Прашања и конфузија

Есејот на свештеникот Максим Исповедник „Прашања и збунувања“ (околу 626 или до 633-634; 195 прашања) содржи низа толкувања на различни тешки делови од Светото писмо и делата на Светите Отци. Авторот користи мешан метод на толкување (анагошки, буквално). Покрај толкувањето на Светото Писмо, прашањата вклучуваат: - подвиг и духовен живот (како да се бориме со страстите, што е вистинско смирение, како да се постигне бестрасност); - догматски прашања (односот на човечката волја кон Божественото, природата на гревот, доктрината на Промислата); - филозофски и етички проблеми (слободна волја, значењето на тестовите, односот меѓу верата и разумот). Делото влијаело на развојот на православниот подвиг, особено кај монаштвото и станал дел од читателскиот круг на многу подвижници. *Насловот на есејот на латински е Quaestiones et dubia. I. Зошто да ја прочитате оваа книга? II. За некои карактеристики на „Прашања и збунувања“ II.а. Време, место и проблем на оригенизмот III. За критичкото издание на José Declercq IV. За оваа публикација и руски превод На прв поглед, ова прашање може да изгледа вештачко. Всушност, зар не е очигледно дека секој нов превод на делата на Отецот на Црквата, големиот богослов и филозоф, свети Максим Исповедник, го заслужува вниманието на читателот без никаква реклама или објаснување. Зар не е веќе јасно дека читањето на Светите Отци, ако, се разбира, се обидете да разберете што учат тие и да извлечете поуки за живот од тоа, е корисно и спасоносно? Но, прво, не се сите можни читатели на оваа книга подеднакво црковни да гледаат на работите вака, и, второ, и на најдобронамерните веројатно не им е толку јасно зошто треба да читаат автор кој живеел пред тринаесет века и го користел св. Записите понекогаш се многу чудни, од гледна точка на современиот читател дури и бизарни, идеите на оној што напишал, на пример: „За бикот велат дека има триаголно срце, петаголни бубрези, дека има и три стомаци и очи, дење светли, а ноќе на оган; третина од денот и третина од ноќта, не издишува и мириса право на своето. телето, а неговата крв е смртоносна за сите домашни животни освен кучето 1 . Би требало да бидете многу побожни за да не бидете изненадени, да не се смеете или да не кревате раменици кога го читате овој пасус, ако не ја оставите оваа книга настрана бидејќи носи јасен отпечаток на „преднаучно“ размислување и сосема поинаква цивилизација и култура, која можеби има историски, „музејски“ интерес, но е тешко релевантна и убедлива за современите луѓе. Засега да го оставиме бикот со „петагоналните бубрези“ и „триаголното срце“ - тешко дека ќе можеме веднаш да го фатиме таков бик за рогови - а од друга страна да се обидеме да му пристапиме на ова дело на свети Максима. Живееме во таканаречено секуларно, постхристијанско општество, каде што има многу „богови“ - и новите богови на потрошувачкото општество и старите богови на нациите, државите, културите, религиите, каде што има многу проповедници и цркви. Како да се разбере кој го проповеда вистинскиот Бог, кога Библијата ја толкуваат многу различни учители и проповедници, секој на свој начин. Како да не се изгубите во овој раздор и да не се откажете, очајувајќи да ја пронајдете вистината? Сепак, не треба да се преувеличува степенот на разлика помеѓу нашето време и, да речеме, кога живеел Санкт Петербург. Максим, верувајќи дека кога скоро сите беа верници, беше полесно да се верува во Бог. Прашањето не е да се верува - скоро сите веруваат во едно или друго дури и сега - туку да не бидете измамени во својата вера. И со ова, за време на Свети За Максим, работите не беа полесни отколку кај нас. А во негово време истата Библија се толкуваше поинаку и може да се претпостави дека е малку веројатно дека свети Максим би направил нов обид да толкува многу делови од Светото Писмо, доколку беше целосно задоволен со толкувањата кои тогаш беа најраспространети. И прашањата за кои зборува свети Максим, читајќи ја Библијата, барем некои од нив може да бидат сфатени како релевантни од современиот читател. Да земеме само еден пример. Кој нема да се засрами кога во Светото Писмо ја чита приказната за тоа како пророкот Елисеј, кога децата му се смееле, велејќи: „Оди, оди, ќелаво“, ги проколнал, а мечките излегле од шумата и искинале четириесет и две деца 2 . Може ли современиот човек да верува во таков Бог, чии пророци прават такви „чуда“? Во овој случај, зарем самото Писмо не е камен на сопнување за верата во „Богот на Библијата“? Или, од друга страна, зарем не постои опасност човек, ако верува во таков Бог, чии пророци убиваат деца само поради нивно исмевање, да верува во суров и „праведен“ Бог, а самиот да биде суров, допирлив и „праведен“? Лесно е да се види дека овие прашања навистина ги засегаат современите читатели на Библијата. На пример, на Интернет форумот на Институтот Свети Филарет, еден од посетителите прашува: „Те молам, објасни зошто пророкот Елисеј се однесува толку сурово кон децата, ги пцуе, по што децата ги јаде мечка? Одговорот кој е даден на форумот му припаѓа на филологот и византиист, академик С.С. Аверинцев. Да дадеме извадок од овој одговор, во кој Аверинцев најпрвин потсетува на ерес на Маркионитите, кои ја негирале благодатта на Стариот Завет и верувале дека Богот на Стариот Завет воопшто не е ист со Богот на Исус Христос, односно Новиот завет - зол демиург, а не Богот на љубовта. Аверинцев нуди свој начин за надминување на Маркионската закана за спротивставување на Стариот завет со Новиот: „ние [христијаните] моравме да го победиме искушението на Маркионит во 2 век, и мораме да го победиме повторно и повторно... Да не постоеше, дури и во самиот Стар завет, постепеното откровение за Божјото Откровение, зошто тогаш би имало време? Зошто Бог го создал времето, ако не така што со време, во редоследот на времето, да се открие она што не се открило веднаш. Се разбира, старозаветните пророци сè уште не биле христијански праведници, а подеднакво е точно дека дури и подоцнежните пророци знаеле нешто што претходните не можеле да го знаат... Ако големиот пророк Елисеј веќе знаел што е кажано во Проповедта на гората, тогаш немаше да биде потребна Беседата на гората. И немаше да има потреба од историски континуитет. Ова е многу христијански концепт: „исполнување на времињата“ 3. Да го оставиме одговорот на С. И тука е интересно да се спореди стратегијата на толкување на Библијата што ја користел Санкт Петербург. Максим, со стратегијата што ја користеше С.С.Аверинцев. Одговарајќи на прашање за Елисеј и децата распарчени од мечки, свети Максим, на почеток, се обидува да ја ублажи целата ситуација ако буквално ги толкуваме зборовите на Библијата: „Некои велат дека децата не биле Израелци, туку странци, и дека биле деца не по возраст, туку по ум. лудо мислење, и затоа, за да не претрпат штета и богохулењето да не се вознесе кај Бога, Бог ги казни потсмевачите“ (кв. даб. 165). Јасно е дека исмејувањето на толпата веќе возрасни пагани странци кои го исмеваат постариот пророк Божји Елисеј, како и Божјата казна за богохулење против чудата (т.е. Светиот Дух), така што ова богохулење не се шири и уништува души, повеќе не изгледа толку страшна суровост како убивањето на малите деца. За споредба, да речеме, Златоуст смета дека оние што ги распарчила мечките биле деца, иако не многу мали, постари од 10 години, и го наведува овој случај како пример за тоа дека човек веќе од оваа возраст дава отчет за своите гревови. 4 На друго место Златоуст пишува за казната Божја што ги снашла децата како сосема праведна. 5 Во секој случај, свештеникот Максим не застанува ниту на толкувањето кое го „омекнува“ ликот на суровиот Бог и Елисеј и преминува на толкувањето „според созерцание“ (κατὰ τὴν θεωρίαν). Од што се состои овој пристап ќе разгледаме подолу, но засега забележуваме дека преминот на различно ниво на толкување е поврзан со свети Максим, а не со мотивите на, така да се каже, „библиското божество“ 6, односно оправдувањето на Светото Писмо, Божјиот лик што се формира при неговото буквално читање. Нешто слично на „библиската божественост“ е одговорот на С. објаснувања како С.С.Аверинцев. За него, како и за многу свети отци, беше сосема невозможно да се тврди дека животот на старозаветните пророци почитувани како светци бил понизок од оној на христијаните. Григориј Богослов, на пример, добродетелта на свети Атанасиј Велики ја споредил токму со добродетелта на старозаветните светители, онаа благодарение на која тие го растргнале превезот од материјата и телото и се воздигнале кај Бога. Токму за неа напишал: „Таква мудрост меѓу новите и старите не постигнале многумина... На кого мислам со оние кои ја постигнале? Крстител]“ 7 . Свети Максим (иако не во Qu.dub. 8, туку во Тешкотиите на Јован 9) ќе отиде толку далеку што ќе избере еден од старозаветните светци - Мелхиседек - како модел на целосно обожен човек 10. Како оној кој го познавал светиот Бог, свети Максим ги опишува во Тешкотиите на пророкот Елиша на Јован11. Значи, да се обвини казнувањето на 42 деца од страна на мечките на непознавањето на љубовните заповеди од страна на Елисеј (т.е. Проповедта на гората), како што тоа го прави С.С. Аверинцев, за свети Максим било невозможно. Меѓутоа, тој не го следеше патот на Златоуст, кој, прифаќајќи дека оние што го исмејуваат пророкот се деца, ја прифати нивната страшна смрт како праведна Божја казна. Се гледа дека во првото толкување, каде свети Максим се повикува на мислењето дека тоа не биле деца, туку возрасни; тој се обидува да ја ублажи верзијата до која, да речеме, се придржувал Златоуст и која веројатно била најраспространета во негово време. Но, очигледно е и дека тој не застанува на таквото „омекнато“ толкување, не поистоветувајќи се со неговото авторство, иако дозволува такво разбирање (тоа се гледа од зборовите и интонацијата: „Некои велат дека децата не биле Израелци, туку странци...“). Сопствено толкување на св. Максимата (во која тој повеќе не се однесува на „некои“) започнува кога го толкува значењето на Светото писмо „според интуицијата“, оддалечувајќи се од разбирањето на приказната за Елисеј како настан што му се случил на светиот пророк во одреден момент од историјата. Епизодата на Света историја, како што ќе видиме, е за Св. Во таква перспектива, не е библиската приказна за некогаш живиот пророк, ниту идејата за Бог (повеќе или помалку тешка) што произлегува од оваа приказна што е предмет на опис и „оправдување“ (како што тоа го прави С. Ова е сосема поинаква перспектива, која може да се види само со навлегување во самото толкување на свети Максим „според контемплација“: „кога секој ум, како Елисеј, ќелав 12, односно чист од размислувањата за материјалното, ќе се издигне до знаењето, тогаш мислите за сензуалното, за материјата и за формата го исмеваат многу [злобно, материјата, а 3 значи бројката и 3 додадената бројка, на крајот на краиштата. 14. Така, таквите мисли го исмеваат умот за да му всадат неодлучност [во однос на] доблестите, [а потоа] тој [врши] молитва и ги убива со помош на две мечки, односно задоволство и страст - на крајот на краиштата, овие страсти, ако се искористат добрите мисли, ако се искористат за добра волја. 165). Во оваа интерпретација, нема вистински „деца“, нема „мечки“, нема правична или неправедна казна на „децата“, па дури и самиот пророк Елисеј, постои само нас – секој од нас – и одредена ситуација што може да се појави кај некој што влегол на патот на знаењето (гноза) и се обидува заради ова знаење да го исчисти својот ум од страсните мисли за материјата и материјата. Очигледно најважно ни е нашата душа и нејзиниот пат до спознанието на вистината, дури и прашањето дали Бог праведно или не ги казнил децата поради Елисеј, и дали, всушност, биле деца или возрасни, е поважно од таканареченото прашање на теодиција (т.