczas taka zazdrość nie jest prawdziwą gorliwością ku Bogu i tę namiętność należy zabić. Tak więc przykazanie Starego Testamentu w ustach św. Maksyma jest interpretowana w odniesieniu do życia ascetycznego, które w tym konkretnym sensie można uznać za przykład „pedagogiki duchowej”. W przypadku egzegezy św. Jana Chryzostoma nie mamy jednak do czynienia ze zwykłym moralizowaniem, jak w podanym przykładzie Teodoreta, ale z pedagogiczną instrukcją moralną, wynikającą z głębokiej znajomości ludzkiej psychiki i rzutowania jej na Pismo Święte. Warto podać przykład tego rodzaju egzegezy i porównać ją z egzegezą św. Maksyma, aby zrozumieć, że proponuje on coś innego nie tylko i nie tylko w odniesieniu do zwykłego przepowiadania moralnego, ale w odniesieniu do najwyższej formy tego kazania, jaką niewątpliwie jest egzegeza Chryzostoma. Tak więc interpretując słowa Ap. Paweł: „Jeśli twój wróg jest głodny, nakarm go, jeśli jest spragniony, daj mu pić, bo czyniąc to, zgarniesz na jego głowę rozżarzone węgle” (Rz 12,20), św. Jan zastanawia się, dlaczego św. Paweł zdaje się tutaj odstępować od przykazania miłości i zamiast tego uczy, jak mogłoby się wydawać, wyrafinowanej nienawiści do wrogów. Na to pytanie Chryzostom daje następującą odpowiedź: „Paweł… chcąc… pozyskać kogoś, kto nawet nie chce widzieć swego wroga, stać się jego dobroczyńcą, dodał „rozżarzone węgle”, aby wiedziony nadzieją kary postanowił wyświadczyć dobro temu, kto go obraził. Podobnie jak rybak, przykrywszy ze wszystkich stron wędkę przynętą, rzuca ją do ryb, aby korzystając ze zwykłego pożywienia łatwiej było je złapać i przytrzymać, tak Paweł, chcąc nakłonić obrażonego do czynienia dobra przestępcy, nie ofiarowuje pustej wędki mądrości, ale przykrywając ją rozżarzonymi węglami, jak gdyby jakąś przynętą, w nadziei na karę, skłania obrażonego do czynienia dobra przestępcy; a kiedy już się pokłonił, zatrzymuje go i nie pozwala mu odejść, ponieważ sama natura sprawy wiąże go z wrogiem i jakby mówi mu: jeśli nie chcesz karmić przestępcy z pobożności, karm go przynajmniej w nadziei na karę. Wie, że jeśli rozpocznie taki dobry uczynek, rozpocznie drogę do pojednania. Przecież nikt nie może mieć za wroga tego, kogo karmi i daje wodę, nawet jeśli początkowo robił to w nadziei na karę. Czas w swoim biegu osłabia siłę gniewu” 89. Taka interpretacja Chryzostoma, jak nie trudno zauważyć, wynika z pewnego rozumienia ludzkiej psychiki (duszy), ludzkich słabości i natury ludzkiej, a co najważniejsze z faktu, że ap. Paweł w swoich słowach właśnie z tego wychodził – w tym przypadku był także nauczycielem moralności i mierzył swoje słowa koncepcjami i słabościami słuchaczy, wykorzystując nawet grzeszną w ogóle chęć zemsty na wrogu, aby ostatecznie doprowadzić zarówno obrażonego, jak i sprawcę do pojednania. Interpretacja św. Maksyma, w przeciwieństwie do pedagogiki Chryzostoma, jest całkowicie pozbawiona psychologizmu; rozwija się, jak zobaczymy, w sferze ascetyczno-antropologicznej (a nie moralnej), gdzie nie ma już nikogo obrażonych ani przestępców, jest tylko człowiek w jego relacji do Boga. Ciekawe, że jednocześnie ks. Maksym woli interpretować te słowa, a nie przesłanie św. Pawła, a miejsce, w którym po raz pierwszy pojawiają się one w Piśmie Świętym, a mianowicie w Księdze Przysłów 90. Tak brzmi jego pytanie: „Co oznacza tajemnicze powiedzenie z Przysłów: Jeśli twój wróg jest głodny, nakarm go, jeśli jest spragniony, daj mu pić. Zaprawdę, czyniąc to, zgarniesz mu na głowę rozżarzone węgle (Przyp. 25:21–22 LXX)?” (qu. dub. I, 27). Już fakt, że św. Maksym bierze te słowa z Księgi Przysłów, co oczywiście daje mu powód do ich interpretacji nie w stosowanym sensie moralnym, rad, jak postępować z wrogiem, gdy ogarnia nas nienawiść, ale w sensie duchowym, „przypowieści” 91, w tej samej perspektywie, w której w zasadzie nie mamy już „wrogów” zewnętrznych, których można by nienawidzić w taki sposób, aby przypuszczać, że Słowo Boże (czy to w Księdze Przysłów, czy w Liście św. Pawła) byłoby wychodzić z dopuszczalności takiej nienawiści i grać na niej. Można temu sprzeciwić się: oczywiście, bo nienawiść naprawdę istnieje i warto wiedzieć, jak się zachować i od czego postępować w tej sytuacji, gdy ogarnia nas nienawiść do wroga. i ap. Paweł, zdaniem Chryzostoma, daje tu radę: jeśli ogarnia cię nienawiść, czyń dobro wrogowi, nawet jeśli masz nadzieję, jeśli nie możesz inaczej, że w ten sposób sprowadzisz na niego karę (oczywiście oznacza to karę Bożą). Nie wspominając jednak o tym, że współczesny człowiek raczej nie da się wciągnąć w ten „hak”, to znaczy jest mało prawdopodobne, że zainspiruje go do czynienia dobra wrogowi w nadziei, że spotka go kara Boża, ale nawet jeśli na to pozwolimy, to taki rozsądny ap. Rada Pawła Chryzostoma może nie zadziałać tak, jak to opisuje Chryzostom, czyli licząc na karę Bożą, która sprowadzi na wroga nasz dobry stosunek do niego, wcale nie zgaśmy w sobie nienawiści, a wręcz przeciwnie, w tak przebiegły sposób tę nienawiść w sobie wzmacniamy i rozpalamy. W zasadzie nie można wykluczyć takiej możliwości 92 . W przeciwieństwie do tego ks. Maksym w swojej interpretacji „węgli na głowie wroga” natychmiast wyklucza najmniejszą możliwość nienawiści do ludzkiego wroga i grę słowa Bożego na nim. Według jego interpretacji: „Wrogiem naszej duszy jest nasze ciało, które zawsze z nami walczy, wzniecając bunt namiętności” (qu. dub. I, 27). Zauważmy, że nie ma tu w ogóle mowy o nienawiści czy urazie (tak jak nie ma ich w Piśmie Świętym). Jednocześnie ks. Maksym bierze pod uwagę całkowicie realną osobę, a nie jakiegoś świętego, który osiągnął już przebóstwienie i nie jest świadomy żadnych namiętności. w Prow. 25, 21–22 mówi, że wroga trzeba nakarmić, dlatego kolejnym krokiem jest św. Maksym wyjaśnia, w jakim sensie należy tu rozumieć głód; mówimy oczywiście o głodzie duchowym: „Jeśli mądrość cielesna 93, dręczona sumieniem, jest głodna, to znaczy sięga zbawienia lub pragnie poznania Bożego 94, to trzeba ją karmić wstrzemięźliwością i pracą oraz podlewać studiowaniem Boskich powiedzeń” (qu. dub. I, 27). Wydawać by się mogło, że mamy do czynienia ze zwyczajną, wręcz banalną, monastyczną radą – aby pościć, pracować i studiować Pismo Święte, jednak rada ta przybiera formę duchowego paradoksu: głód duchowy zaspokajany jest przede wszystkim wstrzemięźliwością. Ale jeszcze bardziej interesujące jest to, jak św. Maksym używa tutaj wyrażenia ap. Paweł „mądrość ciała” (Rzym. 8:6). Zwykle używa się go w znaczeniu pejoratywnym i kontrastuje z mądrością (lub myśleniem) ducha (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Rz 8:6). Jednak wielebny Maxim używa tutaj tego wyrażenia. Paweł w sensie neutralnym, gdyż