კითხვები და დაბნეულობა

მეუფე მაქსიმე აღმსარებლის ნარკვევი „კითხვები და საგონებელში“ (დაახლ. 626 ან 633-634-მდე; 195 კითხვა) შეიცავს წმინდა წერილისა და წმიდა მამათა შრომების სხვადასხვა რთული მონაკვეთების ინტერპრეტაციების სერიას. ავტორი იყენებს ინტერპრეტაციის შერეულ მეთოდს (ანაგოგიური, ლიტერალური). წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის გარდა, კითხვები მოიცავს: - ასკეტიზმი და სულიერი ცხოვრება (როგორ ვებრძოლოთ ვნებებს, რა არის ნამდვილი თავმდაბლობა, როგორ მივაღწიოთ უვნებლობას); - დოგმატური კითხვები (ადამიანის ნების ურთიერთობა ღვთაებრივთან, ცოდვის ბუნება, პროვიდენციის დოქტრინა); - ფილოსოფიური და ეთიკური პრობლემები (თავისუფალი ნება, ტესტების მნიშვნელობა, რწმენასა და გონებას შორის ურთიერთობა). ნაშრომმა გავლენა მოახდინა მართლმადიდებლური ასკეტიზმის განვითარებაზე, განსაკუთრებით ბერებში და გახდა მრავალი ასკეტის კითხვის წრის ნაწილი. *ესეს სათაური ლათინურად არის Quaestiones et dubia. I. რატომ წაიკითხეთ ეს წიგნი? II. „კითხვებისა და გაუგებრობების“ ზოგიერთი მახასიათებლის შესახებ II.ა. დრო, ადგილი და ორიგენიზმის პრობლემა III. ხოსე დეკლერკის კრიტიკული გამოცემის შესახებ IV. ამ გამოცემისა და რუსული თარგმანის შესახებ ერთი შეხედვით, ეს კითხვა შეიძლება ხელოვნურად მოგეჩვენოთ. სინამდვილეში, განა აშკარა არ არის, რომ ეკლესიის მამის, დიდი ღვთისმეტყველისა და ფილოსოფოსის, წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის თხზულების ნებისმიერი ახალი თარგმანი ყოველგვარი რეკლამისა და განმარტების გარეშე იმსახურებს მკითხველის ყურადღებას. განა უკვე ცხადი არ არის, რომ წმინდა მამების კითხვა, თუ, რა თქმა უნდა, ცდილობ გაიგო, რას ასწავლიან და მისგან ცხოვრებისეული გაკვეთილები ისწავლო, სასარგებლო და გადამრჩენია? მაგრამ, ჯერ ერთი, ამ წიგნის ყველა შესაძლო მკითხველი არ არის თანაბრად ეკლესიური, რომ ასე შეხედოს საკითხებს და, მეორეც, ყველაზე კეთილგანწყობილთათვისაც კი, ალბათ, არც ისე გასაგებია, რატომ უნდა წაიკითხონ ავტორი, რომელიც ცხოვრობდა ცამეტი საუკუნის წინ და იყენებდა წმ. ნაწერები ზოგჯერ ძალიან უცნაურია, თანამედროვე მკითხველის თვალთახედვით უცნაურიც კი, მისი იდეები, ვინც წერს, მაგალითად: „ხარის შესახებ ამბობენ, რომ მას აქვს სამკუთხა გული, ხუთკუთხა თირკმელები, რომ მას ასევე აქვს სამი მუცელი და თვალები, დღისით მსუბუქი და ღამით ცეცხლის მსგავსი; დღის მესამედი და ღამის მესამედი, სუნთქავს და სიამოვნებით სუნთქავს. ხბო და მისი სისხლი სასიკვდილოა ყველა შინაური ცხოველისთვის, გარდა ძაღლისა 1 . თქვენ უნდა იყოთ ძალიან ღვთისმოსავი, რომ არ გაგიკვირდეთ, არ გაიცინოთ ან არ აიჩეჩოთ მხრები ამ მონაკვეთის წაკითხვისას, თუ არ უნდა გადადოთ ეს წიგნი, როგორც "წინამეცნიერული" აზროვნების და სრულიად განსხვავებული ცივილიზაციისა და კულტურის მკაფიო ანაბეჭდი, რომელსაც შეიძლება ჰქონდეს ისტორიული, "მუზეუმის" ინტერესი, მაგრამ ძნელად აქტუალური და დამაჯერებელია თანამედროვე ადამიანებისთვის. ჯერ-ჯერობით თავი დავანებოთ ხარს თავისი „ხუთკუთხა თირკმელებით“ და „სამკუთხა გულით“ - ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ასეთ ხარს მაშინვე რქებით ავიღებთ - და მეორეს მხრივ, შევეცადოთ მივუდგეთ წმინდა მაქსიმას ამ ნაწარმოებს. ჩვენ ვცხოვრობთ ეგრეთ წოდებულ სეკულარულ, პოსტქრისტიანულ საზოგადოებაში, სადაც არის ბევრი „ღმერთი“ - როგორც სამომხმარებლო საზოგადოების ახალი ღმერთები, ასევე ერების, სახელმწიფოების, კულტურების, რელიგიების ძველი ღმერთები, სადაც ბევრი მქადაგებელი და ეკლესიაა. როგორ გავიგოთ, ვინ ქადაგებს ჭეშმარიტ ღმერთს, როცა ბიბლიას მრავალი განსხვავებული მასწავლებელი და მქადაგებელი განმარტავს, თითოეული თავისებურად. როგორ არ დაიკარგოთ ამ უთანხმოებაში და არ დავნებდეთ სიმართლის პოვნის სასოწარკვეთილებას? თუმცა, არ უნდა გაზვიადდეს განსხვავება ჩვენს დროსა და, ვთქვათ, პეტერბურგს შორის. მაქსიმი, თვლიდა, რომ როდესაც თითქმის ყველა მორწმუნე იყო, უფრო ადვილი იყო ღმერთის რწმენა. საკითხი არ არის გჯეროდეს - თითქმის ყველას სჯერა ამა თუ იმ რაღაცის ახლაც - მაგრამ არ მოტყუვდე რწმენით. და ამასთან, წმინდა მაქსიმეს დროს საქმეები არ იყო უფრო ადვილი ვიდრე ჩვენში. თავის დროზე ერთი და იგივე ბიბლია განსხვავებულად იყო განმარტებული და შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ნაკლებად სავარაუდოა, რომ წმინდა მაქსიმე ახალი მცდელობა გაეკეთებინა წმინდა წერილის მრავალი ნაწილის ინტერპრეტაციას, თუ იგი სრულიად კმაყოფილი იქნებოდა იმ ინტერპრეტაციებით, რომლებიც მაშინ ყველაზე ფართოდ იყო გავრცელებული. ხოლო წმინდა მაქსიმეს მიერ ბიბლიის კითხვისას განხილული კითხვები, სულ მცირე, ზოგიერთი მათგანი შეიძლება კარგად აღიქმებოდეს თანამედროვე მკითხველის მიერ. ავიღოთ მხოლოდ ერთი მაგალითი. ვის არ შერცხვება, როცა წმინდა წერილში წაიკითხავს ამბავს, თუ როგორ დაწყევლა ელისე წინასწარმეტყველმა, როცა ბავშვები დასცინოდნენ მას და ამბობდნენ: „წადი, წადი, მელოტიო“, დაწყევლა ისინი და დათვები გამოვიდნენ ტყიდან და ორმოცდათორმეტი ბავშვი დაანგრიეს 2 . შეუძლია თუ არა თანამედროვე ადამიანს სწამდეს ასეთი ღმერთის, რომლის წინასწარმეტყველები ასეთ „სასწაულებს“ ახდენენ? ამ შემთხვევაში, თავად წმინდა წერილი არ აღმოჩნდება დაბრკოლება „ბიბლიის ღმერთის“ რწმენისთვის? ან, მეორე მხრივ, არ არსებობს იმის საშიშროება, რომ ადამიანს, თუ სწამს ასეთი ღმერთის, რომლის წინასწარმეტყველები ბავშვებს უბრალო დაცინვის გამო კლავენ, დაიჯეროს სასტიკი და „სამართლიანი“ ღმერთი, თვითონ კი იყოს სასტიკი, შემაძრწუნებელი და „სამართლიანი“? ადვილი მისახვედრია, რომ ეს კითხვები ნამდვილად აწუხებს ბიბლიის თანამედროვე მკითხველებს. მაგალითად, წმინდა ფილარეტის ინსტიტუტის ინტერნეტ ფორუმზე, ერთ-ერთი სტუმარი ეკითხება: „გთხოვთ ამიხსენით, რატომ ექცევა ელისე წინასწარმეტყველი ბავშვებს ასე სასტიკად, აგინებს მათ, რის შემდეგაც ბავშვებს დათვი ჭამს? პასუხი, რომელიც მოცემულია ფორუმზე, ეკუთვნის ფილოლოგს და ბიზანტიკოსს, აკადემიკოს ს.ს. ავერინცევს. მოდით მივცეთ ამონარიდი ამ პასუხიდან, რომელშიც ავერინცევი პირველად იხსენებს მარკიონელთა ერესს, რომლებიც უარყოფდნენ ძველი აღთქმის მადლს და თვლიდნენ, რომ ძველი აღთქმის ღმერთი სულაც არ არის იგივე, რაც იესო ქრისტეს ღმერთი, ანუ ახალი აღთქმა - ბოროტი დემიურგი და არა სიყვარულის ღმერთი. ავერინცევი გვთავაზობს მარკიონის საფრთხის დაძლევის საკუთარ გზას ძველი აღთქმის ახალთან შეპირისპირების შესახებ: „ჩვენ [ქრისტიანებს] უნდა დავამარცხოთ მარკიონის ცდუნება მე-2 საუკუნეში და უნდა დავამარცხოთ ის ისევ და ისევ... რომ არ ყოფილიყო, თუნდაც თვით ძველ აღთქმაში, თანდათანობით გამოცხადება ღვთის შესახებ, რატომ იქნებოდა დრო? რატომ შექმნა ღმერთმა დრო, თუ არა ისე, რომ დროთა განმავლობაში, დროის თანმიმდევრობით, გამომჟღავნებულიყო ის, რაც მაშინვე არ იყო გამოვლენილი. რა თქმა უნდა, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველები ჯერ კიდევ არ იყვნენ ქრისტიანი მართალი ხალხი და თანაბრად მართალია, რომ გვიანდელმა წინასწარმეტყველებმაც კი იცოდნენ ის, რაც ადრინდელებმა ვერ იცოდნენ... დიდმა წინასწარმეტყველმა ელისემ რომ უკვე სცოდნოდა მთაზე ქადაგებაში ნათქვამი, მაშინ მთაზე ქადაგება არ იქნებოდა საჭირო. და არ იქნება საჭირო ისტორიული უწყვეტობა. ეს არის ძალიან ქრისტიანული კონცეფცია: "დროების შესრულება"" 3. ავერინცევის პასუხი ჯერჯერობით დავტოვოთ და აღვნიშნოთ, რომ წმიდა მაქსიმე, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ცხოვრობდა მე-7 საუკუნეში, ანუ ჰუმანიზმის რაიმე ფორმით გაჩენამდე დიდი ხნით ადრე, ასევე, როგორც ჩანს, ძველი აღთქმის ნაწყვეტების წინაშე, რომელთა პირდაპირი გაგება გულისხმობს ღმერთისა და მისი წმინდანების აზრს, რომ ის ცდილობდა აეცილებინა ასეთი არაჯანსაღი. აქ კი საინტერესოა ბიბლიის ინტერპრეტაციის სტრატეგიის შედარება, რომელსაც იყენებდა პეტერბურგი. მაქსიმი, იმ სტრატეგიით, რომელიც გამოიყენა ს.ს. ავერინცევიმ. უპასუხა კითხვას ელისესა და დათვების მიერ ნატეხი ბავშვების შესახებ, წმიდა მაქსიმე, დასაწყისისთვის, ცდილობს შეარბილოს მთელი სიტუაცია, თუ ბიბლიის სიტყვებს პირდაპირი მნიშვნელობით განვმარტავთ: „ზოგი ამბობს, რომ ბავშვები არ იყვნენ ისრაელი, არამედ უცხოელები, და ისინი იყვნენ არა ასაკით, არამედ გონებით ბავშვები. გიჟური აზრი და ამიტომ, რათა მათ ზიანი არ მიაყენონ და ღვთის გმობა არ ამაღლებულიყვნენ, ღმერთმა დასაჯა დამცინავები“ (ქ. დუბ. 165). ნათელია, რომ უკვე ზრდასრული წარმართი უცხოელთა ბრბოს დაცინვა, რომლებიც დასცინიან ღმერთის მოხუცებულ წინასწარმეტყველს ელისეს, ისევე როგორც ღვთის სასჯელი სასწაულების (ანუ სულიწმიდის) გმობისთვის, რათა ეს მკრეხელობა არ გავრცელდეს და არ გაანადგუროს სულები, აღარ გამოიყურება ისეთი საშინელი სისასტიკით, როგორც პატარა ბავშვების მკვლელობა. შედარებისთვის, ვთქვათ, ოქროპირი თვლის, რომ დათვების მიერ ნამსხვრევები ბავშვები იყვნენ, თუმცა არც თუ ისე პატარები, 10 წელზე უფროსი ასაკის, და მოჰყავს ეს შემთხვევა, როგორც მაგალითი იმისა, რომ ადამიანი უკვე ამ ასაკიდან აძლევს ანგარიშს თავის ცოდვებზე. 4 სხვა ადგილას ოქროპირი წერს ღვთის სასჯელის შესახებ, რომელიც ბავშვებს დაემართა, როგორც სრულიად სამართლიანი. 5 ყოველ შემთხვევაში, მეუფე მაქსიმე არც კი ჩერდება იმ ინტერპრეტაციაზე, რომელიც „არბილებს“ უხეში ღმერთისა და ელისეს გამოსახულებას და გადადის ინტერპრეტაციაზე „ჭვრეტის მიხედვით“ (κατὰ τὴν θεωρίαν). ქვემოთ განვიხილავთ რას მოიცავს ეს მიდგომა, მაგრამ ახლა აღვნიშნავთ, რომ ინტერპრეტაციის განსხვავებულ დონეზე გადასვლა დაკავშირებულია წმინდა მაქსიმესთან და არა, ასე ვთქვათ, „წმინდა ღვთაებრიობის“ მოტივებთან, 6 ანუ წმინდა წერილის გამართლებასთან, ღვთის ხატად, რომელიც ყალიბდება მისი პირდაპირი კითხვის დროს. ავერინცევის პასუხი, როგორც ვხედავთ, მნიშვნელოვნად განსხვავდება, მაგალითად, ოქროპირის პასუხისგან, რომელსაც საერთოდ არ სჯეროდა, რომ ელისე თავისი სიმართლით იყო ქრისტიანულ დონეზე დაბლა და არ ახსნიდა ბავშვების მკვლელობას არასრულყოფილების გამო, რომელიც ახსნიდა ღვთის დროში. განმარტებები, როგორც ს.ს. ავერინცევი. მისთვის, ისევე როგორც მრავალი წმიდა მამისთვის, სრულიად შეუძლებელი იყო იმის მტკიცება, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველების, როგორც წმინდანების ცხოვრება, უფრო დაბალი იყო, ვიდრე ქრისტიანებისა. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა, მაგალითად, წმიდა ათანასე დიდის სათნოება შეადარა ზუსტად ძველი აღთქმის წმინდანთა სათნოებას, რომლის წყალობითაც მათ მატერიისა და ხორცის ფარდა დახიეს და ღმერთამდე ამაღლდნენ. სწორედ მის შესახებ წერდა: „ასეთი სიბრძნე ახალთა და ძველთა შორის ბევრს არ მიუღწევია... ვის ვგულისხმობ მათ, ვინც მიაღწია მას? ბაპტისტი]“ 7 . წმინდა მაქსიმე (თუმცა არა Qu.dub. 8-ში, არამედ იოანეს 9-ის სირთულეებში) წავა იქამდე, რომ იგი აირჩევს ძველი აღთქმის წმინდანთაგან ერთ-ერთს - მელქისედეკს - როგორც სრულიად გაღმერთებული ადამიანის ნიმუშს. ასე რომ, დათვების მიერ 42 ბავშვის დასჯის დაბრალება ელისეს სიყვარულის მცნებების (ანუ მთაზე ქადაგების) უცოდინრობაში, როგორც ამას ს.ს. ავერინცევი აკეთებს, წმინდა მაქსიმისთვის შეუძლებელი იყო. თუმცა, ის არ გაჰყვა ოქროპირის გზას, რომელმაც მიიღო, რომ ისინი, ვინც წინასწარმეტყველს დასცინოდნენ, ბავშვები იყვნენ, მათი საშინელი სიკვდილი ღვთის სამართლიან სასჯელად მიიღო. ჩანს, რომ პირველ ინტერპრეტაციაში, სადაც წმინდა მაქსიმე მიუთითებს მოსაზრებაზე, რომ ესენი იყვნენ არა ბავშვები, არამედ მოზრდილები; ის ცდილობს შეარბილოს ის ვერსია, რომელსაც, ვთქვათ, ოქროპირი იცავდა და რომელიც ალბათ ყველაზე გავრცელებული იყო თავის დროზე. მაგრამ ისიც აშკარაა, რომ ის არ ჩერდება ასეთ „დარბილებულ“ ინტერპრეტაციაზე, სრულად არ იდენტიფიცირებს მის ავტორს, თუმცა ამის საშუალებას იძლევა (ეს ჩანს სიტყვებიდან და ინტონაციიდან: „ზოგი ამბობს, რომ ბავშვები არ იყვნენ ისრაელი, არამედ უცხოელები...“). საკუთარი ინტერპრეტაცია წმ. მაქსიმა (რომელშიც ის აღარ აღნიშნავს "ზოგს") იწყება, როდესაც ის განმარტავს წმინდა წერილის მნიშვნელობას "ინტუიციის მიხედვით", შორდება ელისეს ამბის გაგებას, როგორც მოვლენას, რომელიც მოხდა წმინდა წინასწარმეტყველთან ისტორიის გარკვეულ მომენტში. სასულიერო ისტორიის ეპიზოდი, როგორც დავინახავთ, არის წმინდანებისთვის. მაქსიმა არის სულიერი მოვლენის გამოსახულება, რომელიც შეიძლება მოხდეს ყველა ადამიანს და, როგორც ასეთი, ეს ამბავი ჩვენთვის ბევრად საინტერესო და, რაც მთავარია, უფრო აქტუალურია. ასეთ პერსპექტივაში აღწერისა და „გამართლების“ საგანი (როგორც აკეთებს ს. ავერინცევი) არ არის ბიბლიური ამბავი ოდესღაც ცოცხალი წინასწარმეტყველის შესახებ, და არა ღმერთის იდეა (მეტ-ნაკლებად მძიმე) წარმოშობილი ამ ისტორიიდან, არამედ ჩვენ თვითონ ვხდებით ცენტრი, ჩვენი სულის ჭეშმარიტების ძიება და საფრთხეები, რომლებიც გველოდება ამ გზაზე. ეს სრულიად განსხვავებული პერსპექტივაა, რომლის დანახვა შესაძლებელია მხოლოდ წმინდა მაქსიმეს ინტერპრეტაციის „ჭვრეტის მიხედვით“ ჩაღრმავებით: „როცა ყოველი გონება, ელისეს მსგავსად, მელოტი 12, ანუ სუფთა მატერიალური ფიქრებისგან, ამაღლდება ცოდნამდე, მაშინ აზრები გრძნობადზე, მატერიაზე და ფორმაზე დასცინის მას ძალიან [ბოროტად, მატერიაზე და 3 ნიშნავს მატერიაზე დამატებულ რიცხვს] შეადგინე [მასთან ერთად] რიცხვი ორმოცდაორი 14. ასე რომ, ასეთი აზრები დასცინის გონებას, რათა მასში ჩაუნერგოს გაურკვევლობა [თან მიმართებაში] სათნოებები, [შემდეგ] ლოცვას [ასრულებს] და კლავს მათ ორი დათვის, ანუ სიამოვნებისა და ვნების დახმარებით - ბოლოს და ბოლოს, ეს ვნებები, თუკი გონების საპირისპირო მიზნით მოკვლა.“ 165). ამ ინტერპრეტაციაში არ არსებობს ნამდვილი „შვილები“, „დათვები“, „ბავშვების“ სამართლიანი ან უსამართლო დასჯა, ან თვით წინასწარმეტყველი ელისე, მხოლოდ ჩვენ ვართ - თითოეული ჩვენგანი - და გარკვეული სიტუაცია, რომელიც შეიძლება წარმოიშვას ცოდნის გზაზე შესულთან (გნოსისი) და ამ ცოდნის გულისთვის ცდილობს გონება გაასუფთავოს მატერიისა და ვნებიანი ფიქრებისგან. ეს არის ჩვენი სული და მისი გზა ჭეშმარიტების შემეცნებისკენ, რაც ჩვენთვის აშკარად ყველაზე მნიშვნელოვანია, თუნდაც ის, რომ ღმერთმა სამართლიანად დასაჯა თუ არა ბავშვები ელისეს გამო და, სინამდვილეში, ბავშვები იყვნენ თუ მოზრდილები, უფრო მნიშვნელოვანია, ვიდრე ე.წ. სინამდვილეში, რატომ უნდა „გავამართლოთ“ ღმერთი და წმინდა წერილი, თუ ეს არ გვაახლოებს ცოდნასთან (გნოსისთან), თუ ეს არაფერს აძლევს ჩვენს სულს, არ აახლოებს მას არა გარეგნულ ინტელექტუალურ, არამედ ჭეშმარიტების ექსპერიმენტულ ცოდნასთან. სწორედ ამ ფასეულობათა სკალაზე დაყრდნობით, სადაც წინა პლანზეა ჩვენივე სულის მდგომარეობა, მისი მოძრაობა ღვთისაკენ და საფრთხეები, რომლებიც მას ამ გზაზე ემუქრება, წმ. მაქსიმი კითხულობს წმიდა წერილს, მათ შორის Qu.dub-ში განხილულს. 