Questions et confusion

L'essai du révérend Maximus le Confesseur « Questions et perplexités » (vers 626 ou jusqu'à 633-634 ; 195 questions) contient une série d'interprétations de divers passages difficiles des Saintes Écritures et des œuvres des Saints Pères. L'auteur utilise une méthode d'interprétation mixte (anagogique, littérale). En plus de l'interprétation des Saintes Écritures, les questions comprennent : - l'ascétisme et la vie spirituelle (comment combattre les passions, qu'est-ce que la véritable humilité, comment parvenir à l'impartialité) ; - les questions dogmatiques (le rapport de la volonté humaine au Divin, la nature du péché, la doctrine de la Providence) ; - les problèmes philosophiques et éthiques (libre arbitre, sens des épreuves, rapport entre foi et raison). L'ouvrage a influencé le développement de l'ascétisme orthodoxe, en particulier parmi les moines, et est devenu partie intégrante du cercle de lecture de nombreux ascètes. *Le titre de l'essai en latin est Quaestiones et dubia. I. Pourquoi lire ce livre ? II. À propos de quelques fonctionnalités de « Questions et perplexités » II.a. Temps, lieu et problème de l'origénisme III. À propos de l'édition critique de José Declercq IV. À propos de cette publication et de la traduction russe À première vue, cette question peut paraître artificielle. En effet, n’est-il pas évident que toute nouvelle traduction des œuvres du Père de l’Église, le grand théologien et philosophe saint Maxime le Confesseur, mérite l’attention du lecteur sans aucune publicité ni explication. N'est-il pas déjà clair que lire les Saints Pères, si, bien sûr, on essaie de comprendre ce qu'ils enseignent et d'en tirer des leçons pour la vie, est utile et salvateur ? Mais, premièrement, tous les lecteurs possibles de ce livre ne sont pas également ecclésiastiques pour voir les choses de cette façon, et, deuxièmement, même les plus bien intentionnés ne comprennent probablement pas très bien pourquoi ils devraient lire un auteur qui a vécu il y a treize siècles et qui a utilisé Saint-Pierre. Nous vivons dans une société soi-disant laïque et post-chrétienne, où il y a de nombreux « dieux » - à la fois les nouveaux dieux de la société de consommation et les anciens dieux des nations, des États, des cultures, des religions, où il y a de nombreux prédicateurs et églises. Comment comprendre qui prêche le vrai Dieu, alors que la Bible est interprétée par de nombreux enseignants et prédicateurs différents, chacun à sa manière. Comment ne pas se perdre dans cette discorde et ne pas abandonner, désespérant de découvrir la vérité ? Cependant, il ne faut pas exagérer le degré de différence entre notre époque et, disons, celle où vivait Saint-Pétersbourg. Maxim, estimant que lorsque presque tout le monde était croyant, il était plus facile de croire en Dieu. La question n’est pas de croire – presque tout le monde croit encore en une chose ou une autre – mais de ne pas se laisser tromper dans sa foi. Et avec cela, pendant St. Pour Maxim, les choses n'étaient pas plus faciles que chez nous. Et à son époque, la même Bible était interprétée différemment, et on peut supposer qu'il est peu probable que saint Maxime aurait fait une nouvelle tentative d'interprétation de nombreux passages de l'Écriture Sainte s'il avait été entièrement satisfait des interprétations alors les plus répandues. Et les questions abordées par saint Maxime en lisant la Bible, au moins certaines d'entre elles, pourraient bien être perçues comme pertinentes par un lecteur moderne. Prenons juste un exemple. Qui ne sera pas gêné en lisant dans l'Écriture l'histoire de la façon dont le prophète Élisée, lorsque les enfants se moquaient de lui en disant : « Vas-y, vas-y, chauve », les maudissait, et des ourses sortaient de la forêt et déchiraient quarante-deux enfants 2 . Une personne moderne peut-elle croire en un tel Dieu, dont les prophètes accomplissent de tels « miracles » ? Dans ce cas, l’Écriture elle-même ne s’avère-t-elle pas être une pierre d’achoppement pour la foi au « Dieu de la Bible » ? Ou, d’un autre côté, n’y a-t-il aucun danger qu’une personne, si elle croit en un tel Dieu, dont les prophètes tuent des enfants simplement parce qu’ils se moquent d’eux, croie en un Dieu cruel et « juste » et soit elle-même cruelle, susceptible et « juste » ? Il est facile de voir que ces questions préoccupent réellement les lecteurs modernes