dalej stwierdza, że ​​ta „mądrość” może dążyć do zbawienia i pragnąć Bożej wiedzy. Mówimy oczywiście o naszej bycie mentalno-fizycznym, w którym mamy wewnętrzną potrzebę życia w zgodzie z logosem naszej natury, czyli Bożym planem wobec niej, potrzebą, która nie zniknęła wraz z Upadkiem, a odczuwamy ją dzięki męce sumienia 95. Potrzeba ta, jak widać z tego, co mówił św. Maksym zaspokaja się ascezą (wybawiając nas od namiętności), pracą (utwierdzając nas w cnocie) i nauczaniem (oświecając nas poznaniem Boga). Wreszcie ks. Maksym dochodzi także do interpretacji „węgli płonących” zgromadzonych na głowie wroga: „Tak więc na jego głowie [na głowie mądrości ciała. – G.B.], czyli w umyśle gromadzą się rozżarzone węgle – myśli Boskie i duchowe” (qu. dub. I, 27). Zamiast więc liczyć na karę Bożą dla naszego wroga, co powinno nas pobudzić do dobrych uczynków wobec niego, jak sam o tym pisze, interpretując św. Pawła, Chryzostoma, św. Maksyma, spotykamy się z zupełnie innym spojrzeniem na te same słowa Pisma Świętego; w tej perspektywie nie ma w ogóle miejsca na nienawiść i wykorzystywanie grzechu do osiągnięcia dobrych celów. W takiej perspektywie, w przeciwieństwie do egzegezy moralnej, istnieje znacząca różnica pomiędzy „anagogiczną” pedagogiką duchową św. Maksyma a pedagogiką psychologiczno-moralną św. Jana Chryzostoma. Ktoś jednak może się zastanawiać, co zrobić w sytuacji, gdy mamy do czynienia z prawdziwym wrogiem, czyli z inną osobą, bo ap. Paweł właśnie o tym mówi i w życiu spotykamy się z tym bardzo często. Św. Maksym unika tego problemu, ale nie odpowiada, co tak naprawdę tu zrobić. Ale o to właśnie chodzi, jak nam się wydaje, że właśnie to „odejście”, przeniesienie wszystkich problemów do naszego życia duchowego, odmowa rozwiązania go na płaszczyźnie czysto moralnej - i to jest w zasadzie odpowiedź Czcigodnego. Maksym, a także cała tradycja monastyczno-ascetyczna. Trzeba przede wszystkim zbudować siebie, nauczyć się, jak właściwie postępować z „wewnętrznym wrogiem” naszej duszy, naszego ciała, 96 aby sprowadzić na jego głowę rozżarzone węgle Boskich i duchowych myśli, a to daje prawdziwą podstawę prawidłowego postępowania w stosunku do naszych bliźnich, z których żaden tak naprawdę nie jest dla nas wrogiem. Wyrażając ogólne rozważania na temat natury egzegezy św. Maksymy w Qu. zdubbingować. a niektóre cechy tego dzieła, przed publikacją jego rosyjskiego tłumaczenia, należy powiedzieć o wydaniu krytycznym, z którego zostało wykonane, którego samo ukazanie się w 1982 r. było wielkim osiągnięciem w patrolologii. Opisując tę ​​pracę, posługujemy się krótką informacją na jej temat, którą podaje w swojej rozprawie o Qu. dub., D. Prassas 97 . Informacja ta sama w sobie jest interesująca, ale jednocześnie losy rękopisów zawierających pewne fragmenty oryginalnego tekstu Qu. dub., jak zobaczymy z poniższego opisu, odzwierciedla problematykę włączenia dziedzictwa św. Maksyma w kontekst bizantyjskiej tradycji egzegetycznej. Jest to ważne zarówno dla studiowania historii egzegezy w Bizancjum, jak i dla zrozumienia cech dziedzictwa samego świętego. Maxima, co okazało się przeszkodą w jego percepcji. W tym sensie studiowanie historii rękopisów jest dobrą pomocą dla patrolologa i historyka. Zanim jednak przejdziemy do wydania X. Declerka, należy powiedzieć kilka słów o historii publikacji i opracowania Qu. zdubbingować. 98. W 1675 r. zebrano dzieła św. Maksyma, przygotowane przez dominikanina f. Combefis. Zaraz po słynnych Pytaniach i odpowiedziach do Thalassiusa umieścił 79 pytań-odpowiedzi, które wydawca nazwał Quaestiones et dubia. To właśnie wydanie w 1865 r. przedrukowano w PG (PG 90, 785–856). Nowe odkrycia dotyczące Qu. zdubbingować. wykonał rosyjski patrololog S. L. Epifanowicz, który w 1917 r. opublikował dodatek do wydania z 1675 r. 99. Na podstawie rękopisu z końca XVI w. (Dresd. A 187), udało mu się uzupełnić luki w tekście opublikowanym przez Combefisa w qü -es: 68, 69 i 70, znalazł także uzupełnienie qu. zdubbingować. 79, ostatecznie uzupełnił listę odpowiedzi na pytania o dwa kolejne, którym nadał numery 8o i 81. Minęło prawie pół wieku, zanim C. Gianelli odkrył w Bibliotece Watykańskiej kodeks z X wieku. Kadź. gr. 1703 niestety uległ zniszczeniom w wielu miejscach, zwłaszcza na samym początku. Kodeks ten zawierał 195 pytań i odpowiedzi, charakteryzujących się anagogiczną orientacją egzegezy. Problemem była identyfikacja autora, gdyż brakowało tytułu i nazwiska autora, a także samego początku rękopisu. Po bliższym zbadaniu Gianelli odkrył, że na 44 (właściwie 47) odpowiedzi na pytania zawarte w Vat. gr. 1703, zawarte są także w dziele Combefisa zatytułowanym Quaestiones et dubia. Na IX Międzynarodowym Kongresie Studiów Bizantyjskich, odbywającym się w Salonikach w dniach 12–19 marca 1953 r., ogłosił swoje założenie, że Vat gr. 1703 jest pełniejszym tekstem Qu. zdubbingować. św. Maksyma Wyznawcy niż tekst opublikowany przez Combefis. To na podstawie tego kodeksu X. Declercq przygotował swoją publikację. Opracował wydanie krytyczne Qu. dub., 100, które po wykluczeniu „recenzji wtórnych” ostatecznie składały się z czterech podstawowych 101 . Każdy z tych przeglądów zawiera co najmniej jedno zagadnienie, którego nie ma w pozostałych 102 . Wszystkie recenzje zawierają jedno pytanie: to jest qu. zdubbingować. 86 w pierwszej recenzji, qu. zdubbingować. I, 22 – w drugim, qu. zdubbingować. II, 4 – w trzecim i qu. zdubbingować. III, 17 – w czwartym 103. Rękopis Vat. gr. Najważniejszym i najstarszym źródłem 104 jest 1703, gdyż zawiera on największą liczbę odpowiedzi na pytania. Rękopis ten najbardziej odpowiada oryginalnemu dziełu św. Maksymy. Jednak największy nakład otrzymała recenzja druga, Próbka I 105 . Próbki I, II i III zawierają stosunkowo mniej pytań niż Vat. gr. 1703. Declerc przedstawił swoje własne wyjaśnienie tego zjawiska. Autor Próbki I zebrał te pytania, które można uznać za zawierające bardziej dosłowne interpretacje fragmentów Biblii i Ojców Kościoła. Odpowiedzi na te pytania nie zawierają interpretacji anagogicznych. Declercq sugeruje, że zrobiono to celowo 106. Wydaje się, że także autor Próby I uniknął kwestii związanych z doktryną ewagryjską o trzech etapach duchowej doskonałości (filozofia praktyczna, kontemplacja naturalna i filozofia teologiczna). Próbka I ogranicza się do tekstów podkreślających wagę nabywania cnót 107 . Jego kompilator interesował się także nomina sacra 108 i zagadnieniami fizjologii 109 . Wybór II koncentruje się na interpretacji fragmentów Psalmu 110 i kończy wezwaniem do ascezy 111. Próbnik III pominął także pytania zawierające interpretację alegoryczną 112 . Tak krótkie w stosunku do całkowitej objętości selekcje