165 ამბავი ელისეს, ბავშვებისა და დათვების შესახებ. წმინდა მაქსიმეს ინტერპრეტაციაში საუბარია იმ მდგომარეობაზე, როდესაც გრძნობათა შესახებ ფიქრები დასცინის მას, ვინც გონება მიიმართა გნოსისისაკენ, იცინის იმაზე, რომ მან მიატოვა სიამოვნებები და სურვილები და ამგვარად მისი ცხოვრება გახდა "მელოტი მოხუცის" მოსაწყენი ცხოვრება, რომელმაც არც ძლიერი სურვილები იცის და არც მათი დაკმაყოფილება. გნოსტიკოსი (რომლის გამოსახულებაც ელისე მოქმედებს), როგორც წერს წმ. მაქსიმე, ანადგურებს ამ აზრებს; ლოცვის დახმარებით ის ხელს უშლის ამ დაცინვას, რომ ის კვლავ იწყებს გრძნობით სიამოვნების ძიებას და უარს იტყვის სათნოებების შეძენაზე, მაგრამ არა მხოლოდ ეს, კარგი მიზნისკენ, ანუ ჭეშმარიტი სიკეთისკენ მიმართული სიამოვნება და სურვილი, მთლიანად განადგურდება, წმინდა მაქსიმეს თქმით, ფიქრების თავდასხმა ვითომდა მხიარული ცხოვრების შესახებ. ეს მაგალითი საკმარისია იმისთვის, რომ ნახოთ რამდენად შესაფერისია მიდგომა. წმიდა წერილის (და წმინდა მამათა თხზულების, რომლებზეც ქვემოთ განვიხილავთ) მაქსიმუმი განსხვავდება ყველაზე ნაცნობისაგან და ფართოდ გავრცელებული, როგორც მის, ისე ჩვენს დროში. ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს, რომ წმინდა წერილის ყველა სხვა ინტერპრეტაცია „არასწორია“ (თუმცა, რა თქმა უნდა, არის), რომ ელისეს ამბის ინტერპრეტაცია, ვთქვათ ოქროპირი, უნდა განადგურდეს (გარკვეულ ვითარებაში, პირველ რიგში, პასტორალური და პედაგოგიური მიზნებისთვის, აშკარად სასარგებლოა წმ. მაქს. რომ, მიუხედავად კულტურების, ცივილიზაციებისა და რელიგიური მოძრაობების ყველა ცვლილებისა, რჩება „ერთი საჭიროებისთვის“, პერსპექტივა, სადაც არაფერია უფრო მნიშვნელოვანი, ვიდრე „ერთის ცოდნის მიახლოება ერთისადმი“ 15, როგორც წმინდა მაქსიმე, რომელიც სავარაუდოდ თამაშობდა პლოტინუსის 16-ის ენეადების ცნობილ ფრაზაზე, ისაუბრა იმაზე, რაც მიაღწია პატრიარქმა, პატრიარქმა და მატერიის ზემოთ ამაღლებულმა პატრიარქმა. ფენომენებზე და შეიტყო ღმერთის ერთიანობის საიდუმლო. ამ თვალსაზრისით, წმიდა მაქსიმეს ეგზეგეზა არის მონაზვნური და გნოსტიკური (ორივე სიტყვის სწორი გაგებით), ანუ ის, რომელშიც წმინდა წერილში და მამათა თხზულებაში - გამონათქვამების, მოთხრობების, პერსონაჟების და თემების მრავალფეროვნებით - ის ცდილობს ასახოს პრობლემატიკა ხსნის ინდივიდუალურ სიყვარულში. ადამიანი, რომელიც იმავდროულად, როგორც ერთიანდება მთელ სამყაროსთან, შეიცავს საკუთარ თავში - მასში ხორცშესხმულთა ზიარების მიხედვით არის ღვთის სიტყვები - არა მხოლოდ წმინდა წერილის ყველა ეს გამონათქვამი, მისი ყველა გმირი, არამედ ყველა ცოცხალი და უსულო ბუნება, ყველა იდეა, ყველა ადამიანი და ანგელოზები ზოგადად, ანუ მთელი სამყარო. წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეზის ამ პერსპექტივაში ხარი არ შეშინდება თავისი „ხუთკუთხა თირკმელებით“ და „სამკუთხა გულით“. საქმე არაა ხარზე, რა თქმა უნდა, ანუ იმაზე, თუ რამდენად სწორია წმინდანის „ზოოლოგიური“ ინფორმაცია. მაქსიმე, მაგრამ იმ მიზეზით, რისთვისაც მას მოიხსენიებს წმინდა მამა, პასუხობს კითხვას ძველ აღთქმაში ღმერთის მიერ დადგენილი მსხვერპლშეწირვის მნიშვნელობის შესახებ - ცხვარი, ხარი, თხა, ტურტი და მტრედი. ძალაუფლებას კარგავენ? თუ კი, მაშინ აღმოჩნდება, რომ ღვთის სიტყვას, ღვთის მცნებებს, ოდესღაც მოცემული, ახლა აღარ აქვს მნიშვნელობა და ძალა. მაგრამ ღმერთი მარადიულია და მისი სიტყვა უცვლელი და შეუქცევადი, წინააღმდეგ შემთხვევაში, თუ მისი სიტყვა, რომელიც ჩვენთვის გადმოცემულია ძველ აღთქმაში, გაუქმებულია, მაშინ სად არის გარანტია იმისა, რომ მისი ახალი აღთქმის დაპირებები არ გაუქმდება? ეს ნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის მცნებებმა, რომლებიც მოცემულია ღვთის გამოცხადებაში, უნდა შეინარჩუნონ თავიანთი ძალა და ჰქონდეთ უცვლელი მნიშვნელობა. წმ. მაქსიმე თავის ეგზეგეტიკაში ავლენს ამ მნიშვნელობას, რომელიც არ არის დამოკიდებული იმაზე, მსხვერპლად სწირავენ თუ არა ცხოველებს. ეს მნიშვნელობა, როგორც ძნელი მისახვედრი არ არის ყოველივე ზემოაღნიშნულიდან, არის სამონასტრო-გნოსტიკური, ანუ ის განლაგებულია არა ამ ცხოველების ბუნების „ობიექტური“, მეცნიერული ცოდნის მიმართულებით (რაც ისინი თავისთავად არიან), არამედ იმ მიმართულებით, რაც მათში ჩანს, რა თქმა უნდა, „გამახვილებული თვალით“, რაც შეიძლება სულიერად იყოს ჩვენთვის სასარგებლო. წმიდა მაქსიმე არ მალავს თავის „პრაგმატულ“ განზრახვებს: „ასევე უნდა იპოვო თითოეული ცხოველის თანდაყოლილი ბუნება და მოერგოს თითოეული მათგანის სათანადო ჭვრეტას“ (კვ. დუბ. 17). ამის საფუძველზე ის წერს და განმარტავს, რას ნიშნავს ხარის მსხვერპლად შეწირვა, რომელსაც აქვს „სამკუთხა გული“ და „ხუთკუთხა თირკმელი“; ეს ნიშნავს საკუთარ თავს - არა ფიზიკური, არამედ სულიერი გაგებით - გქონდეს ასეთი გული და თირკმელები: „სამკუთხა გული ნიშნავს გულში გონივრული განსჯა სამების შესახებ, რადგან როგორც გული ბუნებით სიცოცხლეს გადასცემს სხეულს, ასევე ღვთისადმი [სწორი] პატივისცემა აერთიანებს სულის წევრებს. ხუთმხრივი კვირტები ნიშნავს სულის სასურველი ნაწილის მიქცევას არა ვნებიანზე, არამედ ხუთი გრძნობის მეშვეობით განიხილოს ქმნილება ერთ ვნებაში და შემოქმედის სიყვარულში“ (კვ. დუბ. 17). სინამდვილეში, თავად მხცოვანმა. მაქსიმმა, „ხარის“ ჭვრეტისას, აჩვენა, თუ რას ნიშნავს „განიხილო არსება ლმობიერად და არა შემოქმედისადმი სიყვარული“. სოფლის მეურნეობა ან ზოოლოგია), მატერიალური საგნებიდან სულიერ მნიშვნელობებამდე ასვლა, რომლებიც მათ მეშვეობით კვებავს ჩვენს სულს, ემსახურება ასეთი ერექციის დროს (ბერძნულად - ἀναγωγή 18) ჩვენს განათლებას და ხსნას. ასე რომ, როგორც წმინდა მაქსიმე ელისეს, ბავშვებისა და დათვების ისტორიის ინტერპრეტაციისას, მოშორდა ტექსტის ობიექტურ კითხვას, ამ მოთხრობის ყველა გმირი ერთ ადამიანურ სულში მოათავსა - თავისი ნაწილებით, ძალით, ცხოვრებითა და ღმერთისკენ მისწრაფებით (ანუ მისგან დაშორებით), ასევე ახლა ღვთის წინაშე ცალ-ცალკე მდგარ ერთ ადამიანში მოათავსა ძველი აღთქმის ყველა ეს მსხვერპლშეწირული ცხოველი. ღმერთის შეცნობის ჰორიზონტზე ჭვრეტის ობიექტი „იქცევა“ საგანში, ანუ ადამიანში, აისახება მასში, მაგრამ არ დაკარგავს თავის სპეციფიკას (ასე გამოჩნდა ხარი ჩვენს წინაშე მთელს რეალობაში - გული, თირკმელები, ნესტოების ყნოსვა, გვერდით მდგომი ხბო), რაც ნიშნავს - აავსებს კუდს ყველაზე პატარა სულიერს...) „ხარი“ შემოქმედს, როგორც ხარს, ისევე როგორც თავად ადამიანს. და ეს ყველაფერი წმინდა წერილის ეგზეგეზის კონტექსტშია, ანუ, ამ შემთხვევაში, მსხვერპლშეწირული ცხოველების შესახებ მცნებები 19, რომლებიც იძენენ თავიანთ ახალ, უფრო ზუსტად, ჭეშმარიტ მნიშვნელობას, რომელიც შეიცავს ღვთის სიტყვაში (ლოგოს), გათავისუფლებულია ლიტერატურულ-ისტორიული გაგებისაგან და ჩვენზეა მიმართული. ხარებს აღარ სწირავენ, დათვების მეშვეობით ბავშვების დახოცვის ამბავი ახლა იწვევს გაოგნებას, თუ პროტესტს არა, მაგრამ მაინც რჩება თავად კაცი და რა ხდება მას სამყაროში და ეკლესიაში, როგორ უნდა შეხედოს ქმნილებას და წმინდა წერილს, რათა ღმერთი არ დაფარონ, გახსნან, გულში ჩაუნერგონ მისი სიტყვები. სწორედ ეს დგას წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეზის ცენტრში და იმისთვის, რომ შევისწავლოთ და გავიგოთ, რა უნდა წაიკითხოს ეს წიგნი, პირველ რიგში. თუმცა, კითხვებისა და გაურკვევლობის შინაარსი შორს არ არის დაყვანილი იმ სახის ეგზეგეტიკამდე, რაზეც ზემოთ ვისაუბრეთ, თუმცა ეს არის წმინდა წერილისა და წმინდა მამათა თხზულების ინტერპრეტაცია სულის მდგომარეობასთან და თითოეული ადამიანის ღმერთისკენ მიმავალ გზასთან დაკავშირებით, რაც ყველაზე მნიშვნელოვანი და აქტუალური ჩანს ფართო მკითხველისთვის. ამავდროულად, ეკლესიის ისტორიით დაინტერესებულთათვის დოგმატური აზროვნების ისტორია და წმიდა წერილის ეგზეგეზის ისტორია წარმოადგენს მამათმავლობის ლიტერატურის უძვირფასეს ძეგლს, რომელიც ეკუთვნის არა მხოლოდ ერთ-ერთ უდიდეს წმინდა მამას, არამედ მართლმადიდებლური ეკლესიისა და ბიზანტიის იმპერიის ისტორიის ეპოქას. დაბოლოს, წმინდა მაქსიმეს კითხვები და გაურკვევლობების მრავალი თაყვანისმცემლისთვის განსაკუთრებული ინტერესია, როგორც ნაშრომი, რომელშიც პირველად ჩამოყალიბდა მრავალი იდეა და დაისვა მრავალი კითხვა, რომლებიც მოგვიანებით მან განავითარა ისეთ ცნობილ ნაშრომებში, როგორიცაა სირთულეები იოანეს, სირთულეები თომას და კითხვები და პასუხები თალასიუსს. მათი უმეტესობა არის ბოლომდე- ბოლომდე prp-სთვის. თემებისა და იდეების მაქსიმები ჩვენ მიერ განხილულია კომენტარებში, მაგრამ აქ მსურს მოკლედ შევჩერდე რიგ პრობლემებზე, რომლებიც დაკავშირებულია კითხვებისა და გაუგებრობების შექმნის კონტექსტთან, მათ ზოგად ბუნებასა და თავისებურებებთან. ახლახან გამოქვეყნებულ წიგნში, რომელიც შეიცავს Qu.-ის რუსული თარგმანის პირველ ცდას. გახმოვანება 20, მის წინასიტყვაობაში პ.კ. დობროცვეტოვი ამ ნაწარმოების ორ თარიღს ასახელებს: 626 პოლიკარპე შერვუდის მიხედვით 21 და „არაუგვიანეს 624“, S. L. Epifanovich 22. P.K. დობროცვეტოვმა არ აღნიშნა, რომ ეპიფანოვიჩის დათარიღება გააკრიტიკა X. Declerk-მა, კრიტიკული გამოცემის Questions and Perplexities 23-ის ავტორი. ამავდროულად, უნდა აღინიშნოს, რომ S. L. Epifanovich-ის ჰიპოთეზა, რომ კითხვები და გაურკვევლობები დაიწერა იოანეს 24-ის სირთულეებამდე, მაგრამ ოდნავ გვიან, ვიდრე ასკეტების თავები და თავები სიყვარულის შესახებ 25 და მისი არგუმენტაცია ამ მოსაზრების სასარგებლოდ 26 საკმაოდ დამაჯერებლად გამოიყურება. მართალია, დ.პრასასი არის პირველი სადისერტაციო კვლევის ავტორი ქ. გახმოვანება 27, დაითვალა სიტყვების γνῶσις (ცოდნა) და ἀγάπη (სიყვარული) გამოყენების სიხშირე და აქედან დაასკვნა, რომ წმინდა მაქსიმე კითხვებსა და გაურკვევლობაში უფრო მეტ ყურადღებას აქცევს ცოდნას (gnosis), ვიდრე სიყვარულს, ხოლო სიყვარულის თავებში აქცენტი კეთდება სიყვარულზე, გამოხატავს ფრთხილ წინადადებას, რომ შესაძლოა Qu. გახმოვანება დაწერილი იყო სიყვარულის შესახებ თავებამდე, სადაც წმინდა მაქსიმემ აქცენტი ცოდნიდან სიყვარულზე გადაიტანა 28. თუმცა, ვარაუდი, რომ წმიდა მაქსიმეს „მობრუნი“ ჰქონდა, რის შედეგადაც მან აქცენტი სიყვარულზე გადაიტანა, არ ეწინააღმდეგება კრიტიკას, ვინაიდან აშკარად გვიანდელ Questions and Answers to 630–6, 630–6 იგივე მეთოდს ვიყენებთ. არ არის „სიყვარულის“ უპირატესობა „ცოდნაზე“ (უფრო პირიქით). თვით „სიყვარულისა“ და „გნოსისის“ დაპირისპირება წმინდა მაქსიმეს თხზულებებთან მიმართებაში, ჩვენი აზრით, შორს არის. ეს ასევე აშკარაა სიყვარულის შესახებ მისი გაგებიდან, რომელიც მოცემულია გნოზისის საშუალებით: ”სიყვარული არის სულის კარგი განწყობილება, რომლის მიხედვითაც იგი არ ანიჭებს უპირატესობას რაიმე არსებულს ღმერთის ცოდნას” 29. ასე რომ, წერილობითი წესრიგი, რომელსაც ს. ლ. გახმოვანება წმიდა მაქსიმე სიყვარულზე ადრე ან ერთდროულად წერდა თავებს, ზოგიც მოგვიანებით. რაც შეეხება ადგილს, სადაც კითხვები და გაურკვევლობა დაიწერა, ამაზე დანამდვილებით ვერაფერს ვიტყვი. ბოლო დრომდე ითვლებოდა, რომ 624–626 წლებში, ანუ დაახლოებით, როცა დაიწერა თავები სიყვარულისა და კითხვებისა და გაურკვევლობის შესახებ, წმიდა მაქსიმე მოღვაწეობდა კიზიკოს წმინდა გიორგის მონასტერში (ამ აზრს იზიარებს, მაგალითად, ჯ.-კ. ლარჩერი). უფრო მეტიც, ლარშერის ვერსია 30 ეფუძნება წმინდა მაქსიმეს ტრადიციულ ცხოვრებას, მის კონსტანტინოპოლურ წარმოშობას დიდგვაროვანი მშობლების ოჯახიდან, იმპერატორ ჰერაკლიუსთან მსახურებას და შემდგომ გამგზავრებას კონსტანტინოპოლის მახლობლად მონასტერში (დაახლოებით 613-614) (სადაც დარჩა 624 წლამდე), ხოლო მოგვიანებით - წმინდა გიორგის მონასტერში გადაყვანა. ლარშერის არგუმენტი წმინდა მაქსიმა 31-ის კონსტანტინოპოლის წარმოშობის ტრადიციული ვერსიის სასარგებლოდ, თუმცა ცოტა ხნის წინ რადიკალური კრიტიკის ქვეშ იყო კრისტიან ბუდინიონი 32 . ეს უკანასკნელი, ძირითადად ეყრდნობოდა მიმოწერას წმ. მაქსიმა (მაგრამ ასევე სირიულ ფსოგოსზე, გამოქვეყნებული სებასტიან ბროკას მიერ 33), ამტკიცებს მისი პალესტინის წარმოშობისა და ჩამოყალიბების სასარგებლოდ ალექსანდრიაში (სადაც ის გადავიდა 614 წელს სპარსელების მიერ პალესტინის აღებამდე). ბუდინიონი იქამდე მიდის, რომ ამ სტატიაში უარყოფს წმ. მაქსიმე კიზიკოსის წმინდა გიორგის სახელობის მონასტერში. ბუდინიონის ვერსიას ჯერ არ მიუღია ფართო აღიარება, თუმცა ამავე დროს წმინდა მაქსიმეს პალესტინის (და არა კონსტანტინოპოლის) წარმოშობის შესახებ ამჟამად საუბრობს ბევრი ავტორიტეტული ექსპერტი prp-ზე. მაქსიმი და პატრული. ამ კითხვას განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს „მაქსიმესა და ორიგენიზმის“ პრობლემის ფონზე, რადგან იოანეს სირთულეების უმეტესი ნაწილი, წმინდა იოანეს ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაშრომი, ორიგენიზმთან პოლემიკას ეძღვნება. მაქსიმა კი, სირიელი ფსოგოსი, როგორც ცნობილია, თავად მაქსიმუსს ადანაშაულებს ორიგენისტებთან ასოცირებულობაში პატარა ასაკიდან. ფსოგოსის თანახმად, მშობლების (სამარიელი მამა და ყოფილი სპარსელი მონა დედა) სიკვდილის შემდეგ მოსქიუსი (სახელი მაქსიმუს ადრე), ჯერ კიდევ ახალგაზრდა ბიჭი, გაგზავნეს აღსაზრდელად ძველი ლავრის 34 მონასტერში, სადაც იგი მიიღო აბატმა პანტელეიმ, რომელიც იყო ორიგენისტი 35. ეს არის ამ ვერსიის შემდგომი ვერსიის საფუძველზეც. მონოფიზიტური გარემო, რომელსაც ზოგიერთი მეცნიერი ამბობს, ბოლოს ანტუან ლევი 36, გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ წმ. მაქსიმეს, უკვე ახალგაზრდობაში, შეეძლო გაეცნო ორიგენისტურ ლიტერატურას და სწავლებას და შემდგომში 37 მოიგერია ორიგენიზმი, რაც ყველაზე ნათლად გამოიხატა იოანეს სირთულეებში. თუმცა, ლევი აღიარებს, რომ მაშინაც კი, თუ მეუფე მაქსიმე ახალგაზრდობაში არ იმყოფებოდა პალესტინელი ორიგენისტების უშუალო გავლენის ქვეშ, მაშინ, მისი პალესტინელი წარმოშობის გამო, რომელსაც ლევის სჯერა ფსოგოსის საფუძველზე, მას შეეძლო გაეცნო პალესტინაში მცხოვრები ორიგენისტების სწავლებებს და ამან პოლემიკა ორიგენიზმისთვის აქტუალური გახადა. ლევის პალესტინური წარმომავლობა ასევე განმარტავს "მის ღრმა ცოდნას არისტოტელეს ალექსანდრიულ-პალესტინის კომენტარების ტრადიციის შესახებ" სწორედ იმ დროს, როდესაც ინტელექტუალური ცხოვრება კონსტანტინოპოლში, როგორც ლევი ამტკიცებს, ლემერლის მოტივით, დაკნინდებოდა. ადგილობრივი პატროლოგების მხრიდან, წმინდა მაქსიმის პალესტინის წარმოშობის შესახებ ვერსია იზიარებს, მაგალითად, A. I. Sidorov 39. ეჭვგარეშეა წმინდა მაქსიმისა და ვ.