de la Bible. Par exemple, sur le forum Internet de l'Institut Saint-Philaret, l'un des visiteurs demande : « Veuillez expliquer pourquoi le prophète Élisée traite les enfants si cruellement, les maudit, après quoi les enfants sont mangés par un ours ? La réponse, qui est donnée sur le forum, appartient au philologue et académicien byzantinien S. S. Averintsev. Donnons un extrait de cette réponse, dans laquelle Averintsev rappelle pour la première fois l'hérésie des Marcionites, qui niaient la grâce de l'Ancien Testament et croyaient que le Dieu de l'Ancien Testament n'est pas du tout le même que le Dieu de Jésus-Christ, c'est-à-dire le Nouveau Testament - un démiurge maléfique, et non le Dieu d'amour. S. S. Averintsev propose sa propre manière de surmonter la menace marcionite consistant à opposer l'Ancien Testament au Nouveau : « nous [chrétiens] avons dû vaincre la tentation marcionite au IIe siècle, et nous devons la vaincre encore et encore... S'il n'y avait pas eu, même dans l'Ancien Testament lui-même, la révélation progressive de la révélation de Dieu, alors pourquoi y aurait-il du temps ? Pourquoi y aurait-il une histoire ? Pourquoi Dieu a-t-il créé le temps, sinon pour qu'avec le temps, dans la séquence du temps, ce qui n'a pas été révélé immédiatement le soit. Bien sûr, les prophètes de l’Ancien Testament n’étaient pas encore des justes chrétiens, et il est également vrai que même les prophètes ultérieurs savaient quelque chose que les premiers ne pouvaient pas savoir... Si le grand prophète Élisée avait déjà su ce qui était dit dans le Sermon sur la Montagne, alors le Sermon sur la Montagne n’aurait pas été nécessaire. Et il n’y aurait pas besoin de continuité historique. C’est un concept très chrétien : « l’accomplissement des temps » » 3. Il est clair que la moquerie d'une foule d'étrangers païens déjà adultes ridiculisant le vieux prophète de Dieu Élisée, ainsi que le châtiment de Dieu pour le blasphème contre les miracles (c'est-à-dire le Saint-Esprit), afin que ce blasphème ne se propage pas et ne détruise pas les âmes, ne semble plus aussi terrible cruauté que le meurtre de petits enfants avec l'aide d'ours. À titre de comparaison, disons, Chrysostome estime que ceux qui ont été mis en pièces par les ourses étaient des enfants, bien que pas très petits, âgés de plus de 10 ans, et cite ce cas comme exemple du fait qu'une personne déjà à partir de cet âge rend compte de ses péchés. 4 Dans un autre endroit, Chrysostome écrit que le châtiment de Dieu infligé aux enfants est tout à fait juste. 5 En tout cas, le révérend Maxim ne s'arrête même pas à l'interprétation qui « adoucit » l'image du Dieu dur et d'Élisée et passe à l'interprétation « selon la contemplation » (κατὰ τὴν θεωρίαν). Nous examinerons ci-dessous en quoi consiste cette approche, mais pour l'instant notons que le passage à un niveau d'interprétation différent est associé à saint Maxime et non aux motifs, pour ainsi dire, de « divinité scripturaire », 6 c'est-à-dire la justification de l'Écriture Sainte, l'image de Dieu qui se forme lors de sa lecture littérale. Quelque chose comme « la divinité scripturaire » est la réponse de S. S. Averintsev, qui, comme nous le voyons, s'écarte considérablement de la réponse, par exemple, de Chrysostome, qui ne croyait pas du tout qu'Élisée dans sa justice était en dessous du niveau chrétien, et qui expliquait le meurtre d'enfants par l'incomplétude de la révélation de Dieu à l'époque d'Élisée, Maxim ne recourt pas non plus à des explications telles que S.S. Averintsev. Pour lui, comme pour de nombreux saints pères, il était totalement impossible d'affirmer que la vie des prophètes de l'Ancien Testament vénérés comme saints était inférieure à celle des chrétiens. Grégoire le Théologien, par exemple, comparait la vertu de saint Athanase le Grand précisément à la vertu des saints de l'Ancien Testament, celle grâce à laquelle ils déchiraient le voile de la matière et de la chair et montaient vers Dieu. C'est à son sujet qu'il écrit : « Une telle sagesse parmi les nouveaux et les anciens n'a pas été atteinte par beaucoup... Qui est-ce que j'entends par ceux qui l'ont atteinte ? Hénoc, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, les douze patriarches, Moïse, Aaron, Jésus, les Juges, Samuel, David, Salomon jusqu'à un certain temps, Élie, Élisée, les prophètes... Jean [le Baptiste] » 7 . Saint Maxime (mais pas