I, II i III wynikają z tego, że pomijają większość anagogicznych interpretacji tekstów biblijnych i patrystycznych 113 . Niektóre pytania-odpowiedzi zawarte są także poza głównymi gałęziami tradycji bezpośredniej. Poszczególne odpowiedzi na pytania zostały zachowane w innych tekstach, bardziej izolowanych, albo pojedynczo, albo w grupach po dwa do pięciu pytań 114. Dwie grupy takich pytań-odpowiedzi to te zwane „wędrowaniem” i te, które pochodzą z mniejszych zgromadzeń. Jednym z powodów jest popularny i dydaktyczny charakter tych pytań. Na przykład qu. zdubbingować. I, 1, zawierający listę wad i cnót, wzbudził duże zainteresowanie; zauważalne zainteresowanie wzbudziło wyjaśnienie części szaty klasztornej w qu. zdubbingować. I, 68, a także qu. zdubbingować. Ja, 26 lat, poświęciłem się otrzymaniu odpuszczenia grzechów. Istotnym wkładem w opracowanie wydania krytycznego 115 okazały się pytania „wędrujące” oraz pytania z małych zbiorów. Nie wiadomo, czy łączna liczba odpowiedzi na pytania z czterech recenzji jest równa liczbie zawartej w oryginale, przy czym Declercq sugeruje, że znaczna część tekstu oryginalnego może być nadal nieznana 116 . Główna recenzja – Vat. gr. 1703, a pozostałe trzy zostały oznaczone przez samego Declercqa jako Próbka I, Próbka II i Próbka III 117 . Jednak Declercq sugeruje, że qu. zdubbingować. III, 1 i III, 2 (II, 23 z publikowanego przez nas tłumaczenia) powinny znajdować się na początku pierwotnego wydania 118. Te dwa pytania nie pojawiają się w Vat. gr. 1703, jednakże główny rękopis Próbki II, Vind. fi. gr. 149, zachowuje tę samą sekwencję pytań, co w Vat. gr. 1703. Declerc zakłada, że ​​Vind. fi. gr. 149 jest kopią Vat. gr. 1703, wykonany przed Vat. gr. 1703 uległ zniszczeniu, a kilka arkuszy po 119 zaginęło. Wreszcie z czterech recenzji trzy (Vat. gr. 1703, selekcje I i III) pochodzą z południowych Włoch, natomiast selekcja II pochodzi ze „wschodu”. Wśród wielu podobieństw między Próbką II a catenami z Psałterza (z których najstarsze pochodzą z Palestyny) można wymienić właściwości materiału płyt, styl pisma i kolor atramentu 120 . Z tego Declercq wnioskuje, że kompilator Przykładu II pochodzi ze wschodu 121 . Nie ma możliwości przywrócenia pierwotnej kolejności pytań. Kompilatorzy różnych rękopisów składających się na cztery recenzje mogli mieć własne powody, aby przepisać tekst i dlatego mogli mieć jakieś szczególne cele, które wpłynęły na kolejność pytań. W niektórych rękopisach są one uporządkowane według wielkości, w innych według treści tematycznej, a w jeszcze innych według grup związanych z fragmentami biblijnymi lub patrystycznymi. Numeracja Declerca w żaden sposób nie wskazuje na numerację w tekście oryginalnym. Nie da się wyciągnąć żadnego wniosku co do miejsca tego czy innego pytania-odpowiedzi w kontekście całego eseju. Kadź. gr. 1703 składa się ze 195 różnych pytań i odpowiedzi i jest największym rękopisem. Większość pytań i odpowiedzi zawarta jest w VAT. gr. 1703, z wyjątkiem 36 z 83 zawartych w Próbce I, 7 z 27 zawartych w Próbce II i 1 z 26 zawartych w Próbce III. Jednakże określenie dokładnej liczby pytań w Próbie I stwarza pewne trudności. Uważa się, że najstarszym dowodem dla Próby I jest Vat. gr. 2020 (datowany na 994). Jeśli chodzi o badanie pośredniej tradycji przekazywania Qu. dub., następnie niektóre pytania zawarte są w katenach egzegetycznych, florylegii duchowej i niektórych specjalnych wyciągach z ojców. Zawarte w tych tekstach pytania posłużyły Declercowi do rekonstrukcji fragmentów nie zawartych w bezpośredniej tradycji. Maximus jest rzadko cytowany w catenae, należy jednak pamiętać, że wiele catenae zostało opracowanych już w VII wieku. Jednak inną możliwą przyczyną braku fragmentów Maksyma w catenach jest anagogiczny charakter jego interpretacji. Kompilator takich łańcuchów interpretacji od ojców mógł nie uwzględnić fragmentów Maksyma, ponieważ nie odpowiadały one celowi, jaki chciał osiągnąć ten kompilator - przekazaniu informacji o pracy chrześcijańskiej. Można jednak zauważyć, że Maksymus jest często cytowany w catenae Psałterza. Najczęściej Maksym przytaczany jest w duchowej florylegii, dostarczającej czytelnikowi materiału do kontemplacji. Wśród florilegii znajdują się także jego pisma, zawierające praktyczne wskazówki dotyczące życia chrześcijańskiego, adresowane do osób świeckich i aspirujących do mnichów. Florilegia często zawiera pytania i odpowiedzi, które dotyczą różnych form beznamiętności (apatii), cnót kardynalnych, boskiego i ludzkiego działania Chrystusa oraz cnót ciała i duszy. Niektóre materiały znalezione w florilegii mają fałszywe atrybucje 122. Declercq przyznaje, że jego badania nad identyfikacją fragmentów Maxima nie są wyczerpujące. Nie badał tego, co nazywa „całym lasem” scholii według słów św. Grzegorza z Nazjanzu 123, ale wyraża nadzieję, że odkrył najcenniejsze fragmenty. Pytania i wątpliwości w formie, w jakiej zostały opublikowane w wydaniu krytycznym Declerka, a w tym wydaniu przetłumaczone na język rosyjski, składają się z 239 pytań-odpowiedzi 124. Ponieważ, jak wspomniano powyżej, kolejność pytań w wydaniu krytycznym niekoniecznie odpowiada oryginałowi, nie da się na podstawie tego porządku zrekonstruować żadnej przemyślanej zasady. Maksym jedną kompozycję tego dzieła. Jeśli chodzi o główne tematy niektórych odpowiedzi na pytania, odmówiliśmy zaoferowania czytelnikowi wskazówek w Qu. zdubbingować. mniej lub bardziej sztuczne opisy i klasyfikacje zagadnień według tematu, czy komentują fragmenty Starego, Nowego Testamentu, czy Ojców Świętych, lub też według charakteru metod egzegetycznych, do których stosował się św. Maksym 125. Zamiast tego, jako główna pomoc w orientacji w Qu. zdubbingować. Publikację zaopatrzyliśmy w odpowiednie indeksy, w tym indeks przedmiotowo-tematyczny głównych pojęć teologicznych, antropologicznych, ascetycznych, filozoficznych i egzegetycznych zastosowanych w tej pracy. Na koniec należy powiedzieć kilka słów o historii obecnego tłumaczenia Qu. dub., a także o powodach, które skłoniły nas po wydaniu właśnie tłumaczenia P.K. Dobrotsvetov 126, aby zaoferować czytelnikowi nowe tłumaczenie Pytań i wątpliwości. Praca nad tekstem Qu. zdubbingować. przeszedł kilka etapów. W pierwszym etapie przez dłuższy czas lektura i analiza poszczególnych pytań i odpowiedzi odbywała się na seminarium nt. prp. Maksyma Wyznawcy, zorganizowanej pod patronatem serii Filozofia Bizantyjska, w której dwa tomy poświęcone św. Maksymowi stanowią 127. W seminarium uczestniczyli: G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova i O. A. Kovaleva. Uczestnicy seminarium cieszyli się także wsparciem A. M. Shufrina, do którego od czasu do czasu zwracali się o