მ. Lurie 40, რომელიც, თუმცა, ასევე აღნიშნავს, რომ წმინდა მაქსიმას პალესტინელ ორიგენისტებთან კავშირის შესახებ განცხადებების ნდობა "ძნელად შესაძლებელია" და იღებს ყველა მტკიცებულებას სირიული წყაროებიდან მხოლოდ ორიგენისტური ტრადიციის იმდროინდელი არსებობის დასადასტურებლად. რა კავშირშია ეს ყველაფერი კითხვებისა და გაურკვევლობის საკითხებთან? მეორე მხრივ, რისი თქმა შეგვიძლია ამის ადრე წაკითხვის საფუძველზე, ვიდრე იოანეს სირთულეები, ესე თემაზე „წმინდა მაქსიმე და ორიგენიზმი“? თუნდაც ყველაზე ზედაპირული ანალიზი ქ. გახმოვანება ცხადყოფს, რომ მეუფე მაქსიმე წმიდა წერილის ეგზეგეტიკაში, ბიბლიური პერსონაჟების სახელების ინტერპრეტაციაში, ასკეტური ცხოვრების სამი მომენტის შესახებ რამდენიმე ფუნდამენტურ იდეებში (შრომა, ბუნებრივი ჭვრეტა და ღვთისმეტყველება), სულის სამი ძალის მოძღვრებაში (გონივრული, ძალადობრივი და ნებისყოფა იყენებს მამას) სათავეს იღებს წმიდა წერილის ეგზეგეტიკის იმ ტრადიციაში, რომელიც დაკავშირებულია ორიგენეს, დიდიმუსი ბრმის, ევაგრი პონტოელის, აგრეთვე ევსები კესარიელის სახელებთან, ანუ ტრადიციაში არა მხოლოდ „ალექსანდრეული“, არამედ ზუსტად „ორიგენისტური“ 41. ქ. გახმოვანება ჩვენ ვპოულობთ ბევრ პირდაპირ ან ოდნავ შესწორებულ ციტატას ამ ავტორებისგან და მინიშნებებს მათ სიტყვებსა და აზრებზე, ჩვენ ყურადღებას ვაქცევთ ზოგიერთ მათგანს კომენტარებში. კიდევ უფრო საგულისხმოა, რომ წმიდა მაქსიმეს მიერ წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის თვით მეთოდოლოგია - მისი „ანაგოგიური“ ინტერპრეტაციები, ასოდან წმინდა წერილის სულისკვეთებამდე აღმართი, ასკეტურ-გნოსტიკური დამოკიდებულება წმინდა წერილის ინტერპრეტაციისადმი მიდგომისას, რა თქმა უნდა, სწორედ ამ ეგზეგეტიკურ ტრადიციას უბრუნდება. საკმარისია მხოლოდ ერთი მაგალითის მოყვანა. ამგვარად, აბბა ევაგრიუსი თავის სპეკულატივში წერს: „[საღვთო წერილის] ალეგორიულ და ლიტერატურულ მონაკვეთებთან დაკავშირებით უნდა ჩატარდეს გამოკვლევა, რათა გავიგოთ, ეკუთვნის თუ არა ისინი [სულიერი] მუშაობის სფეროს, ბუნებრივ [ჭვრეტას] თუ ღვთისმეტყველებას. სასურველი დასაწყისი და მისი შედეგები, ან გონებისა და მისი მოძრაობების შესახებ“ 42. მაგრამ აქ არის ერთ-ერთი ინტერპრეტაცია, წმინდა წერილის კი არა, არამედ წმინდა გრიგოლ ნოსელის ნაწყვეტი, რომელიც წმინდა მაქსიმე განმარტავს წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის ანაგოგიური მეთოდის გამოყენებით, განსაკუთრებით ყურადღებით განვითარებული Origenistic mensnakes, რომლისთვისაც არის: უფალმა, გრიგოლ ნოსელის 43-ში, სამი დღე გაატარა ჯოჯოხეთში [პასუხი:] არსებობს სულის სამი ძალა: რაციონალური [დასაწყისი], მოძალადე და სასურველი მამაკაცი [წმინდა გრიგოლის სიტყვებით] გაგებულია, როგორც გონივრული [დასაწყისი] და . მომავალ საუკუნეში ეს სამი ძალა აღდგება ცოდნით 44. მათი გულისთვის უფალმა მიიღო სიცოცხლის მომტანი ტანჯვა და ჩავიდა ჯოჯოხეთში“ (ქუ. დუბ. 57). თუმცა, იგივე მაგალითი გვაძლევს საშუალებას დავინახოთ, როგორ აქცევს წმინდა მაქსიმე წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის ანაგოგიურ მეთოდს (მისი, შესაძლოა პირველი თარჯიმანი, თუნდაც მამათა თხზულებების მიმართ), მეთოდი, რომელიც დაწვრილებით იქნა შემუშავებული „ორიგენისტების“ მიერ 45, აბრუნებს მას ორიგენისტების სწავლების ერთ-ერთ მომენტს თვით ორიგენისტების ინტერპრეტაციის წინააღმდეგ. ნისა). საუბარია საყოველთაო ხსნის (აპოკატასტაზის) დოქტრინაზე, რომელიც თითქოს ვრცელდება დემონებზე. ეს არის ზუსტად ის, თუ როგორ შეიძლება გავიგოთ დემონები, როგორც „გველები“ ​​წმინდა გრიგოლ ნოსელის ინტერპრეტირებული მონაკვეთიდან, რომლის გაგებითაც ირკვევა, რომ ქრისტე ჯოჯოხეთში ჩავიდა არა მარტო ცოლ-ქმრის, არამედ დემონების გადარჩენის მიზნით 46. სავარაუდოდ, წმ. მაქსიმი ქ. გახმოვანება 57, და აქ ჩვენ უკვე ვხედავთ სულიერ დამოკიდებულებას, რომელიც მოგვიანებით აღმოვაჩინეთ იოანეს მიმართ სირთულეებში - „მოგერიდეთ“ ისეთი წმინდა მამები, როგორიცაა წმ. გრიგოლ ნოსელი ანუ წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი. საყოველთაო ხსნის ორიგენისტურ დოქტრინასთან - აპოკატასტაზთან დაპირისპირება მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს ქ. გახმოვანება (q-es: 19; 57; 99 პირდაპირ თუ ირიბად ეძღვნება მას). ეს ყველაფერი კარგად არის ცნობილი 47, ისევე როგორც ის ფაქტი, რომ წმიდა მაქსიმე ამ პოლემიკაში არა მხოლოდ იმეორებს საყოველთაო ხსნის დოქტრინის გმობას იმპერატორ იუსტინიანესა და V მსოფლიო კრების დროიდან, არამედ (ცდილობს წმინდა გრიგოლ ნოსელის ამოღებას ორიგენიზმის ბრალდებებიდან) ავითარებს აპოლოგიის სამი ტიპის აპოტრინას:1. საღვთო სიკეთე-სათნოებებში (ტრადიციული მოძღვრება განღმრთობის შესახებ); 2) საყოველთაო აღდგომის გაგებით და ბოლოს, 3) ცოდვით გახრწნილი სულის ყველა ძალის იმ მდგომარეობაში აღდგენის მნიშვნელობით, რომელშიც ისინი შეიქმნა, რათა გამოცხადდეს, რომ ღმერთი არ არის ბოროტების შემოქმედი 48 . ამრიგად, ცოდვილთა ტრადიციული გამოსახვა შუა საუკუნეების ხელოვნებაში, კაუჭებით ნაწამები და გეენის მარადიულ ცეცხლზე გამომწვარი, განსხვავდება იმ იდეისგან, რომელსაც ვპოულობთ წმინდა მაქსიმეში (ყოველ შემთხვევაში, მის პასაჟებში Qu. dub.) 49. ღმერთი არ არის ბოროტების შემოქმედი, და ეს გამოვლინდება ყოველი სულის ცოდვისა და ცოდვის საბოლოო აღდგენით. (რაც წმინდა მაქსიმესთვის განღმრთობისა და საღმრთო კურთხევებში მონაწილეობის იდენტური არ არის). აქვე შეიძლება აღინიშნოს, რომ ზოგადად ქ. დუბ., როდესაც იგი ეხება ღვთაებრივი სამართლიანობისა და ცოდვილთა დასჯის პრობლემას, წმიდა მაქსიმე, მართალია, უარყოფს საყოველთაო ხსნის „ოპტიმისტურ“ ორიგენისტურ ვერსიას, მაგრამ ამავე დროს ცდილობს მაქსიმალურად გამოავლინოს ღვთაებრივი სიყვარულის ის ასპექტი, რომელიც მისთვის განუყოფელია სამართლიანობისგან და არ ეწინააღმდეგება მას 50. მე, 11), ანუ ქრისტიანული, მსხვერპლშეწირული სიყვარულის გაგებით. წმ. მაქსიმე გამუდმებით ხაზს უსვამს, რომ ის, ვინც მზად არის მოკვდეს მოყვასის გადარჩენისთვის, ღმერთს აიგივებს (იხ. ქ. -ეს: I, 4; I, 11). და ბოლოს, ქ. გახმოვანება III, 1. ის განმარტავს, რომ ადამიანი, ღმერთს დაემსგავსება, იძენს „ვუნდობლობას, თვინიერებას, კეთილშობილებას და ღვთის სიკეთის სხვა თვისებებს, რაც ღვთის ენერგიის [შემოქმედებისკენ მიმართული] შემადგენელი ნაწილია“. ამრიგად, წმინდა მაქსიმაში განღმრთობა ვლინდება სხვისკენ მიმართული ძალზე სპეციფიკური ენერგიით, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს სიყვარული, ან სიკეთე და ღმერთი მისთვის უპირველეს ყოვლისა არის ამ „სიკეთის“ მატარებელი და წყარო. ყველა ამ მაგალითიდან ირკვევა, რომ ქ. დუბ., არანაკლებ სიყვარულის თავებში, წმიდა მაქსიმე ერთგული რჩება სახარებისეული სულის სწავლებაში, რომლისგანაც მისთვის განუყოფელია გნოსისი. თუმცა ეს სული არ უნდა გავიგოთ ადამიანური სისუსტეებისა და ვნებების დათრგუნვის მნიშვნელობით. ასე რომ, ესხატონში სულის ძალის აღდგენის შესახებ სწავლებასთან ერთად, წმიდა მაქსიმე ასევე წერს „მარადიულ პასუხისმგებლობაზე“, რომელიც დაეკისრება მას, ვინც „მივარდება“ არარსებული მიზნებისკენ, შორდება ლოგოსს, ანუ ღვთის ნებას მისი გადარჩენისთვის და აღმოჩნდება ქრისტეს სხეულის მიღმა. ხსნა ყველასთვის. სწორედ ეს სიყვარული აკლდა ალბათ მათ, ვინც უპასუხისმგებლოდ საუბრობდა საყოველთაო ხსნაზე. დავუბრუნდეთ კითხვას სად წერია Qu. გახმოვანება თემასთან დაკავშირებით „მაქსიმე და ორიგენიზმი“, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მიუხედავად იმისა, რომ დარწმუნებული ვართ წმინდა მაქსიმეს პალესტინის წარმომავლობაში, მისი კონტაქტი ორიგენისტებთან, ან მისი ფილოსოფიური განათლება ალექსანდრიაში ჯერ კიდევ შეუძლებელია, ჩვენ გვაქვს საკმარისი მტკიცებულება მისი „ინტელექტუალური ბიოგრაფიის“ შესახებ, რომელიც საშუალებას გვაძლევს ვთქვათ, რომ წმინდა მაქსიმე კარგად იყო წაკითხული. მამები 52), ეს ტრადიცია მისთვის ბევრს ნიშნავდა, ის ხშირად იღებდა მისგან თავის იდეებსა და მეთოდებს, მათ შორის წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის მეთოდებს, მაგრამ ასევე იყენებდა ამ მეთოდებს ორიგენისტების ზოგიერთი დოგმის გასაკრიტიკებლად. უფრო მეტიც, თავად ამ კრიტიკაში მან უბრალოდ არ უარყო ერეტიკული სწავლება (ამ შემთხვევაში აპოკატასტაზის შესახებ), არამედ ცდილობდა წინ წასულიყო ღმერთის საიდუმლოებების გაგებაში, იმ კითხვების გათვალისწინებით, რომლებიც იგივე ორიგენისტებმა დაუსვეს. ერესისადმი ეს მიდგომა მასში ჩნდება უკვე ქუ-ს დაწერის პერიოდში. დუბ., შემდეგ იყენებს და ღრმავდება იოანესა და მისი სხვა ნაწერების სირთულეებში. რაც შეეხება წმიდა მაქსიმეს დამოკიდებულებას წმინდა წერილის ეგზეგეტიკის ალექსანდრიულ-პალესტინის სკოლისადმი, მაშინ ანალიზი ქ. გახმოვანება ამ კონკრეტულ ტრადიციას მისი კუთვნილების სასარგებლოდ კიდევ ერთი არგუმენტი მოჰყავს. ჩვენ ვსაუბრობთ ინტერპრეტაციაზე, რომელსაც ის ხშირად იყენებს წმინდა წერილში 53 საკუთარი სახელის მნიშვნელობისა და მნიშვნელობის ახსნისას, რაც, როგორც რიცხვების მნიშვნელობის ინტერპრეტაცია (არითმოლოგია), ძალიან დამახასიათებელია ამ ტრადიციისთვის, დაწყებული ფილონ ალექსანდრიელიდან. წმინდა მაქსიმეს ახსნა-განმარტების ამ ასპექტზე არაერთხელ იქნა შემჩნეული 54. უფრო მეტიც, თალასიუსისადმი კითხვებისა და პასუხების საფუძველზე, ცნობილმა ბელგიელმა ებრაელმა ანტონ სქოორსმა გააანალიზა ბიბლიური სახელების გარკვეული, ერთი შეხედვით სრულიად თვითნებური ეტიმოლოგიების საფუძველი, რომლებიც წმინდა მაქსიმის მიერ მიცემული სახელების სრულყოფილად ჩანს, სულ მცირე, 55-ში. თვითნებურ „ეტიმოლოგიას“ აქვს გარკვეული საფუძველი. ბიბლიის მკვლევარის T. A. Shchukin-ის რჩევის გამოყენებით, ჩვენ ჩავატარეთ მსგავსი (თუმცა, ძალიან წინასწარი) ანალიზი Qu-დან სახელების ეტიმოლოგიის საფუძველზე. გახმოვანება (ამ ინფორმაციას მკითხველი იხილავს კომენტარებში). ამ ანალიზიდან ირკვევა, რომ წმიდა მაქსიმეს ეტიმოლოგიის ამა თუ იმ საფუძვლის დადგენა თითქმის ყოველთვის არის შესაძლებელი, მან ბევრი „ეტიმოლოგია“ ისესხა (ფილონიდან, ორიგენედან, დიდიმუსი ბრმადან და სხვები) და ბევრი მათგანი აშკარად პირველად ჩანს მისგან და, ზოგჯერ, ეს „ეტიმოლოგიები“ მიუთითებს ებრაულ წარმოშობაზე დაფუძნებული გარკვეული ცოდნისგან. ებრაული და არამეული. რა თქმა უნდა, ნაჩქარევი იქნებოდა აქედან დავასკვნათ, რომ თავად ღირსი. მაქსიმემ კარგად იცოდა ეს ენები (და ეს ადასტურებს მის "სამარიტულ წარმოშობას"). ჩვენ არ გვაქვს მტკიცებულება მისი ცოდნის შესახებ ებრაული ბიბლიის შესახებ, რასაც მოელოდა ადამიანი, რომელიც ებრაულად საუბრობს (ის ყოველთვის განმარტავს სეპტუაგინტას). დიდი ალბათობით, მეუფე მაქსიმემ ისარგებლა ამ ენების ექსპერტებთან კონსულტაციებით (რაც თავისთავად საინტერესოა) 56 . როგორც არ უნდა იყოს, ებრაული სახელების მნიშვნელობის ასეთი ინტერესი, ისევე როგორც თავად ეტიმოლოგიზაცია, როგორც ბიბლიური ეგზეგეზის მეთოდი, სახელების ეტიმოლოგიის ერთობლიობა მათ ანაგოგიურ ინტერპრეტაციასთან, ასევე ალეგორიული არითმოლოგია 57 ალექსანდრიულ-პალესტინის ტრადიციის აღსანიშნავი თვისებაა ალექსანდრიულ-პალესტინური ფილგინესა და ორგანიის დროიდან. მას შემდეგ რაც განვსაზღვრე წმინდა მაქსიმეს მიმართება წმინდა წერილის ამ ტრადიციასთან, მსურს შევეხო კიდევ ერთ, არანაკლებ საინტერესო, მაგრამ არც ისე ფართოდ განხილულ კითხვას - წმინდა მაქსიმეს დამოკიდებულების შესახებ (როგორც ამას Qu. dub.-ში ვხვდებით) ანტიოქიურ ეგზეგეტიკის სკოლასთან და განსაკუთრებით წმინდა იოანეს განმარტებით. ოქროპირი. სანამ განვიხილავდი წმიდა მაქსიმეს დამოკიდებულების საკითხს წმინდა იოანე ოქროპირის ეგზეგეზთან, მინდა მოკლედ გამოვყო ის ისტორიული პერსპექტივა, რომლის ფარგლებშიც ეს პრობლემა ყველაზე მწვავედ შეიძლება დაისვას. ფაქტია, რომ რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში (როგორც ჩანს, მე-11 საუკუნემდე) VII საუკუნის შემდეგ, სადაც წმინდა მაქსიმე, მისი ნაწერები (არა ის, რაც დაკავშირებულია პოლემიკასთან მონოთელიტიზმით, არამედ როგორიცაა კითხვები და გაურკვევლობა ან იოანეს სირთულეები, ანუ „ჭვრეტი“) მცირე მოთხოვნად რჩებოდა თვით წმინდა ინტერპრეტაციის მეთოდით 58. თითქოს უცხო იყო და ხელოვნური ჩანდა. ეს მაინც ჩანს პატრონების მიმოხილვით. ფოტიუსი წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეტიკური ნაწარმოებების შესახებ (თუმცა, ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, არა კითხვებსა და გაურკვევლობებზე, არამედ თალასიუსის კითხვებსა და პასუხებზე): „ის მალე აბეზრებს თავის მკითხველს იმით, რომ ის კითხულობს გადაწყვეტილებებს (საღვთო წერილის მიხედვით), რომლებიც შორს არის პირდაპირი მნიშვნელობისგან, ან თავად ცნობილი კითხვებისგან. თუმცა, თუ ვინმეს სიამოვნებს ალეგორიებში და ჭვრეტაში გონების შემობრუნება, აქ ვერსად იპოვის უფრო მრავალფეროვანს“ 59. თუმცა, როგორც აღნიშნავს მ. წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის გარკვეული ცვლილება, რაც მოხდა მასსა და წმიდა მაქსიმეს შორის, მიუხედავად იმისა, რომ წმიდა ფოტიუსისა და მე-8-მე-9 საუკუნეების სხვა მამათა მნიშვნელობით არავის ეპარება ეჭვი. ამ ცვლილების არსი ცოტა ხნის წინ ჩამოაყალიბა ნიკოლოზ კონსტასმა, 60, რომელმაც აღნიშნა, რომ თუ ალექსანდრიის სკოლაში წმინდა წერილის ბუნდოვანი მონაკვეთები ალეგორიული ინტერპრეტაციის მიზეზი იყო, მაშინ წმინდა ფოტიუსი ამტკიცებს, რომ ასეთი მონაკვეთები უნდა განიმარტოს არა ალეგორიული ინტერპრეტაციით, არამედ ლექსიკონებისა და გრამატიკის დახმარებით. სადაც ორიგენესთვის წმინდა წერილი იძლევა ანაგოგიური ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას, პატრ. ფოტიუსი თითქმის მხოლოდ ლიტერატურულ-ისტორიულს მიმართავს; მან დაკარგა „ინტერესი სიტყვის მისტიური სხეულის არსებობისადმი; ალეგორიული მისტიკა შეცვალა დისციპლინირებულმა ფილოლოგიამ და ტექსტი - განსაკუთრებით იქ, სადაც ის აოცებს და აღძრავს მკითხველს - სისტემატიურად დემისტიფიცირებული და დემითოლოგიზირებულია“ 61 . ზოგადად, კონსტასი თვლის, რომ ხატების თაყვანისმცემლობისთვის ბრძოლის პერიოდში, შესაძლოა არა ხატწერაში ალეგორიზმის უარყოფის გავლენის გარეშე (გამოცხადებული ჯერ კიდევ 692 წლის მეხუთე-მეექვსე კრების 82-ე კანონში), ალეგორიული, ანაგოგიური და თუნდაც ტიპოლოგიური ინტერპრეტაცია არის წმინდა წერილის მთელი ისტორიული და ლიტერატურული ინტერპრეტაცია. ანტიოქიის ეგზეგეზისის სკოლის პრინციპები, მიუხედავად დამარცხებისა, ანტიოქიელები VI საუკუნის დიდ ქრისტოლოგიურ დავებში კვლავ დომინანტური გახდა 62. ამრიგად, წმინდა მაქსიმე, შესაძლოა, იმ ტრადიციის უკანასკნელი დიდი წარმომადგენელი აღმოჩნდეს, რომელიც (თუ ვისაუბრებთ ბიზანტიაზე) მასთან მთავრდება. იოანეს სირთულეები და თალასიუსის კითხვები და პასუხები, რომ აღარაფერი ვთქვათ მცირე ნაწარმოებებზე) წმინდა წერილისა და ზოგიერთი ეკლესიის მამის თხზულების სულიერი, ანაგოგიური გაგებით ინტერპრეტაციის პროექტი. რა არის Qu-ს სპეციფიკა ამ მხრივ? გახმოვანება წმინდა მაქსიმეს სხვა ეგზეგეტიკურ თხზულებებთან შედარებით? უპირველეს ყოვლისა, მის ამ შედარებით ადრეულ ნაშრომში ვხვდებით მრავალფეროვან ინტერპრეტაციებს, არა მხოლოდ ანაგოგიურ, ჭვრეტას და თუნდაც არა მხოლოდ ტიპოლოგიურ (რაც მის სხვა თხზულებებშიც გვხვდება), არამედ ლიტერატურულ-ისტორიულსაც. ძალიან ხშირად მეუფე