е. „оправдувањето“ на библискиот Бог). Всушност, зошто да ги „оправдуваме“ Бога и Светото Писмо ако тоа не нè доближува до знаењето (гнозата), ако тоа не ѝ дава ништо на нашата душа, не ја доближува не до надворешното интелектуално, туку до експерименталното познание на вистината. Врз основа токму на оваа скала на вредности, каде што состојбата на нашата сопствена душа, нејзиното движење кон Бога и опасностите што и се закануваат по овој пат, се во првите редови, Св. Максим го чита Светото Писмо, вклучувајќи го и она што е дискутирано во qu.dub. 165 приказната за Елисеј, децата и мечките. Во толкувањето на свети Максим се зборува за состојбата кога мислите за сензуалното се потсмеваат на оној што го насочил својот ум кон гнозата, смеејќи се на фактот дека ги напуштил задоволствата и желбите, а со тоа неговиот живот станал тап живот на „ќелав старец“ кој не ги познава ниту силните желби, ниту нивното задоволување. Гностиецот (чиј лик Елисеј делува), како што пишува св. Максим, ги уништува овие мисли; со помош на молитвата тој ги спречува овие исмејувања да имаат ефект дека тој повторно почнува да бара задоволство во сензуалното и се откажува од стекнување доблести, но не само ова, задоволството и желбата, насочени кон добра цел, односно кон вистинското Добро, ќе бидат целосно уништени, според свети Максим, нападот на мислите за наводниот и несреќен живот. Овој пример е доволен за да се види колку е соодветен пристапот. Максимата за Светото писмо (и за списите на светите отци, за кои ќе зборуваме подолу) се разликува од најпознатите и најраспространетите, како во неговото, така и во нашево време. Тоа, се разбира, не значи дека сите други толкувања на Светото Писмо се „неточни“ (иако, се разбира, ги има), дека треба да се отфрли толкувањето на приказната за Елисеј, да речеме Златоуст (за одредени, првенствено пастирски и педагошки цели во одредени околности, очигледно е корисно да се изгради токму таа духовна перспектива на св. дека, и покрај сите промени во културите, цивилизациите и религиозните движења, останува „еден за потребата“, перспектива каде што ништо не е поважно од „приближување кон знаењето на Едниот кон Едниот“ 15, како што свети Максим, веројатно играјќи на познатата фраза од Енеадите на Плотин 16, зборуваше за она што е постигнато од страна на патријархот, кој е над материјата, рогоносецот и светиот патријарх. на појавите и ја научи тајната на Божјото единство. Во оваа смисла, егзегезата на свети Максим е монашка и гностичка егзегеза (во правилна смисла на двата збора), односно онаа во која во Светото Писмо и во отците во списите - во сета разновидност на изреки, приказни, ликови и теми - тој се стреми да ја одрази проблематиката на човековата љубов (единство со Бога) во шата. личност која истовремено, како соединување со Оној што го опфаќа целиот свет, содржи во себе - според заедништвото на воплотеното во него се Зборовите Божји - не само сите овие изреки од Светото писмо, сите негови херои, туку и целата жива и нежива природа, сите идеи, сите луѓе и ангели воопшто, односно целиот свет. Во оваа перспектива на егзегезата на свети Максим нема да биде исплашен бикот со неговите „петагонални бубрези“ и „триаголно срце“. Поентата не е до бикот, се разбира, не е колку се точни „зоолошките“ информации на светителот. Максим, но во причината поради која го спомнува светиот отец, одговарајќи на прашањето за значењето на жртвите пропишани од Бога во Стариот завет - овца, бик, коза, грлица и гулаб 17. Едната жртва Христова ги заврши сите старозаветни жртви, но што е тогаш значењето на овие Стари христијански завети? Дали ја губат својата моќ? Ако да, тогаш излегува дека Божјото слово, Божјите заповеди, некогаш дадени, сега немаат никакво значење или моќ. Но, Бог е вечен, а Неговото слово е непроменливо и неотповикливо, инаку, ако Неговото слово, пренесено до нас во Стариот завет, може да се откаже, тогаш каде е гаранцијата дека неговите новозаветни ветувања нема да бидат откажани? Тоа значи дека заповедите од Стариот завет, дадени во Откровението Божјо, мора да ја задржат својата сила и да имаат непроменливо значење. Св. Максим, во својата егзегеза, го открива ова значење, кое не зависи од тоа дали животните сега се жртвуваат или не. Ова значење, како што не е тешко да се погоди од сето горенаведено, е монашко-гностичко, односно не е распоредено во насока на „објективно“, научно знаење за природата на овие животни (што се тие сами по себе), туку во насока на она што се гледа во нив, се разбира, со „наострено око“, што може да биде духовно корисно за нас. Свети Максим не ги крие своите „прагматични“ намери: „мора да се најде и вродената природа на секое животно и да се приспособи соодветното размислување за секое од нив“ (кв. дуб. 17). Врз основа на ова, тој пишува, објаснувајќи што значи да се жртвува бик што има „триаголно срце“ и „петагонални бубрези“; тоа значи себеси - не во физичка, туку во духовна смисла - да имаш такво срце и бубрези: „Да имаш триаголно срце значи да имаш здрав суд во срцето за Троицата, бидејќи како што срцето по природа го пренесува животот на телото, така [правилната] почит кон Бога ги обединува членовите на душата. Да се има петстрани пупки значи да се сврти посакуваниот дел од душата не кон страсниот, туку преку петте сетила да се смета суштеството во една страст и љубов кон Создателот“ (кв. дуб. 17). Всушност, самиот преподобен. Максим, во својата контемплација за „бикот“, покажал што значи „да се смета суштеството за најслабо, а не за творецот. земјоделството или зоологијата), издигнувајќи се од материјалните предмети до духовните значења кои преку нив ја хранат нашата душа, служејќи при таквата ерекција (на грчки - ἀναγωγή 18) наше образование и спасение. Така, како што при толкувањето на приказната за Елисеј, децата и мечките, свети Максим се оддалечи од објективизирачкото читање на текстот, ставајќи ги сите јунаци од оваа приказна во една човечка душа - со нејзините делови, сила, живот и стремеж кон Бога (или отпаѓање од Него), така и сега во една личност која стои одвоено пред Бога, ги смести сите овие жртвени животни на Стариот Завет. Во хоризонтот на спознанието за Бога, предметот на контемплација „се превртува“ во субјектот, односно во личност, се рефлектира во него, без да се изгуби, сепак, неговата специфичност (вака пред нас се појави бикот во сета реалност - срцето, бубрезите, сетилото за мирис на неговите ноздри, телето што стои до него...), што значи - најмалата духовна опашка ја исполнува оваа личност. „бик“ на Создателот како бик, како и на самата личност. И сето тоа е во контекст на егзегезата на Светото Писмо, односно, во овој случај, заповедите за жртвените животни 19, кои го добиваат своето ново, поточно вистинско значење, содржано во словото (логосот) Божјо, ослободено од буквално-историското разбирање и упатено до нас. Биковите веќе не се жртвуваат, приказната за убивањето деца преку мечки сега предизвикува збунетост, ако не и протест, но сепак останува самиот човек и што му се случува во светот и Црквата, како треба да гледа на созданието и Светото Писмо, за да не го затскриваат Бога од него, туку да Го отворат, да ги всадат Неговите зборови во срцето. Тоа е она што стои во центарот на егзегезата на свети Максим и заради проучување и разбирање на она што оваа книга, пред сè, треба да се чита. Меѓутоа, содржината на Прашањата и збунетите не е сведена на видот на егзегеза за која зборувавме погоре, иако за општиот читател се чини најважно и најрелевантно толкувањето на Светото Писмо и записите на Светите Отци во однос на состојбата на душата и патот до Бога на секоја личност. Во исто време, за оние кои се заинтересирани за историјата на Црквата, историјата на догматската мисла и историјата на егзегезата на Светото Писмо, Прашања и збунувања претставуваат највредниот споменик на светоотечката литература, кој припаѓа не само на еден од најголемите свети отци, туку и на една ера во историјата на Православната Црква и Византиската империја која на многу начини била и сè уште недоволно проучувана. Конечно, за сите многубројни обожаватели на Свети Максим Прашања и збунетост се од особен интерес како дело во кое најпрво се формулирани многу идеи и се поставуваат многу прашања, кои подоцна ги развил во познатите дела како Тешкотии на Јован, Тешкотии на Тома и Прашања и одговори на Таласиј. Повеќето од нив се од крај до крај за prp. Максимите на темите и идеите ги покриваме во коментарите, но овде би сакал накратко да се задржам на голем број проблеми поврзани со контекстот на создавање на Прашања и недоумици, нивната општа природа и карактеристики. Во неодамна објавената книга која го содржи првиот обид за руски превод на Qu. дуб. 20, во предговорот кон истиот, П.К. Доброцветов дава два датума за ова дело: 626 според Поликарп Шервуд 21 и „не подоцна од 624“, според С. Л. Епифанович 22. П.К. Сепак, Доброцветов не забележа дека датирањето на Епифанович било критикувано од Х. Деклерк, авторот на критичкото издание на Прашања и збунети 23. Во исто време, треба да се забележи дека самата хипотеза на С. Л. Епифанович дека Прашања и збунети се напишани пред Тешкотиите на Јован 24, но нешто подоцна од Поглавјата на подвижниците и Поглавјата за љубовта 25 и неговата аргументација во корист на ова мислење 26 изгледа прилично убедлива. Точно, Д. Прасас е автор на првото истражување на дисертацијата за Кв. дуб. 27, откако ја изброи зачестеноста на употребата на зборовите γνῶσις (знаење) и ἀγάπη (љубов), и од ова заклучи дека свети Максим во Прашања и збунетост посветува повеќе внимание на знаењето (гнозата) отколку на љубовта, а во поглавјата за љубовта акцентот е ставен на љубовта, изразувајќи внимателна сугестија дека можеби К. дуб. се напишани пред Поглавјата за љубовта, во кои свети Максим го префрлил акцентот од знаење на љубовта 28. Меѓутоа, претпоставката дека свети Максим имал „сврт“, како резултат на што го префрлил акцентот на љубовта, не стои на критика, бидејќи во очигледно подоцнежните Прашања и одговори на таласиј, 630–6 ја користиме истата метода (3,30–6). не постои доминација на „љубовта“ над „знаењето“ (напротив, спротивното). Самото спротивставување на „љубовта“ и „гнозата“ во однос на списите на свети Максим, според нас, е пресилен. Ова е видливо и од неговото разбирање за љубовта во Поглавјата за љубовта, кое е дадено преку гнозата: „љубовта е добро расположение на душата, според кое таа не претпочита ништо што постои пред познанието (γνώσεως) на Бога“ 29. Значи, редот во пишувањето дела што го предлага С. Л. дуб. Свети Максим пишувал пред или истовремено со Поглавјата за љубовта, а некои подоцна. Што се однесува до местото каде што се напишани Прашања и забуни, ништо не може да се каже со сигурност за тоа. До неодамна се веруваше дека во 624–626 година, односно приближно кога биле напишани поглавјата за љубовта и прашањата и збунетоста, свети Максим творел во манастирот Свети Ѓорѓи во Кизик (ова мислење го дели, на пример, Ј.-К. Ларчер). Згора на тоа, верзијата 30 на Ларшер се заснова на традиционалниот живот на свети Максим, неговото цариградско потекло од семејство на благородни родители, службата кај императорот Ираклиј и последователното заминување во манастир (околу 613-614) во близина на Константинопол (каде што престојувал до 624 година), а подоцна во монахот Кизик. Аргументот на Ларшер во корист на традиционалната верзија на константинополското потекло на Света Максима 31, сепак, неодамна беше подложен на радикална критика од страна на Кристјан Будињон 32 . Вториот, потпирајќи се главно на преписката на св. Максима (но и на сирискиот Псогос, објавен од Себастијан Брока 33), аргументира во прилог на неговото палестинско потекло и формирање во Александрија (каде што се преселил пред заземањето на Палестина од Персијците во 614 година). Будињон оди дотаму што во овој напис го негира дури и присуството на Св., што го препознаа речиси сите научници. Максим во манастирот Свети Ѓорѓи во Кизик. Верзијата на Будињон сè уште не добила широко признание, иако во исто време за палестинското (а не константинополското) потекло на Свети Максим во моментов зборуваат многу авторитативни експерти за пр. Максим и патроли. Ова прашање е од особена важност во светлината на проблемот на „Максим и оригенизам“, бидејќи најголемиот дел од Тешкотиите на Јован, најважното дело на Свети Јован, е посветено на полемиката со оригенизмот. Максима, пак, сириецот Псогос, како што е познато, го обвинува самиот Максим дека од мали нозе бил поврзан со оригенистите. Според Псогос, по смртта на неговите родители (татко Самарјанец и поранешна персиска робинка мајка), Мосхиј (име Максим пред тонусот), додека бил уште млад момче, бил испратен да се одгледа во манастирот на Старата Лавра 34, каде што бил примен од игуменот Пантелеј, кој бил оригенист 35. Монофизитска средина, за која некои научници, велат, неодамна Антоан Леви 36, изразуваат мислење дека св. Максим, веќе во младоста, можел да се запознае со оригенистичката литература и учење, а потоа 37 бил одбиен од оригенизмот, кој најјасно се манифестирал во Тешкотиите на Јован. Меѓутоа, Леви признава дека, дури и ако свештеникот Максим не бил во својата младост под директно влијание на палестинските оригенисти, тогаш, поради неговото палестинско потекло, за кое Леви верува врз основа на Псогос, можел да биде запознаен со учењата на оригенистите кои живееле во Палестина, и тоа ги направило полемиките со оригенизмот како толку релевантни. Палестинското потекло на Леви го објаснува и „неговото длабоко познавање на традицијата на александриско-палестинскиот коментар на Аристотел“ токму во времето кога интелектуалниот живот во Константинопол, како што тврди Леви, цитирајќи го Лемерл, бил во опаѓање. Од домашните патрололози ја споделува верзијата за палестинското потекло на Свети Максим, на пример, A. I. Sidorov 39. Нема сомнеж за „познатиот факт за палестинско потекло“ на Свети Максим и В.