poradę i konsultację. Celem seminarium nie było koniecznie opublikowanie tłumaczenia Qu. dub. jednak wyniki dyskusji na temat dzieła św. Nagraliśmy Maksyma w takiej czy innej formie. Następnie z inicjatywy D. A. Pospelowa powstał pomysł wydania rosyjskiego tłumaczenia Qu. zdubbingować. Do tej pracy zaprosiliśmy filologa i bizantystę D. A. Chernoglazoe, który przetłumaczył około dwie trzecie wszystkich odpowiedzi na pytania. D. A. Chernoglazoe nie korzystał z materiałów seminaryjnych, lecz przetłumaczył je z „czystej karty”. Jednak w procesie redagowania tłumaczenia wykorzystaliśmy materiały z seminarium, których wszyscy uczestnicy wnieśli w ten sposób bezpośredni lub pośredni wkład w powstały tekst. Około jedna trzecia tłumaczeń odpowiedzi na pytania, których D. A. Chernoglazoe nie przetłumaczył, została zaczerpnięta z materiałów seminaryjnych i z kolei przez niego sprawdzona. Kilka pytań i odpowiedzi zostało przetłumaczonych przez A. M. Shufrina. W rezultacie tłumaczenie okazało się efektem pracy wielu osób. Czytelnik może ocenić, na ile skuteczna będzie taka zbiorowa praca. Tuż przed zakończeniem prac nad Qu. zdubbingować. ukazało się tłumaczenie tego dzieła, przygotowane przez P.K. Dobrocwietow. Po zapoznaniu się z tą publikacją uznaliśmy, że publikacja naszego tłumaczenia pozostaje w dalszym ciągu uzasadniona, nie tylko ze względu na to, że każda nowa lektura tak złożonego i ważnego autora, jak św. Maksym, jakakolwiek próba jego zrozumienia nie jest pozbawiona sensu, ale niestety także dlatego, że P.K. Tłumaczenie Dobrocwietowa jest pełne błędów i nieścisłości, a jego komentarze są przypadkowe i często błędne. Naszą opinię na temat tej publikacji wyraziliśmy w recenzji 128. Pierwsze wydanie tej recenzji ukazało się w Internecie na portalu Bogoslov.Ru 129, niestety nie z naszej inicjatywy, pod fikcyjnym nazwiskiem i uzyskało wsparcie szeregu patrolologów. Stało się to dla nas dodatkową zachętą do przygotowania tego tłumaczenia, w przypisach, do których odnotowaliśmy szereg błędów w tłumaczeniu i komentarzach P.K. Dobrotsvetova, chociaż spójne porównanie obu tłumaczeń nie wchodziło w zakres naszych zadań. W odróżnieniu od francuskiego tłumaczenia E. Ponsois, nasze 130 opatrzone jest adnotacją, w której częściowo wykorzystaliśmy uwagi D. Prassasa, autora pierwszej rozprawy o Qu. zdubbingować. i dokonał pierwszego angielskiego tłumaczenia 131. Komentarz D. Prassasa, mimo że odkryto w nim pewne istotne podobieństwa i poczyniono kilka cennych obserwacji, nadal stanowi dopiero pierwsze podejście do zrozumienia dzieła św. Maksymy. W naszym komentarzu staraliśmy się kontynuować to dzieło, choć doskonale zdajemy sobie sprawę z jego niedoskonałości, a także tego, że w przyszłych badaczach tego tekstu św. Maksyma 132 czeka jeszcze wiele innych odkryć. Podsumowując, pragnę wyrazić wdzięczność wszystkim, którzy bezpośrednio lub pośrednio pomogli w powstaniu tej publikacji. Przede wszystkim uczestnicy seminarium o św. Maksymie z cyklu „Filozofia bizantyjska”: V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin, a także ks. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Biryukov, A. Yu. Volchkevich, V. M. Lurie, D.V. Panchenko, E. Z. Panchenko, D.A. Pospelow, A.Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Shchukin i wszyscy, którzy wzięli udział w dyskusji nad indywidualnymi problemami Qu. zdubbingować. , które podnieśliśmy w Internecie, w LiveJournal. Szczególną wdzięczność kieruję do A. M. Shufrina, którego udziału w dyskusji nad najtrudniejszymi kwestiami, jakie pojawiły się w trakcie pracy nad tą książką, a także życzliwego wsparcia nie da się przecenić. qu. zdubbingować. 17. Tutaj i poniżej cytaty z tłumaczenia Pytań i wątpliwości (Quaestiones et dubia) (w skrócie: Qu. dub.), z wyjątkiem specjalnie określonych przypadków, podane są według tego wydania. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Zobacz Joannę. Chrys. Reklamodawca. oppugn, wit. klasztorny: PG 47, 378. 35–45. „Dzieci bawiące się w pobliżu Betlejem, gdy tylko mówiły do Elizeusza: „Idź, łysy” (2 Król. 2, 23-24), tak bardzo rozgniewały Boga, że na te słowa niedźwiedzie zaatakowały ich tłum (a było ich czterdzieści dwie) i wszystkie zostały rozszarpane przez te zwierzęta: ani ich wiek, ani liczba, ani to, że powiedziały to w żartach (sic!) – nic nie uratowało młodzieży i to bardzo uczciwe. Jeśli ci, którzy się podejmują, takie wyczyny są wyśmiewane zarówno przez dzieci, jak i dorosłych, to kto z najsłabszych odważy się dokonać wyczynów, do których dąży wyśmiewanie i kpina? Kto spośród ludzi będzie zazdrosny o cnotę, widząc ją w takim ośmieszeniu? (Joan. Chrys. de. virg. 22:1–12, przeł. rosyjskie, cyt. z wyd.: Jan Chryzostom 1898–1914, t. 1, księga 1, s. 313–314). Chryzostom uważa zatem, że kara Boża, która spadła na dzieci za modlitwę proroka, była w pełni słuszna i służyła temu, aby w przyszłości nikt nie odważył się obrażać ludzi cnotliwych, aby ci, którzy chcieli wejść na drogę cnoty, ale nie byli dość stanowczy w swojej decyzji, nie bali się, że zostaną przez nikogo wyśmiani. Słowo utworzone według tego samego typu co „teodycea” - usprawiedliwienie Boże. Greg. Naz. Lub. 21, 3: PG 35, 1085A, rosyjski. pas cyt. według wydania: Grzegorz Teolog 1994, t. 1, s. 1 306. W ten sposób czasami będziemy skracać pytania i wątpliwości. Przy wyznaczaniu poszczególnych odpowiedzi na pytania: qu. zdubbingować. W dalszej części tego eseju użyliśmy skrótu: amb. z łac. Ambigua. Zobacz Amb. Yu: PG 91, 1137–1141С. Poślubić. omówienie zagadnienia deifikacji świętych Starego Testamentu przez św. Maksyma i św. Grzegorza Palamasa w: Lurie 2006, s. 23. 377. Zobacz Amb. 10: PG 91, 1025С. Oczywiście według czterech elementów, z których składa się wszystko, co materialne (por. qu. dub. 1, 30). Oznacza to, że 40 (rozsądny) † 2 (materia i forma) 42. W Enneadach: „lot jednego do jednego” (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, wyd. Henry, Schwyzer). Zobacz kw. zdubbingować. 