მაქსიმე ორივე ინტერპრეტაციას იძლევა; ამავდროულად, როგორც ვნახეთ ელისე წინასწარმეტყველის, ბავშვებისა და დათვების შესახებ მოთხრობის ინტერპრეტაციის მაგალითში და წმინდა მაქსიმე წმინდა წერილების პირდაპირი ინტერპრეტაციის მაგალითში იძლევა ტრივიალური ინტერპრეტაციებისგან, განსხვავებულს უფრო გავრცელებულისაგან; ასეთ მაგალითებს მოგვიანებით მოვიყვანთ. უფრო მეტიც, ხანდახან წმინდა მაქსიმე ქ. გახმოვანება იძლევა მხოლოდ ლიტერატურულ ინტერპრეტაციას 65 , ხსნის სიტყვის მნიშვნელობას 66 ან ისტორიულ გარემოებებს 67 , თუმცა ასეთ ინტერპრეტაციებს ხშირად აქვთ საკუთარი სულიერი ფონი 68 . ლიტერალურ-ისტორიული, ტიპოლოგიური და სულიერ-ანაგოგიური ინტერპრეტაციების ასეთი სრულიად ჰარმონიული თანაარსებობის კონტექსტში ქ. გახმოვანება მით უფრო საინტერესოა კითხვა იმის შესახებ, თუ რა დამოკიდებულება აქვს წმინდა მაქსიმეს ანტიოქიურ ეგზეგეტიკურ ტრადიციასა და ღვთისმეტყველების სკოლას. ფაქტობრივად, ამ სკოლის ყველა ხალხში ის თავის ეგზეგეტიკურ თხზულებაში მხოლოდ ოქროპირს ახსენებს და მაშინაც მხოლოდ ერთხელ. თუმცა, ეს ხსენება ძალიან პატივსაცემია. საქმეების 9:7-სა და საქმეების 22:9-ს შორის აშკარა წინააღმდეგობის ინტერპრეტაციისას, რევ. მაქსიმე ქ. გახმოვანება 119 წერს: „ისტორიული ინტერპრეტაციის თვალსაზრისით, ეს მონაკვეთი ძალიან გამჭრიახად ახსნა ოქროპირმა“. ასე რომ, წმიდასთან გაცნობისას ეჭვი არ ეპარება მაქსიმეს შესახებ ოქროპირის თხზულებებში (რაც არ შეიძლება იყოს გარკვეული სხვა ანტიოქიელებზე, ვთქვათ, ნეტარი თეოდორეტ კიროსელი 69 ან თეოდორე მოფსუესტიელი). მით უფრო მნიშვნელოვანია, რომ მის რიგ ინტერპრეტაციებში (მათ შორის წმინდა წერილის პირდაპირი გაგებით) წმ. მაქსიმე, ოქროპირს სახელის მოწოდების გარეშე, ცალსახად თუ ირიბად იწყებს მისი ინტერპრეტაციებიდან, ან იქ, სადაც ოქროპირი იძლევა მხოლოდ ლიტერატურულ ინტერპრეტაციას, ის გვთავაზობს საკუთარ ანაგოგიურს. წინასიტყვაობის პირველ ნაწილში უკვე გვქონდა შესაძლებლობა, გადამემოწმებინა ღირსების განსხვავებული მიდგომები. მაქსიმე და წმიდა იოანე ოქროპირი წინასწარმეტყველ ელისეს შესახებ მოთხრობის ინტერპრეტაციას (2 მეფეები 2, 23–24). მაგრამ ეს შორს არის ერთადერთი მაგალითისგან. ვთქვათ, ათი ქალწულის იგავის ინტერპრეტაცია (მათე 25:1-12) ქ. გახმოვანება 43 prp. მაქსიმე მას მნიშვნელოვნად განსხვავებულ ინტერპრეტაციას აძლევს, ვიდრე ოქროპირი 70, რომელშიც ბრძენი ქალწულების ზეთი მოწყალებად არის გაგებული და მთელი იგავი განიმარტება იმ ქალწულების კონტრასტული გაგებით, რომლებსაც არ აქვთ კარგი საქმეები, განსაკუთრებით მოწყალების საქმეები, ქალწულებთან, რომლებსაც აქვთ ეს (ეს ინტერპრეტაცია ასევე ასახულია სამშაბათს Hoeklyar-ში). ამის საპირისპიროდ, მეუფე მაქსიმე თავის ინტერპრეტაციაში წმინდა ქალწულებს განმარტავს, როგორც მათ, ვინც „როგორც ჩანს, აქტიურ სათნოებას ახორციელებს, მაგრამ არ გააჩნია ცოდნის ზეთი“ (კვ. დუბ. 47), ანუ ის იყენებს ამ იგავს, რათა ხაზი გაუსვას ევაგრიუს 71-ის შემდეგ ქრისტიანულ ცხოვრებაში სულიერი ცნობის მნიშვნელობას, რომელიც მას არ ესმის როგორც აბსტრაქტული ცოდნის, როგორც აბსტრაქტული ცოდნის. ღმერთო. საინტერესოა აღინიშნოს, რომ რუსულ საეკლესიო ტრადიციაში ამ იგავის ყველაზე ცნობილი ინტერპრეტაცია ეკუთვნის წმინდა სერაფიმე საროველს მოტოვილოვთან საუბარში, სადაც ხაზგასმულია, რომ ზეთი უნდა გავიგოთ არა როგორც კარგი საქმეები, როგორც ბევრს სჯერა, არამედ როგორც სულიწმინდის მადლი 72. ამავე დროს, აშკარაა, რომ გაგება იგავის გაგება არის წმინდა სერაფიმის მსგავსი ინტერპრეტაციით. ამიტომ ოქროპირი). წმიდა მაქსიმას ინტერპრეტაცია უფრო ახლოს აღმოჩნდება იმ ტენდენციასთან, რომელსაც მოგვიანებით ვხვდებით წმინდა სერაფიმეში, - იგავი არ დაიყვანოთ პრაქტიკული მოქმედებისკენ მოწოდებამდე, არამედ ხაზგასმით აღვნიშნოთ ღმერთის გამოცდილი შემეცნების აუცილებლობა. მით უფრო საინტერესოა, რომ, როგორც დ.პრასასი აღნიშნავს 73, უკვე ორიგენეში არსებობს ქალწულთა ნათურების ინტერპრეტაცია, როგორც ცოდნის სინათლე, ხოლო ამ ნათურებში ზეთი, როგორც [ღმერთის] ცოდნის მონდომება (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). თუმცა პრასასმა ყურადღება არ მიაქცია იმ ფაქტს, რომ სინამდვილეში ორიგენე ზეთს განმარტავს არა უბრალოდ, როგორც „ღვთის ცოდნის გულმოდგინება“, არამედ როგორც „მცნებების შესრულება“ (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία) 74 . ამრიგად, დიდი ალბათობით, წმინდა მაქსიმის ინტერპრეტაცია ამ ეტაპზე პირდაპირ თუ ირიბად მიდის ორიგენესთან. კიდევ ერთი მაგალითი, სადაც ვპოულობთ შეუსაბამობას prp-ს შორის. მაქსიმე და ოქროპირი - გენ. 6.3-ის ინტერპრეტაცია ქ. გახმოვანება 181. აქ საქმე გვაქვს წმიდა მაქსიმეს ინტერპრეტაციის განსხვავებასთან ოქროპირის ინტერპრეტაციისგან 120 წლის შესახებ, რაზეც ღმერთმა გააფრთხილა წარღვნის საფრთხის განხორციელებამდე (მათი დღეები იქნება ას ოცი წელი (დაბ. 6:3)). მიუხედავად იმისა, რომ ორივე წმინდა მამა ღვთის ამ სიტყვებს სპეციალურად წარღვნის საფრთხეს უწოდებს და არა ადამიანის ასაკს, წმინდა მაქსიმე თავის ინტერპრეტაციაში, რაოდენ უცნაურიც არ უნდა ჩანდეს ზოგიერთისთვის, ოქროპირზე მეტად „ლიტერატურული“ აღმოჩნდება. ამგვარად, ის წერს: "ოცი წელი გავიდა, სანამ ნოეს უბრძანეს კიდობნის აშენება, მაგრამ მან კიდობანი ააგო ასი წლის განმავლობაში, 75 რათა მის გვერდით დარჩენით [ხალხი] გამოსწორებულიყვნენ. შემდეგ ღმერთმა წარღვნა მოახდინა და გაანადგურა ყველა. ამრიგად, წმინდა წერილში ჭეშმარიტად ნათქვამია, რომ ეს თაობა იცოცხლებს ას ოცდა1 წელიწადს. ოქროპირი სხვაგვარად განმარტავს ხალხისთვის ღვთის საფრთხის ამბავს კიდობნის აშენებამდე: „როცა ღვთის მუქარა და წინასწარმეტყველება გაკეთდა, ნოე ხუთასი წლის იყო და წარღვნა რომ მოვიდა, ექვსასი წლის იყო. „მათი დღეები იქნება ას ოცი წელი“ და დაჰპირდა წარღვნას ამ წლების გასვლამდე კიდევ უფრო დიდი სასჯელის ღირსი გახდე და რა იქნება ამაზე დიდი სასჯელი, ძვირფასო, სასჯელი მომავალ საუკუნეში? ზოგიერთმა, რომელმაც აქ სასჯელი განიცადა, თუმცა იქ ტანჯვას ვერ გადაურჩება, მაინც უფრო მსუბუქ სასჯელად დაისაჯა, რაც აქაური ტანჯვით შეამცირებს ტანჯვის სიდიადეს“. 76 გენერალი წმინდა მაქსიმესა და ოქროპირის 77-ის ინტერპრეტაციაში, რომ ნოე უნდა ყოფილიყო მაგალითი სხვა ადამიანებისთვის, მაგრამ მათ ეს მაგალითი არ გაითვალისწინეს. თუმცა, მეუფე მაქსიმემ, ცხადია, არ მიიღო ოქროპირის ინტერპრეტაცია, რომ ღმერთმა თქვა, რომ ხალხის გამოსწორებას ას ოცი წელი დაელოდა, შემდეგ კი აიღო და გააუქმა დაპირება. ამგვარად, წმინდა მაქსიმის ინტერპრეტაცია, უცნაურად, უფრო „პირდაპირი“ გამოდის (უფრო ზუსტად, ღვთის სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობისა და მისი სიტყვისადმი ღმერთის ერთგულების დასაცავად), ვიდრე ოქროპირის, ანტიოქური ეგზეგეტიკის სკოლის ყველაზე ნათელი წარმომადგენლის, „წერილის“ ერთგულებით განთქმული ინტერპრეტაცია. შესაძლოა, მეუფე მაქსიმეს პასუხში სურდა ხაზგასმით აღვნიშნო, რომ ღმერთი ცოდვილების დასჯამდე ჯერ აძლევს მათ გამოსწორების შესაძლებლობას (რაც შეესაბამება მუქარის შემდეგ პირველ 20 წელს), შემდეგ აძლევს მათ მართლის მაგალითს (მუქარიდან კიდევ ასი წელი) და მხოლოდ ამის შემდეგ სჯის. ოქროპირის ინტერპრეტაციით შესაძლო „პოლემიკის“ კიდევ ერთი მაგალითი გვხვდება ქ. გახმოვანება 188. კითხვაზე: „რა სული იგულისხმება უფლის ნიკოდემოსთან საუბარში, სადაც უფალი ამბობს: სული სუნთქავს, სადაც უნდა და მის ხმას გესმით (იოანე 3:8), მეუფე მაქსიმე წერს: „ზოგიერთს სწამს, რომ უფალი ლაპარაკობს ჰაერის სუნთქვაზე (ἀερίου πνεύματος), მაგრამ მე მეჩვენება, რომ Spirit (8.8) Holy. დიდი ალბათობით, „ზოგის“ მიერ აქ ზუსტად უნდა გავიგოთ ოქროპირი, რომელშიც ვპოულობთ შემდეგ ინტერპრეტაციას: „ქარის შესახებ ის ამბობს: „შენ გესმის მისი ხმა, მაგრამ არ იცი, საიდან მოდის და საით მიდის“. მაგრამ თუ ის ამბობს: „სული სუნთქავს სადაც უნდა“, მაშინ ეს არ გამოხატავს, რომ ქარს აქვს რაიმე თვითნებობა, არამედ მხოლოდ მიუთითებს მის ბუნებრივ მოძრაობაზე, შეუფერხებელ და ძლიერ მოძრაობაზე. წმინდა წერილი, როგორც წესი, იგივეს ამბობს უსულო საგნებზე, მაგალითად: „ქმნილება ნებაყოფლობით არ დაექვემდებარა ამაოებას“ (რომ. 8:20). ასე რომ, სიტყვები „სუნთქავს სადაც უნდა“ ნიშნავს, რომ ქარი ვერ შეაჩერებს, რომ ყველგან ვრცელდება, ვერავინ შეუშლის ხელს აქეთ-იქით აჩქარებას, მაგრამ დიდი ძალით იშლება და ვერავინ შეაჩერებს მის სურვილებს“ 78. თუმცა, მაშინ ოქროპირი ქარიდან სულიწმიდაში გადადის და ქრისტეს სიტყვებს შედარებად განმარტავს: „თუ, ამბობს, ვერ ახსნით ქარის შედეგს და მიმართულებას, რომელსაც მაინც გრძნობთ როგორც სმენით, ასევე შეხებით, მაშინ რატომ ცდილობთ გაიგოთ ღვთის სულის მოქმედება - თქვენ, ვისაც არ ესმით ქარის მოქმედება, თუმცა ასე ამბობთ, რომ ქარის მოქმედება გესმით? მიუთითეთ ნუგეშისმცემლის ძალა და იგულისხმეთ ეს: თუ ვერავინ შეაკავებს ქარს, მაგრამ ის ჩქარობს იქ, სადაც უნდა, მაშინ არც ბუნების კანონები, არც სხეულის დაბადების პირობები და არც სხვა მსგავსი რამ არ შეუძლია შეაფერხოს სულის მოქმედება და რომ სიტყვები „თქვენ გესმით მისი ხმა“ არის ნათქვამი კონკრეტულად იმაზე, თუ ვინ არ ლაპარაკობს ქარის შესახებ. სული არ იტყოდა: „გესმის მისი ხმა“. ამიტომ, როგორც ჩვენ ვერ ვხედავთ ქარს, თუმცა ის ხმაურობს, ასევე სულიერი დაბადება უხილავია სხეულის თვალისთვის“ 79 . ასე რომ, ოქროპირში ქრისტეს სიტყვები ესმით არა პირდაპირი მნიშვნელობით, როგორც სულიწმიდის მიმართ, არამედ მხოლოდ შედარების თვალსაზრისით, ანუ გადატანითი მნიშვნელობით. წმ. პირიქით, მაქსიმეს ესმით სულიწმიდასთან მიმართებაში, რომელიც მარტო, არა გადატანითი მნიშვნელობით, არამედ სიტყვის სწორი მნიშვნელობით, „სუნთქავს სადაც უნდა“: „ბოლოს და ბოლოს, ის სუვერენულად სუნთქავს სადაც უნდა და სურს - მათში, ვისაც შეუძლია მისი აღქმა და გონებით სუფთა. მათ არ იციან, რა შედეგს იწვევს [მათთვის] საჩუქრის გაგზავნა, მაგრამ ესმით მხოლოდ ხმა, ანუ ძღვენის განხორციელება, რომელიც აშკარა ხდება სიცოცხლის სიწმინდის გამო და რაღაცნაირად გამოსცემს ხმას“ (კვ. დუბ. 188). ცხადია, ქრიზოსტომისთვის ამგვარ გაგებას ხელს უშლიდა ის ფაქტი, რომ სახარება საუბრობს თითქოს სულის გრძნობით აღქმაზე („გესმის მისი ხმა“), რომელიც, როგორც ჩანს, შეუსაბამოა სულიწმიდის მიმართ. მაგრამ წმინდასთვის ეს არ იყო დაბრკოლება მაქსიმისთვის, რა თქმა უნდა, არა იმიტომ, რომ იგი სულიწმიდაზე ფიქრობდა გრძნობით, არამედ, როგორც მისი პასუხის ტექსტიდან ჩანს, რადგან სულის „ხმის“ მოსმენა განმარტა მისი მოქმედების გონებრივი გაგებით, ანუ სულიერად ფენომენოლოგიურად. ამრიგად, მეუფე მაქსიმე კვლავ უფრო ზუსტად მიჰყვება ღვთის სიტყვების საკუთარ მნიშვნელობას, ვიდრე ოქროპირი (შდრ. ქ. დუბ. 181). ამასთან, წმინდა მაქსიმეს წმინდა წერილის ასეთი „პირდაპირი“ გაგება, ამავე დროს, უაღრესად სულიერია. ანუ მის ეგზეგეტიკაში საქმე გვაქვს საღვთო წერილის ტრანსფორმაციასთან და არა მის უგულებელყოფასთან ან რაიმე სახის განადგურებასთან ეთერულ და აბსტრაქტულ სპეკულაციებში გონების ამაღლების მიზნით 81 . სწორედ ამ კონტექსტში უნდა გავიგოთ ის ადგილი წმ. ფერისცვალების მაქსიმე, სადაც ამბობს, რომ „[გარდასახული ქრისტეს] სამოსის სითეთრეს ხედავენ ისინი, ვინც წმინდა წერილის წერილს ასუფთავებს მას ფარავს სითეთრისგან [ხორცს] და სულიერი ჭვრეტით უყურებს გონიერი [ნივთების] გასხივოსნებულ სილამაზეს“ (კვ. დუბ. 191). წმინდა მაქსიმესა და წმინდა იოანე ოქროპირის ეგზეგეტიკას შორის განსხვავებები რამდენიმე მაგალითის საფუძველზე (რომლებიც შეიძლება კიდევ უფრო გამრავლდეს). მეცნიერული ცნობიერებისგან განსხვავებით, საეკლესიო ცნობიერება არ იძლევა ასეთ წინააღმდეგობას. თუმცა, მშიშარა იქნებოდა თვალის დახუჭვა გარკვეულ „დაძაბულობაზე“ და იმ პრობლემაზე, რასაც აქ ვაწყდებით. უფრო მეტიც, იმის გათვალისწინებით, რომ წმიდა მაქსიმე, როგორც ზემოაღნიშნული მონაკვეთიდან ჩანს ქ. გახმოვანება 119, პატივისცემით ეპყრობოდა ოქროპირს, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ თავად წმ. მაქსიმე, მისი ეგზეგეტიკისა და წმინდა წერილისადმი მიდგომის მეთოდების განსხვავება ოქროპირისა და მისნაირი მასწავლებლების მეთოდებთან, წარმოადგენდა გარკვეულ სულიერ პრობლემას. ამ პრობლემის გადაწყვეტა, როგორც ეს აშკარაა კონკრეტულად საეკლესიო ცნობიერებისთვის, არ უნდა იყოს მარტივი წინააღმდეგობისა და ერთის მეორის სასარგებლოდ უარყოფის დონეზე, არამედ საჭირო იყო წმინდა წერილების მიდგომის ადგილი, რომელიც დომინირებს ოქროპირში, ეგზეგეტიკის პერსპექტივაში, რომელიც თავად წმ. მაქსიმ. სწორედ ამ პრობლემის გადაწყვეტას ვპოულობთ წმინდა მაქსიმას გვიანდელ ნაშრომში - თავები ღვთის ძის განსახიერების თეოლოგიისა და ეკონომიის შესახებ, სადაც, კერძოდ, ვკითხულობთ: „ვინც მსმენელთა უნარის შესაბამისი მკაფიო მაგალითებისა და გამონათქვამების დახმარებით წარუდგენს [მათ] ზნეობრივ სწავლებას, და ავლენს ამ სიტყვის სრულყოფილებას. იდუმალი ღვთისმეტყველება სიტყვას სულად აქცევს“ (cap. theol. 