М. Лури 40, кој, сепак, исто така забележува дека да се верува на изјавите за поврзаноста на Света Максима со палестинските оригенисти е „тешко возможно“ и ги прифаќа сите докази од сириски извори само за да го потврди постоењето на оригенистичката традиција во тоа време. Каква врска има сето ова со прашањата за прашања и збунувања? Што, од друга страна, можеме да кажеме врз основа на читањето на ова порано од Тешкотиите на Јован, есеј на тема „Свети Максим и оригенизам“? Дури и најповршната анализа на Qu. дуб. открива дека свештеникот Максим во својата егзегеза на Светото писмо, во толкувањето на имињата на библиските ликови, во некои фундаментални идеи за трите моменти на подвижничкиот живот (работа, природно созерцание и теологија), во доктрината за трите сили на душата (разумно, насилно и доброволно), кои отецот секогаш ги употребува, длабоко и доброволно ги толкува. вкоренети во таа традиција на егзегеза на Светото писмо, која се поврзува со имињата на Ориген, Дидим Слепиот, Евагриј Понтус, како и Евзебиј Кесариски, односно во традицијата не само „александриска“, туку токму „оригенистичка“ 41. Во Кв. дуб. наоѓаме многу директни или малку ревидирани цитати од овие автори и алузии на нивните зборови и размислувања, на некои од нив привлекуваме внимание во коментарите. Уште позначајно е што самата методологија на толкувањето на Светото Писмо од страна на свети Максим - неговите „анагогични“ толкувања, искачувањето од словото до духот на Светото писмо, аскетско-гностичкиот став во пристапот кон толкувањето на Светото Писмо, секако, се навраќаат токму на оваа егзегетичка традиција. Доволно е да се даде само еден пример. Така, авва Евагриј во својот шпекулативен пишува: „Во однос на алегориските и дословните делови [од Светото Писмо], треба да се истражува дали тие припаѓаат на [областа на духовна] работа, природно [созерцание] или теологија. пожелниот почеток и неговите последици, или за умот и неговите движења“ 42. Но, еве едно од толкувањата, дури ни на Светото Писмо, туку на пасус од свети Григориј Ниски, кој свети Максим го толкува користејќи го анагошкиот метод на толкување на Светото писмо, чие особено внимателно е развиено во традицијата Origenistic mensnakes: Господ, според Григориј Ниски 43, поминал три дена во пеколот. Во наредниот век, овие три сили ќе бидат обновени преку знаење 44. Заради нив, Господ ги прифати животворните страдања и се симна во пеколот“ (qu. dub. 57). Меѓутоа, овој ист пример ни овозможува да видиме како свети Максим, користејќи го анагошкиот метод на толкување на Светото Писмо (применувајќи го, можеби првиот од толкувачите, дури и на пишувањата на отците), метод детално развиен од „оригенистите“ 45, го свртува против еден од моментите на учењето на оригенистите, против толкувањето на самите оригенисти, во овој случај. Ниса). Станува збор за доктрината за универзално спасение (apokatastasis), која наводно се протега и на демоните. Токму како демоните можат да се сфатат како „змии“ од толкуваниот дел на свети Григориј Ниски, со чие разбирање излегува дека Христос се спуштил во пеколот заради спасување не само на сопрузите и жените, туку и на демоните 46. Најверојатно, св. Максим во кв. дуб. 57, и овде веќе го гледаме духовниот став што подоцна го откриваме во Тешкотиите на Јован - да ги „одвратиме“ светите отци како св. да не ги присвојат од оригенистите. Григориј Ниски или свети Григориј Богослов. Контроверзноста со оригенистичката доктрина за универзално спасение - апокатастаза, зазема важно место во Кв. дуб. (qu-es: 19; 57; 99 се директно или индиректно посветени на неа). Сето ова е добро познато 47, како и фактот дека свети Максим во оваа полемика не само што ја повторува осудата на доктрината за универзално спасение од времето на императорот Јустинијан и V Вселенски собор, туку и (обидувајќи се да го отстрани свети Григориј Ниски од обвинувањата за оригенизам) развива една многу суптилна смисла на апокатастата на три вида учество:1) во божествените добра-доблести (традиционална доктрина за обожение); 2) во смисла на општото воскресение, и конечно, 3) во смисла на враќање на сите сили на душата расипани од гревот во состојбата во која се создадени, за да се открие дека Бог не е творец на злото 48 . Така, традиционалниот приказ на грешниците во средновековната уметност, измачувани со куки и печени на вечниот оган на Геена, се оддалечува од идејата што ја наоѓаме кај свети Максим (барем во неговите пасуси во Qu. dub.) 49. Бог не е Создател на злото, и тоа ќе се открие во депресијата и расипувањето на секоја личност од конечното обновување на душата. (што, сепак, за свети Максим не е идентично со обожението и учеството во божествените благослови). Овде може да се забележи и дека воопшто во Кв. дуб., кога го допира проблемот на божествената правда и казнувањето на грешниците, свети Максим, иако ја отфрла „оптимистичката“ оригенистичка верзија на универзалното спасение, но во исто време се обидува максимално да го идентификува аспектот на божествената љубов, кој за него е неразделен од правдата, а не се спротивставува на неа 50, додека „гревот е дефиниран како „ди. Јас, 11), односно во смисла на христијанска, жртвена љубов. Св. Максим постојано нагласува дека оној кој е подготвен да умре за спасение на своите ближни се споредува со Бога (види кв. -es: I, 4; I, 11). Конечно, во кв. дуб. III, 1. тој објаснува дека човекот, станувајќи сличен на Бог, стекнува „нестрастност, кротост, великодушност и други особини на Божјата љубезност, кои се сите компоненти на Божјата енергија [упатена кон создавањето]“. Така, обожението во Света Максима се манифестира во многу специфична енергија насочена кон друг, што би можело да се нарече љубов, или добрина, а Бог за него е првенствено носител и извор на оваа „љубезност“. Од сите овие примери јасно се гледа дека во Кв. дуб., ни помалку ни повеќе од поглавјата за љубовта, свети Максим останува верен во своето поучување на евангелскиот дух, од кој за него гнозата е неразделна. Овој дух, сепак, не треба да се сфати во смисла на препуштање на човечките слабости и страсти. Така, заедно со учењето за обновувањето на силата на душата во есхатонот, свети Максим пишува и за „вечната одговорност“ што ќе ја сноси оној што „брза“ кон непостоечки цели, отпаѓајќи од својот логос, односно волјата Божја за негово спасение и се наоѓа себеси надвор од Телото Христово, но таквата желба се манифестира и за љубов кон ближниот. спас за сите. Токму таа љубов веројатно им недостигаше на оние кои неодговорно зборуваа за универзално спасение. Да се ​​вратиме на прашањето каде е напишано Qu. дуб. во врска со темата „Максим и оригенизмот“, можеме да кажеме дека, иако дефинитивно сме сигурни во палестинското потекло на свети Максим, неговиот контакт со оригенистите или неговото филозофско образование во Александрија е сè уште невозможен, имаме доволно докази за неговата „интелектуална биографија“ што ни овозможува да кажеме дека свети Максим бил многу добро читан во традицијата на неговата припадност на авторите. отци 52), оваа традиција му значела многу, тој често од неа ги црпел своите идеи и методи, вклучително и методи на толкување на Светото Писмо, но ги користел и овие методи за критикување на некои од догмите на оригенистите. Згора на тоа, во самата оваа критика, тој не само што го отфрли еретичкото учење (во овој случај за апокатастазата), туку се обиде да напредува во разбирањето на Божјите тајни, земајќи ги предвид прашањата што ги поставуваа истите оригенисти. Овој пристап кон ерес се појавува кај него веќе во периодот на пишување Qu. дуб., потоа го користи и продлабочува во Тешкотиите на Јован и неговите други записи. Што се однесува до односот на свети Максим кон александриско-палестинската школа за егзегеза на Светото писмо, тогаш анализата на Кв. дуб. дава уште еден аргумент во прилог на неговата припадност кон оваа конкретна традиција. Станува збор за толкувањето што тој често го користи при објаснувањето на Светото писмо на значењето и значењето на 53 сопствени имиња, што, како и толкувањето на значењето на броевите (аритмологија), е многу карактеристично за оваа традиција, почнувајќи од Филон Александриски. На овој аспект од егзегезата на свети Максим е забележан повеќе од еднаш 54. Згора на тоа, врз основа на Прашањата и одговорите до Таласиј, познатиот белгиски хебраист Антон Скоорс ја анализирал основата на одредени, навидум сосема произволни етимологии на библиските имиња дадени од свети Максим, што се покажало дека некои од имињата се гледаат целосно во 55. произволните „етимологии“ имаат одредени основи. Користејќи ги советите на библискиот научник Т.А. дуб. (читателот ќе ги најде овие информации во коментарите). Од оваа анализа е јасно дека речиси секогаш е можно да се воспостави една или друга основа за етимологизацијата на свети Максим, тој позајмил многу од „етимологиите“ (од Филон, Ориген, Дидим Слепиот и други), а многу од нив се појавуваат од него, очигледно за прв пат, а понекогаш и овие „етимологии“ укажуваат на точно потекло од хебрејски сознанија. на хебрејски и арамејски. Се разбира, би било избрзано од ова да се заклучи дека самиот преподобен. Максим добро ги знаел овие јазици (и ова го потврдува неговото „самарјанско потекло“). Немаме докази за неговото познавање на хебрејската Библија, што би се очекувало од личност која зборува хебрејски (тој секогаш ја толкува Септуагинтата). Најверојатно свештеникот Максим ги искористил консултациите со експерти на овие јазици (што е само по себе интересно) 56 . Како и да е, таквиот интерес за значењето на хебрејските сопствени имиња, како и самата етимологизација како метод на библиска егзегеза, комбинацијата на етимологизацијата на имињата со нивното анагогиско толкување, како и алегоричната аритмологија 57 се впечатлива карактеристика на александриско-палестинската традиција на егзегезис, Оргиен и C. Откако го дефинирав општо односот на свети Максим со оваа традиција на егзегеза на Светото Писмо, би сакал да допрам уште едно прашање, не помалку интересно, но не толку широко дискутирано - за односот (како што го наоѓаме во Qu. dub.) на свети Максим со антиохинската школа за егзегеза и особено со толкувањето на Свети Јован Св. Златоуст. Пред да го разгледаме прашањето за односот на свети Максим со егзегезата на свети Јован Златоуст, би сакал накратко да ја наведам историската перспектива во која најакутно може да се постави овој проблем. Факт е дека неколку векови (очигледно барем до 11 век) по VII век, во кој свети Максим, неговите записи (не оние поврзани со полемиката со монотелитизмот, туку како што се Прашања и збунувања или Тешкотии на Јован, односно „контемплативно“) останаа во мала побарувачка, при што методот на толкување на Св. се чинеше дека е вонземјанин и се чинеше вештачки. Ова се гледа барем од прегледот на патроните. Фотиј за егзегетичките дела на свети Максим (сепак, треба да се нагласи, не за прашања и збунувања, туку за прашања и одговори до Таласиј): „тој наскоро ги заморува своите читатели со тоа што доаѓа со решенија за прашања (според Светото писмо) кои се далеку од буквалното значење и од самите познати прашања. Меѓутоа, ако некој ужива да го врти својот ум во алегории и контемплации, нема да најде никаде поразновидно од овде.“ 59. Иако, како што забележува М.Д. одредено поместување во пристапот кон толкувањето на Светото Писмо што се случило во периодот меѓу него и свети Максим, и покрај тоа што во значењето на свети Фотиј и другите отци од 8-9 век, никој не се сомнева. Суштината на оваа промена неодамна беше формулирана од Николас Констас, 60, кој забележа дека, ако во александриската школа нејасните делови од Писмото се повод за алегориско толкување, тогаш свети Фотиј инсистира дека таквите делови треба да се разјаснат не преку алегориско толкување, туку со помош на речници и граматика. Онаму каде што за Ориген Светото Писмо дава можност за анагогично толкување, Пат. Фотиј речиси исклучиво прибегнува кон буквално-историското; тој изгубил „интерес за присуството на мистичното тело на Словото; алегорискиот мистицизам е заменет со дисциплинирана филологија, а текстот - особено онаму каде што го изненадува и провоцира читателот - систематски се демистифицира и демитологизира“ 61 . Општо земено, Констас смета дека во периодот на борбата за иконопоклонение, можеби не без влијанието на отфрлањето на алегоризмот во иконописот (прогласен уште во 82-от канон на Петтиот и Шестиот собор во 692 година), методот на алегориско, анагогично, па дури и типолошко толкување на целото историско и образовно писмо е речиси историско, образовно. принципите на Антиохиската школа за егзегетика, и покрај поразот Антиохијците во големите христолошки спорови од VI век повторно стануваат доминантни 62. Така, свети Максим се покажува дека е можеби последниот голем претставник на таа традиција, која (ако зборуваме за Византија) завршува со него 63. Тенденциите кон поместување и заборавање на ова предание очигледно се случувале веќе за време на животот на свети Максим 64, и токму тоа може да го објасни фактот дека тој, во принцип, извршил умот (ако не само во толкав ум, туку и во толкав обем. Тешкотии на Јован, и прашања и одговори на Таласиј, а да не зборуваме за мали дела) проект за толкување на Светото Писмо и делата на некои црковни отци во духовна, анагогиска смисла. Која е специфичноста на Qu во овој поглед? дуб. во споредба со другите егзегетски дела на св. Максима? Како прво, во ова негово релативно рано дело среќаваме разновидни толкувања, не само анагошки, контемплативни, па дури и не само типолошки (кои ги среќаваме и во другите негови дела), туку и буквално-историски. Многу често свештеникот Максим ги дава двете толкувања; во исто време, како што видовме во примерот на толкувањето на приказната за пророкот Елисеј, децата и мечките, и во буквалното толкување на Светото писмо од свети Максим дава далеку од тривијални толкувања, отстапувајќи од повообичаените; некои такви примери ќе наведеме подоцна. Згора на тоа, понекогаш свети Максим во Кв. дуб. дава само буквално толкување 65 , објаснувајќи го значењето на зборот 66 или историските околности 67 , иако таквите толкувања често имаат своја духовна позадина 68 . Во контекст на еден таков сосема хармоничен соживот на буквално-историски, типолошки и духовно-анагошки толкувања во Кв. дуб. уште поинтересно е да се постави прашањето за односот на свети Максим кон антиохинската егзегетска традиција и теолошка школа. Впрочем, од сите луѓе од оваа школа, тој во егзегетичките дела го спомнува само Златоуст, а и тогаш само еднаш. Сепак, ова спомнување е многу почитувано. Толкувајќи ја