17. O zwierzętach ofiarnych zob. Kpł. 1, 10; Lew. 3, 12; Lew. 1, 14. W tekście tłumaczenia słowo to oddaliśmy jako termin zawarty już w rosyjskim języku patrystycznym: „anagoga”, czyli „interpretacja anagogiczna”. Używając bardziej wyspecjalizowanego języka teologicznego, który w swojej terminologii sięga filozofii stoików, Filona i Klemensa z Aleksandrii, Orygenesa, Ewagriusza z Pontu i wielu innych myślicieli, aż do Areopagity, mamy w tej książce do czynienia z faktem, że sam św. Maksym nazywał kontemplację logoi Boga – znaczeniami Pisma Świętego i logoi stworzenia, co stanowi istotę jego egzegezy (por. np. Blowers 1992). Nauczanie św. Maksymy o logoi, zarysowanej jedynie w Pytaniach i wątpliwościach i szczegółowo rozwiniętej przez niego w późniejszych pracach, przede wszystkim w Trudnościach dla Jana, było wielokrotnie omawiane przez wielu badaczy. Nie będziemy tu powtarzać tego, co jest dobrze znane zarówno specjalistom, jak i szerokiemu kręgowi miłośników i wielbicieli św. Maksyma, abyśmy na nowo prześledzili drogi, którymi doktryna logoi dotarła do świętego, jak ją modyfikował, co było oryginalne w jego egzegezie Pisma Świętego, a co zapożyczył od Orygenesa, Dydyma Ślepego, Ewagriusza Pontyjskiego czy Ojców Kapadockich (częściowo zbieżna ze św. Maxima i ci autorzy zostali przez nas omówieni w komentarzach). Na wszystkie te tematy napisano już wiele prac i do tych studiów odsyłamy czytelników zainteresowanych historią egzegezy i w ogóle myśli patrystycznej. Do najważniejszych prac poświęconych egzegezie św. Maksyma powstałych w ostatnich dziesięcioleciach należą dzieła Bertholda (1987, Berthold 1993) i Blowersa (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). Niestety nie mieliśmy dostępu do monografii Kattan 2003, poświęconej osobliwościom hermeneutyki biblijnej św. Maksyma. Warto także zwrócić uwagę na niezwykle ważną pracę Steele’a (Steel 1992, s. 2420, akapit 4), która choć poświęcona jest analizie odrębnej Trudności od Trudności o Janie (amb. 21), to jednak dotyka szerokiego spektrum zagadnień związanych ze podejściem św. Maksyma do Pisma Świętego. Spośród opracowań krajowych największy wkład w badania egzegezy św. Maksyma wniosły uwagi dotyczące tłumaczenia Pytań i odpowiedzi do Thalassiusa S.L. Epifanowicz i A.I. Sidorov (patrz Maksym Wyznawca 1993, księga II i kolejne publikacje A.I. Sidorowa dotyczące poszczególnych pytań i odpowiedzi). Zobacz Maxim Confessor 2008 i naszą recenzję: Benevich 2009. Patrz Sherwood 1952, s. 2. 32. P.K. Dobrocwietow błędnie pisze (zob. Maksym Wyznawca 2008, s. 6), że Epifanowicz datuje Pytania i wątpliwości na lata 620–622, jednakże w notatce cytującej własne słowa Epifanowicza z projektu notatek o Maksymie Wyznawcy jasno wskazano, że powstanie tego dzieła należy datować nie później niż na rok 624 (por. tamże, przyp. 2 i Epifanowicz 1917; s. VII). Zobacz Declerck 1982, s. 2. XV. S. L. Epifanovich na podstawie wzmianki w kw. zdubbingować. 162 (64. PG) na tych, którzy byli w Palestynie i zobaczyli, jak tam ułożone są dachy domów, doszedł do wniosku, że Qu. zdubbingować. Św. Maksym pisał „przed wizytą w Palestynie” (Epifanowicz 1917, s. VII). W jakiś sposób, można by pomyśleć, powiązał to z datowaniem na „ok. 624”, choć – jak słusznie zauważa Declercq – wzmianka o odpowiednim miejscu w qu. zdubbingować. 162 nie podaje poważnych powodów takiego stanu rzeczy. Cóż to za „wizyta w Palestynie” św. Co miał na myśli Maksym Epifanowicz, pozostaje tajemnicą. Które są mniej więcej zdecydowanie datowane na lata 628–630. (Zobacz Sherwood 1952, s. 31). Zobacz tę opinię w: Maxim Confessor 2008, s. 2. 22–23. Patrz ibid., s. 23. 23–27. Argumentacja opiera się przede wszystkim na obecności zmiany interesów wśród prp. Maksym od czysto ascetycznego, charakterystycznego dla kapituł ascetów i rozdziałów o miłości, po filozoficzny, który w pełni dał się odczuć w Trudnościach Jana, ale już w Pytaniach i rozterkach, objawia się na przykład w cytacie Nemesjusza i św. Grzegorza z Nyssy. Do argumentów tych można dodać pierwsze rozwinięcie tej doktryny o logoi istot rozumnych i ich poruszaniu się zgodnie z tymi logoi, czyli oddalaniu się od nich (por. qu. dub. 173), która będzie stanowić podstawę ambi. 7, w obaleniu orygenistycznej Enady; tej nauki nie ma jeszcze w rozdziałach o miłości. Na rok 2009 zapowiedziano angielskie tłumaczenie Qu. dub. D. Prassas. Niestety, najnowsza wersja jego tłumaczenia i komentarza, który będzie zawarty w tej książce, nie była nam dostępna. Zobacz Prassas 2003, s. 2. 319. carit. 1.1.; ruski. pas AI Sidorowa, cyt. wg wydania: Maxim Confessor 1993, ks. Z. 97. Zobacz Larchet 1996, s. 2. 12–13. Zob. Boudignon 2004, s. 2. 11–43. Za rosyjskie tłumaczenie A.V. Muravyov, zob. red.: Spór z Pyrrhusem 2004, s. 23. 322–331. To znaczy św. Ławra Khariton. Zobacz ruski. lane Syrian Psogos (4) w wyd.: Dispute with Pyrrhus 2004, s. 25. 324. Zobacz Levy 2006, s. 2. 487–490. Niektórzy uczeni, np. Garrigues, uważają, że po Palestynie św. Maksym trafił do Konstantynopola, gdzie jego formacja odbywała się w innym środowisku. Powodem opuszczenia Palestyny ​​i przeniesienia się do Konstantynopola, jak uważa Garrigues, mogło być zdobycie przez Persów Palestyny ​​i Jerozolimy w 614 r. (por. Garrigues 1976, s. 35–36). Zobacz Lévy 2006, s. 2. 490, nie. I. Levi odnotowuje tam, że w tym czasie szczególnie w Aleksandrii nauczał Szczepan z Aleksandrii (który w ślad za Janem Filoponem kontynuował komentowanie traktatu Arystotelesa O duszy), z którym znał przyszły św. Abba. Maksym św. Sofronia. Levi zauważa jednak, że za panowania Herakliusza można było wznowić edukację filozoficzną w Konstantynopolu i że według niektórych informacji do stolicy zaproszony został ten sam Stefan; co oznacza, że ​​św. Maksym w zasadzie mógł się tam z nim i jego dziełami zapoznać (o ile w ogóle je znał, czego, o ile wiemy, nie dało się wiarygodnie wykazać). Zobacz jego przedmowę w publikacji: Maxim Confessor 1993, ks. ja, s. 38–42, w których podąża w tej kwestii za Garrigą. Cudzysłów wskazuje, że słowo „orygenizm” rozumiemy tutaj nie w pełnym znaczeniu, które obejmuje dobrze znane błędy dogmatyczne orygenistów, ale w pewnym węższym i bardziej konwencjonalnym znaczeniu. Rus. pas AI Sidorova cyt. za wydaniem: Evagrius 1994, s. 23. 114. Zobacz Grega. Nyss. w Chrystusie Zmartwychwstaniu, lub. I PG 46, 612Ę "Bo już przy pierwszym stworzeniu świata moc Boża nie była słaba, aby w jednej chwili dokończyć wszystko, ale mimo to w stworzeniu rzeczy istniejących ustaliła istnienie chwilowych przerw. I tak jak tam pierwszego dnia została ukończona część stworzenia, drugiego - druga, a potem po kolei, w ten sam sposób dokończono wszystko, co istnieje, tak że Bóg w pewnych dniach dobrze uporządkował całe stworzenie - tak i tutaj według na niewypowiedzianą myśl o Jego mądrości, w ciągu trzech dni zło zostaje wypędzone z istniejących rzeczy - z mężów, z żon i z rasy węży, w której po raz pierwszy zaistniała natura zła" (tłumaczenie rosyjskie, cyt. za wyd.: Grzegorz z Nyssy 1872. Część 8, s. 37). τῆἐπιγνώσει. Poślubić. w qu. zdubbingować. 