2, 38) 82. დიდი ალბათობით, მსმენელთა შესაძლებლობების შესაბამისად ზნეობრივი სწავლების სწავლებაზე საუბრისას, წმინდა მაქსიმეს მხედველობაში ჰქონდა, უპირველეს ყოვლისა, ისეთი დიდი მწყემსი და მასწავლებელი, როგორიც წმ. იოანე ოქროპირი იყო. აშკარაა, რომ მორალურ და აღმზრდელობით ეგზეგეტიკას აქვს მნიშვნელოვანი საგანმანათლებლო ღირებულება, რომელიც აუცილებელია, როდესაც ეკლესია მიმართავს მსოფლიოს. მიუხედავად ამისა, ისიც ცხადია, რომ როდესაც ასეთი მორალური ეგზეგეტიკა გადაინაცვლებს, ეგზეგეტიკა, რომელშიც, როგორც წმინდა მაქსიმე, სიტყვა მხოლოდ სული ხდება; საეკლესიო განმარტება მოკლებულია თავის ნამდვილ საფუძველსა და წყაროს, რასაც მოჰყვება ყველა შედეგი. ამ ეგზეგეზის ძირითადი პრინციპები უკვე კითხვებსა და გაურკვევლობაში. წმინდა მაქსიმის ზნეობრივი და აღმზრდელობითი ეგზეგეზის ადგილის გაგება ასევე მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული, რადგან წმინდა მაქსიმას ეგზეგეტიკური შრომები, უპირველეს ყოვლისა, Questions and Perplexities and Questions to Thalasius, როგორც ზოგიერთი მკვლევარი თვლის, დაიწერა პედაგოგიური მიზნით (დამახასიათებელი ამ მხრივ არის ცნობილი ესე, რომელიც მიეძღვნა პავლეს ცნობილ თხზულებას Questwers and Answers. ეგზეგეტიკა და სულიერი პედაგოგიკა 84. ჩვენ არ ვიღებ ვალდებულებას დანამდვილებით ვთქვათ, რომ დუბლიკატი დაიწერა არა პედაგოგიური, არამედ სხვა მიზნით 85, თუმცა, თუ შეიძლება აქ ვისაუბროთ „პედაგოგიაზე“, მაშინ ის სრულიად განსხვავებულია და სხვა გაგებით, ვიდრე წმინდა იოანე ქადაგების მიმართ. უნდა აღინიშნოს, რომ ოქროპირის წმინდა წერილის ზნეობრივ აღმშენებლობაზე საუბრისას არ ვგულისხმობთ წმინდა წერილზე დაფუძნებული ზნეობრივი მოთხოვნილებებისა და ნორმების ჩვეულ წარმოდგენას, არამედ ბევრად უფრო რთულს. ზნეობრივი კანონის მარტივი პრეზენტაცია გვხვდება, მაგალითად, ნეტართა ეგზეგეტიკაში. თეოდორი. ამგვარად, უპასუხა კითხვას: „რატომ ბრძანებს [წერილი] გორე ხარის მოკვლას (გამოსვლა 21:28),“ თეოდორე პასუხობს: „მუნჯი ასწავლის გონიერებით დაჯილდოებულებს რა არის ბოროტი მკვლელობა“ 86. აქ საქმე გვაქვს მარტივ მორალთან: მკვლელობა ბოროტებაა 87 . შედარებისთვის, მეუფე მაქსიმე იმავე კითხვას ინტერპრეტაციას აძლევს არა მორალური, არამედ სულიერ-ასკეტური მნიშვნელობით, ანუ განკუთვნილია არა "ყველა ადამიანისთვის" (რადგან მორალი არის უნივერსალურობის ფორმა და ეს არის მისი სისუსტე), არამედ იმ ადამიანისთვის, რომელიც იმყოფება კონკრეტულ სულიერ სიტუაციაში "შესრულებით", ეძებს ღმერთს და აწყდება გარკვეულ დაბრკოლებებს და ცდუნებებს. სავარაუდოდ ღვთისთვის და გამოიყენება სხვებზე თავდასხმისთვის. ეს ვნება უნდა მოიკლას, რომ ბევრს დაარტყამს, არ მოკლას და არც საფრთხე შეუქმნას მის მფლობელს, ანუ სულს“ (კვ. დუბ. 24). ამ ინტერპრეტაციის აზრი, ცხადია, არის ის, რომ ასკეტურ გზაზე ადამიანი შეიძლება ჩავარდეს ისეთ მდგომარეობაში, როცა ეჩვენება, რომ იგი მოშურნეა ღმერთის მიმართ, ვთქვათ, იცავს რაიმე სახის მართლმადიდებლურ სწავლებას ან მართლმადიდებლურ ცხოვრებას. პირობა), მაგრამ თუ მასში აგრესია წარმოიქმნება სხვების მიმართ, მაშინ ასეთი ეჭვიანობა არ არის ჭეშმარიტი მოშურნეობა ღმერთის მიმართ და ეს ვნება უნდა მოკვდეს, ასე რომ, ძველი აღთქმის მცნება ასკეტურ ცხოვრებასთან მიმართებაში 88 არის განმარტებული, რაც ამ კონკრეტული გაგებით შეიძლება მივიჩნიოთ „სულიერი პედაგოგიკის“ მაგალითად. წმინდა იოანე ოქროპირის ეგზეგეტიკის შემთხვევაში კი საერთოდ არ გვაქვს საქმე ჩვეულებრივ მორალიზაციასთან, როგორც თეოდორეტის მოყვანილ მაგალითში, არამედ პედაგოგიურ ზნეობრივ სწავლებასთან, რომელიც მომდინარეობს ადამიანის ფსიქიკის ღრმა ცოდნიდან და მის წმინდა წერილზე ასახავს. ღირს ამ სახის ეგზეგეზისის მაგალითის მოყვანა და წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეზისთან შედარება, რათა გავიგოთ, რომ ის რაღაც განსხვავებულს გვთავაზობს არა უბრალოდ და არა მხოლოდ ჩვეულებრივ ზნეობრივ ქადაგებასთან, არამედ ამ ქადაგების უმაღლეს ფორმასთან მიმართებაში, რომელიც, უდავოდ, არის ოქროპირის ეგზეგეტიკა. ასე რომ, აპ. პავლე: „თუ შენი მტერი მშიერია, აჭამე, თუ სწყურია, მიეცი დასალევი, რამეთუ ამით შენ დააგროვებ თავზე ცეცხლმოკიდებულ ნახშირს“ (რომ. 12:20), წმ. იოანე აინტერესებს, რატომ გადაუხვია აქ წმინდა პავლე სიყვარულის მცნებას და ამის ნაცვლად ასწავლის, როგორც ჩანს, დახვეწილ სიძულვილს en. ამ კითხვაზე ოქროპირი ასე პასუხობს: „პავლემ, სურდა... მოიგოს ის, ვისაც მტრის დანახვაც კი არ უნდა, მისი კეთილისმყოფელი გამხდარიყო, დაამატა „ცეცხლმოკიდებული ნახშირი“, რათა დასჯის იმედით აღძრული გადაეწყვიტა სიკეთე გაეკეთებინა მის შეურაცხყოფას. როგორც მეთევზე, რომელიც სათევზაო ჯოხს ყველა მხრიდან სატყუარას აფარებს, ისვრის თევზს, რათა ჩვეულებრივი საკვების გამოყენებით უფრო ადვილად დაიჭიროს და დაიჭიროს, ასევე პავლე, რომელსაც სურს განაწყენებულის მიმართ სიკეთის კეთებისკენ, არ შესთავაზებს სიბრძნის ცარიელ ჯოხს, არამედ დაფარავს მას ცხელი ნახშირით, თითქოს სასჯელი ნახშირით. სიკეთის გაკეთება დამნაშავისთვის; და როცა უკვე თაყვანს სცემდა, აკავებს მას და არ უშვებს წასვლის, რადგან საქმის ბუნება აკავშირებს მას მტერთან და, როგორც იქნა, ეუბნება: თუ არ გინდა, შეურაცხყოფის გამო აჭამო, მაშინ მაინც აჭამე სასჯელის იმედით. მან იცის, რომ თუ ასეთ კეთილ საქმეს დაიწყებს, შერიგების გზას დაიწყებს. ბოლოს და ბოლოს, არავის არ შეიძლება ჰყავდეს მტრად ის, ვისაც აჭმევს და წყალს აძლევს, მაშინაც კი, თუ თავდაპირველად ამას აკეთებდა სასჯელის იმედით. დრო თავისი გავლისას ასუსტებს ბრაზის ძალას“ 89. ოქროპირის ეს ინტერპრეტაცია, როგორც არ არის ძნელი მისახვედრი, მომდინარეობს ადამიანის ფსიქიკის (სულის), ადამიანის სისუსტეებისა და ადამიანის ბუნების გარკვეული გაგებიდან და რაც მთავარია, იქიდან, რომ აპ. პავლე თავის სიტყვებში სწორედ აქედან წამოვიდა - ამ შემთხვევაში ის ასევე იყო ზნეობის მასწავლებელი და აფასებდა თავის სიტყვებს აუდიტორიის ცნებებითა და სისუსტეებით, იყენებდა მტერზე შურისძიების ცოდვილ, ზოგადად, სურვილს, რათა საბოლოოდ მიიყვანოს როგორც განაწყენებული, ასევე დამნაშავე შერიგებამდე. წმინდა მაქსიმეს ინტერპრეტაცია, ოქროპირის პედაგოგიკისგან განსხვავებით, აბსოლუტურად მოკლებულია ყოველგვარ ფსიქოლოგიზმს; ის ვითარდება, როგორც დავინახავთ, ასკეტურ-ანთროპოლოგიურ (და არა ზნეობრივ) სფეროში, სადაც აღარ არის შეურაცხყოფილი და შეურაცხყოფილი, არამედ მხოლოდ ადამიანია ღმერთთან მის ურთიერთობაში. საინტერესოა, რომ მეუფე მაქსიმე ამ სიტყვების ინტერპრეტაციას ირჩევს და არა წმინდა პავლეს გზავნილს, არამედ იმ ადგილს, სადაც ისინი პირველად გვხვდება წმინდა წერილში, კერძოდ, იგავების წიგნში 90. ასე ჟღერს მისი შეკითხვა: „რას ნიშნავს იგავების იდუმალი გამონათქვამი: თუ შენი მტერი მშიერია, აჭამე, თუ დალიე, მიეცი მას, თუ რამეს გააკეთებ. თავზე ნახშირის გროვა (იგავ. 25:21–22 LXX)?” (ქუ. დუბ. I, 27). Already the fact that St. მაქსიმე იღებს ამ სიტყვებს ანდაზების წიგნიდან, რაც აშკარად აძლევს საფუძველს, განმარტოს ისინი არა რჩევის მორალური გაგებით, თუ როგორ უნდა მოექცე მტერს, როცა სიძულვილი დაგპყრობს, არამედ სულიერი გაგებით, „იგავი“ 91, სწორედ იმ პერსპექტივით, რომლითაც, ზოგადად, ჩვენ აღარ გვყავს გარე „მტრები“, რომლებიც შეიძლება შეგვეძულოს ისე, რომ სძულდეს ღმერთის სიტყვაც კი. პავლეს ეპისტოლე) გამოვიდოდა ასეთი სიძულვილის დასაშვებობიდან და ითამაშებდა მასზე. ამაზე შეიძლება წინააღმდეგი იყოს: რა თქმა უნდა, რადგან სიძულვილი ნამდვილად არსებობს და ჩვენთვის სასარგებლოა ვიცოდეთ, როგორ მოვიქცეთ და რისგან მოვიქცეთ ამ სიტუაციაში, როცა მტრის სიძულვილი გვეუფლება. და აპ. პავლე, ოქროპირის მიხედვით, აქ რჩევას იძლევა: თუ სიძულვილმა მოგიპყრო, სიკეთე გაუკეთე მტერს, თუნდაც იმედი გქონდეს, თუ სხვაგვარად არ შეგიძლია, რომ ამით მას სასჯელი დააყენებ (ცხადია, ეს ნიშნავს ღვთის სასჯელს). თუმცა, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ თანამედროვე ადამიანი ნაკლებად სავარაუდოა, რომ დაემართოს ამ „კაუჭს“, ანუ, ნაკლებად სავარაუდოა, რომ მას შთააგონოს მტერს სიკეთის გაკეთება, იმ იმედით, რომ ღვთის სასჯელი მას დაემართება, მაგრამ მაშინაც კი, თუ ჩვენ ამას დავუშვებთ, მაშინ ასეთი საღად მოაზროვნე აპ. პავლე ოქროპირის რჩევა შეიძლება ისე არ გამოდგეს, როგორც ამას ოქროპირი აღწერს, ანუ ღვთის სასჯელის იმედით, რომელიც მტერს მოუტანს ჩვენს კეთილ დამოკიდებულებას მის მიმართ, შეიძლება საერთოდ არ ჩავაქროთ სიძულვილი საკუთარ თავში, არამედ, პირიქით, ასე ეშმაკურად გავაძლიეროთ და გავაღვივოთ ეს სიძულვილი საკუთარ თავში. ეს შესაძლებლობა არ არის გამორიცხული პრინციპში 92 . ამის საპირისპიროდ, მეუფე მაქსიმე „მტრის თავზე ნახშირის“ ინტერპრეტაციით მაშინვე გამორიცხავს ადამიანის მტრის სიძულვილისა და მასზე ღვთის სიტყვის თამაშს. მისი ინტერპრეტაციით: „ჩვენი სულის მტერი ჩვენი სხეულია, რომელიც მუდამ ჩვენთან იბრძვის, ვნებების ამბოხს აღძრავს“ (ქ. დუბ. I, 27). აღვნიშნოთ, რომ აქ საერთოდ არ არის საუბარი სიძულვილზე ან წყენაზე (ისევე, როგორც წმინდა წერილში არ არის). ამასთან, მეუფე მაქსიმე სრულიად რეალურ პიროვნებად მიიჩნევს და არა რომელიმე წმინდანს, რომელმაც უკვე მიაღწია განღმრთობას, რომელიც არ აცნობიერებს რაიმე ვნებას. პროვ. 25, 21–22 ამბობს, რომ მტერს სჭირდება კვება, ამიტომ შემდეგი ნაბიჯი არის წმინდა მაქსიმე განმარტავს, რა გაგებით უნდა გავიგოთ შიმშილი აქ; ჩვენ, რა თქმა უნდა, ვსაუბრობთ სულიერ შიმშილზე: „თუ ხორციელი 93, სინდისით დატანჯული სიბრძნე მშიერია, ანუ ხსნისკენ ისწრაფვის, ან სწყურია ღვთაებრივი ცოდნის 94, მაშინ ჩვენ უნდა გამოვკვებოთ იგი თავშეკავებითა და შრომით და მორწყოთ იგი ღვთაებრივი გამონათქვამების შესწავლით“ (კვ. დუბ. I, 27). როგორც ჩანს, საქმე გვაქვს ჩვეულებრივ, თუნდაც ბანალურ, მონაზვნურ რჩევასთან - მარხვა, მუშაობა და წმიდა წერილის შესწავლა, თუმცა ეს რჩევა სულიერი პარადოქსის სახითაა შემოსილი: სულიერი შიმშილი იკვრება, დასაწყისისთვის, თავშეკავებით. მაგრამ კიდევ უფრო საინტერესოა, როგორ იყენებს წმინდა მაქსიმე აქ გამოთქმას ap. პავლე „ხორცის სიბრძნე“ (რომ. 8:6). ის ჩვეულებრივ გამოიყენება დამამცირებლად და უპირისპირდება სულის სიბრძნეს (ანუ აზროვნებას) (φρόνημα τοῦ πνεύματος – რომ. 8:6). თუმცა მეუფე მაქსიმე აქ ამ გამოთქმას იყენებს. პავლე ნეიტრალური გაგებით, რადგან ის განაგრძობს იმას, რომ ამ „სიბრძნეს“ შეუძლია გადარჩენისკენ ისწრაფვოდეს და ღვთიური ცოდნის წყურვილი. ჩვენ აშკარად ვსაუბრობთ ჩვენს გონებრივ-ფიზიკურ არსებაზე, რომელშიც გვაქვს შინაგანი მოთხოვნილება ვიცხოვროთ ჩვენი ბუნების ლოგოსის შესაბამისად, ანუ ღვთის გეგმის შესაბამისად, მოთხოვნილება, რომელიც არ გაქრა დაცემასთან ერთად და იგრძნობს ჩვენში სინდისის ტანჯვის წყალობით 95. ეს მოთხოვნილება, როგორც ჩანს წმ. მაქსიმე კმაყოფილდება ასკეტიზმით (ვნებებისაგან გვიხსნის), შრომით (სათნოებაში გვიმტკიცებს) და სწავლებით (ღმერთის შეცნობით განმანათლებლებით). დაბოლოს, მეუფე მაქსიმე ასევე მოდის მტრის თავზე შეგროვებული „დამწვარი ნახშირის“ ინტერპრეტაციამდე: „ამგვარად მის თავზე [ხორცის სიბრძნის თავზე. - ​​გ.ბ.], ანუ გონებაში გროვდება ანთებული ნახშირი - ღვთაებრივი და სულიერი აზრები“ (კვ. დუბ. I, 27). ასე რომ, იმის ნაცვლად, რომ ვიმედოვნოთ ჩვენი მტრისთვის ღვთის სასჯელისა, რამაც უნდა აღგვძრას მის მიმართ კეთილი საქმის კეთებისკენ, როგორც ამის შესახებ წერს, წმინდა პავლეს, ოქროპირის, წმიდა მაქსიმეს ინტერპრეტაციაში, სულ სხვა თვალსაზრისს ვაწყდებით წმინდა წერილის იმავე სიტყვებზე; ამ პერსპექტივაში საერთოდ არ არის ადგილი სიძულვილის ან ცოდვის გამოყენებას კარგი მიზნების მისაღწევად. ასეთ პერსპექტივაში, მორალური ეგზეგეზის საპირისპიროდ, მნიშვნელოვანი განსხვავებაა წმინდა მაქსიმეს „ანაგოგიურ“ სულიერ პედაგოგიკას წმიდა იოანე ოქროპირის ფსიქოლოგიურ და ზნეობრივ პედაგოგიკას შორის. თუმცა, ვინმეს შეიძლება გაუკვირდეს, რა ვუყოთ სიტუაციას, როცა საქმე გვაქვს რეალურ მტერთან, ანუ სხვა ადამიანთან, რადგან აპ. პავლე სწორედ ამაზე საუბრობს და ცხოვრებაში ძალიან ხშირად ვხვდებით მას. წმინდა მაქსიმე თავს არიდებს ამ პრობლემას, მაგრამ არ პასუხობს, რა უნდა გააკეთოს აქ რეალურად. მაგრამ ეს არის ის, რაც ჩვენ გვეჩვენება, რომ ეს არის ზუსტად ეს "გამგზავრება", ყველა პრობლემის გადატანა ჩვენს სულიერ ცხოვრებაში, უარის თქმა მისი გადაჭრაზე წმინდა ზნეობრივ პლანზე - და ეს არის, ზოგადად, მხცოვანის პასუხი. მაქსიმე, ისევე როგორც მთელი სამონასტრო-ასკეტური ტრადიცია. აუცილებელია, უპირველეს ყოვლისა, ავაშენოთ საკუთარი თავი, ვისწავლოთ როგორ გავუმკლავდეთ ჩვენი სულის, ჩვენი სხეულის „შინაგან მტერს“, 96 მივიტანოთ ღვთიური და სულიერი აზრების ანთებული ნახშირი მის თავზე და ეს არის ის, რაც ქმნის ნამდვილ საფუძველს სწორი მოქმედებებისთვის ჩვენს მეზობლებთან მიმართებაში, რომელთაგან არცერთი არ არის ჩვენთვის მტერი. წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეზის ბუნების შესახებ ზოგადი მოსაზრებების გამოთქმისას ქ. გახმოვანება და ამ ნაწარმოების ზოგიერთი მახასიათებელი, მისი რუსული თარგმანის გამოქვეყნებამდე, უნდა ითქვას კრიტიკული გამოცემის შესახებ, საიდანაც იგი გაკეთდა, რომლის გამოჩენაც 1982 წელს დიდი მიღწევა იყო პატროლოგიაში. ამ ნაშრომის აღწერისას ვიყენებთ მის შესახებ მოკლე ინფორმაციას, რომელსაც იგი გვაწვდის დისერტაციაში ქ. დუბ., დ.პრასასი 97. ეს ინფორმაცია თავისთავად საინტერესოა, მაგრამ ამავდროულად ქუს ორიგინალური ტექსტიდან გარკვეული რჩეულის შემცველი ხელნაწერების ბედი. დუბ., როგორც ქვემოთ აღწერილობიდან დავინახავთ, ასახავს წმინდა მაქსიმეს მემკვიდრეობის შეტანის პრობლემებს ბიზანტიური ეგზეგეტიკური ტრადიციის კონტექსტში. ეს მნიშვნელოვანია როგორც ბიზანტიაში ეგზეგეზისის ისტორიის შესასწავლად, ასევე თავად წმინდანის მემკვიდრეობის მახასიათებლების გასაგებად. მაქსიმი, რაც დაბრკოლება აღმოჩნდა მისი აღქმისთვის. ამ თვალსაზრისით, ხელნაწერთა ისტორიის შესწავლა კარგი დახმარებაა პატროლოგისა და ისტორიკოსისთვის. მაგრამ სანამ X. Declerk-ის გამოცემაზე გადავიდოდეთ, ორიოდე სიტყვა უნდა ითქვას Qu.-ის გამოცემისა და შესწავლის ისტორიაზე. გახმოვანება 98. 1675 წელს წმინდა მაქსიმას შეგროვებული თხზულება, რომელიც მოამზადა დომინიკელმა ფ. კომბეფისი. თალასიუსს ცნობილი კითხვებისა და პასუხების შემდეგ, მან მოათავსა 79 კითხვა-პასუხი, რომლებსაც გამომცემელმა Quaestiones et dubia უწოდა. 1865 წელს სწორედ ეს გამოცემა გამოიცა PG-ში (PG 90, 785–856). ახალი აღმოჩენები ქ. გახმოვანება შეასრულა რუსმა პატრულოლოგმა ს. (Dresd. A 187), მან შეძლო Combefis-ის მიერ გამოქვეყნებული ტექსტის ხარვეზების შევსება qü -es: 68, 69 და 70, მან ასევე დაასრულა qu. გახმოვანება 79, ბოლოს, მან შეავსო კითხვებზე პასუხების სია კიდევ ორით, რომლებსაც მისცა ნომრები 8o და 81. თითქმის ნახევარი საუკუნე გავიდა მანამ, სანამ C. Gianelli-მ ვატიკანის ბიბლიოთეკაში აღმოაჩინა მე-10 საუკუნის კოდექსი. დღგ. გრ. 1703, სამწუხაროდ, დაზიანდა რიგ ადგილებში, განსაკუთრებით თავიდანვე. ეს კოდექსი შეიცავდა 195 კითხვა-პასუხს, რომლებიც ხასიათდება ეგზეგეზის ანაგოგიური ორიენტირებით. ავტორის იდენტიფიცირება პრობლემას წარმოადგენდა, რადგან ხელნაწერის თავიდანვე აკლდა სათაური და ავტორის სახელი. დაწვრილებითი შემოწმების შედეგად, ჯანელიმ აღმოაჩინა, რომ 44 (რეალურად 47) კითხვაზე პასუხი, რომელიც შეიცავს Vat. გრ. 1703, ასევე შეიცავს Combefis-ის მიერ გამოცემულ ნაშრომში სახელწოდებით Quaestiones et dubia. ბიზანტიის შემსწავლელ IX საერთაშორისო კონგრესზე, რომელიც გაიმართა თესალონიკში 1953 წლის 12-19 მარტს, მან გამოაცხადა თავისი ვარაუდი, რომ ვატ გრ. 1703 არის Qu-ის უფრო სრული ტექსტი. გახმოვანება წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი ვიდრე კომბეფისის მიერ გამოქვეყნებული ტექსტი. სწორედ ამ კოდექსის საფუძველზე მოამზადა თავისი პუბლიკაცია X. Declercq. მან შეადგინა Qu-ის კრიტიკული გამოცემა. დუბ., 100, რომელიც მეორადი „მიმოხილვების“ გამორიცხვის შემდეგ დასრულდა ოთხი ძირითადისაგან შემდგარი 101 . თითოეული ეს მიმოხილვა შეიცავს მინიმუმ ერთ საკითხს, რომელიც არ არის წარმოდგენილი დანარჩენებში 102 . არსებობს ერთი კითხვა, რომელსაც ყველა მიმოხილვა შეიცავს: ეს არის qu. გახმოვანება 86 პირველ მიმოხილვაში, ქ. გახმოვანება I, 22 – მეორეში, ქ. გახმოვანება II, 4 – მესამეში და ქ. გახმოვანება III, 17 – მეოთხეში 103. ხელნაწერი ვატ. გრ. 1703 წარმოადგენს ყველაზე მნიშვნელოვან და უძველეს წყაროს 104, რადგან ის შეიცავს კითხვებზე პასუხების უდიდეს რაოდენობას. ეს ხელნაწერი ყველაზე მეტად ემთხვევა წმინდა მაქსიმას ორიგინალურ ნაშრომს. თუმცა, ეს იყო მეორე მიმოხილვა, ნიმუში I, რომელმაც მიიღო ყველაზე მეტი ტირაჟი 105 . I, II და III ნიმუშები შეიცავს შედარებით ნაკლებ კითხვებს ვიდრე Vat. გრ. 1703. დეკლერმა ამის საკუთარი ახსნა შესთავაზა. I ნიმუშის ავტორმა შეაგროვა ის კითხვები, რომლებიც შეიძლება ჩაითვალოს ბიბლიისა და მამების მონაკვეთების უფრო პირდაპირი ინტერპრეტაციით. ამ კითხვებზე პასუხები არ შეიცავს ანაგოგიურ ინტერპრეტაციებს. Declercq ვარაუდობს, რომ ეს გაკეთდა განზრახ 106. ნიმუში I-ის შემდგენელი ასევე, როგორც ჩანს, თავს არიდებდა საკითხებს, რომლებიც ევაგრიულ დოქტრინას ეხებოდა სულიერი სრულყოფის სამი საფეხურის შესახებ (პრაქტიკული ფილოსოფია, ბუნებრივი ჭვრეტა და თეოლოგიური ფილოსოფია). I ნიმუში შემოიფარგლება ტექსტებით, რომლებიც ხაზს უსვამენ სათნოების შეძენის მნიშვნელობას 107 . მისი შემდგენელი ასევე დაინტერესდა nomina sacra 108 და ფიზიოლოგიის კითხვებით 109. არჩევა II ყურადღებას ამახვილებს 110-ე ფსალმუნის ნაწყვეტების ინტერპრეტაციაზე და მთავრდება ასკეტიზმისკენ მოწოდებით 111. მესამე სემპლერმა ასევე გამოტოვა ალეგორიული ინტერპრეტაციების შემცველი კითხვები 112 . მიზეზი იმისა, რომ I, II და III რჩევები ასე მოკლეა მთლიან მოცულობასთან მიმართებაში არის ის, რომ ისინი გამოტოვებენ ბიბლიური და პატრისტული ტექსტების ანაგოგიურ ინტერპრეტაციებს 113 . ზოგიერთი კითხვა-პასუხი ასევე შეიცავს პირდაპირი ტრადიციის ძირითადი განშტოებების მიღმა. ცალკეული კითხვებზე პასუხები დაცული იყო სხვა ტექსტებში, უფრო იზოლირებულად, ან თითო-თითო ან ორიდან ხუთ კითხვის ჯგუფებად 114. ასეთი კითხვა-პასუხის ორი ჯგუფია ის, რომელსაც ეწოდება "მოხეტიალე" და ის, რომელიც მოდის პატარა შეკრებებიდან. ამის ერთ-ერთი მიზეზი ამ კითხვების პოპულარული და დიდაქტიკური ხასიათია. მაგალითად, ქ. გახმოვანება მე, 1, რომელიც შეიცავს მანკიერებისა და სათნოებების ჩამონათვალს, საკმაო ყურადღება მიიპყრო; შესამჩნევი ინტერესი გამოიწვია სამონასტრო შესამოსლის ნაწილების ახსნამ ქ. გახმოვანება მე, 68, ისევე როგორც ქ. გახმოვანება მე, 26 წლის, მივუძღვენი ცოდვების მიტევებას. „როუმინგის“ კითხვები და კითხვები მცირე კრებულებიდან მნიშვნელოვანი წვლილი აღმოჩნდა კრიტიკული გამოცემის 115-ის შედგენაში. უცნობია არის თუ არა ოთხი მიმოხილვის კითხვებზე პასუხის მთლიანი რაოდენობა ორიგინალის რიცხვის ტოლი და Declercq ვარაუდობს, რომ ორიგინალური ტექსტის დიდი ნაწილი შესაძლოა ჯერ კიდევ უცნობი იყოს 116 . მთავარი მიმოხილვა – დღგ. გრ. 1703, ხოლო დანარჩენი სამი დასახელებულია, როგორც Sample I, Sample II და Sample III თავად დეკლერკის მიერ 117 . თუმცა, Declercq ვარაუდობს, რომ ქ. გახმოვანება III, 1 და III, 2 (II, 23 ჩვენს მიერ გამოქვეყნებული თარგმანიდან) ორიგინალური გამოცემის დასაწყისში უნდა ყოფილიყო 118. ეს ორი შეკითხვა არ ჩანს ვატ. გრ. 1703, თუმცა, მეორე ნიმუშის მთავარი ხელნაწერი, ვინდი. ფილ. გრ. 149, ინარჩუნებს კითხვების იგივე თანმიმდევრობას, როგორც ვატ. გრ. 1703. დეკლერკი ვარაუდობს, რომ ვინდ. ფილ. გრ. 149 არის ვატ. გრ. 1703, დამზადებულია ვატ. გრ. 1703 დაზიანდა და 119-ის რამდენიმე ფურცელი დაიკარგა. დაბოლოს, ოთხი მიმოხილვიდან სამი (Vat. gr. 1703, რჩევები I და III) სამხრეთ იტალიური წარმოშობისაა, ხოლო შერჩევა II მოდის „აღმოსავლეთიდან“. II ნიმუშსა და ფსალტერის კატენებს შორის მრავალ მსგავსებას შორის (რომელთაგან უძველესი პალესტინაა) არის ფირფიტების მასალის თვისებები, წერის სტილი და მელნის ფერი 120 . აქედან Declercq ასკვნის, რომ ნიმუში II-ის შემდგენელი მოდის აღმოსავლეთიდან 121 . კითხვების თავდაპირველი რიგის აღდგენა შეუძლებელია. სხვადასხვა ხელნაწერის შემდგენელებს, რომლებიც ქმნიან ოთხ მიმოხილვას, შესაძლოა ჰქონოდათ ტექსტის გადაწერის საკუთარი მიზეზები და, შესაბამისად, ჰქონოდათ რაიმე განსაკუთრებული მიზანი, რამაც გავლენა მოახდინა კითხვების თანმიმდევრობაზე. ზოგიერთ ხელნაწერში ისინი დალაგებულია ზომით, ზოგში თემატური შინაარსით, ზოგში კი ბიბლიურ ან პატრისტიკასთან დაკავშირებული ჯგუფების მიხედვით. Declerc-ის ნუმერაცია არანაირად არ მიუთითებს ორიგინალ ტექსტში ნუმერაციაზე. შეუძლებელია რაიმე დასკვნის გაკეთება ამა თუ იმ კითხვა-პასუხის ადგილის შესახებ მთელი ესეს კონტექსტში. დღგ. გრ. 1703 შედგება 195 განსხვავებული კითხვა-პასუხისგან და არის ყველაზე დიდი ხელნაწერი. კითხვებისა და პასუხების უმეტესობა მოცემულია დღგ-ში. გრ. 1703, 83-დან 36-ის გამოკლებით, რომლებიც შეიცავს ნიმუშს I-ში, 7-დან 27-დან, რომლებიც შეიცავს ნიმუშს II-ში და 1-დან 26-დან, რომლებიც შეიცავს ნიმუშს III. თუმცა, არსებობს გარკვეული სირთულე I ნიმუშში კითხვების ზუსტი რაოდენობის დადგენაში. I ნიმუშის უძველესი მტკიცებულება ითვლება Vat. გრ. 2020 წელი (თარიღდება 994 წლით). რაც შეეხება ქუ-ს გადმოცემის ირიბი ტრადიციის შესწავლას. დუბ., შემდეგ რამდენიმე კითხვას შეიცავს ეგზეგეტიკური კატენები, სულიერი ფლორილეგია და მამების რამდენიმე სპეციალური ამონაწერი. ამ ტექსტებში აღმოჩენილი კითხვები დეკლერკმა გამოიყენა ფრაგმენტების აღსადგენად, რომლებიც არ შეიცავს პირდაპირ ტრადიციას. მაქსიმუსი იშვიათად არის ციტირებული კატენებში, თუმცა, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ მრავალი კატენა უკვე შედგენილი იყო VII საუკუნეში. თუმცა, კიდევ ერთი შესაძლო მიზეზი მაქსიმეს ფრაგმენტების არარსებობის კატენებში არის მისი ინტერპრეტაციების ანაგოგიური ბუნება. მამათაგან ინტერპრეტაციების ასეთი ჯაჭვების შემდგენელს შესაძლოა არ შეიცავდეს მაქსიმეს ფრაგმენტები, რადგან ისინი არ შეესაბამებოდა იმ მიზანს, რომლის მიღწევაც ამ შემდგენელს სურდა - ქრისტიანული მოღვაწეობის შესახებ ინფორმაციის მიწოდება. თუმცა შეიძლება აღინიშნოს, რომ მაქსიმე ხშირად ციტირებულია ფსალმუნის კატენაში. ყველაზე ხშირად მაქსიმი ციტირებულია სულიერ ფლორილეგიაში, რაც მკითხველს აწვდის მასალას დასაფიქრებლად. მისი ნაწერები ასევე გვხვდება ფლორილეგიაში, სადაც პრაქტიკული ინსტრუქციები გვთავაზობს ქრისტიანულ ცხოვრებას და მიმართულია ერისკაცთა და მისწრაფებულ ბერებს. ხშირად კითხვები და პასუხები შეიცავს ფლორილეგიას, რომელიც ეხება უგუნურების სხვადასხვა ფორმებს (აპათია), კარდინალურ სათნოებებს, ქრისტეს ღვთაებრივ და ადამიანურ მოქმედებას და სხეულისა და სულის სათნოებებს. ფლორილეგიაში აღმოჩენილ ზოგიერთ მასალას აქვს ცრუ ატრიბუტები 122. დეკლერკი აღიარებს, რომ მისი კვლევა მაქსიმის ფრაგმენტების იდენტიფიცირების შესახებ არ არის ამომწურავი. მან არ გამოიკვლია ის, რასაც ის უწოდებს სქოლიას „მთელ ტყეს“ წმინდა გრიგოლ ნაზიანზელის სიტყვებზე 123, მაგრამ გამოთქვამს იმედს, რომ მან აღმოაჩინა ყველაზე ძვირფასი ფრაგმენტები. კითხვები და გაუგებრობები იმ ფორმით, რომლითაც ისინი გამოქვეყნდა Declerk-ის კრიტიკულ გამოცემაში და შემოთავაზებულია რუსულ თარგმანში ამ გამოცემაში, შედგება 239 კითხვა-პასუხისგან 124. ვინაიდან, როგორც ზემოთ აღინიშნა, კრიტიკული გამოცემის კითხვების თანმიმდევრობა სულაც არ შეესაბამება ორიგინალს, შეუძლებელია რაიმე პრინციპის რეკონსტრუქცია გააზრებული წესრიგის საფუძველზე. მაქსიმუმ ამ ნაწარმოების ერთი კომპოზიცია. რაც შეეხება გარკვეული კითხვებზე პასუხის ძირითად თემებს, ჩვენ უარი ვთქვით მკითხველისთვის ორიენტაციის შეთავაზებაზე ქ. გახმოვანება საკითხების მეტ-ნაკლებად ხელოვნური აღწერა და კლასიფიკაცია თემის მიხედვით, თუ ისინი კომენტარს აკეთებენ ძველი ან ახალი აღთქმის ნაწყვეტებზე, თუ წმინდა მამათაგან, ან ეგზეგეტიკური მეთოდების ბუნებით, რომლებზედაც წმ. გახმოვანება ჩვენ ამ პუბლიკაციას ვაწვდით შესაბამის ინდექსებს, მათ შორის ძირითადი თეოლოგიური, ანთროპოლოგიური, ასკეტური, ფილოსოფიური და ეგზეგეტიკური ცნებების საგნობრივ-თემატურ ინდექსს, რომლებიც გამოყენებულია ამ ნაშრომში. და ბოლოს, რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას ქუ-ის ამჟამინდელი თარგმანის ისტორიაზე. დუბ., ასევე იმ მიზეზებზე, რამაც დაგვაფიქრა, პ.კ. სამართლიანი თარგმანის გამოქვეყნების შემდეგ. Dobrotsvetov 126, რომ მკითხველს შესთავაზოს კითხვები და გაურკვევლობების ახალი თარგმანი. ტექსტზე მუშაობა ქ. გახმოვანება რამდენიმე ეტაპი გაიარა. პირველ ეტაპზე, დიდი ხნის განმავლობაში, ინდივიდუალური კითხვებისა და პასუხების კითხვა და ანალიზი ხდებოდა სემინარზე prp. მაქსიმე აღმსარებელი, ორგანიზებული ბიზანტიური ფილოსოფიის სერიის ეგიდით, რომელშიც წმინდა მაქსიმესადმი მიძღვნილი ორი ტომია 127. სემინარს ესწრებოდნენ: გ.ნ.ნაჩინკინი, გ.ი.ბენევიჩი, ვ.ი.ზემსკოვა და ო.ა.კოვალევა. სემინარის მონაწილეები ასევე სარგებლობდნენ A.M. Shufrin-ის მხარდაჭერით, რომელსაც დროდადრო მიმართავდნენ რჩევისა და კონსულტაციისთვის. სემინარი არ იყო გამიზნული ქუ-ს თარგმანის აუცილებლად გამოქვეყნებაზე. დუბ., თუმცა, ჩვენ ამა თუ იმ ფორმით ჩავწერეთ მაქსიმეს შრომის განხილვის შედეგები. შემდეგ, დ.ა. პოსპელოვის ინიციატივით, გაჩნდა იდეა, რომ გამოქვეყნებულიყო ქუ. გახმოვანება ამ სამუშაოსთვის ჩვენ მოვიწვიეთ ფილოლოგი და ბიზანტინელი დ.ა. ჩერნოგლაზოე, რომელმაც თარგმნა ყველა კითხვაზე პასუხის დაახლოებით ორი მესამედი. დ.ა. ჩერნოგლაზოემ არ გამოიყენა სემინარის მასალები, მაგრამ თარგმნა „სუფთა ფურცლიდან“. მაგრამ მისი თარგმანის რედაქტირების პროცესში ჩვენ გამოვიყენეთ მასალები სემინარიდან, რომლის ყველა მონაწილემ ამგვარად შეასრულა პირდაპირი თუ ირიბი წვლილი მიღებული ტექსტში. კითხვებზე პასუხების თარგმანების დაახლოებით მესამედი, რომელიც დ.ა. ჩერნოგლაზოემ არ თარგმნა, აღებულია სემინარის მასალებიდან და, თავის მხრივ, გადამოწმდა მის მიერ. რამდენიმე კითხვა-პასუხი თარგმნა A.M. Shufrin-მა. შედეგად, თარგმანი მრავალი ადამიანის შრომის შედეგი აღმოჩნდა. რამდენად წარმატებულია ასეთი კოლექტიური ნამუშევარი, მკითხველმა უნდა განსაჯოს. სანამ დავასრულებდით ჩვენს მუშაობას Qu. გახმოვანება გამოიცა ამ ნაწარმოების თარგმანი, რომელიც მოამზადა პ.კ. დობროცვეტოვი. ამ პუბლიკაციას რომ გავეცანით, მივიჩნიეთ, რომ ჩვენი თარგმანის გამოცემა კვლავ გამართლებულია, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ისეთი რთული და მნიშვნელოვანი ავტორის ნებისმიერი ახალი კითხვა, როგორიც წმინდა მაქსიმეა, მისი გაგების მცდელობა უაზრო არ არის, არამედ, სამწუხაროდ, ასევე იმიტომ, რომ პ. დობროცვეტოვის თარგმანი სავსეა შეცდომებითა და უზუსტობებით, ხოლო მისი კომენტარები შემთხვევითი და ხშირად არასწორია. ჩვენ გამოვთქვით ჩვენი აზრი ამ პუბლიკაციის შესახებ მიმოხილვაში 128. ამ მიმოხილვის პირველი გამოცემა ინტერნეტში გამოჩნდა პორტალ Bogoslov.Ru 129-ზე, სამწუხაროდ, არა ჩვენი ინიციატივით, ფიქტიური სახელით და მიიღო მრავალი პატროლოგის მხარდაჭერა. ეს ჩვენთვის დამატებითი სტიმული გახდა ამ თარგმანის მომზადებისას, რომლებშიც შენიშვნებში აღვნიშნეთ არაერთი შეცდომა თარგმანისა და კომენტარების პ. დობროცვეტოვი, თუმცა ორი თარგმანის თანმიმდევრული შედარება არ იყო ჩვენი ამოცანების ნაწილი. E. Ponsois-ის ფრანგული თარგმანისგან განსხვავებით, 130 ჩვენია ანოტირებული, რომელშიც ნაწილობრივ გამოვიყენეთ დ.პრასასის კომენტარები, რომელმაც დაწერა პირველი დისერტაცია ქ. გახმოვანება და შეასრულა 131 წლის პირველი ინგლისური თარგმანი. დ. პრასასის კომენტარი, მიუხედავად იმისა, რომ მასში რამდენიმე მნიშვნელოვანი პარალელი იქნა აღმოჩენილი და რამდენიმე ღირებული დაკვირვება გაკეთდა, მაინც მხოლოდ პირველი მიდგომაა წმინდა მაქსიმას ნაწარმოების გასაგებად. ჩვენს კომენტარში ამ საქმის გაგრძელებას ვცდილობდით, თუმცა კარგად ვიცით მისი არასრულყოფილება, ასევე ის ფაქტი, რომ ამ ტექსტის მომავალ მკვლევარებს კიდევ მრავალი აღმოჩენა ელის მაქსიმ 132-ს. დასასრულს, მინდა მადლობა გადავუხადო ყველას, ვინც პირდაპირ თუ ირიბად დაეხმარა ამ პუბლიკაციის გამოჩენას. უპირველეს ყოვლისა, წმინდა მაქსიმეს სემინარის მონაწილეები სერიაში „ბიზანტიური ფილოსოფია“: ვ.ი.ზემსკოვა, ო.ა.კოვალევა, გ.ნ.ნაჩინკინი, ასევე ფრ. მაქსიმე (კონსტასი), ჟან-კლოდ ლარშე, ანტუან ლევი, კრისტიან ბუდინიონი, ლუკ დისინჯერი, მარი-ჰელენ კონგურდო, დირკ კრაუსმიულერი, დესპინა პრასასი, ანტონ შორსი, 3. ა. ბარზახი, ფ. გ. ბენევიჩი, დ.ს. იუ.ბირიუკოვი, ა. ვოლჩკევიჩი, ვ.მ.ლურიე, დ.ვ. პანჩენკო, ე.ზ.პანჩენკო, დ.ა. პოსპელოვი, ა.იუ. სავაჩენკო, ა.ი. სიდოროვი, თ.ა. შჩუკინი და ყველა, ვინც მონაწილეობა მიიღო ინდივიდუალური პრობლემების განხილვაში ქ. გახმოვანება , რომელიც მოვიყვანეთ ინტერნეტში, LiveJournal-ში. განსაკუთრებული მადლობა მინდა გადავუხადო A.M. Shufrin-ს, რომლის მონაწილეობა ამ წიგნზე მუშაობისას წარმოშობილი ურთულესი საკითხების განხილვაში, ისევე როგორც მეგობრული მხარდაჭერა, ძნელად შეიძლება გადაჭარბებული იყოს. ქ. გახმოვანება 17. აქ და ქვემოთ მოცემულია ციტატები Questions and Perplexities (Quaestiones et dubia) (აბრ.: Qu. dub.) თარგმანიდან, გარდა სპეციალურად გამოთქმული შემთხვევებისა, მოცემული გამოცემის მიხედვით. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 იხილეთ ჯოან. კრის. რეკლამა. oppugn, ვიტ. სამონასტრო.: PG 47, 378. 