очигледната противречност помеѓу Дела 9:7 и Дела 22:9, Отк. Максим во кв. дуб. 119 пишува: „Од гледна точка на историското толкување, овој пасус бил многу остроумно објаснет од Златоуст“. Значи, во запознавањето со свети Нема сомнеж за Максим со делата на Златоуст (што не може да биде сигурно за другите Антиохијци, да речеме, блажениот Теодорит Кирски 69 или Теодор Мопсуестиски). Се чини уште позначајно што во голем број негови толкувања (вклучувајќи го и буквалното разбирање на Светото писмо) св. Максим, без да го нарече Златоуст по име, експлицитно или имплицитно поаѓа од неговите толкувања, или каде што Златоуст дава само буквално толкување, тој нуди свое анагогично. Во првиот дел од предговорот веќе имавме можност да ги потврдиме различните пристапи на преподобниот. Максим и свети Јован Златоуст до толкувањето на приказната за пророкот Елисеј (2 Цареви 2, 23–24). Но, ова е далеку од единствениот пример. Да речеме, толкувајќи ја параболата за десетте девици (Матеј 25:1-12) во кв. дуб. 43 прп. Максим дава значително поинакво толкување од Златоуст 70, во кое маслото на мудрите девици се сфаќа како милостина, а целата парабола се толкува во смисла на спротивставени девици кои немаат добри дела, особено дела на милосрдие, со девици кои ги имаат (оваа интерпретација е рефлектирана и во вторник, прочитајте во Synaxlyar). Спротивно на ова, свештеникот Максим, во своето толкување, светите девици ги толкува како оние кои „се чини дека практикуваат активна добродетел, но немаат масло на знаење“ (кв. dub. 47), односно ја користи оваа парабола за да ја нагласи, по Евагриј 71, важноста во христијанскиот живот на духовната гноза, што тој не го разбира како апстрактно знаење, туку како апстрактно знаење. Бог. Интересно е да се забележи дека во руската црковна традиција најпознатото толкување на оваа парабола му припаѓа на свети Серафим Саровски во неговиот разговор со Мотовилов, каде што се нагласува дека маслото треба да се сфати не како добри дела, како што многумина веруваат, туку како благодат на Светиот Дух. затоа Златоуст). Толкувањето на свети Максима се покажува дека е поблиску до тенденцијата што подоцна ја среќаваме кај свети Серафим, - не сведувајте го значењето на параболата на повик за практично дејствување, туку нагласете ја потребата од искусно познавање на Бога. Дотолку повеќе е интересно што, како што забележува Д. Прасас 73, веќе во Ориген има толкување на светилките на девиците како светлина на знаењето, а маслото во овие светилки како ревност за спознанието на [Бог] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Прасас, меѓутоа, не обрнал внимание на фактот дека всушност Ориген го толкува маслото не само како „ревност за познавање на Бога“, туку и како „вршење на заповедите“ (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία ) 74 . Така, најверојатно, толкувањето на св. Максимата во овој момент се враќа директно или индиректно до Ориген. Друг пример каде што наоѓаме несовпаѓање помеѓу prp. Максим и Златоуст - толкување на Битие 6.3 во кв. дуб. 181. Овде се работи за разлика во толкувањето на свети Максим од толкувањето на Златоуст во однос на 120-те години, за кои Бог предупредил пред да ја изврши заканата од потопот (нивните денови ќе бидат сто и дваесет години (1. Мој. 6, 3)). И покрај тоа што и двајцата свети отци овие Божји зборови ги упатуваат конкретно на заканата од потоп, а не на возраста на една личност, свети Максим во своето толкување, колку и да им изгледа чудно на некои, излегува дека е повеќе „буквалист“ отколку Златоуст. Така, тој пишува: „Поминаа 20 години пред на Ное да му заповеда да го изгради ковчегот, но тој ја изгради ковчегот сто години, 75 за, останувајќи до него, [луѓето] да дојдат на исправка. Тогаш Бог донесе потоп и ги уништи сите. Така, Светото Писмо навистина вели дека оваа генерација ќе живее сто и дваесет и една година од Бога“ (18). Златоуст поинаку ја објаснува приказната за Божјата закана до луѓето пред да започне изградбата на ковчегот: „Кога беше направена заканата и предвидувањето на Бога, Ное имаше петстотини години, а кога дојде потопот, тој имаше шестотини години. „Нивните денови ќе бидат сто и дваесет години“ и, ветувајќи дека ќе издржат толку многу години, го донесоа потопот пред да истечат овие години и тоа служи како најголем доказ за Неговата љубов кон човештвото, и не само што не ја искористуваат Неговата неискажлива долгорочна рана, туку и за нивно многукратно станете достојни за уште поголема казна. Некои, што претрпеле казна овде, иако нема да ги избегнат маките таму, сепак ќе претрпат полесна казна, намалувајќи ја големината на маките таму со страдањето овде“. 76 Општо во толкувањето на свети Максим и Златоуст 77 дека Ное требало да им служи како пример на другите луѓе, но тие не го послушале овој пример. Меѓутоа, свештеникот Максим, очигледно, не го прифатил толкувањето на Златоуст дека Бог рекол дека ќе чека исправање на луѓето сто и дваесет години, а потоа го зел и го откажал своето ветување. Така, толкувањето на св. Максимата се покажува, сосема чудно, дека е „побуквално“ (поточно, стремеж да се одбрани точното значење на Божјото слово и Божјата верност кон Неговото слово) отколку толкувањето на Златоуст, овој најпаметниот претставник на антиохинската школа за егзегеза, познат по своето придржување кон „писмото“. Можеби во својот одговор, свештеникот Максим сакал да нагласи дека Бог, пред да ги казни грешниците, прво им дава можност да се поправат (што одговара на првите 20 години по заканата), потоа им дава пример за праведниците (уште сто години по заканата), па дури потоа казнува. Друг пример за можна „полемика“ со толкувањето на Златоуст се наоѓа во кв. дуб. 188. Одговарајќи на прашањето: „За каков дух се мисли во разговорот на Господ со Никодим, каде што Господ вели: Духот дише каде што сака, а вие го слушате неговиот глас (Јован 3, 8), свештеникот Максим пишува: „Некои веруваат дека Господ зборува за здив на воздух (ἀερίου, попрво, ми се чини дека зборува за Он.8). Најверојатно, со „некои“ овде треба да го разбереме токму Златоуст, во кој го наоѓаме следното толкување: „За ветрот вели: „Гласот му го слушаш, но не знаеш од каде доаѓа и каде оди“. Но, ако тој рече: „духот дише каде што сака“, тогаш тоа не изразува дека ветерот има некакво самоволие, туку само укажува на неговото природно движење, непречено и силно движење. Светото писмо обично го кажува истото за неживите предмети, на пример: „Создавањето не беше доброволно подложено на суета“ (Рим. 8:20). Значи, зборовите „дише каде што сака“ значат дека ветрот не може да се запре, дека се шири насекаде, дека никој не може да го спречи да брза ваму-таму, туку дека се растура со голема сила и никој не може да ги запре неговите желби“ 78. Меѓутоа, тогаш Златоуст се движи од ветрот кон Светиот Дух, толкувајќи ги Христовите зборови како споредба: „Ако, вели тој, не можете да го објасните ниту исходот, ниту насоката на ветрот, што сепак го чувствувате и со слушање и со допир, тогаш зошто се обидувате да го разберете дејството на Божјиот Дух - вие што не го разбирате дејството на ветрот, иако тој сака да го слуша звукот? означете ја моќта на Утешителот и означете го ова: ако никој не може да го заузда ветрот, но тој брза каде што сака, тогаш уште повеќе ниту законите на природата, ниту условите на телесното раѓање, ниту нешто друго не можат да ги одложат дејствата на Духот и дека зборовите „го слушате неговиот глас“ се кажуваат конкретно за тоа што Христос не зборува и не знае за тоа што работи. Дух, не би рекол: „Го слушаш неговиот глас“. Затоа, како што не го гледаме ветрот, иако тој прави врева, така и духовното раѓање е невидливо за телесните очи“ 79 . Значи, во Златоуст зборовите Христови не се сфаќаат во буквална смисла како што се применуваат на Светиот Дух, туку само во однос на споредба, односно фигуративно. На Св. Максим, напротив, тие се сфаќаат во однос на Светиот Дух, Кој сам, не фигуративно, туку во вистинската смисла на зборот, „дише каде што сака“: „На крајот на краиштата, Тој дише суверено каде што сака и сака - во оние кои можат да Го воочат и се чисти во умот. тие не знаат] до каков исход води испраќањето подарок [ним], туку го слушаат само гласот, односно спроведувањето на дарот, кој станува очигледен поради чистотата на животот и на некој начин емитува глас“ (кв. дуб. 188). Очигледно, за Златоуст таквото разбирање било спречено со тоа што Евангелието зборува како за сетилната перцепција на духот („го слушаш неговиот глас“), што се чини дека е неприменливо за Светиот Дух. Но, за свети ова не беше пречка за Максим, се разбира, не затоа што размислуваше за Светиот Дух во сетилни концепти, туку, како што може да се види од текстот на неговиот одговор, затоа што слушањето на „гласот“ на Духот го толкуваше во смисла на манифестација на Неговото дејство разбирливо за умствената смисла, односно духовно феноменолошки. Така, свештеникот Максим повторно попрецизно го следи сопственото значење на Божјите зборови отколку Златоуст (сп. qu. dub. 181). Во исто време, таквото „буквално“ разбирање на Писмото што се појавува кај Свети Максим е во исто време и високо духовно. Односно, во неговата егзегеза имаме работа со преобразување на словото на Светото писмо, а не со негово занемарување или некакво уништување заради издигнување на умот во етерични и апстрактни шпекулации 81 . Токму во тој контекст треба да се разбере тоа место во егзегезата на св. Максим на Преображението, каде што вели дека „белината на облеката [на преобразениот Христос] ја гледаат оние кои го чистат писмото на Светото Писмо од белината [телото] што го обвива и со духовно размислување ја гледаат сјајната убавина на интелигентните [нештата]“ (qu. dub. 191). Повикувајќи се на голем број примери (кои би можеле дополнително да се множат) разликите помеѓу егзегезата на свети Максим и свети Јован Златоуст, целта не е да ги спротивстави двајцата големи свети отци заради уште една „патролошка сензација“. За разлика од научната свест, црковната свест не дозволува такво спротивставување. Сепак, би било кукавички да замижиме пред одреден вид „напнатост“ и проблемот со кој се соочуваме овде. Притоа, имајќи предвид дека свети Максим, како што може да се види од горниот дел од кв. дуб. 119, се однесувал со почит кон Златоуст, може да се претпостави дека за самиот светител. Максим, разликата во методите на неговата егзегеза и пристап кон Светото Писмо со методите на Златоуст и учители како него, претставуваше одреден духовен проблем. Решението на овој проблем не треба, како што е очигледно конкретно за црковната свест, да лежи во рамнината на едноставното противење и отфрлање на едниот во корист на другиот, туку требаше да се најде место за пристапот кон Светото писмо, кое доминира во Златоуст, во перспективата на егзегезата што самиот свети Јован ја постави. Максим. Токму ова решение на проблемот го наоѓаме во подоцнежното дело на свети Максима - Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји, каде што, особено, читаме: „Оној кој со помош на јасни примери и изреки кои одговараат на способноста на слушателите, ги презентира [ним] моралното учење на Словото, и го прави овој збор, кој е потполно изразен со помош на Словото. таинственото богословие го прави Словото Дух“ (кап. теол. 2, 38) 82. Многу е веројатно дека, зборувајќи за поучување морална поука во согласност со способностите на оние што слушаат, свети Максим имал на ум, пред сè, таков голем пастир и учител како свети Јован Златоуст. Очигледно е дека моралната и поучна егзегеза има важна образовна вредност, суштинска кога Црквата му се обраќа на светот. Сепак, очигледно е дека кога таквата морална егзегеза е заменета, егзегеза во која, како свети Максим, Словото станува само Дух; црковната егзегеза е лишена од својата вистинска основа и извор со сите последователни последици 83. Зашто, на крајот на краиштата, Словото станува тело, Кој првично и вечно е Бог, а второто се открива токму во таа монашко-гностичка егзегеза на Светото Писмо, големиот и еден од последните претставници на првиот милениум христијанин, кој се развил Max, кој бил во христијанскиот век, кој бил развиен во првиот милениум. основните принципи на оваа егзегеза веќе во Прашања и збунети. Треба да се има на ум и разбирање на максимата за местото на морална и поучна егзегеза, бидејќи егзегетичките дела на свети Максима, првенствено Прашања и збунувања и прашања до Таласиј, како што веруваат некои истражувачи, се напишани со педагошка цел (карактеристично во овој поглед е познатиот есеј посветен на Paulest Questions and Answers. Егзегетика и духовна педагогија 84. Не се обврзуваме со сигурност да кажеме дека Кју се напишани не за педагошка, туку за некоја друга цел 85, меѓутоа, ако овде може да се зборува за „педагогија“, тогаш таа е сосема поинаква и во поинаква смисла отколку во однос на егзегетските проповеди на Свети Јован Крис. Треба да се истакне дека, кога се зборува за морална воспитувачка егзегеза на Светото писмо на Златоуст, не мислиме на вообичаеното прикажување на моралните барања и норми засновани на Светото Писмо, туку на нешто многу покомплексно. Едноставна презентација на моралниот закон може да се најде, на пример, во егзегезата на блажените. Теодорит. Така, одговарајќи на прашањето: „Зошто [Светото Писмо] заповеда да се убие вол горчлив (Излез 21:28)“, Теодорит одговара: „Немиот ги учи надарените со разум што е зло убиство“ 86. Овде имаме работа со едноставен морал: убиството е