19: „Tak więc przez jasne poznanie (τῇ ἐπιγνώσει), a nie poprzez udział [Boskich] błogosławieństw, dusza odzyskuje siły i zostaje przywrócona do pierwotnego stanu)” i komentarz do tego miejsca. W istocie, jak wiemy, metoda ta wywodzi się od Filona z Aleksandrii i aleksandryjskiej szkoły interpretacji Pisma Świętego, która rozwinęła ją przed erą chrześcijańską. Wśród autorów chrześcijańskich Klemens Aleksandryjski przejął ją od Filona, ​​zatem, ściśle rzecz biorąc, metoda ta nie jest wyłączną własnością „Orygenistów”, którzy (przede wszystkim sam Orygenes, a także Dydymus Ślepy i Ewagriusz) stosowali ją jednak szczególnie szeroko i systematycznie. Inny nauczyciel, ks. Maksymus, był w tym podejściu, zaczerpnąwszy wiele od Orygenesa, św. Grzegorza z Nyssy. Trzeba powiedzieć, że św. Grzegorz z Nyssy, jak wiadomo, rzeczywiście istnieją fragmenty, które są łatwe do zrozumienia w sensie rozszerzenia zbawczej misji Chrystusa na diabła. Na przykład Wielkie Słowo Katechetyczne mówi, że Chrystus przez to, czego dokonał na ziemi, uwolnił człowieka od występku i „uzdrowił nawet wynalazcę zła” (Greg. Nyss. or. katech. mag. 26: 84). Szerzej zobacz nasze tłumaczenie fragmentu poświęconego temu zagadnieniu w opracowaniu Polikarpa Sherwooda (Maximus the Confessor 2007a, s. 476–495; wnioski na podstawie analizy odpowiednich fragmentów w Qu. dub., zob. zwłaszcza przypis 262 na s. 495 lub w tym wydaniu w przypisie do qu. dub. 19). Zobacz kw. zdubbingować. 19 i komentarze. Więcej szczegółów na temat doktryny karania grzeszników ogniem można znaleźć w qu. zdubbingować. 99 i ok. do qu. zdubbingować. 19, gdzie wyjaśniamy opinię dotyczącą rozumienia ognia Gehenny u św. Maksyma wyrażoną przez J.-C. Larcher. Krótko mówiąc, zgodnie z opinią św. Maksyma wyrażoną w qu. zdubbingować. 99, to, co zwykle rozumie się jako mękę w ognistej Gehennie, jest męką powodowaną przez Boskie energie, ale nie są one wieczne, gdyż te ostatnie „palą” jedynie siły ludzkie wypaczone do punktu niepodobności (a nawet przeciwieństwa) do nich, co, jak stwierdzono, odnosząc się do św. Grzegorza z Nyssy, św. Maksyma – w końcu wszyscy zostaną przywróceni do pierwotnego stanu. Wieczne męki św. Maksym nie łączy się z tą Gehenną, ale z pamięcią o straconej okazji, aby uświadomić sobie siły naszej natury poprzez dobre uczynki, które zdobią tę naturę; pamięć ta zostanie obudzona przez niedostępność boskiej przyjemności, nagradzanej na wieki przez Boga za dobre uczynki dla godnych. Zobacz na przykład qü -es: 189; Ja, 11; Ja, 37. Ze świętych ojców najważniejszy dla św. Maksyma w okresie pisania Qu. dub., a trudnościami dla Jana był oczywiście św. Grzegorz z Nazjanzu. w Qu. zdubbingować. wymieniony jest z imienia siedem razy (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 i 137), ponadto w qü -es: 87, 96–103 pojawiają się wzmianki o nim bez wymieniania imienia. Między innymi ważnymi rzeczami dla św. Maksymy w Qu. zdubbingować. Św. Ojcowie: św. Grzegorz z Nyssy (dwa cytaty w qu. dub. 19 i jeden w qu. dub. 57), św. Dionizjusz Areopagita (dwukrotnie wymieniony z imienia w qu. -es: 142, II, 14) i co najmniej dwie wzmianki bez podania imienia (qu. 161 i I, 68), choć doktryna teologii apofatycznej i katafatycznej Areopagit jest również używany w qu. -es: 73,173, 190–191, a doktryna o opatrznościowych procesach Bożych znajduje się w qu. zdubbingować. 173. Ważne dla św. Maksyma i św. Bazylego Wielkiego (qu. -es: 93, 93 i 108–110), św. Diadocha z Photiki (qu. dub. I, 10), niezwykle ważnego św. Ireneusza z Lyonu, który choć wymieniony z imienia tylko raz (w qu. dub. 55), jego nauczanie o przywództwie (ἀνακεφαλαίωσις; łac. recapitulatio) całego stworzenia przez Chrystusa jest jednym z centralnych punktów chrystologii i logologii św. Maksyma, jak w Qu. dub. oraz w innych jego dziełach (patrz, qu. dub. 53 i przypis 247). Od czasu do czasu ks. Maksym nawiązuje także do św. Cyryla Aleksandryjskiego (qu. dub. 55) i św. Jana Chryzostoma (qu. dub. 32) (poniżej omówimy relację między egzegezą Chryzostoma i św. Maksyma). Wreszcie ma to znaczenie dla św. Maksyma w okresie pisania Qu. zdubbingować. i wiele więcej w okresie pisania „Trudności” do Jana – Nemesjusza z Emesy (por. qu. 72; I, 82). Należy jednak zaznaczyć, że kryją się w nich ukryte aluzje, a nawet bezpośrednie cytaty z Orygenesa i orygenistów: Didymos, Ewagriusz, Euzebiusz z Cezarei – w Qu. zdubbingować. nie mniej niż od świętych ojców. Rozumiemy przez to, że św. Maksym reprezentuje jako „tłumaczenie” imienia (zwykle hebrajskiego), a w znaczeniu – jego duchową treść w danym kontekście. Te dwa aspekty św. Maksymy są czasem ze sobą silnie powiązane, to znaczy do „tłumaczenia” imienia wprowadzany jest element związany z nadawanym mu znaczeniem. Patrz Dmuchawy 1991, s. 2. 203–211; Prassas 2003, s. 23. 72–73. Patrz Schoors 1994, s. 2. 257–272. Opinię tę wyraził w swoim artykule Anton Shors, a A. M. Shufrin wyraził ją w korespondencji z nami. Zestaw interpretacji arytmologicznych św. Przedstawiamy maksymy i miejsca ich występowania w Indeksie przedmiotowym do Qu. zdubbingować. (s. 444–448 obecnie, wyd.) Co więcej, jak zauważa D. Prassas, powołując się na badania X. Declercqa, wiele zachowanych próbek z Qu. zdubbingować. zostały dokonane w taki sposób, że specjalnie z nich wytworzono anagogiczne, duchowe interpretacje, czyli interpretacje noszące piętno „ewagryjskiej” tradycji egzegezy (por. Prassas 2003, s. 62; tekstologią Qu. dub. i historią ich apercepcji w tradycji bizantyjskiej zajmiemy się poniżej we wstępie). Fot, bibl., dorsz. 192a, wyd. Bekkera, 156b-157a, op. według wydania: Muretov 191 5, s. XIV. Niedawno złożył śluby zakonne pod imieniem Maksym w klasztorze Athos w Simonopetra. Korzystając z okazji, pragnę wyrazić wdzięczność ks. Maksym, który podzielił się z nami swoimi pracami i przemyśleniami. Patrz tamże, s. 23. 104–106. Należy doprecyzować słowa N. Constasa w tym sensie, że sama „egzegeza antiochenska” jest dość zróżnicowana, a w każdym razie wśród takich autorów jak bł. Teodoreta z Cyrusa można znaleźć u niego różnorodne interpretacje typologiczne, a niekiedy także anagogiczne (choć większość jego interpretacji ma nadal charakter dosłowno-historyczny). W każdym razie idea zmiany egzegezy Pisma Świętego po VII wieku. niewątpliwie. Do tego możemy dodać, że „ujednolicenie” i standaryzacja egzegezy bizantyjskiej, począwszy od tego czasu, w sposób oczywisty ułatwił XIX kanon Soboru V i VI (692): „jeśli studiuje się słowo Pisma Świętego, to nie należy go wyjaśniać w żaden inny sposób, niż tak, jak to przedstawili luminarze i nauczyciele Kościoła w swoich pismach i niech to zostanie zweryfikowane bardziej niż przez zestawienie ich własnych słów”. Echo tej tradycji odnajdujemy w Wielkim Kanonie Pokutnym św. Andrzeja z Krety (VII w.), lecz wówczas najwyraźniej na długi czas schodzi ona z głównej ścieżki rozwoju teologii prawosławnej, przynajmniej w samym Cesarstwie Bizantyjskim. Jedną z głównych przyczyn tych represji była oczywiście porażka orygenizmu w VI w., co rzuciło cień na kojarzone z orygenizmem metody