35–45. „ბავშვებმა, რომლებიც ბეთლემის მახლობლად თამაშობდნენ, მხოლოდ ელისეს უთხრეს: „წადი, მელოტიო“ (2 მეფეთა 2:23-24), ისე განარისხეს ღმერთი, რომ ამ სიტყვებზე დათვები შეუტიეს მათ ბრბოს (ორმოცდაორი იყო) და ამ მხეცებმა ყველა გაანადგურეს: არც მათი ასაკი, არც მათი რიცხვი! - ახალგაზრდებს არაფერი გადაარჩინა და ძალიან სამართლიანი თუ დასცინიან ბავშვებსაც და უფროსებსაც, მაშინ ვინ გაბედავს დაცინვასა და დაცინვას. გამოცემა: იოანე ოქროპირი 1898–1914, ტომი 1, წიგნი 1, გვ. 313–314. ამრიგად, ოქროპირი თვლის, რომ ღვთის სასჯელი, რომელიც დაემართა შვილებს წინასწარმეტყველის ლოცვით, იყო სრულიად სამართლიანი და ემსახურებოდა იმას, რომ მომავალში ვერავინ გაბედა შეურაცხყოფა მიაყენოს იმ კეთილშობილ ადამიანებს. არ შეეშინდება ვინმეს დაცინვის. სიტყვა, რომელიც ჩამოყალიბებულია იმავე ტიპის მიხედვით, როგორც "თეოდიკა" - ღმერთის გამართლება. გრეგ. ნაზ. ან. 21, 3: PG 35, 1085A, რუსული. ჩიხი ციტ. გამოცემის მიხედვით: გრიგოლ ღვთისმეტყველი 1994, ტ. 1, გვ. 306. ეს არის ის, თუ როგორ ჩვენ ზოგჯერ შემოკლებით Questions და Perplexities. ინდივიდუალური კითხვებზე პასუხების მითითებისას: ქ. გახმოვანება შემდგომ ამ თხზულებისთვის გამოვიყენეთ აბრევიატურა: amb. ლათ. ამბიგუა. იხილეთ ამბ. Yu: PG 91, 1137–1141С. ოთხ. წმინდა მაქსიმესა და წმიდა გრიგოლ პალამას მიერ ძველი აღთქმის წმინდანთა გაღმერთების საკითხის განხილვა: Lurie 2006, გვ. 377. იხილეთ ამბ. 10: PG 91, 1025С. ცხადია, ოთხი ელემენტის მიხედვით, საიდანაც შედგება ყველაფერი მატერიალური (შდრ. ქ. დუბ. 1, 30). ანუ 40 (გრძნობადი) † 2 (მატერია და ფორმა) 42. ენეადებში: „გაფრენა ერთისკენ“ (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer). იხილეთ ქ. გახმოვანება 17. სამსხვერპლო ცხოველებზე იხილეთ ლევ. 1, 10; ლომი. 3, 12; ლომი. 1, 14. თარგმანის ტექსტში ჩვენ ეს სიტყვა გადმოვიღეთ როგორც ტერმინი უკვე შეტანილი რუსულ პატრისტიკურ ენაში: „ანაგოგა“, ანუ „ანაგოგიური ინტერპრეტაცია“. უფრო სპეციალიზებული საღვთისმეტყველო ენის გამოყენებით, რომელიც თავისი ტერმინოლოგიით მიდის სტოიკოსების, ფილონისა და კლიმენტის ალექსანდრიელის, ორიგენეს, ევაგრიუს პონტოელის და მრავალი სხვა მოაზროვნის ფილოსოფიაში, არეოპაგიტამდე, ამ წიგნში საქმე გვაქვს იმ ფაქტთან, რომ თავად წმ. მაქსიმე ღმერთის ლოგოების ჭვრეტას უწოდებს - წმინდა წერილის მნიშვნელობებს და ქმნილების ლოგოს, რაც მისი ეგზეგეზის არსს წარმოადგენს (იხ. მაგალითად, Blowers 1992). წმინდა ლოგოების შესახებ სწავლება, რომელიც მხოლოდ ასახულია Questions and Perplexities-ში და შემდგომში დეტალურად განვითარებულია მის მიერ შემდგომ ნაშრომებში, უპირველესად იოანეს სიძნელეებში, არაერთხელ იქნა გაშუქებული მრავალი მკვლევრის მიერ. ჩვენ არ გავიმეოროთ აქ ის, რაც ცნობილია, როგორც სპეციალისტებისთვის, ასევე წმინდა მაქსიმეს მოყვარულთა და თაყვანისმცემელთა ფართო წრისთვის, რათა კვლავ მივაკვლიოთ ლოგოის დოქტრინა წმინდანს, როგორ შეცვალა იგი, რა იყო ორიგინალური წმინდა წერილის ახსნა-განმარტებაში და რა იყო ნასესხები ორიგენედან, დიდიმუს კაპადადრე ევევდიანი (დიდიმუს უსინათლო, უსინათლო). პარალელები წმ. მაქსიმა და ეს ავტორები ჩვენ განვიხილეთ კომენტარებში). ყველა ამ თემაზე უკვე დაიწერა მრავალი ნაშრომი და ამ კვლევებს ვაწვდით ეგზეგეზისა და ზოგადად პატრისტული აზროვნების ისტორიით დაინტერესებულ მკითხველებს. ბოლო ათწლეულების განმავლობაში დაწერილი წმინდა მაქსიმის ეგზეგეზის შესახებ ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწარმოებები მოიცავს ბერტოლდის (1987, ბერთოლდ 1993) და Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). სამწუხაროდ, ჩვენ არ გვქონდა წვდომა მონოგრაფიაზე Kattan 2003, რომელიც ეძღვნება წმინდა მაქსიმეს ბიბლიური ჰერმენევტიკის თავისებურებებს. აღსანიშნავია აგრეთვე სტელის უაღრესად მნიშვნელოვანი ნაშრომი (Steel 1992, p. 2420, paragraph 4), რომელიც მართალია ეძღვნება ცალკეული Difficulty from the Difficulties on John (ამბ. 21), მაგრამ ეხება წმინდა მაქსიმეს წმინდა წერილისადმი მიდგომასთან დაკავშირებულ საკითხთა ფართო სპექტრს. შინაურ კვლევებს შორის ყველაზე დიდი წვლილი წმიდა მაქსიმეს ეგზეგეზის შესწავლაში შეიტანეს კომენტარები თალასიუსის კითხვა-პასუხის თარგმანზე ს.ლ. ეპიფანოვიჩი და ა.ი. სიდოროვი (იხ. მაქსიმ აღმსარებელი 1993, წიგნი II და ა.ი. სიდოროვის შემდგომი პუბლიკაციები ინდივიდუალური კითხვებისა და პასუხების შესახებ). იხილეთ Maxim Confessor 2008 და ჩვენი მიმოხილვა: Benevich 2009. იხილეთ Sherwood 1952, გვ. 32. პ.კ. დობროცვეტოვი შეცდომით წერს (იხ. მაქსიმ აღმსარებელი 2008, გვ. 6), რომ ეპიფანოვიჩმა კითხვები და გაურკვევლობა 620–622 წლებით დათარიღდა, თუმცა, ჩანაწერში, რომელიც ციტირებს ეპიფანოვიჩის საკუთარ სიტყვებს მაქსიმე აღმსარებლის შესახებ შენიშვნების პროექტიდან, ნათლად არის ნათქვამი, რომ ამ ნაშრომის უფრო გვიან არ უნდა იყოს დაწერილი6. (იხ. იქვე, შენიშვნა 2 და Epifanovich 1917; გვ. VII). იხილეთ Declerck 1982, გვ. XV. S. L. Epifanovich საფუძველზე მითითება qu. გახმოვანება 162 (64-ე PG) მათზე, ვინც პალესტინაში იმყოფებოდა და დაინახა, როგორ იყო მოწყობილი სახლების სახურავები იქ, დაასკვნა, რომ ქ. გახმოვანება წმიდა მაქსიმე წერდა „პალესტინაში ვიზიტამდე“ (Epifanovich 1917, გვ. VII). რატომღაც, შეიძლება იფიქროს, მან ეს დაუკავშირა „დაახლოებით 624 წლის“ დათარიღებას, თუმცა, როგორც დეკლერკი სწორად აღნიშნავს, შესაბამისი ადგილის მითითება ქ. გახმოვანება 162 არ იძლევა ამის სერიოზულ მიზეზებს. რას გულისხმობდა წმინდანის "პალესტინაში ვიზიტი" რას გულისხმობდა მაქსიმ ეპიფანოვიჩი, საიდუმლო რჩება. რომლებიც მეტ-ნაკლებად აუცილებლად 628–630 წლებით თარიღდება. (იხ. Sherwood 1952, გვ. 31). იხილეთ ეს მოსაზრება Maxim Confessor 2008, გვ. 22–23. იხილე იქვე, გვ. 23–27. არგუმენტი, პირველ რიგში, ეფუძნება ინტერესების ცვლის არსებობას prp-ს შორის. მაქსიმი წმინდა ასკეტურიდან, დამახასიათებელი ასკეტებისა და სიყვარულის თავებისთვის, ფილოსოფიურამდე, რომელიც სრულად იგრძნობოდა იოანეს სირთულეებში, მაგრამ უკვე კითხვებსა და დაბნეულობაში ვლინდება, მაგალითად, ნემესიუსისა და წმინდა გრიგოლ ნოსელის ციტატებში. ამ არგუმენტებს შეგვიძლია დავამატოთ ამ დოქტრინის პირველი განვითარება რაციონალური არსებების ლოგოების შესახებ და მათი მოძრაობა ამ ლოგოების შესაბამისად, ან მათგან დაშორება (იხ. დუბ. 173), რაც საფუძვლად დაედება ამბ. 7, ორიგენისტური ენადას უარყოფით; ეს სწავლება ჯერ კიდევ არ არის თავებში სიყვარულის შესახებ. Qu-ს ინგლისური თარგმანი გამოცხადდა 2009 წელს. დუბ. დ.პრასასი. სამწუხაროდ, მისი თარგმანისა და კომენტარის უახლესი ვერსია, რომელიც იქნება ამ წიგნში, ჩვენთვის არ იყო ხელმისაწვდომი. იხილეთ Prassas 2003, გვ. 319. კარიტი. 1.1.; რუსი. შესახვევი A.I. სიდოროვა, ციტ. გამოცემის მიხედვით: Maxim Confessor 1993, წიგნი. თან. 97. იხილეთ Larchet 1996, გვ. 12–13. იხილეთ Boudignon 2004, გვ. 11–43. რუსული თარგმანისთვის A.V. მურავიოვი, იხილეთ რედ.: დავა პიროსთან 2004, გვ. 322–331 წწ. ანუ წმინდა ლავრა ხარიტონი. იხილეთ რუსი. lane Syrian Psogos (4) გამოცემაში: Dispute with Pyrrhus 2004, გვ. 324. იხილეთ Levy 2006, გვ. 487–490 წწ. ზოგიერთი მკვლევარი, მაგალითად, გარიგესი მიიჩნევს, რომ პალესტინის შემდეგ წმინდა მაქსიმე კონსტანტინოპოლში აღმოჩნდა, სადაც მისი ჩამოყალიბება განსხვავებულ გარემოში მოხდა. პალესტინის დატოვებისა და კონსტანტინოპოლში გადასვლის მიზეზი, როგორც გარიგესი მიიჩნევს, შეიძლებოდა ყოფილიყო 614 წელს პალესტინისა და იერუსალიმის სპარსელთა აღება (იხ. Garrigues 1976, გვ. 35–36). იხილეთ Lévy 2006, გვ. 490, No. მე ლევი იქ აღნიშნავს, რომ ამ დროს ალექსანდრიაში, კერძოდ, სტეფანე ალექსანდრიელი ასწავლიდა (რომელიც იოანე ფილოპონესის შემდეგ განაგრძობდა არისტოტელეს ტრაქტატის სულის შესახებ კომენტარს), რომელსაც იცნობდა მომავალი აბბა წმ. მაქსიმე წმ. სოფრონი. თუმცა ლევი აღნიშნავს, რომ ჰერაკლიუსის დროს შეიძლებოდა კონსტანტინოპოლში ფილოსოფიური განათლების განახლება და რომ, ზოგიერთი ინფორმაციით, იგივე სტეფანე დედაქალაქში იყო მიწვეული; რაც ნიშნავს, რომ წმიდა მაქსიმე, პრინციპში, შეიძლებოდა იქ გაეცნო მას და მის შემოქმედებას (თუ საერთოდ იცნობდა მათ, რაც, როგორც ვიცით, საიმედოდ დამტკიცება ვერ მოხერხდა). იხილეთ მისი წინასიტყვაობა პუბლიკაციაში: Maxim Confessor 1993, წიგნი. მე, გვ. 38–42, რომელშიც ის ამ ეტაპზე გარიგას მიჰყვება. ციტატები მიუთითებს იმაზე, რომ ჩვენ აქ სიტყვა „ორიგენისტურს“ ვიღებთ არა მისი სრული მნიშვნელობით, რომელიც მოიცავს ორიგენისტების ცნობილ დოგმატურ შეცდომებს, არამედ უფრო ვიწრო და ჩვეულებრივი გაგებით. რუს. შესახვევი A.I. სიდოროვა ციტ. გამოცემის მიხედვით: Evagrius 1994, გვ. 114. იხილეთ გრეგ. ნის. ქრისტეს აღდგომაში, ან. I PG 46, 612Ä ”ვინაიდან სამყაროს პირველი შექმნის დროსაც კი, ღვთაებრივი ძალა არ იყო სუსტი, რომ ყველაფერი მყისიერად დაესრულებინა, მაგრამ ამის მიუხედავად, არსებული ნივთების შექმნისას მან განსაზღვრა დროებითი ინტერვალების არსებობა. მთელი ქმნილება კარგად - ასე რომ, აქ, მისი სიბრძნის გამოუთქმელი აზროვნების თანახმად, ბოროტება სამ დღეში განდევნის არსებულ ნივთებს - ქმრებისგან, ცოლებისგან და გველების რასიდან, რომელშიც ბოროტების ბუნებამ პირველად მიიღო არსებობა“ (რუსული თარგმანი, ციტირებულია რედ.: გრიგორი ნისელი 1872. ნაწილი 8, გვ). τῆἐπιγνώσει. ოთხ. in qu. გახმოვანება 19: „ამგვარად, მკაფიო ცოდნით (τῇ ἐπιγνώσει) და არა [ღვთაებრივი] კურთხევის მონაწილეობით, სული იღებს თავის ძალას და უბრუნდება პირვანდელ მდგომარეობას)“ და ამ ადგილის კომენტარი. სინამდვილეში, როგორც ვიცით, ეს მეთოდი მიდის ფილონ ალექსანდრიელამდე და წმინდა წერილის განმარტების ალექსანდრიულ სკოლამდე, რომელმაც ის განავითარა ქრისტიანულ ეპოქამდე. ქრისტიან ავტორთა შორის კლიმენტ ალექსანდრიელმა იგი მიიღო ფილონისგან, ასე რომ, მკაცრად რომ ვთქვათ, ეს მეთოდი არ არის მხოლოდ „ორიგენისტების“ საკუთრება, რომლებიც (პირველ რიგში, თავად ორიგენე, ისევე როგორც დიდიმუსი ბრმა და ევაგრიუსი), განსაკუთრებით ფართოდ და სისტემატურად იყენებდნენ მას. ამ მიდგომაში იყო კიდევ ერთი მოძღვარი, მეუფე მაქსიმე, რომელმაც ბევრი რამ მიიღო ორიგენესაგან, წმინდა გრიგოლ ნოსელისგან. უნდა ითქვას, რომ წმიდა გრიგოლ ნოსელი, როგორც ცნობილია, რეალურად არის ადვილად გასაგები მონაკვეთები ქრისტეს მხსნელი მისიის ეშმაკზე გავრცელების მნიშვნელობით. მაგალითად, დიდი კატეხეტიკური სიტყვა ამბობს, რომ ქრისტემ, რაც გააკეთა დედამიწაზე, გაათავისუფლა ადამიანი მანკიერებისგან და „განკურნა ბოროტების გამომგონებელიც“ (გრეგ. ნის. ან. კატექ. მაგ. 26:84). უფრო დეტალურად იხილეთ ამ საკითხისადმი მიძღვნილი პასაჟის ჩვენი თარგმანი პოლიკარპ შერვუდის კვლევაში (Maximus the Confessor 2007a, pp. 476–495; დასკვნები შესაბამისი პასაჟების ანალიზზე დაფუძნებული Qu. dub., განსაკუთრებით იხილეთ შენიშვნა 262 p. 495-ზე, ან არა ამ გამოცემაში1). იხილეთ ქ. გახმოვანება 19 და კომენტარები. ცოდვილთა ცეცხლით დასჯის დოქტრინის შესახებ დაწვრილებით იხ. გახმოვანება 99 და დაახლ. კვ. გახმოვანება 19, სადაც განვმარტავთ მოსაზრებას წმინდა მაქსიმეში გეენის ხანძრის გაგებასთან დაკავშირებით, გამოთქმული ჯ. ლარჩერი. მოკლედ რომ ვთქვათ, მეუფე მაქსიმეს ქუ. გახმოვანება 99, რასაც ჩვეულებრივ ცეცხლოვან გეენაში ტანჯვა ესმით, არის ღვთიური ენერგიებით გამოწვეული ტანჯვა, მაგრამ ისინი არ არიან მარადიული, რადგან ეს უკანასკნელი „იწვის“ მხოლოდ მათგან განსხვავებულობამდე (და პირიქითაც კი) გაუკუღმართებულ ადამიანურ ძალებს, რაც, როგორც ითქვა, წმინდა გრიგოლ ნოსელზე, წმინდა მაქსიმეზე, ყველას თავდაპირველ მდგომარეობაზე აღდგება. მარადიული ტანჯვა წმინდა მაქსიმე უკავშირდება არა ამ გეენას, არამედ ხელიდან გაშვებული შესაძლებლობის ხსოვნას, რომ გავაცნობიეროთ ჩვენი ბუნების ძალები იმ კეთილი საქმეებით, რომლებიც ამშვენებს ამ ბუნებას; ეს მეხსიერება გააღვიძებს ღვთაებრივი სიამოვნების მიუწვდომელობით, რომელიც მარადიულად დაჯილდოვდება ღვთის მიერ ღირსეულთათვის კეთილი საქმისთვის. იხილეთ, მაგალითად, qü -es: 189; მე, 11; მე, 37. წმიდა მამათაგან ყველაზე მნიშვნელოვანი წმიდა მაქსიმესთვის წერის პერიოდში ქ. დუბ., ხოლო იოანეს სირთულეები, რა თქმა უნდა, იყო წმინდა გრიგოლ ნაზიანზელი. ქუ. გახმოვანება იგი შვიდჯერ მოიხსენიება სახელით (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 და 137), გარდა ამისა, მასზე არის ცნობები qü -es-ში სახელის ხსენების გარეშე: 87, 96–103. სხვა მნიშვნელოვან საკითხებთან ერთად წმინდა მაქსიმისთვის ქ. გახმოვანება წმიდა მამები: წმიდა გრიგოლ ნოსელი (ორი ციტატა qu. dub. 19 და ერთი qu. dub. 57), წმ. დიონისე არეოპაგელი (სახელით მოხსენიებული ორჯერ qu. -es: 142, II, 14) და სულ მცირე ორი ცნობა სახელის ხსენების გარეშე (qu. 161-ის აპოფატი) და I, აპოფატიკი. არეოპაგიტის თეოლოგია ასევე გამოყენებულია ქ. -es: 73,173, 190–191 და ღმერთის პროვიდენციალური პროცესების დოქტრინა არის ქ. გახმოვანება 173. მნიშვნელოვანი წმიდა მაქსიმე და წმინდა ბასილი დიდისთვის (qu. -es: 93, 93 და 108–110), წმ. დიადოქე ფოტიკელი (qu. dub. I, 10), უაღრესად მნიშვნელოვანი წმ. ირინე ლიონელი, რომელიც, თუმცა სახელით მხოლოდ ერთხელ მოიხსენიება (in qu. dub. κεφαλαίωσ; მის სწავლებაზე κεφαλαίωσ; 55-ის შესახებ). recapitulatio) ქრისტეს მიერ შექმნილი ყველა ქმნილება ერთ-ერთი ცენტრალური პუნქტია წმინდა მაქსიმას ქრისტოლოგიასა და ლოგოლოგიაში, როგორც ქ. დუბ., ხოლო მის სხვა ნაწარმოებებში (იხ. ქ. დუბ. 53 და შენიშვნა 247). ერთ დროს მეუფე მაქსიმე ასევე აღნიშნავს წმ. კირილე ალექსანდრიელი (ქ. დბ. 55) და წმ. იოანე ოქროპირი (ქ. დბ. 32) (ქრისოსტომისა და წმ. მაქსიმეს ეგზეგეზის ურთიერთობაზე ქვემოთ შევჩერდებით). და ბოლოს, წმიდა მაქსიმესთვის მნიშვნელოვანია ქ. გახმოვანება და ბევრად უფრო იოანე - ნემესიუს ემესელის დაწერის პერიოდში სიძნელეები (იხ. ქ. 72; I, 82). თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ არსებობს ფარული მინიშნებები და პირდაპირი ციტატებიც კი ორიგენესა და ორიგენისტების: დიდიმუსი, ევაგრიუსი, ევსები კესარიელი - ქ. გახმოვანება არანაკლებ წმინდა მამებისგან. მნიშვნელობით ვგულისხმობთ, რომ წმინდა მაქსიმე წარმოადგენს (ჩვეულებრივ ებრაულ) სახელის „თარგმანს“, ხოლო მნიშვნელობით – მის სულიერ შინაარსს მოცემულ კონტექსტში. წმინდა მაქსიმეს ეს ორი ასპექტი ხანდახან ძლიერად არის გადაჯაჭვული, ანუ სახელის „თარგმანში“ შედის ელემენტი, რომელიც დაკავშირებულია მასში ჩადებულ მნიშვნელობასთან. იხილეთ Blowers 1991, გვ. 203–211; Prassas 2003, გვ. 72–73. იხილეთ Schoors 1994, გვ. 257–272 წწ. ეს მოსაზრება გამოთქვა ანტონ შორსმა თავის სტატიაში და ა.მ.შუფრინმა ეს გამოთქვა ჩვენთან მიმოწერაში. წმ.-ის არითმოლოგიური ინტერპრეტაციების კომპლექტი ჩვენ წარმოგიდგენთ მაქსიმას და იმ ადგილებს, სადაც ისინი გვხვდება საგნის ინდექსში Qu. გახმოვანება (გვ. 444–448 დღემდე, რედ.) უფრო მეტიც, როგორც დ.პრასასი აღნიშნავს, X. Declercq-ის კვლევას მოჰყავს, მრავალი შემორჩენილი ნიმუში ქ. გახმოვანება გაკეთდა ისე, რომ მათგან სპეციალურად წარმოიქმნა ანაგოგიური, სულიერი ინტერპრეტაციები, ან ინტერპრეტაციები, რომლებსაც აქვთ ეგზეგეზის „ევაგრიული“ ტრადიციის ბეჭედი (იხ. Prassas 2003, გვ. 62; ქვემოთ წინასიტყვაობაში შევჩერდებით Qu. dub.-ის ტექსტოლოგიასა და ბიზანტიურ ტრადიციაში მათი აღქმის ისტორიაზე). ფოტო, ბიბლია, კოდი. 192a, რედ. Bekker, 156b-157a, op. გამოცემის მიხედვით: მურეტოვი 191 5, გვ. XIV. არც ისე დიდი ხნის წინ მან დადო სამონასტრო აღთქმა მაქსიმეს სახელით სიმონოპეტრას ათონის მონასტერში. ვისარგებლებ შემთხვევით, მინდა მადლობა გადავუხადო ფრ. მაქსიმმა, რომელმაც თავისი ნამუშევრები და აზრები გაგვიზიარა. იხილე იქვე, გვ. 104–106 წწ. ნ.