зло 87 . За споредба, свештеникот Максим на истото прашање дава толкување не во морална, туку во духовно-аскетска смисла, односно, наменето не за „сите луѓе“ (бидејќи моралот е форма на универзалност, а тоа е неговата слабост), туку за личност која е во специфична духовна ситуација на „подвиг“, барајќи го Бога и наидува на одредени пречки и искушенија „не е љубител на овој пат: наводно за Бога и се користи за напаѓање други. Оваа страст треба да се убие за, откако ќе погоди многумина, да не ги убие, а исто така да не подготви опасност за нејзиниот сопственик, односно душата“ (кв. дуб. 24) Значењето на ова толкување, очигледно, е дека на подвижничкиот пат човек може да падне во состојба кога ќе му се чини дека е ревносен за Бога, да речеме, брани некаков или најправославен начело како духовен живот. оние), но ако во исто време кај него се појави агресија врз другите, тогаш таквата љубомора не е вистинска ревност за Бога, и оваа страст мора да се убие, па затоа заповедта од Стариот Завет во устата на св. Во случајот со егзегезата на свети Јован Златоуст, пак, воопшто не се работи со обично морализирање, како во дадениот пример од Теодорит, туку со педагошка морална поука, која доаѓа од длабокото познавање на човечката психа и истата ја проектира на Светото Писмо. Вреди да се даде пример за ваквата егзегеза и да се спореди со егзегезата на свети Максим, за да се разбере дека тој нуди нешто поинакво не едноставно и не само во однос на обичната морална проповед, туку и во однос на највисоката форма на оваа проповед, која, несомнено, е егзегеза на Златоуст. Значи, толкувајќи ги зборовите на Ап. Павле: „Ако твојот непријател е гладен, нахрани го; ако е жеден, дај му да пие: зашто со тоа ќе му натрупаш запален јаглен на главата“ (Рим. 12:20), Свети Јован се прашува зошто свети Павле овде изгледа дека отстапува од заповедта на љубовта и наместо тоа, учи, како што изгледа, софистицирана омраза кон. На ова прашање Златоуст го дава следниот одговор: „Павле,... сакајќи... да придобие некој што не сака ни да го види својот непријател, да му стане добродетел, додал „запален јаглен“, за тој, поттикнат од надежта за казна, да реши да му прави добро на оној што го навредил. Како што еден рибар, откако го покрил својот риболовен стап од сите страни со мамка, го фрла на рибите за полесно да се фатат и држат, прибегнувајќи кон обична храна, така и Павле, сакајќи да го наклони навредениот да му прави добро на престапникот, не го нуди празното риболовно стапче на мудроста, туку покривајќи го со жежок јаглен, како да се казнува со некој вид врел јаглен. да му правиш добро на престапникот; а кога веќе ќе се поклони, го задржува и не му дозволува да замине, бидејќи самата природа на работата го врзува за непријателот и, како што рече, му вели: ако не сакаш да го нахраниш престапникот од побожност, тогаш нахрани го барем со надеж за казна. Тој знае дека ако започне со такво добро дело, ќе го започне патот кон помирувањето. На крајот на краиштата, никој не може да го има за непријател оној што го храни и му дава вода, дури и ако на почетокот тоа го правел со надеж за казна. Времето во своето минување ја слабее моќта на гневот“ 89. Ваквото толкување на Златоуст, како што не е тешко да се види, доаѓа од одредено разбирање на човечката психа (душа), човековите слабости и човековата природа и најважно од фактот дека ап. Павле во неговите зборови тргна токму од ова - во овој случај, тој беше и учител на моралот и ги мери своите зборови со концептите и слабостите на публиката, користејќи ја дури и грешната, воопшто, желбата да му се одмазди на непријателот, за на крајот да ги доведе и навредените и навредливите до помирување. Толкувањето на свети Максим, за разлика од Златоустовата педагогија, е апсолутно лишено од било каков психологизам; се расплетува, како што ќе видиме, во аскетско-антрополошката (а не моралната) сфера, каде што веќе нема навредени или навредувачи, туку има само човек во неговиот однос кон Бога. Интересно е што свештеникот Максим избира да ги толкува овие зборови не пораката на свети Павле, туку местото каде што се наоѓаат во Светото Писмо за прв пат, имено во Книгата Пословици 90. Вака звучи неговото прашање: „Што значи мистериозната изрека од Пословици: ако непријателот ти е гладен, нахрани го со тоа, ако го направиш нешто купишта запалени јаглен на неговата глава (Изр. 25:21–22 LXX)?“ (кв. дуб. I, 27). Веќе фактот дека св. Максим ги зема овие зборови од Книгата на поговорки, што очигледно му дава причина да ги толкува не во применетата морална смисла на совети за тоа како да се однесуваш со непријателот кога ќе те совлада омраза, туку во духовна смисла, „парабола“ 91, во самата перспектива во која, генерално, веќе немаме надворешни „непријатели“ кои би можеле да бидат мразени на таков начин што би можеле да се мразат на таков начин што може да се претпостави на Божјиот збор. послание на св. На ова може да се спротивставиме: се разбира, затоа што омразата навистина постои и за нас е корисно да знаеме како да се однесуваме и од што да продолжиме во оваа ситуација, кога нè обзема омразата кон непријателот. И ап. Павле, според Златоуст, овде дава совет: ако те совлада омразата, правеј му добро на непријателот, дури и ако се надеваш, ако не можеш поинаку, дека со тоа ќе му донесеш казна (очигледно, тоа значи Божја казна). Сепак, да не зборуваме за фактот дека современиот човек веројатно нема да падне на оваа „кука“, односно, веројатно нема да биде инспириран да му прави добро на непријателот, надевајќи се дека Божјата казна ќе го снајде, но дури и ако го дозволиме тоа, тогаш таков здрав ап. Можеби советите на Павле Златоуст не функционираат онака како што ги опишува Златоуст, односно надевајќи се на Божја казна, која на непријателот ќе го донесе нашиот добар однос кон него, можеби воопшто нема да ја угаснеме омразата во себе, туку, напротив, на таков лукав начин да ја зајакнеме и разгориме оваа омраза во себе. Оваа можност не може да се исклучи во принцип 92 . Спротивно на ова, свештеникот Максим, во своето толкување на „јагленот на главата на непријателот“, веднаш ја исклучува и најмалата можност за омраза кон човечкиот непријател и играње на словото Божјо на неа. Според неговото толкување: „Непријателот на нашата душа е нашето тело, кое секогаш се бори со нас, кревајќи бунт на страстите“ (qu. dub. I, 27). Да забележиме дека овде воопшто не се зборува за омраза или огорченост (како што нема во Светото писмо). Во исто време, свештеникот Максим смета за сосема реална личност, а не за некој светител кој веќе постигнал обожение, кој не е свесен за никакви страсти. Во пров. 25, 21-22 вели дека непријателот треба да се храни, па следниот чекор е Свети Максим објаснува во која смисла овде треба да се разбере гладот; ние, се разбира, зборуваме за духовна глад: „Ако мудроста на телото 93, измачена од совеста, е гладна, односно посегнува по спасение или жедна за божествено знаење 94, тогаш мораме да ја нахраниме преку апстиненција и труд и да ја напоиме со проучување на Божествените изреки“ (кв. 27 I, дуб). Се чини дека имаме работа со обичен, дури и банален, монашки совет - да се пости, да се работи и да се проучува Светото писмо, но овој совет е облечен во форма на духовен парадокс: духовниот глад се задоволува, за почеток, со воздржување. Но уште поинтересно е како свети Максим овде го користи изразот ап. Павле „телесна мудрост“ (Рим. 8:6). Обично се употребува пејоративно и се спротивставува на мудроста (или размислувањето) на духот (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Рим. 8:6). Меѓутоа, свештеникот Максим овде го користи овој израз. Павле во неутрална смисла, бидејќи тој продолжува да вели дека оваа „мудрост“ може да се стреми кон спасение и жед за Божествено знаење. Очигледно зборуваме за нашето ментално-физичко битие, во кое имаме внатрешна потреба да живееме во согласност со логосот на нашата природа, односно Божјиот план за тоа, потреба што не исчезна со Падот, а се чувствува кај нас благодарение на маките на совеста 95. Оваа потреба, како што може да се види од кажаното од св. Максим, се задоволува преку подвиг (спасувајќи нè од страстите), работа (потврдувајќи нè во добродетел) и поучување (не просветлува со богопознанието). Конечно, свештеникот Максим доаѓа и до толкување на „запалените јаглени“ собрани на главата на непријателот: „Така на неговата глава [на главата на телесната мудрост. - Г.Б.], односно, во умот се собираат запалени јаглени - Божествени и духовни мисли“ (кв. дуб. I, 27). Така, наместо да се надеваме на Божја казна за нашиот непријател, која треба да не поттикне да правиме добри дела кон него, како што пишува за ова, толкувајќи ги св. во оваа перспектива воопшто нема место за омраза или употреба на грев за постигнување добри цели. Во таква перспектива, спротивно на моралната егзегеза, постои значајна разлика помеѓу „анагогиската“ духовна педагогија на свети Максим од психолошката и моралната педагогија на свети Јован Златоуст. Меѓутоа, некој може да се запраша, што да правиме со ситуација кога имаме работа со вистински непријател, односно со друга личност, бидејќи ап. Пол зборува токму за ова, а во животот го среќаваме многу често. Свети Максим го избегнува овој проблем, но не одговара што навистина да прави овде. Но, тоа е поентата, како што ни се чини, дека токму ова „заминување“, пренесување на сите проблеми во нашиот духовен живот, одбивање да се реши на чисто морален план - и ова е, во голема мера, одговорот на преподобниот. Максим, како и целокупното монашко-подвижничко предание. Потребно е, пред сè, да се изградиме себеси, да научиме како правилно да се справиме со „внатрешниот непријател“ на нашата душа, нашето тело, 96 да му ги донесеме запалените јаглени на Божествените и духовните мисли на неговата глава, а тоа е она што ја дава вистинската основа за правилни постапки во однос на нашите ближни, од кои никој всушност не ни е непријател. Изразувајќи општи размислувања за природата на егзегезата на св. Максима во Кв. дуб. и некои карактеристики на ова дело, пред објавувањето на неговиот превод на руски јазик, неопходно е да се каже за критичкото издание од кое е направено, чиешто појавување во 1982 година беше големо достигнување во патролологијата. При опишувањето на ова дело користиме кратки информации за него, кои тој ги дава во својата дисертација за Кв. dub., D. Prassas 97 . Оваа информација сама по себе е интересна, но во исто време и судбината на ракописите кои содржат одредени избори од оригиналниот текст на Кв. дуб., како што ќе видиме од описот подолу, ги отсликува проблемите на вклучувањето на оставината на свети Максим во контекст на византиската егзегетичка традиција. Ова е важно како за проучување на историјата на егзегезата во Византија, така и за разбирање на карактеристиките на наследството на самиот светител. Максим, што се покажа како камен на сопнување за неговата перцепција. Во оваа смисла, проучувањето на историјата на ракописите е добра помош за патрологот и историчарот. Но, пред да се премине на изданието на X. Declerk, мора да се кажат неколку зборови за историјата на објавувањето и проучувањето на Qu. дуб. 98. Во 1675 година, собраните дела на Свети Максима, подготвени од Доминиканецот Ф. Комбефис. Веднаш по познатите Прашања и одговори до Таласиус, тој постави 79 прашања-одговори, кои издавачот ги нарече Quaestiones et dubia. Во 1865 година, ова издание беше репродуцирано во PG (PG 90, 785–856). Нови откритија во врска со Qu. дуб. биле направени од рускиот патрололог S. L. Epifanovich, кој во 1917 година објавил додаток на изданието од 1675 година 99. Врз основа на ракопис од крајот на XVI век. (Dresd. A 187), тој можеше да ги пополни празнините во текстот објавен од Combefis во qü -es: 68, 69 и 70, го најде и довршувањето на qu. дуб. 79, конечно, списокот со одговори на прашања го дополнил со уште две, на кои им дал броеви 8о и 81. Помина речиси половина век пред Ц. Џианели да открие кодекс од 10 век во Ватиканската библиотека. ДДВ. гр. 1703 година, за жал, беше оштетена на повеќе места, особено на самиот почеток. Овој кодекс содржеше 195 прашања-одговори, карактеристични по анагогиската ориентација на егзегезата. Идентификацијата на авторот беше проблем, бидејќи ги немаше насловот и името на авторот, заедно со самиот почеток на ракописот. По внимателно испитување, Џанели открил дека 44 (всушност 47) од одговорите на прашањата содржани во ДДВ. гр. 1703 година, се содржани и во дело објавено од Комбефис под наслов Quaestiones et dubia. На IX меѓународен конгрес за византиски студии, одржан во Солун од 12 до 19 март 1953 година, тој ја објавил својата претпоставка дека Ват гр. 1703 е поцелосен текст на Qu. дуб. Свети Максим Исповедник отколку текстот објавен од Комбефис. Врз основа на овој код X. Declercq ја подготви својата публикација. Тој составил критичко издание на Qu. dub., 100 кои, по исклучувањето на секундарните „прегледи“, завршија составени од четири основни 101 . Секоја од овие прегледи содржи барем еден проблем што го нема во другите 102 . Има едно единствено прашање што го содржат сите прегледи: ова е qu. дуб. 86 во првиот преглед, к. дуб. I, 22 – во вториот, qu. дуб. II, 4 – во третата, и кв. дуб. III, 17 – во четвртиот 103. Ракопис Ват. гр. 1703 го претставува најважниот и најстариот извор 104, бидејќи содржи најголем број одговори на прашања. Овој ракопис најмногу се совпаѓа со оригиналното дело на свети Максима. Сепак, тоа беше вториот преглед, Примерок I, кој доби најмногу тираж 105 . Примероците I, II и III содржат релативно помалку прашања од ДДВ. гр. 1703. Деклер понудил свое објаснување за ова. Авторот на Примерок I ги собра оние прашања за кои може да се смета дека содржат побуквални толкувања на пасуси од Библијата и Отците. Одговорите на овие прашања не содржат анагогични толкувања. Деклерк сугерира дека тоа е направено намерно 106. Составувачот на Примерокот I, исто така, се чини дека избегнал прашања поврзани со Евагријанската доктрина за трите фази на духовно совршенство (практична филозофија, природно размислување и теолошка филозофија). Примерокот I е ограничен на текстови кои ја нагласуваат важноста за стекнување доблести 107 . Нејзиниот составувач бил заинтересиран и за nomina sacra 108 и прашања од физиологијата 109 . Изборот II се фокусира на толкувањето на деловите од Псалм 110 и завршува со повик кон аскетизам 111. Примерувачот III, исто така, ги испуштил прашањата што содржат алегориски толкувања 112 . Причината што Изборите I, II и III се толку кратки во однос на вкупниот волумен е што ги испуштаат повеќето анагошки толкувања на библиски и светоотечки текстови 113 . Некои прашања-одговори се содржани и надвор од главните гранки на директната традиција. Одговорите на поединечни прашања беа зачувани во други текстови поизолирани, било по едно или во групи од две до пет прашања 114. Две групи такви прашања-одговори се оние наречени „скитници“ и оние што доаѓаат од помали собранија. Една од причините за ова е популарната и дидактичка природа на овие прашања. На пример, qu. дуб. Јас, 1, кој содржи список на пороци и доблести, привлече значително внимание; забележлив интерес предизвика објаснувањето на деловите од монашката одежда во кв. дуб. Јас, 68, како и кв. дуб. Јас, 26, се посветив на добивањето простување на гревовите. „Роаминг“ прашања и прашања од мали збирки се покажаа како важен придонес во составувањето на критичкото издание 115. Не е познато дали вкупниот број одговори на прашања од четирите критики е еднаков на бројот во оригиналот, а Деклерк сугерира дека голем дел од оригиналниот текст можеби сè уште е непознат 116 . Главен преглед – ДДВ. гр. 1703 година, а другите три се означени како Примерок I, Примерок II и Примерок III од самиот Деклер 117 . Сепак, Declercq сугерира дека qu. дуб. III, 1 и III, 2 (II, 23 од преводот што го објавуваме) требало да се наоѓаат на почетокот на оригиналното издание 118. Овие две прашања не се појавуваат во ДД. гр. 1703 година, сепак, главниот ракопис за примерокот II, Винд. фил. гр. 149, ја задржува истата низа прашања како ДД. гр. 1703. Деклерк претпоставува дека Винд. фил. гр. 149 е копија на ДД. гр. 1703 година, направен пред ДДВ. гр. 1703 бил оштетен и неколку листови од 119 биле изгубени. Конечно, од четирите критики, три (Vat. gr. 1703, Избори I и III) се од јужноиталијанско потекло, додека Изборот II доаѓа од „истокот“. Меѓу многуте сличности меѓу примерокот II и катените на Псалтирот (од кои најстарите потекнуваат од Палестина) се својствата на материјалот на плочите, стилот на пишување и бојата на мастилото 120 . Од ова Declercq заклучува дека составувачот на Примерокот II доаѓа од исток 121 . Невозможно е да се врати оригиналниот редослед на прашања. Составувачите на различните ракописи што ги сочинуваат четирите критики можеби имале свои причини за препишување на текстот и затоа можеби имале некои посебни цели што влијаеле на редоследот на прашањата. Во некои ракописи тие се подредени по големина, во други по тематска содржина, а во други по групи поврзани со библиски или светоотечки пасуси. Нумерирањето на Деклер на ниту еден начин не го означува нумерирањето во оригиналниот текст. Невозможно е да се извлече некаков заклучок за местото на ова или она прашање-одговор во контекст на целиот есеј. ДДВ. гр. 1703 се состои од 195 различни прашања и одговори и е најголемиот ракопис. Повеќето прашања и одговори се содржани во ДДВ. гр. 1703 со исклучок на 36 од 83 содржани во Примерокот I, 7 од 27 содржани во Примерокот II и 1 од 26 содржани во Примерокот III. Сепак, има одредени тешкотии во одредувањето на точниот број прашања во Примерокот I. Најстариот доказ за Примерокот I се верува дека е ДД. гр. 2020 година (датира од 994 година). Што се однесува до проучувањето на индиректната традиција на пренесување на Qu. дуб., тогаш некои прашања се содржани во егзегетичните катени, духовната флорилегија и некои посебни извадоци од отците. Прашањата пронајдени во овие текстови ги користел Деклер за да реконструира фрагменти кои не се содржани во директната традиција. Максим ретко се цитира во катени, меѓутоа, мора да се има на ум дека многу катени веќе биле составени до VII век. Меѓутоа, друга можна причина за отсуството на фрагменти од Максим во катените е анагогичната природа на неговите толкувања. Составувачот на такви синџири на толкувања од отците можеби не вклучувал фрагменти од Максим, бидејќи тие не одговараат на целта што сакаше да ја постигне овој составувач - да пренесе информации за христијанското дело. Меѓутоа, може да се забележи дека Максим често е цитиран во катените на Псалтирот. Најчесто, Максим е цитиран во духовна флорилегија, обезбедувајќи му на читателот материјал за размислување. Неговите списи се наоѓаат и меѓу флорилегијата, нудејќи практични упатства за христијанскиот живот и упатени до лаиците и аспиративните монаси. Честопати прашањата и одговорите се содржани во флорилегијата, кои се занимаваат со различните облици на бестраст (апатија), кардиналните доблести, божественото и човечкото дејство на Христос и доблестите на телото и душата. Некои од материјалите пронајдени во флорилегијата имаат лажни атрибуции 122 во нив. Деклерк признава дека неговото истражување за идентификување на фрагментите на Максим не е исцрпно. Тој не го истражуваше она што тој го нарекува „целата шума“ на схолија на зборовите на свети Григориј Назијанзиски 123, но изразува надеж дека ги открил највредните фрагменти. Прашањата и недоумиците во формата во која се објавени во критичкото издание на Деклер и се понудени во превод на руски јазик во ова издание се состојат од 239 прашања-одговори 124. Бидејќи, како што е споменато погоре, редоследот на прашањата во критичкото издание не мора да одговара на оригиналот, невозможно е да се реконструира каков било принцип врз основа на добро обмислен редослед. Максимирајте единствена композиција од ова дело. Што се однесува до главните теми на одредени одговори на прашања, одбивме да му понудиме ориентација на читателот во Кв. дуб. повеќе или помалку вештачки описи и класификации на прашањата по тема, според тоа дали тие коментираат делови од Стариот или Новиот Завет, или од Светите Отци, или според природата на егзегетичките методи на кои св. Максим 125. Наместо тоа, како главна помош за ориентација во Кв. дуб. Оваа публикација ја даваме со релевантни индекси, вклучително и предметно-тематски индекс на главните теолошки, антрополошки, аскетски, филозофски и егзегетски концепти кои се користат во ова дело. Конечно, треба да се кажат неколку зборови за историјата на сегашниот превод на Qu. дуб., како и за причините што не поттикнаа, по објавувањето на праведниот превод на П.К. Доброцветов 126, да му понуди на читателот нов превод на Прашања и збунувања. Работа на текстот Кв. дуб. помина низ неколку фази. Во првата фаза, долго време, читање и анализа на поединечни прашања и одговори се одвиваше на семинар за прп. Максим Исповедник, организиран под покровителство на серијалот Византиска филозофија, во кој два тома посветени на свети Максим изнесува 127. На семинарот присуствуваа: Г. Н. Начинкин, Г. И. Беневич, В. И. Земскова и О. А. Ковалева. Учесниците на семинарот уживаа и поддршка од А. М. Шуфрин, на кого одвреме-навреме му се обраќаа за совети и консултации. Семинарот не беше наменет нужно да објави превод на Qu. дуб., меѓутоа, резултатите од дискусијата за делото на Св. Ние го снимивме Максим во една или друга форма. Потоа, на иницијатива на Д. А. Поспелов, се појави идејата да се објави руски превод на К. дуб. За ова дело, го поканивме филологот и византиист Д. А. Черноглазое, кој преведе приближно две третини од сите одговори на прашања. D. A. Chernoglazoe не ги користел материјалите за семинарот, туку ги превел од „чиста листа“. Но, во процесот на уредување на неговиот превод, користевме материјали од семинарот, чиишто учесници дадоа директен или индиректен придонес кон добиениот текст. Околу една третина од преводите на одговорите на прашањата, кои Д. А. Черноглазое не ги превел, беа земени од материјалите на семинарот и, пак, проверени од него. Неколку прашања и одговори беа преведени од A. M. Shufrin. Како резултат на тоа, преводот се покажа како резултат на работата на многу луѓе. Колку е успешна ваквата колективна работа, читателот ќе процени. Непосредно пред да ја завршиме нашата работа на Qu. дуб. објавен е превод на ова дело, подготвен од П.К. Доброцветов. Откако се запознавме со оваа публикација, сметавме дека објавувањето на нашиот превод сè уште останува оправдано, не само затоа што секое ново читање на толку сложен и значаен автор како што е свети Максим, секој обид за негово разбирање не е без смисла, туку, за жал, и затоа што П.К. Преводот на Доброцветов е полн со грешки и неточности, а неговите коментари се случајни и често неточни. Своето мислење за оваа публикација го кажавме во прегледот 128. Првото издание на овој преглед се појави на Интернет на порталот Bogoslov.Ru 129, за жал, не на наша иницијатива, под фиктивно име и доби поддршка од голем број патрололози. Ова ни стана дополнителен поттик при подготовката на овој превод, во белешките на кои забележавме голем број грешки во преводот и коментарите на П.К. Доброцветов, иако доследна споредба на двата преводи не беше дел од нашите задачи. За разлика од францускиот превод на Е. Понсоа, 130 нашиот е прибележен, во кој делумно ги користевме коментарите на Д. Прасас, кој ја напиша првата дисертација на Кв. дуб. и го изврши првиот англиски превод на 131. Коментарот на Д. Прасас, иако во него беа откриени некои важни паралели и беа направени некои вредни опсервации, сепак е само првиот пристап за разбирање на делото на св. Максима. Во нашиот коментар настојувавме да го продолжиме ова дело, иако добро ни се познати неговите несовршености, како и фактот дека во идните истражувачи на овој текст св.Максим 132 го чекаат уште многу откритија. Како заклучок, би сакал да изразам благодарност до сите кои директно или индиректно помогнаа да се појави оваа публикација. Пред сè, учесниците на семинарот за Свети Максим во серијалот „Византиска филозофија“: В. И. Земскова, О. А. Ковалева, Г. Н. Начинкин, како и о. Максим (Констас), Жан-Клод Ларшер, Антоан Леви, Кристијан Будињон, Лук Дисингер, Мари-Елен Конгурдо, Дирк Краусмулер, Деспина Прасас, Антон Шорс, 3. А. Барзах, Ф. Г. Беневич, Д. С. Ју. Бирјуков, А. Волчкевич, В. М. Лурие, Д.В. Панченко, Е. З. Панченко, Д.А. Поспелов, А.Ју. Саваченко, А.И. Сидоров, Т.А. Шчукин и сите кои учествуваа во дискусијата за индивидуалните проблеми К. дуб. , што го подигнавме на Интернет, во LiveJournal. Сакам да изразам посебна благодарност до А. qu. дуб. 17. Овде и подолу, дадени се цитати од преводот на Прашања и забуни (Quaestiones et dubia) (скрат.: Qu. dub.), освен посебно наведени случаи, според ова издание. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Види Џоан. Крис. Оглас. оппугн, вит. монашки.: PG 47, 378. 35–45. „Децата што си играа во близина на Витлеем, кога само му рекоа на Елисеј: „Оди, ќелаво“ (2. Царевите 2:23-24), толку многу го налутија Бога што на овие зборови мечките ја нападнаа нивната толпа (имаше четириесет и двајца) и сите овие ѕверови ги растргнаа на парчиња: ниту нивната возраст, ниту нивната возраст (ниту нивната возраст, ниту нивната возраст) ја нападнаа! - Ништо не ги спаси младите и многу фер ако тие што преземаат такви подвизи се исмеваат и од децата и од возрасните, тогаш кој од најслабите ќе се осмели да преземе подвизи со потсмев и потсмев. Издание: Јован Златоуст 1898–1914 година, том 1, книга 1, стр. 313–314 Така, Златоуст верува дека казната Божја што ги снашла децата преку молитвата на пророкот била целосно праведна и служела за да се осигура дека во иднина никој не се осмелил да ги навреди тие доблесни, но не доволно цврсти луѓе. не би се плашел да не биде исмеан од никого. Збор формиран според истиот тип како „теодиција“ - оправдување Божјо. Грег. Наз. или. 21, 3: PG 35, 1085A, руски. лента цит. според изданието: Григориј Богослов 1994, кн. 1, стр. 306. Вака понекогаш ќе ги скратиме Прашања и Збунети. При означување на поединечни одговори на прашања: к. дуб. Понатаму за овој есеј ја користевме кратенката: амб. од лат. Амбигва. Видете амб. Ју: PG 91, 1137–1141С. ср. дискусија за прашањето за обожението на старозаветните светци од свети Максим и свети Григориј Палама во: Lurie 2006, стр. 377. Видете амб. 10: PG 91, 1025С. Очигледно, според четирите елементи од кои се состои сè што е материјално (сп. qu. дуб. 1, 30). Тоа е, 40 (разумно) † 2 (материја и форма) 42. Во Енеадите: „летот на еден кон еден“ (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Заплет. Enn. 6. 9. 11. 