egzegezy pism św. Zgodnie z naszą hipotezą, bronioną w artykule: Benevich 2009b, znajdując się w Afryce Północnej około 628 r., św. Maksym zetknął się ze skrajnymi antyorygenistami, którzy w oczywisty sposób sprzeciwiali się anagogicznej interpretacji Pisma Świętego, którą bardzo cenił, co widać z Qu. zdubbingować. Być może dlatego w pismach po 628 r.: Trudności do Jana oraz Pytania i odpowiedzi do Thalassii – św. Maksym, ostrzej niż w Qu. zdubbingować. polemizuje z tymi, którzy przywiązują wagę do czytania Pisma Świętego tylko co do litery, tak jak w ascezie dążą jedynie do umartwienia namiętności, nie dążąc do gnozy. Porównajcie: „Ci, którzy jednostronnie podążają za literą i zadowalają się poświęceniem bezsłownych namiętności i głoszeniem śmierci Jezusa przez ustanie grzechu i zmartwychwstanie, dla którego i dla którego nastąpiła śmierć, nie staną się uczestnikami tajemniczego chleba Bożego poznania i kielicha życiodajnej mądrości przez kontemplację umysłu, oświeceni dobrymi uczynkami sprawiedliwości, nie wyznając, którzy są bardzo chętni i gotowi wybierają śmierć cielesną (1 Piotra 3,18), ale Ducha nie mogą ożywić (1 Kor. 11,26)” (Maks., ab. 10: PG 91, 1145-B, przekład rosyjski Archim. Nektary (Jaszunski) za: Maksym Wyznawca 2006, s. 125). Jak pokazujemy w powyższym artykule, Trudności św. Jana. Maksymy pisane były w polemice nie tylko z dobrze znanym orygenizmem, ale także z przedstawicielami tak skrajnej reakcji antyorygenistycznej, która zapewne była wówczas bardzo rozpowszechniona w Kościele. Zobacz np. qu. zdubbingować. 1, 7. W związku z tym najbardziej typowym przykładem jest qu. zdubbingować. 143. Jeśli chodzi o egzegezę Teodoreta, należy zauważyć, że odnajdujemy w nim tę samą formę pytania i odpowiedzi w interpretacji Pisma Świętego, jaką odnajdujemy u św. Maksymy (por. np. Theod. quaest. in Octat., wyd. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Być może ks. Maxim polemizuje z jedną szczególną interpretacją Teodoreta (por. qu. dub. 78, przypis 330), możliwe jest, że w jego interpretacji stworzenia człowieka na obraz Boży w qu. zdubbingować. III, 1 pr. Maksym wyszedł od antiocheńskiego rozumienia „obrazu”, które odnajdujemy w Teodoretowej interpretacji Księgi Rodzaju (pytanie 21), choć nie ma wystarczających podstaw, aby mówić o bezpośrednich polemikach. Ogólnie rzecz biorąc, przy bardzo dużej liczbie zbieżnych pytań dotyczących Pisma Świętego, św. Maksyma i błogosławionego Być może Teodoret nie jest w stanie mówić o dialogu Maksyma z nim ani o jakichkolwiek oczywistych polemikach czy zainteresowaniu jego pismami (choć to pytanie wymaga dalszych badań). Egzegeza św. Maksyma przebiega z reguły na innym poziomie i jeśli czytał on Teodoreta, to przynajmniej w okresie Qu. dub., jego interpretacja Pisma Świętego przez św. Maksyma najwyraźniej nie została poruszona. Możesz podać następujący przykład: w qu. zdubbingować. 28 pr. Maximus interpretuje Ex. 21, 22–23, czyli kwestia kary za poronienie na skutek uderzenia kobiety ciężarnej. Teodoret w swojej interpretacji tego samego fragmentu posługuje się znaną antiocheńską doktryną (podzielaną jednak przez takiego aleksandryjczyka, jak nieżyjący już Jan Filoponus), mówiącą, że dusza wchodzi do embrionu po uformowaniu się ciała (por. pytanie 48 w interpretacji Księgi Wyjścia). Następnie w amb. 42: PG 91, 1341A prp. Maksym będzie konkretnie polemizował z tym nauczaniem i w związku z tym przedstawi swoją interpretację Wj. 21, 22–23, wyraźnie sprzeczny zarówno z Teodoretem, jak i Filoponem (patrz przypis 126 do qu. dub. 28). Jednakże w Qu. zdubbingować. pomija tę rozbieżność. Można więc przypuszczać, że w tym okresie szczególnego zainteresowania egzegezą Teodoreta nie było św. Maksyma (co nie jest zaskakujące, biorąc pod uwagę złą reputację Teodoreta i Teodora z Mopsuestii po edykcie trzech rozdziałów). Kolejną rzeczą jest św. Jan Chryzostom, którego reputacja była nienaganna i którego wpływ w Kościele był bardzo znaczący. Zobacz Joannę. Chrys. w matematyce. 78: PG 58, 711 i nast. Por.: „Do całkowitego uzdrowienia sił duszy nie wystarczy aktywne wykonywanie przykazań, jeśli nie następują po nich odpowiednie kontemplacje mentalne” (Ewagr. praktyka 78–79. Tłumaczenie rosyjskie A.I. Sidorowa, cyt. za wydanie: Maksym Wyznawca 1993, księga I, przypis 66, s. 275, ze zmianami). Zobacz Przyjemny Bogu Serafin 1993, tom. 1, s. 1 128. Zobacz Prassas 2003, s. 2. 309. Oryg. scholia w matematyce: PG 17, 304. 54–55. Poślubić. Życie 5, 32; Życie 6, 6; Życie 7, 1. Joanna. Chrys. w Genesim 25: PG 53, 220, rus. pas cyt. red.: Jan Chryzostom. Rozmowy na temat Księgi Rodzaju. 1993, tom. 1 s. 243. Zob. tamże: PG 53, 219–220. Joanna. Chrys. w Joann, hom.: PG 59, 154. 46–58, rus. pas pod red.: John Chryzostom. Rozmowy o Ewangelii Jana 1993. Z. 169. Joanna. Chrys. w Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. pas pod red.: John Chryzostom. Rozmowy o Ewangelii Jana 1993. Z. 169. O inteligentnym uczuciu św. Maksym zob.: qu. zdubbingować. 43 i ok. 205. Podobną ocenę egzegezy św. Maksyma, znaną już jednak z artykułów Blowersa i Bertholda, wyraził niedawno A. I. Sidorov (por. Sidorov 2008, s. 16–18). Rus. pas AI Sidorova cyt. wg wydania: Maxim Confessor 1993, ks. ja, s. 241. Niemal całkowite zapomnienie w świecie prawosławnym dzieł egzegetycznych św. Maksyma, na które zwrócono uwagę dopiero na początku XX wieku. (rozpoczęty tuż przed rewolucją i przerwany przez nią, przekład Pytań i odpowiedzi do Talasjusza S. L. Epifanowicza) jest smutnym dowodem kryzysu duchowego w świecie prawosławnym, który przerodził się w ateizm i rewolucję. Oderwana od mistycznych korzeni egzegeza moralna, dominująca w Rosji niemal całkowicie w XIX i na początku XX w., nie była sama w stanie przeciwstawić się totalnemu wyzwaniu, jakie rosyjski komunizm, ateizm i nihilizm rzucił moralizmowi chrześcijańskiemu, podejrzanemu o służenie interesom klasy panującej lub dominującego wyznania. Egzegeza i pedagogika duchowa (Blowers 1991). Należy w tym miejscu zauważyć, że choć P. Blowers twierdzi, że pytania zawarte w Qu. zdubbingować. św. Maksym pozuje sobie (to jest taki chwyt retoryczno-pedagogiczny) (por. Blowers 1991, s. 54), D. Prassas uważa, że ​​jest całkiem prawdopodobne, że św. Maksym udziela odpowiedzi na pytania, które faktycznie pojawiały się we wspólnocie monastycznej (por. Prassas 2003, s. 56–57). Tak czy inaczej, nie ma wątpliwości, że wiele miejsc omawianych w Qu. zdubbingować. (choć zapewne nie wszystkie) są dla interpretatorów klasycznymi „trudnymi fragmentami” (nieprzypadkowo wiele pytań św. Maksyma pokrywa się, powiedzmy, z pytaniami bł. Teodoreta, którego najprawdopodobniej nie czytał). Innymi słowy, w dużej mierze możemy mówić o trudnych kwestiach, o które wtedy „wszyscy się kłócili”. Możliwe, że ks. Maksym podjął swoje Pytania i wątpliwości, ponieważ miał na te kwestie swój własny pogląd, który, jak widzieliśmy, różnił się od najczęściej spotykanego, podobnie jak jego podejście do czytania Pisma Świętego jako całości, i chciał go przekazać, mając oczywiście na uwadze korzyści dla czytelników. Interpretacja Księgi Wyjścia, pytanie 49, język rosyjski. pas cyt. zgodnie z wydaniem: Theodoret Kirsky 2003, s. 23. 