კონსტასის სიტყვები უნდა განიმარტოს იმ თვალსაზრისით, რომ თავად „ანტიოქენური ეგზეგეზისი“ საკმაოდ მრავალფეროვანია და ყოველ შემთხვევაში ისეთ ავტორებს შორის, როგორიცაა ნეტარი. თეოდორეტე კიროსელის, შეგიძლიათ იპოვოთ სხვადასხვა ტიპოლოგიური ინტერპრეტაციები და ზოგჯერ მასში ანაგოგიური ინტერპრეტაციებიც გვხვდება (თუმცა მისი ინტერპრეტაციების უმეტესობა ჯერ კიდევ ლიტერატურულ-ისტორიულია). ნებისმიერ შემთხვევაში, VII საუკუნის შემდეგ წმინდა წერილის ეგზეგეტიკაში ცვლილების იდეა. უეჭველია. ამას შეგვიძლია დავამატოთ, რომ ბიზანტიური ეგზეგეტიკის „გაერთიანებას“ და სტანდარტიზაციას, დაწყებული ამ დროიდან, აშკარად შეუწყო ხელი მეხუთე-მეექვსე კრების მე-19 კანონმა (692): „თუ წმინდა წერილის სიტყვა შესწავლილია, მაშინ ის სხვაგვარად არ უნდა აიხსნას, გარდა იმისა, როგორც ეკლესიის მნათობებმა და მასწავლებლებმა თავიანთი წერილობით დაადგინეს და მეტი დაადგინეს. სიტყვები." ამ ტრადიციის გამოძახილს ვპოულობთ წმინდა ანდრია კრეტის დიდ სასჯელაღსრულების კანონში (VII ს.), მაგრამ შემდეგ ის, როგორც ჩანს, მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების განვითარების მთავარ გზას დიდხანს ტოვებს, ყოველ შემთხვევაში, თავად ბიზანტიის იმპერიაში. ამ რეპრესიების ერთ-ერთი მთავარი მიზეზი, ცხადია, იყო ორიგენიზმის დამარცხება VI საუკუნეში, რამაც ჩრდილი მიიტანა ორიგენიზმთან დაკავშირებულ წმინდა მწერლობის ეგზეგეტიკის მეთოდებზე. ჩვენი ჰიპოთეზის მიხედვით, რომელიც დაცულია სტატიაში: Benevich 2009b, აღმოჩენილი ჩრდილოეთ აფრიკაში დაახლოებით 628 წელს, წმინდა მაქსიმე მჭიდრო კავშირში შევიდა უკიდურეს ანტიორიგენისტებთან, რომლებიც აშკარად ეწინააღმდეგებოდნენ წმინდა წერილის ანაგოგიურ ინტერპრეტაციას, რომელსაც იგი დიდად აფასებდა, როგორც ჩანს ქ. გახმოვანება ალბათ ამიტომაა, რომ 628 წლის შემდეგ თხზულებებში: სირთულეები იოანეს და კითხვები და პასუხები თალასიას - წმინდა მაქსიმე უფრო მკაცრი, ვიდრე ქუ. გახმოვანება პოლემიკას ეწევა მათთან, ვინც მოწოდებულია წმინდა წერილის მხოლოდ ასოებით კითხვისკენ, ისევე როგორც ასკეტიზმში ისინი ცდილობენ მხოლოდ ვნებების დაღუპვას, გნოსისისკენ მისწრაფების გარეშე. შეადარეთ: „ვინც ცალმხრივად მიჰყვება წერილს და კმაყოფილია უსიტყვო ვნებების მსხვერპლად და ქადაგებს იესოს სიკვდილს ცოდვის შეწყვეტით და მის აღდგომას, რისთვისაც იყო და რომლისთვისაც იყო სიკვდილი, არ გახდებიან ღვთაებრივი ცოდნის საიდუმლო პურის და სიცოცხლის მომცემი სიბრძნის სასმისის მონაწილენი. სიმართლეს, არა აღსარებას, რომლებიც ძალიან მზად არიან და მზად არიან, ხორციელად მოკვდნენ (1 პეტ. 3:18), მაგრამ არ ძალუძთ სულით გაცოცხლება (1 კორ. 11:26)“ (მაქს., ამბ. 10: PG 91, 1145-B, რუსული თარგმანის მიხედვით: მაქს. 2006, გვ. 125). როგორც ზემოთ მოყვანილ სტატიაში ვაჩვენებთ, სირთულეები წმ. მაქსიმები პოლემიკაში დაიწერა არა მხოლოდ საყოველთაოდ ცნობილი ორიგენიზმთან, არამედ ისეთი უკიდურესი ანტიორიგენისტური რეაქციის წარმომადგენლებთანაც, რომელიც, ალბათ, მაშინდელ ეკლესიაში ძალიან იყო გავრცელებული. იხილეთ მაგ. გახმოვანება 1, 7. ამ მხრივ ყველაზე ტიპიური მაგალითია ქ. გახმოვანება 143. რაც შეეხება თეოდორეტის ეგზეგეტიკას, უნდა აღინიშნოს, რომ მასში ვხვდებით იგივე კითხვა-პასუხის ფორმას წმიდა წერილის ინტერპრეტაციაში, რასაც ვხვდებით წმინდა მაქსიმაში (იხ. მაგ. Theod. quaest. in Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). შესაძლოა, მეუფე მაქსიმე ამტკიცებს თეოდორეტის ერთ კონკრეტულ ინტერპრეტაციას (იხ. ქ. დუბ. 78, შენიშვნა 330), შესაძლებელია, რომ მის მიერ ღვთის ხატად ადამიანის შექმნის ინტერპრეტაციაში ქ. გახმოვანება III, 1 პრ. მაქსიმე დაიწყო „ხატის“ ანტიოქიული გაგებით, რომელსაც თეოდორეტის მიერ დაბადების წიგნის ინტერპრეტაციაში ვხვდებით (კითხვა 21), თუმცა არ არსებობს საკმარისი საფუძველი პირდაპირ პოლემიკაზე სასაუბროდ. ზოგადად, წმინდა წერილების, წმინდა მაქსიმისა და ნეტარის შესახებ კითხვების ძალიან დიდი რაოდენობით, ალბათ შეუძლებელია თეოდორეტმა ისაუბროს მაქსიმეს დიალოგზე ან რაიმე აშკარა პოლემიკაზე ან მის თხზულებაში დაინტერესებაზე (თუმცა ეს კითხვა დამატებით შესწავლას მოითხოვს). წმიდა მაქსიმეს ეგზეგეზა, როგორც წესი, განსხვავებულ სიბრტყეზე ვითარდება და თუ თეოდორეტი წაიკითხავს, ​​მაშინ მაინც ქუ. დუბ., წმინდა მაქსიმეს მიერ წმინდა წერილის მის ინტერპრეტაციას, როგორც ჩანს, არ შეხებია. შეგიძლიათ მოიყვანოთ შემდეგი მაგალითი: ქ. გახმოვანება 28 prp. მაქსიმუსი ინტერპრეტაციას უკეთებს მაგ. 21, 22–23, ანუ ორსული ქალის დარტყმის გამო სპონტანური აბორტის დასჯის საკითხი. ამავე პასაჟის ინტერპრეტაციაში თეოდორე იყენებს ცნობილ ანტიოქიურ მოძღვრებას (თუმცა, იზიარებს ისეთ ალექსანდრიელს, როგორიც არის გვიანდელი იოანე ფილოპონუსი), რომ სული შედის ჩანასახში სხეულის ჩამოყალიბების შემდეგ (იხ. კითხვა 48 გამოსვლის წიგნის ინტერპრეტაციაში). შემდგომში, ამბ. 42: PG 91, 1341A prp. მაქსიმე კონკრეტულად პოლემიკას გაუწევს ამ სწავლებას და ამასთან დაკავშირებით მისცემს თავის ინტერპრეტაციას ექს. 21, 22–23, აშკარად ეწინააღმდეგება როგორც თეოდორეტს, ასევე ფილოპონესს (იხ. შენიშვნა 126 ქუ. დუბ. 28). თუმცა, ქ. გახმოვანება ის ამ შეუსაბამობას გადის. ასე რომ, არსებობს საფუძველი ვივარაუდოთ, რომ თეოდორეტის ეგზეგეზისადმი განსაკუთრებული ინტერესის ამ პერიოდში წმინდა მაქსიმე იქ არ ყოფილა (რაც გასაკვირი არ არის, თუ გავითვალისწინებთ თეოდორეტისა და თეოდორე მოფსუესტიელის ცუდი რეპუტაციას სამი თავის ედიქტის შემდეგ). სხვა საქმეა წმინდა იოანე ოქროპირი, რომლის რეპუტაცია იყო უმწიკვლო და მისი გავლენა ეკლესიაში ძალიან მნიშვნელოვანი. იხილეთ ჯოან. კრის. მათემატიკაში. 78: PG 58, 711 ფ. შეადარეთ: „მცნებების აქტიური განხორციელება საკმარისი არ არის სულის ძალების სრული განკურნებისთვის, თუ შესაბამისი გონებრივი ჭვრეტა არ გამოდგება“ (Evagr. pract. 78–79. Russian translation by A.I. Sidorov, ციტირებულია გამოცემადან: Maxim the Confessor 1993, book I, p. 266, შენიშვნა ცვლილებებით. იხილეთ Pleasant of God Seraphim 1993, ტ. 1, გვ. 128. იხილეთ Prassas 2003, გვ. 309. ორიგ. scholia in Math.: PG 17, 304. 54–55. ოთხ. ცხოვრება 5, 32; ცხოვრება 6, 6; ცხოვრება 7, 1. ჟოან. კრის. დაბადება 25-ში: PG 53, 220, რუს. ჩიხი ციტ. რედ.: იოანე ოქროპირი. საუბრები დაბადების წიგნზე. 1993, ტ. 1 გვ. 243. იხილე იქვე: PG 53, 219–220. ჟოან. კრის. ჯოანში, ჰომ.: PG 59, 154. 46–58, რუს. შესახვევი რედ.: იოანე ოქროპირი. დისკურსიები იოანეს სახარებაზე 1993. თან. 169. ჟოან. კრის. ჯოანში, ჰომ.: PG 59, 155. 1–12, რუს. შესახვევი რედ.: იოანე ოქროპირი. დისკურსიები იოანეს სახარებაზე 1993. თან. 169. წმინდა მაქსიმეს გონიერი განცდის შესახებ იხ.: ქ. გახმოვანება 43 და დაახლ. 205. წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეზისის მსგავსი შეფასება, თუმცა, უკვე ცნობილია ბლუერსის და ბერტოლდის სტატიებიდან, ცოტა ხნის წინ გამოთქვა A. I. Sidorov-მა (იხ. Sidorov 2008, გვ. 16–18). რუს. შესახვევი A.I. სიდოროვა ციტ. გამოცემის მიხედვით: Maxim Confessor 1993, წიგნი. მე, გვ. 241. თითქმის სრული დავიწყება მართლმადიდებლურ სამყაროში წმინდა მაქსიმეს ეგზეგეტიკური თხზულებისა, რომლებზეც ყურადღება მხოლოდ მე-20 საუკუნის დასაწყისში განახლდა. (რევოლუციამდე დაწყებული და მისით შეწყვეტილი, ს. ლ. ეპიფანოვიჩის თარგმანი კითხვები და პასუხები თალასიუსს) არის სამწუხარო მტკიცებულება მართლმადიდებლურ სამყაროში სულიერი კრიზისისა, რომელიც გადაიქცა ათეიზმსა და რევოლუციაში. მისტიკური ფესვებისგან განცალკევებული მორალური ეგზეგეტიკა, რომელიც თითქმის მთლიანად დომინირებდა რუსეთში მე-19 და მე-20 საუკუნის დასაწყისში, ვერ გაუძლო რუსული კომუნიზმის, ათეიზმისა და ნიჰილიზმის მიერ ქრისტიანულ მორალიზმს, რომელიც ეჭვმიტანილია მმართველი კლასის ან დომინანტური კონფესიის ინტერესებს ემსახურებოდა. ეგზეგეტიკა და სულიერი პედაგოგიკა (Blowers 1991). აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მაშინ, როცა პ. ბლოერსი ამტკიცებს, რომ კითხვები ქ. გახმოვანება წმიდა მაქსიმე საკუთარ თავს უქმნის (ანუ ეს არის ასეთი რიტორიკულ-პედაგოგიური მოწყობილობა) (იხ. Blowers 1991, გვ. 54), D. Prassas თვლის, რომ სავსებით სავარაუდოა, რომ წმინდა მაქსიმე იძლევა პასუხებს რეალურად წარმოშობილ კითხვებზე სამონასტრო საზოგადოებაში (იხ. Prassas 2003–pp. 57). როგორც არ უნდა იყოს, ეჭვგარეშეა, რომ ქუ. გახმოვანება (თუმცა, ალბათ არა ყველა), არის კლასიკური „რთული პასაჟები“ თარჯიმნებისთვის (შემთხვევითი არ არის, რომ წმინდა მაქსიმეს ბევრი კითხვა ემთხვევა, ვთქვათ, ნეტარი თეოდორეტის კითხვებს, რომელიც, სავარაუდოდ, არ წაუკითხავს). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენ შეგვიძლია დიდწილად ვისაუბროთ რთულ საკითხებზე, რომლებზეც მაშინ „ყველა კამათობდა“. შესაძლებელია, რომ მეუფე მაქსიმემ თავისი კითხვები და გაურკვევლობა მიიღო, რადგან მას ჰქონდა საკუთარი შეხედულება ამ კითხვებზე, რომლებიც, როგორც ვნახეთ, განსხვავდებოდა ყველაზე გავრცელებულისგან, ისევე როგორც მისი მიდგომა მთლიანად წმინდა წერილის კითხვისადმი და სურდა მისი გადმოცემა, რა თქმა უნდა, მკითხველისთვის სარგებლობის გათვალისწინებით. გამოსვლის წიგნის ინტერპრეტაცია კითხვა 49, რუსული. ჩიხი ციტ. გამოცემის მიხედვით: Theodoret Kirsky 2003, გვ. 101. ამ მორალთან დაკავშირებით, მაშინვე ჩნდება მრავალი კითხვა: არის თუ არა ყველა მკვლელობა ბოროტი, როდესაც ის არ არის ბოროტი და ა.შ. არ არის აუცილებელი სამონასტრო პირდაპირი მნიშვნელობით, რადგან ასეთ შურს შეუძლია შეიპყროს ნებისმიერი ქრისტიანი, განსაკუთრებით მართლმადიდებელი. ჟოან. კრის. ავად.:სი ესურ. ენიმ.: PG 51, 181, რუს. შესახვევი მცირე ცვლილებებით, ციტირებულია: იოანე ოქროპირი 1994, ტ. 3, წიგნი. 1., გვ. 174. ამ მხრივ მეუფე მაქსიმე ნამდვილი ბიბლიის მცოდნევით მოქმედებს, ხოლო ანტიოქიელი ოქროპირი, რომელიც თეორიულად უნდა დაინტერესებულიყო ტექსტური კრიტიკით, არც კი ახსენებს, სად არის აპ. პავლე ისესხებს საკუთარ სიტყვებს. ანტიოქიელებმაც კი აღიარეს, რომ იგავი შეიძლება განიმარტოს ანაგოგიურად ან ალეგორიულად. და ადამიანისთვის, ვისაც წაკითხული აქვს ფ.მ. დოსტოევსკი, ასეთი შესაძლებლობა, უნდა ითქვას, საკმაოდ რეალური ჩანს. წმინდა მაქსიმე არაერთხელ ლაპარაკობს ქ. გახმოვანება შიმშილის შესახებ, „არამედ პურის და წყლისა, არამედ უფლის სიტყვის მოსმენისა“ (ამოს. 8, ი) (იხ. ქ. დუბ. 145; 161; 185). სულიერი შიმშილისა და სინდისის ქენჯნის მდგომარეობა - არა მორალური, არამედ მეტაფიზიკური - ტანჯვა ადამიანის არსებობის არაავთენტურობისგან - მიუხედავად იმისა, რომ 13 საუკუნე გვაშორებს წმინდა მაქსიმას, საკმაოდ ცნობადია თანამედროვე ადამიანებისთვის. თუმცა მას გარკვეულწილად პირობითად „მტერიც“ შეიძლება ეწოდოს. ქუ. გახმოვანება 149 prp. მაქსიმი ანდაზებიდან სიტყვებს ხსნის. 25:17: იშვიათად ასწიე ფეხი შენს მეგობარს, რათა არ შეგძულდეს, როცა საკმარისად იკვებება. თქვენ, - ამბობს, რომ მეგობარმა აქ უნდა გავიგოთ სხეული, და იგავი გვასწავლის, რომ "სხეულზე ვიზრუნოთ არა ფრთხილად, არამედ მხოლოდ სულის ფეხით". ასე რომ, სულთან მიმართებაში, მისი სხეული არის როგორც „მტერი“, რომელიც, თუმცა, უნდა იკვებებოდეს და გადაარჩინო, და „მეგობარი“, რომელსაც არ უნდა „ეწვიო“ ხშირად სიფრთხილით. იხილეთ Prassas 2003, გვ. 61–69 წწ. ჩვენ მას თავად დეკლერკის მიხედვით აღვწერთ (იხ. Declerck 1982, P VII-IX). ეპიფანოვიჩი 1917, გვ. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG ტ. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). პირველი მიმოხილვა შედგება მხოლოდ Vat-ის ხელნაწერის 195 კითხვა-პასუხისგან. გრ. X საუკუნით დათარიღებული 1703 წ.; 83 კითხვა მეორე მიმოხილვიდან (ნიმუში I) წარმოდგენილია ხელნაწერში: ვატ. გრ. 2020 წელი (X საუკუნე); პარ. გრ. 174 (X-XI სს.); სკორ. Y.III. 3 (X-XI სს.); კოისლინი. 267 (XII ს.); პარ. გრ. 1277 (XIII ს.); დღგ. გრ. 43-ები (ფს. 9V-13V, XIII ს.); პარ. t suppl. გრ. 256 (ff. 301V-304V, XIV ს.); სინაიტი. გრ. 1609 წელი (XV ს.); დღგ. გრ. 1744 (XV ს.); ბელუნი. y ბიბი. სემ., 8 (XV-XVI სს.); დრეზდ. დ 187 (XVI ს.); კურო. გ. 11. 15 (XVI ს.); ბუკურესტ., ბიბი. აკად. დაკორომანე, გრ. 691 (მე-18 საუკუნე) და, მიუხედავად იმისა, რომ შეიცავს ნაკლებ კითხვებს, ვატ. გრ. 2064 წელი (XII ს.); სკორ. Ω. IV. 1 (8 XV ს.); მოპასი. გრ. 277 (XV ს.); 27 კითხვა მესამე მიმოხილვიდან (ნიმუში II) შეიცავს Vat-ის ხელნაწერს. გრ. 435, Par., supp. გრ. 256, ხოლო სხვა წარმომადგენლობით ნიმუშში: ამბროსი. 22 sup. (XVI საუკუნე); მეოთხე მიმოხილვის ერთადერთი კითხვა (ნიმუში III), რომელიც არ შედის სხვა მიმოხილვებში, შეიცავს: Vindobonensis philologicus graecus 149 (მე-14 საუკუნის შემდეგ); პირდაპირი ტრადიციის ხელნაწერების შესახებ დამატებითი ინფორმაციისთვის იხილეთ Declerck 1982, გვ. XXV-LXXVIII. შეთანხმებები Qu განხილვას შორის. გახმოვანება მოცემულია ამ პუბლიკაციის ბოლოს. სხვათა შორის, არც ჰ. დეკლერკმა და არც დ. პრასასმა არ შეამჩნიეს, რომ ნიმუშების ყველა შემდგენელი იყო „ცენზურა“, პარადოქსულად, იმ კითხვაზე პასუხით (ინტერპრეტაცია ფსალმ. 8o, 3: მიიღეთ ფსალმუნი, მიეცით ტიმპანი), რომელშიც წმიდა მაქსიმე მიჰყვება ევაგრიუსს ძალიან მჭიდროდ მიჰყვება. ხორცთა მოკვლა“ (კვ. დუბ. 86); ევაგრიუსში: „მიიღეთ სულიერი სწავლება და მიეცით დაღუპვა დედამიწაზე მყოფთა წევრთა (კოლ. 3, 5)“ (ევაგრ. ფსალმუსში: 80.34, რედ. პიტრა)). Declerck 1982, გვ. CCXXXVI. ქ. გახმოვანება მე, 7; ქ. გახმოვანება მე, 42; მე, 44; და მე, 16. ქ. გახმოვანება 1, 28; 1, 30; და 1, 80. ყოველივე ნათქვამიდან აშკარაა, რომ წმინდა მაქსიმეს ანაგოგიურ ინტერპრეტაციებს ბიზანტიაში მკითხველამდე გზა გაუჭირდათ. მოხეტიალე კითხვებისა და მცირე შეხვედრების კითხვების შესახებ იხილეთ Declerck 1982, გვ (LXX)VIII-XCII. იხილეთ Declerck 1982, გვ. CLXXXIV. სწორედ ცრუ ატრიბუტების არსებობის გამო, ამ თარგმანის კომენტარებში მითითებით გარკვეული „პარალელური პასაჟები“, რომლებიც აღმოვაჩინეთ TLG-ში ძიებისას, შეგვიძლია მივუთითოთ პასაჟი, მივიჩნიოთ იგი „პარალელურად“, ხოლო იგივე (ან თითქმის იგივე) ფრაგმენტი ფლორილეგიებიდან ან კატენაებიდან შეიძლება მივაწეროთ, ვთქვათ და ა.შ. ხელნაწერებით სარგებლობის შესაძლებლობა ჩვენ თვითონ არ გვაქვს, აქ, რა თქმა უნდა, დანამდვილებით ვერაფერს ვიტყვით, მაგრამ საჭიროდ მიგვაჩნია გავაფრთხილოთ მკითხველი ასეთი ცრუ პარალელების საშიშროების შესახებ. რამდენიმე მათგანი ალბათ ინტერპოლაციაა. „დაჯგუფების“ ან აღწერის ასეთი მეთოდები შემოგვთავაზა J.-C. ლარშერი თავის წინასიტყვაობაში ფრანგული გამოცემის Qu. გახმოვანება (იხ. ქ. დუბ. 1999, გვ. 12–14), მისი ტექსტი ამუშავდა პ.კ. დობროცვეტოვი პირველი რუსული თარგმანის წინასიტყვაობაში (იხ. Maxim Confessor 2008, გვ. 14–16). იხილეთ Maxim Confessor 2008 წ. იხ. Maxim Confessor 2007a; მაქსიმ აღმსარებელი 2007 ბ. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. ეს თარგმანი ყოველთვის არ არის ზუსტი (თუმცა ის ბევრად უფრო ზუსტია, ვიდრე პ.კ. დობროცვეტოვის თარგმანი), მაგრამ მოყვარულმა მთარგმნელმა, რომელმაც თავი მიუძღვნა წმინდა მაქსიმეს ნაწარმოების პოპულარიზაციას და რომელმაც პირველად გამოაქვეყნა მისი ძირითადი ნაწარმოებების მრავალი თარგმანი, მხოლოდ მადლობა შეგვიძლია მას მათთვის. ეს თარგმანი, სამწუხაროდ, ასევე ყოველთვის არ არის ზუსტი, თუმცა, შესაძლოა, ბეჭდურ ვერსიაში, ანუ წიგნში, რომლის გამოცემაც 2009 წელსაა გამოცხადებული, ბევრი უზუსტობა აღმოიფხვრება. ამ წიგნის გამოცემამდე ჩვენ მოვახერხეთ დესპინა პრასასთან დაკავშირება, რომელმაც განაცხადა, რომ ნაბეჭდ ვერსიაში დისერტაციასთან შედარებით არაერთი შესწორება იყო შეტანილი. განსაკუთრებით ნაყოფიერი იქნებოდა წმიდა მაქსიმეს ამ ეგზეგეტიკური ნაწარმოების შედარება ორიგენეს, დიდიმუსი ბრმისა და ევაგრი პონტოელის ეგზეგეტიკურ შრომებთან - შედარება, რომელიც ჯერ კიდევ არ გაგვიკეთებია სრულად ჩვენს კომენტარში, მაგრამ მხოლოდ რამდენიმე პარალელი მივუთითეთ.