51, изд. Хенри, Швицер). Види кв. дуб. 17. За жртвените животни, види Лев. 1, 10; Лав. 3, 12; Лав. 1, 14. Во текстот на преводот, овој збор го преведовме како термин веќе вклучен во рускиот светоотечки јазик: „анагога“ или „анагогско толкување“. Користејќи поспецијализиран теолошки јазик, кој по својата терминологија се навраќа на филозофијата на стоиците, Филон и Климент Александриски, Ориген, Евагриј Понтски и многу други мислители, па се до Ареопагитот, во оваа книга се занимаваме со фактот дека самиот св. Максим го нарече размислувањето за логоите на Бога - значењата на Светото Писмо и логоите на создавањето, што ја сочинува суштината на неговата егзегеза (види, на пример, Blowers 1992). Учењето на св. Максимата за логои, само наведено во Прашања и збунувања и дополнително развиено од него во детали во подоцнежните дела, пред сè во Тешкотиите на Јован, е постојано опфатено од многу истражувачи. Овде нема да го повториме она што е добро познато, како на специјалистите, така и на широкиот круг на љубители и обожаватели на свети Максим, за повторно да ги следиме начините на кои доктрината за логои дошла до светителот, како тој ја изменил, што е оригинално во неговата егзегеза на Светото Писмо и што позајмил од Ориген, Дидим Слепиот Слепец. паралели со св. Максима и овие автори беа дискутирани од нас во коментарите). На сите овие теми веќе се напишани многу трудови, а на овие проучувања ги упатуваме читателите заинтересирани за историјата на егзегезата и општо светоотечката мисла. Од најзначајните дела за егзегезата на Свети Максима напишани во последниве децении ги вклучуваат делата на Бертолд (1987, Бертолд 1993) и Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). За жал, немавме пристап до монографијата Kattan 2003, посветена на особеностите на библиската херменевтика на Св. Максима. Вреди да се истакне и исклучително важното дело на Стил (Стил 1992, стр. 2420, став 4), кое иако е посветено на анализа на одделна Тешкотии од Тешкотиите на Јован (амб. 21), но допира широк спектар прашања поврзани со пристапот на свети Максим кон Светото писмо. Меѓу домашните студии, најголем придонес во проучувањето на егзегезата на свети Максим даде коментарите за преводот на Прашања и одговори до Таласиј од С.Л. Епифанович и А.И. Сидоров (види Максим Исповедник 1993, книга II и последователни публикации на А.И. Сидоров на поединечни прашања и одговори). Видете Maxim Confessor 2008 и нашиот преглед: Benevich 2009 година. Види Шервуд 1952, стр. 32. П.К. Доброцветов погрешно пишува (види Максим Исповедник 2008, стр. 6) дека Епифанович ги датира Прашања и збунувања во 620–622 година, меѓутоа, во белешката која ги цитира зборовите на Епифанович од нацрт-белешките за Максим Исповедник, јасно е наведено дека пишувањето на ова дело не треба да се врати6 подоцна. (види исто, забелешка 2 и Epifanovich 1917; стр. VII). Види Declerck 1982, стр. XV. S. L. Epifanovich врз основа на референцата во qu. дуб. 162 (64. PG) на оние кои биле во Палестина и виделе како таму се наредени покривите на куќите, заклучил дека К. дуб. Свети Максим напишал „пред неговата посета на Палестина“ (Епифанович 1917, стр. VII). Некако, би помислил некој, тој го поврзал ова со датирањето „околу 624“, иако, како што со право забележува Деклерк, упатувањето на соодветното место во ква. дуб. 162 не дава сериозни причини за ова. Што значеше Максим Епифанович „посета на Палестина“ од свети, останува мистерија. Кои горе-долу дефинитивно се датирани во 628–630 година. (Види Шервуд 1952, стр. 31). Видете го ова мислење во Maxim Confessor 2008, стр. 22–23. Види исто, стр. 23–27. Аргументот се заснова првенствено на присуството на промена на интересите меѓу пр. Максим од чисто аскетско, карактеристично за поглавјата на аскетите и поглавјата за љубовта, до филозофското, кое целосно се почувствува во Тешкотиите на Јован, но веќе во Прашања и збунувања се манифестира, на пример, во цитатот на Немесиј и свети Григориј Ниски. На овие аргументи можеме да го додадеме првиот развој на таа доктрина за логоите на рационалните суштества и нивното движење во согласност со овие логои, или отпаѓање од нив (види кв. даб. 173), што ќе ја формира основата на амб. 7, во побивање на оригенистичката Енада; ова учење сè уште не е во Поглавјата за љубовта. За 2009 година е најавен англиски превод на Qu. dub. Д. Прасас. За жал, најновата верзија на нејзиниот превод и коментар, која ќе биде содржана во оваа книга, не ни беше достапна. Види Prassas 2003, стр. 319. карит. 1.1.; рус. лента А.И. Сидорова, цит. според едицијата: Максим Исповедник 1993, книга. Со. 97. Види Larchet 1996, стр. 12–13. Види Boudignon 2004, стр. 11–43. За рускиот превод на А.В. Муравјов, види во ред.: Спор со Пир 2004, стр. 322–331. Односно Света Лавра Харитон. Видете рус. lane Syrian Psogos (4) во изд.: Спор со Пир 2004, стр. 324. Види Леви 2006, стр. 487–490. Некои научници, на пример, Гариг, веруваат дека по Палестина, свети Максим завршил во Константинопол, каде што неговото формирање се одвивало во друга средина. Причината за напуштање на Палестина и преселба во Константинопол, како што смета Гаригес, би можела да биде персиското заземање на Палестина и Ерусалим во 614 година (види Garrigues 1976, стр. 35–36). Види Lévy 2006, стр. 490, бр. јас. Леви таму забележува дека во тоа време во Александрија, особено, поучувал Стефан Александриски (кој, следејќи го Јован Филопон, продолжил да ја коментира расправата за душата на Аристотел), со кого бил запознаен идниот авва св. Максим Свети Софрониј. Меѓутоа, Леви забележува дека за време на владеењето на Ираклиј можело да се обнови филозофското образование во Константинопол и дека, според некои информации, истиот Стефан бил поканет во главниот град; што значи свети Максим, во принцип, таму можел да се запознае со него и со неговите дела (ако воопшто бил запознаен со нив, што, колку што знаеме, не можело веродостојно да се докаже). Видете го неговиот предговор во публикацијата: Maxim Confessor 1993, книга. Јас, стр. 38–42, во кој тој го следи Гарига на оваа точка. Наводниците укажуваат дека овде зборот „оригенистички“ не го земаме во целосна смисла, што ги вклучува добро познатите догматски грешки на оригенистите, туку во некоја потесна и поконвенционална смисла. Рус. лента А.И. Сидорова цит. според изданието: Evagrius 1994, стр. 114. Видете Грег. Нис. во Кристи воскресне, или. I PG 46, 612Ä „Зашто, дури и при првото создавање на светот, Божествената сила не беше слаба, за да заврши сè во еден миг; но, и покрај тоа, при создавањето на постоечките нешта, таа утврди постоење на привремени интервали. целото создание добро - така што овде, според неискажаната мисла за Неговата мудрост, злото се исфрла од постојните работи за три дена - од сопрузите, од жените и од расата змии, во која природата на злото најпрво прими постоење“ (руски превод, цитиран од изд.: Григориј Ниски 1872. Дел 8, стр.). τῆἐπιγνώσει. ср. во кв. дуб. 19: „Така, преку јасното знаење (τῇ ἐπιγνώσει), а не преку учеството на [Божествените] благослови, душата ја добива својата сила и се враќа во првобитната состојба)“ и коментар на ова место. Всушност, како што знаеме, овој метод се навраќа на Филон Александриски и Александриската школа за толкување на Светото писмо, која ја развила пред христијанската ера. Кај христијанските автори, Климент Александриски го усвоил од Филон, така што, строго кажано, овој метод не е исклучиво сопственост на „оригенистите“, кои (првенствено самиот Ориген, како и Дидим Слепиот и Евагриј), сепак, особено широко и систематски го користеле. Друг учител, свештеникот Максим, бил во овој пристап, бидејќи самиот зел многу од Ориген, свети Григориј Ниски. Мора да се каже дека свети Григориј Ниски, како што е познато, всушност постојат делови кои се лесно разбирливи во смисла на проширување на спасоносната мисија на Христос до ѓаволот. На пример, Големата катехетичка реч вели дека Христос, со она што го направил на земјата, го ослободил човекот од порокот и „го исцелил дури и изумителот на злото“ (Грег. Нис. или катех. маг. 26:84). Видете подетално нашиот превод на пасусот посветен на ова прашање во студијата на Поликарп Шервуд (Maximus the Confessor 2007a, стр. 476–495; заклучоците засновани на анализата на соодветните пасуси во Qu. dub., видете ја особено белешката 262 на стр. 495, или не во ова издание 19). Види кв. дуб. 19 и коментари. За повеќе детали за доктрината за казнување на грешниците со оган, види кв. дуб. 99 и прибл. до кв. дуб. 19, каде што го појаснуваме мислењето во врска со разбирањето на геената пожар во Свети Максим, изразено од Ј.-Ц. Ларчер. Накратко кажано, според мислењето на свети Максим изразено во кв. дуб. 99, она што вообичаено се подразбира како мачење во огнената геена е мачење предизвикано од Божествените енергии, но тие не се вечни, бидејќи вторите „горат“ само човечките сили изопачени до степен на различност (па дури и до спротивното) од нив, што, како што е наведено, мислејќи на свети Григориј Ниски, свети Максим, секој ќе биде вратен на нивната првобитна состојба - на крајот. Вечното мачење Свети Максим не се поврзува со оваа Геена, туку со сеќавањето на пропуштената можност да ги реализираме силите на нашата природа преку добрите дела што ја красат оваа природа; ова сеќавање ќе го разбуди непристапноста на божественото задоволство, наградено во вечноста од Бога за добри дела на достојните. Види, на пример, qü -es: 189; јас, 11; Јас, 37. Од светите отци, најважниот за свети Максим во периодот на пишување Кв. дуб., а тешкотиите на Јован, се разбира, беше свети Григориј Назијанзиски. Во Кв. дуб. тој се спомнува седум пати по име (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 и 137), покрај тоа има и референци за него без да се споменува името во qü -es: 87, 96–103. Меѓу другите важни работи за свети Максима во Кв. дуб. Свети отци: Свети Григориј Ниски (два цитати во qu. dub. 19 и еден во qu. dub. 57), свети Дионисиј Ареопагит (спомнат двапати по име во qu. -es: 142, II, 14) и најмалку две референци без да се спомене името (qu. 166 и апофатика на кв. 161), и I, теологијата на ареопагитот се користи и во кв. -es: 73,173, 190–191, а доктрината за провидениските процеси на Бога е во qu. дуб. 173. Важно за свети Максим и свети Василиј Велики (qu. -es: 93, 93 и 108–110), свети Диадох Фотикиски (qu. dub. I, 10), исклучително важен свети Иринеј Лионски, кој, иако се споменува по име само еднаш (во qu. dub. за κεφαλαίωσ; неговото учење за κεφαλαίωσ 55), recapitulatio) на сето создание од Христос е една од централните точки во христологијата и логологијата на свети Максима, како во Кв. дуб., и во другите негови дела (види, кв. даб. 53 и забелешка 247). Свештеникот Максим едно време се осврнува и на св. Кирил Александриски (кв. дуб. 55) и св. Јован Златоуст (кв. дуб. 32) (на односот меѓу егзегезата на Златоуст и св. Максим ќе се задржиме подолу). Конечно, тоа е важно за свети Максим во периодот на пишување Кв. дуб. и многу повеќе во периодот на пишување на Тешкотиите на Јован - Немесиј Емески (види кв. 72; I, 82). Сепак, треба да се забележи дека има скриени алузии, па дури и директни цитати од Ориген и оригенистите: Дидим, Евагриј, Евзебиј Кесариски - во Кв. дуб. не помалку од светите отци. Под значење подразбираме дека свети Максим претставува „превод“ на некое (обично хебрејско) име, а под значење – неговата духовна содржина во даден контекст. Овие два аспекта на свети Максими понекогаш силно се испреплетуваат, односно во „преводот“ на името се внесува елемент кој е поврзан со значењето што е ставено во него. Видете Blowers 1991, стр. 203–211; Прасас 2003, стр. 72–73. Види Schoors 1994, стр. 257–272. Ова мислење го изрази Антон Шорс во својата статија, а А. М. Шуфрин го изрази во кореспонденција со нас. Збир на аритмолошки толкувања на Св. Ви ја претставуваме максимата и местата каде што се појавуваат во Индексот за предмет на Кв. дуб. (стр. 444–448 присутни, изд.) Покрај тоа, како што забележува Д. Прасас, цитирајќи го истражувањето на X. Declercq, многу постоечки примероци од Qu. дуб. беа направени на таков начин што од нив беа специјално произведени анагошки, духовни интерпретации или толкувања што го носат печатот на „евагријанската“ традиција на егзегеза (види Прасас 2003, стр. 62; подолу во предговорот ќе се задржиме на текстологијата на Qu. dub. и историјата на нивната перцепција во византиската традиција). Фот, библи., треска. 