101. W odniesieniu do tej moralności od razu nasuwa się wiele pytań: czy każde morderstwo jest złe, jeśli nie jest złem itp. Niekoniecznie zakonny w sensie dosłownym, gdyż taka zazdrość może ogarnąć każdego chrześcijanina, zwłaszcza prawosławnego. Joanna. Chrys. na ryc.:si esur. enim.: PG 51, 181, rus. pas z niewielkimi zmianami cyt. za: John Chryzostom 1994, t. 3, książka. 1., s. 174. W związku z tym ks. Maksym zachowuje się jak prawdziwy biblista, a Antiochian Chryzostom, który teoretycznie powinien interesować się krytyką tekstu, nawet nie wspomina, gdzie ap. Paweł pożycza własne słowa. Nawet Antiochianie uznali, że przypowieść można interpretować anagogicznie lub alegorycznie. A dla osoby, która czytała F. M. Dostojewskiego, taka możliwość, trzeba przyznać, wydaje się całkiem realna. Św. Maksym wielokrotnie przemawia w Qu. zdubbingować. o głodzie, „ale nie o chlebie i wodzie, ale o słuchaniu słowa Pańskiego” (Amos. 8, i) (patrz qu. dub. 145; 161; 185). Sytuacja duchowego głodu i wyrzutów sumienia – nie moralnego, ale metafizycznego – udręki z powodu nieautentyczności własnego istnienia – pomimo 13 wieków dzielących nas od św. Maksyma jest dla współczesnego człowieka dość rozpoznawalna. Jednak w pewnym stopniu warunkowo można go też nazwać „wrogiem”. w qu. zdubbingować. 149 pr. Maksym interpretujący słowa z Przysłów. 25:17: Rzadko podnoś nogę do przyjaciela, aby ten, mając dość, nie znienawidził. ty - mówi, że tutaj przyjaciel musi zrozumieć ciało, a przypowieść uczy nas, abyśmy „nie troszczyli się o ciało ostrożnie, ale tylko stopą duszy”. Zatem w stosunku do duszy jego ciało jest zarówno „wrogiem”, którego jednak trzeba nakarmić i ocalić, jak i „przyjacielem”, którego nie należy zbyt często „odwiedzać” z ostrożnością. Zobacz Prassas 2003, s. 2. 61–69. Opisujemy to według samego Declercka (por. Declerck 1982, P VII-IX). Epifanowicz 1917, s. 1. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG tom. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Pierwsza recenzja składa się wyłącznie ze 195 pytań i odpowiedzi manuskryptu Vat. gr. 1703, pochodzący z X wieku; W manuskrypcie przedstawiono 83 pytania z drugiej recenzji (Próbka I): Vat. gr. 2020 (X wiek); Par. gr. 174 (X-XI w.); Wynik. Y.III. 3 (X-XI wieki); Coislina. 267 (XII wiek); Par. gr. 1277 (XIII wiek); Kadź. gr. 43s (n. 9V-13V, XIII w.); Par. t uzupełnienie gr. 256 (n. 301V-304V, XIV w.); Synaj. gr. 1609 (XV w.); Kadź. gr. 1744 (XV w.); Belluna. i Bibi. Sem., 8 (XV-XVI w.); Drezno D 187 (XVI wiek); Byk. C. 11. 15 (XVI w.); Bukareszt., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (XVIII w.) i choć zawiera mniej pytań, Vat. gr. 2064 (XII wiek); Wynik. Ω. IV. 1 (8 XV w.); Mopas. gr. 277 (XV w.); 27 pytań z trzeciej recenzji (Próbka II) znajduje się w rękopisie Vat. gr. 435, par., suppl. gr. 256 oraz w innej reprezentatywnej próbie: Ambros. Η 22 sup. (XVI wiek); jedyna kwestia czwartego przeglądu (Próbka III), nieuwzględniona w innych recenzjach, zawarta jest w: Vindobonensis philologicus graecus 149 (po XIV w.); Więcej informacji na temat rękopisów tradycji bezpośredniej można znaleźć w Declerck 1982, s. 13. XXV-LXXVIII. Zgodności pomiędzy różnymi recenzjami Qu. zdubbingować. znajdują się na końcu tej publikacji. Nawiasem mówiąc, ani H. Declerk, ani D. Prassas nie zauważyli, że wszyscy kompilatorzy próbek zostali „ocenzurowani”, paradoksalnie, przez tę odpowiedź na pytanie (interpretacja na Ps. 8o, 3: Weź psalm, daj tympanon), w której św. Maksym bardzo blisko podąża za Ewagriuszem (w Maksymie: „Przyjmij Boską naukę i praktykuj cnotliwie, osiągając to przez umartwienie ciała” (qu. dub. 86); Ewagriusz: „Przyjmijcie naukę duchową i dajcie umartwienie członkom ludzi na ziemi (Kol. 3, 5)” (Evagr. in Psalmos: 80.34, wyd. Pitra)). Declerck 1982, s. 2. CCXXXVI. qu. zdubbingować. ja, 7; qu. zdubbingować. Ja, 42; Ja, 44; i ja, 16. qu. zdubbingować. 1, 28; 1, 30; i 1, 80. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że anagogiczne interpretacje św. Maksyma z trudem dotarły do czytelnika w Bizancjum. Na temat pytań wędrujących i pytań z małych spotkań zob. Declerck 1982, s. (LXX)VIII-XCII. Patrz Declerck 1982, s. 2. CLXXXIV. To właśnie ze względu na obecność fałszywych atrybucji, wskazując w komentarzach do tego tłumaczenia pewne „fragmenty równoległe”, które znaleźliśmy w wyniku poszukiwań w TLG, mogliśmy wskazać fragment, uznając go za „równoległy”, podczas gdy ten sam (lub prawie taki sam) fragment z florilegii lub catenas można przypisać, powiedzmy, Maksimowi i każdemu innemu autorowi. Nie mając możliwości samodzielnego korzystania z rękopisów, nie możemy oczywiście powiedzieć tutaj niczego pewnego, ale uważamy za konieczne ostrzec czytelnika przed niebezpieczeństwem takich fałszywych podobieństw. Wiele z nich to prawdopodobnie interpolacje. Takie metody „grupowania” lub opisu zaproponował J.-C. Larcher w przedmowie do francuskiego wydania Qu. zdubbingować. (por. Qu. dub. 1999, s. 12–14), jej tekst reprodukował P.K. Dobrocwietow w przedmowie do pierwszego przekładu rosyjskiego (por. Maxim Confessor 2008, s. 14–16). Zobacz Maksym Spowiednik 2008. Zobacz Maxim Confessor 2007a; Maksym Spowiednik 2007 ur. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Tłumaczenie to nie zawsze jest dokładne (choć jest znacznie dokładniejsze niż tłumaczenie P.K. Dobrocwietowa), ale tłumaczowi-amatorowi, który poświęcił się popularyzacji dzieła św. Maksyma i który po raz pierwszy opublikował wiele przekładów swoich najważniejszych dzieł, możemy mu tylko za nie podziękować. To tłumaczenie też niestety nie zawsze jest dokładne, choć być może w wersji drukowanej, czyli w książce, której wydanie zapowiadane jest na rok 2009, wiele nieścisłości zostanie wyeliminowanych. Tuż przed publikacją tej książki udało nam się skontaktować z Despiną Prassas, która poinformowała, że ​​w wersji drukowanej wprowadzono szereg poprawek w porównaniu z rozprawą. Szczególnie owocne byłoby porównanie tego egzegetycznego dzieła św. Maksyma z dziełami egzegetycznymi Orygenesa, Dydyma Ślepego i Ewagriusza Pontyjskiego – porównania, którego nie podjęliśmy jeszcze w całości w naszym komentarzu, a jedynie zwróciliśmy uwagę na pewne podobieństwa.