192а, ед. Bekker, 156b-157a, op. според изданието: Муретов 191 5, стр. XIV. Не така одамна тој зел монашки завети со името Максим во светогорскиот манастир Симонопетра. Искористувајќи ја оваа прилика, сакам да изразам благодарност до о. Максим, кој со нас ги сподели своите дела и размислувања. Види исто, стр. 104–106. Зборовите на Н. Констас треба да се разјаснат во смисла дека самата „Антиохенска егзегеза“ е доста разновидна, и во секој случај, меѓу таквите автори како Блажениот. Теодорит Кировски, може да се најдат најразлични типолошки толкувања, а повремено кај него се среќаваат и анагогични толкувања (иако повеќето негови толкувања се сè уште буквално-историски). Во секој случај, идејата за промена во егзегезата на Светото писмо по VII век. без сомнение. На ова можеме да додадеме дека „обединувањето“ и стандардизирањето на византиската егзегеза, почнувајќи од ова време, очигледно е олеснето со 19-тиот канон на Петтиот и Шестиот собор (692): „ако се проучува словото на Светото писмо, тогаш тоа не треба да се објаснува на друг начин освен како што светителите и учителите на Црквата во своите писмени говорат, дозволувајќи им и на своите верзии да им е дадено на своите верски верзии. зборови“. Ехо на оваа традиција наоѓаме во Големиот покаен канон на свети Андреј Критски (VII век), но потоа очигледно долго време го напушта главниот пат на развојот на православната теологија, барем во самата Византиска империја. Една од главните причини за оваа репресија беше, очигледно, поразот на оригенизмот во 6 век, кој фрли сенка на методите на егзегеза на св. списи поврзани со оригенизмот. Според нашата хипотеза, одбранета во написот: Беневич 2009б, наоѓајќи се во Северна Африка околу 628 година, свети Максим стапил во близок контакт со екстремните антиоригенисти, кои очигледно се спротивставиле на анагогичното толкување на Светото Писмо, кое тој многу го ценел, како што може да се види од К. дуб. Можеби затоа во списите по 628 година: Тешкотии на Јован и прашања и одговори на Таласија - Свети Максим, поостро отколку во Кв. дуб. полемизира со оние кои се залагаат да го читаат Светото Писмо само до буква, исто како што во аскезата се стремат само да ги ублажат страстите, без да се стремат кон гноза. Споредете: „оние кои еднострано го следат словото и се задоволни со жртвување страсти без зборови и објавување на смртта на Исус со престанок на гревот и Неговото воскресение, заради кое и заради кое имаше смрт, нема да станат учесници во мистериозниот леб на божественото знаење и чашата на животворна мудрост [осветлена од добропросветлениот ум, преку добропросветлен ум] праведност, не исповедање, кои се многу спремни и спремни, тие избираат да бидат убиени од телото (1 Пет. 3:18), но не можат да оживеат преку Духот (1. Кор. 11:26)“ (Макс., амб. 10: PG 91, 1145-Б, руски превод: Макс. 2006, стр. 125). Како што покажуваме во горната статија, Тешкотии на Свети Јован. Максимите биле пишувани полемички не само со оригенизмот, кој е добро познат, туку и со претставници на една таква екстремна антиоригенистичка реакција, која веројатно била многу раширена во тогашната Црква. Видете на пр. qu. дуб. 1, 7. Во овој поглед, најтипичен пример е qu. дуб. 143. Што се однесува до егзегезата на Теодорит, треба да се забележи дека кај него ја наоѓаме истата форма на прашање-одговор во толкувањето на Светото Писмо што ја наоѓаме во Света Максима (види на пр. Theod. quaest. во Octat., изд. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Можеби, свештеникот Максим се расправа со едно посебно толкување на Теодорит (види кв. даб. 78, забелешка 330), можно е дека во неговото толкување на создавањето на човекот според Божјиот лик во кв. дуб. III, 1 пр. Максим тргнал од антиохиското разбирање на „сликата“, што го среќаваме во толкувањето на книгата Битие на Теодорит (прашање 21), иако нема доволно основа да се зборува за директна полемика. Општо земено, со многу голем број прашања кои се совпаѓаат за Светото Писмо, Света Максима и Блажениот Можеби е невозможно Теодорит да зборува за дијалогот на Максим со него или за какви било очигледни полемики или интерес за неговите списи (иако ова прашање бара дополнително проучување). Ексгеза на свети Максим, по правило, се одвива на поинаков план, а ако го читал Теодорит, тогаш барем во периодот на Кв. дуб., неговото толкување на Светото писмо од свети Максим, очигледно, не беше допрено. Можете да го дадете следниов пример: во qu. дуб. 28 prp. Максимус го толкува Пр. 21, 22–23, односно прашањето за казна за спонтан абортус поради удирање бремена жена. Во своето толкување на истиот пасус, Теодорит ја користи добро познатата Антиохиска (сепак споделена од таков Александријец како покојниот Јован Филопон) доктрина дека душата влегува во ембрионот по формирањето на телото (види прашање 48 во толкувањето на книгата Излез). Последователно, во амб. 42: PG 91, 1341A prp. Максим конкретно ќе полемизира со ова учење и во врска со тоа ќе го даде своето толкување на Пр. 21, 22–23, очигледно во спротивност и со Теодорит и со Филопон (види белешка 126 до кв. дуб. 28). Меѓутоа, во Кв. дуб. тој поминува покрај оваа несовпаѓање. Значи, постои причина да се претпостави дека во овој период на посебен интерес за егзегезата на Теодорит, свети Максим не бил таму (што не е изненадувачки, со оглед на лошата репутација на Теодорит и Теодор Мопсуестиски по Едиктот од три поглавја). Друга работа е свети Јован Златоуст, чиј глас беше беспрекорен, а влијанието во Црквата беше многу значајно. Види Џоан. Крис. по математика. 78: PG 58, 711 f. Споредете: „Активното спроведување на заповедите не е доволно за целосно исцелување на силите на душата ако соодветните ментални контемплации не ги наследат“ (Евагр. пракса. 78–79. руски превод од А.И. Сидоров, цитиран од изданието: Максим Исповедник 1993, книга I, стр.276, забелешка 26, белешка 26). Види Pleasant of God Seraphim 1993, кн. 1, стр. 128. Види Prassas 2003, стр. 309. Ориг. scholia in Math.: PG 17, 304. 54–55. ср. Животот 5, 32; Животот 6, 6; Животот 7, 1. Џоан. Крис. во Битие 25: PG 53, 220, rus. лента цит. од изд.: Јован Златоуст. Разговори за книгата Битие. 1993 година, кн. 1 стр. 243. Види исто: PG 53, 219–220. Џоан. Крис. во Joann, хом.: PG 59, 154. 46–58, rus. лента од изд.: Јован Златоуст. Дискурси за евангелието по Јован 1993. Со. 169. Џоан. Крис. во Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. лента од изд.: Јован Златоуст. Дискурси за евангелието по Јован 1993. Со. 169. За интелигентното чувство на св. За Максим, види: к. дуб. 43 и прибл. 205. Слична оценка за егзегезата на свети Максим, сепак, веќе позната од написите на Blowers и Berthold, неодамна беше искажана од A. I. Sidorov (види Sidorov 2008, стр. 16–18). Рус. лента А.И. Сидорова цит. според едицијата: Максим Исповедник 1993, книга. Јас, стр. 241. Речиси целосен заборав во православниот свет на егзегетичките дела на свети Максим, на кои вниманието беше обновено дури на почетокот на 20 век. (започна непосредно пред револуцијата и прекината со неа, преводот на С. Л. Епифанович на Прашања и одговори до Таласиј) е тажен доказ за духовната криза во православниот свет, која се претвори во атеизам и револуција. Моралната егзегеза, разведена од мистични корени, речиси целосно доминантна во Русија во 19-тиот и почетокот на 20-тиот век, не можеше сама да го издржи целосниот предизвик што го поставуваше рускиот комунизам, атеизмот и нихилизмот за христијанскиот морализам, осомничен дека им служи на интересите на владејачката класа или доминантната деноминација. Егзегеза и духовна педагогија (Блоуерс 1991). Овде треба да се забележи дека додека P. Blowers тврди дека прашањата во Qu. дуб. Свети Максим си поставува за себе (т.е. ова е таква реторичко-педагошка направа) (види Blowers 1991, стр. 54), Д. Прасас смета дека е сосема веројатно свети Максим да дава одговори на прашањата што всушност се појавиле во монашката заедница (види Prassas 2005, стр. 57). Како и да е, нема сомнеж дека голем број на места дискутирани во Кв. дуб. (иако, веројатно не сите), се класични „тешки пасуси“ за толкувачите (не случајно многу од прашањата на свети Максим се совпаѓаат, да речеме, со прашањата на блажениот Теодорит, кого тој најверојатно не го прочитал). Со други зборови, можеме во голема мера да зборуваме за тешки прашања за кои тогаш „сите се расправаа“. Можно е свештеникот Максим да се зафатил со своите прашања и збунетост бидејќи имал свој став за овие прашања, кои, како што видовме, се разликувале од најчестите, како и неговиот пристап кон читањето на Светото Писмо во целина, и сакал да го пренесе, имајќи ги, се разбира, придобивките за читателите. Толкување на книгата Излез, прашање 49, руски. лента цит. според изданието: Theodoret Kirsky 2003, стр. 101. Во врска со овој морал, веднаш се наметнуваат многу прашања: дали сето убиство е зло кога не е зло, итн. Не мора да е монашки во буквална смисла, бидејќи таквата љубомора може да го зафати секој христијанин, особено православен. Џоан. Крис. во бол.:си есур. ним.: PG 51, 181, rus. лента со мали промени цитирано од: Џон Златоуст 1994, кн. 3, книга. 1., стр. 174. Во тој поглед, свештеникот Максим делува како вистински библиски научник, а Антиохискиот Златоуст, кој теоретски требало да го интересира текстуалната критика, не ни спомнува каде е ап. Павле ги позајмува своите зборови. Дури и Антиохијците сфатиле дека параболата може да се толкува анагогично или алегорично. И за човек кој го прочитал Ф.М. Достоевски, таквата можност, мора да се каже, изгледа сосема реална. Свети Максим постојано зборува во Кв. дуб. за гладот, „но не за леб и вода, туку за слушање на словото Господово“ (Амос. 8, з) (види qu. даб. 145; 161; 185). Состојбата на духовна глад и болки на совеста - не морална, туку метафизичка - болка од неавтентичноста на нечие постоење - и покрај 13-те века што не одвојуваат од Света Максима е сосема препознатлива за современите луѓе. Сепак, може да се нарече и „непријател“ до одреден степен условно. Во кв. дуб. 149 прп. Максим толкувајќи ги зборовите од Изреки. 25:17: Ретко кревајте ја ногата кон пријателот, за да не се замрази, откако ќе се засити. ти, - вели дека од пријател овде треба да го разбереме телото, а параболата нè учи „да се грижиме за телото не внимателно, туку само со ногата на душата“. Значи, во однос на душата, неговото тело е и „непријател“, кој, сепак, мора да се храни и спаси, и „пријател“, кој не треба да се „посетува“ премногу често со грижа. Види Prassas 2003, стр. 61–69. Го опишуваме според самиот Деклерк (види Деклерк 1982, P VII-IX). Епифанович 1917 година, стр. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Првиот преглед се состои само од 195 прашања и одговори на ракописот ДДВ. гр. 1703 година, датира од 10 век; 83 прашања од вториот преглед (Примерок I) се претставени во ракописот: ДД. гр. 2020 година (X век); Пар. гр. 174 (X-XI век); Скор. Y. III. 3 (X-XI век); Коислин. 267 (XII век); Пар. гр. 1277 година (XIII век); ДДВ. гр. 43s (ff. 9V-13V, XIII век); Пар. т снабдување. гр. 256 (ff. 301V-304V, XIV век); Синаит. гр. 1609 година (XV век); ДДВ. гр. 1744 година (XV век); Белун. y Биби. Сем., 8 (XV-XVI век); Дрезд. D 187 (XVI век); Таур. в. 11. 15 (XVI век); Букурешт., Биби. акад. Dacoromanae, гр. 691 (18 век) и, иако содржи помалку прашања, ДДВ. гр. 2064 година (XII век); Скор. Ω. IV. 1 (8 XV век); Мопас. гр. 277 (XV век); 27-те прашања од третиот преглед (Примерок II) се содржани во ракописот ДД. гр. 435, Пар., доб. гр. 256, а во друг репрезентативен примерок: Ambros. Η 22 суп. (XVI век); единственото прашање од четвртиот преглед (Примерок III) што не е вклучено во други прегледи е содржано во: Vindobonensis philologicus graecus 149 (по 14 век); За повеќе информации за директните традициони ракописи, видете Declerck 1982, стр. XXV-LXXVIII. Договори помеѓу различни Qu прегледи. дуб. се дадени на крајот од оваа публикација. Патем, ниту Х. Деклерк ниту Д. Прасас не забележале дека сите составувачи на примероците се „цензурирани“, парадоксално, со тој одговор на прашањето (толкување на Пс. 8o, 3: Земете го псалмот, дајте го тимпанот), во кое свети Максим го следи Евагриј, практикувајќи го многу внимателно: умртвување на телото“ (кв. дуб. 86); Кај Евагриј: „Земете го духовното учење и дајте ги умртвувањата на членовите на оние на земјата (Кол. 3, 5)“ (Евагр. во Псалмос: 80.34, изд. Питра)). Деклерк 1982, стр. CCXXXVI. qu. дуб. јас, 7; qu. дуб. јас, 42; јас, 44; и јас, 16. qu. дуб. 1, 28; 1, 30; и 1, 80. Од сето она што е кажано, очигледно е дека анагошките толкувања на свети Максим тешко се пробиле до читателот во Византија. За скитници прашања и прашања од мали состаноци, види Declerck 1982, стр (LXX)VIII-XCII. Види Declerck 1982, стр. CLXXXIV. Токму поради присуството на лажни атрибуции, со наведување во коментарите на овој превод одредени „паралелни пасуси“ што ги најдовме преку пребарувањето во TLG, можевме да укажеме на пасус, сметајќи го „паралелен“, додека истиот (или речиси истиот) фрагмент од флорилегиите или катените може да се припише, да речеме, на кој било друг автор, итн. Немајќи можност самите да ги користиме ракописите, овде, се разбира, не можеме да кажеме ништо со сигурност, но сметаме дека е потребно да го предупредиме читателот за опасноста од ваквите лажни паралели. Неколку од нив се веројатно интерполации. Ваквите методи на „групирање“ или опис беа предложени од J.-C. Ларшер во својот предговор за француското издание на Qu. дуб. (види Qu. dub. 1999, стр. 12–14), неговиот текст е репродуциран од П.К. Доброцветов во неговиот предговор кон првиот руски превод (види Максим Исповедник 2008, стр. 14–16). Видете Maxim Confessor 2008 година. Види Maxim Confessor 2007a; Максим Исповедник 2007 б. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Овој превод не е секогаш точен (иако е многу попрецизен од преводот на П.К. Доброцветов), но аматерски преведувач кој се посветил на популаризација на делото на Свети Максим и кој за прв пат објавил многу преводи на неговите главни дела, можеме само да му се заблагодариме за нив. Овој превод, за жал, исто така не е секогаш точен, иако, можеби, во печатената верзија, односно во книгата, чиешто објавување е најавено за 2009 година, многу од неточностите ќе бидат отстранети. Непосредно пред објавувањето на оваа книга, успеавме да стапиме во контакт со Деспина Прасас, која извести дека се направени голем број корекции на печатената верзија во однос на дисертацијата. Посебно би било плодно да се спореди ова егзегетичко дело на свети Максим со егзегетичките дела на Ориген, Дидим Слепиот и Евагриј Понтиец - споредба што сè уште не сме ја преземале во целост во нашиот коментар, туку само укажавме на некои паралели.