dans Qu.dub. 8, mais dans les Difficultés de Jean 9) ira si loin qu'il choisira l'un des saints de l'Ancien Testament - Melchisédek - comme modèle d'homme complètement déifié 10. Comme quelqu'un qui a connu le Dieu saint, Saint Maxime décrit dans les Difficultés de Jean le prophète Élisée 11. Ainsi, imputer le châtiment de 42 enfants par les ourses à l'ignorance d'Élisée des commandements de l'amour (c'est-à-dire le Sermon sur la montagne), comme le fait S.S. Averintsev, pour saint Maxime était impossible. Cependant, il n’a pas suivi le chemin de Chrysostome, qui, reconnaissant que ceux qui ont ridiculisé le prophète étaient des enfants, a accepté leur mort terrible comme le juste châtiment de Dieu. On peut voir que dans la première interprétation, où saint Maxime se réfère à l'opinion selon laquelle il ne s'agissait pas d'enfants, mais d'adultes ; il essaie d'adoucir la version à laquelle, par exemple, Chrysostome adhérait et qui était probablement la plus répandue à son époque. Mais il est également évident qu’il ne s’arrête pas à une interprétation aussi « adoucie », ne s’identifiant pas complètement à sa paternité, bien qu’il permette une telle compréhension (cela se voit dans les mots et l’intonation : « Certains disent que les enfants n’étaient pas israéliens, mais étrangers... »). Propre interprétation de St. La maxime (dans laquelle il ne fait plus référence à « certains ») commence lorsqu’il interprète le sens de l’Écriture « selon l’intuition », s’éloignant de la compréhension de l’histoire d’Élisée comme d’un événement arrivé au saint prophète à un moment donné de l’histoire. L'épisode de l'Histoire sacrée, comme nous le verrons, est destiné à saint. La maxime est l'image d'un événement spirituel qui peut arriver à chaque personne, et en tant que telle, cette histoire est beaucoup plus intéressante et, surtout, plus pertinente pour nous. Dans une telle perspective, ce n'est pas l'histoire biblique du prophète autrefois vivant, ni l'idée de Dieu (plus ou moins sévère) qui naît de cette histoire qui fait l'objet d'une description et d'une « justification » (comme le fait S. S. Averintsev), mais nous devenons nous-mêmes le centre, la recherche de la vérité de notre âme et les dangers qui nous attendent sur ce chemin. Dans cette interprétation, il n'y a pas de vrais « enfants », pas d'« ours », pas de punition juste ou injuste des « enfants », ni même le prophète Élisée lui-même, il n'y a que nous – chacun de nous – et une certaine situation qui peut survenir avec quelqu'un qui est entré sur le chemin de la connaissance (gnose) et qui essaie, pour le bien de cette connaissance, de vider son esprit des pensées passionnées sur la matière et la chair. C’est notre âme et son chemin vers la connaissance de la vérité qui est évidemment le plus important pour nous, même la question de savoir si Dieu a justement ou non puni les enfants à cause d’Élisée, et s’ils étaient en fait des enfants ou des adultes, est plus importante que la soi-disant question de la théodicée (c’est-à-dire la « justification » du Dieu biblique). En fait, pourquoi devrions-nous « justifier » Dieu et les Saintes Écritures, si cela ne nous rapproche pas de la connaissance (gnose), si cela ne donne rien à notre propre âme, ne la rapproche pas de la connaissance intellectuelle extérieure, mais de la connaissance expérimentale de la vérité. En se basant précisément sur cette échelle de valeurs, où sont au premier plan l'état de notre propre âme, son mouvement vers Dieu et les dangers qui la menacent sur ce chemin, Saint. Maxim lit les Saintes Écritures, y compris celle discutée dans qu.dub. 165 l'histoire d'Élisée, des enfants et des ours. Dans l'interprétation de saint Maxime, on parle de l'état où les pensées sensuelles se moquent de celui qui a dirigé son esprit vers la gnose, se moquant du fait qu'il a abandonné les plaisirs et les désirs, et que sa vie est ainsi devenue la vie ennuyeuse d'un « vieillard chauve » qui ne connaît ni les désirs forts ni leur satisfaction. Le Gnostique (dont Élisée est l'image), comme l'écrit Saint. Maxim, détruit ces pensées ; avec l'aide de la prière, il empêche ces ridicules d'avoir pour effet qu'il recommence à chercher le plaisir dans le sensuel et renonce à l'acquisition des vertus, mais, pas seulement cela, le plaisir et le désir, dirigés vers un bon but, c'est-à-dire vers le vrai Bien, seront complètement détruits, selon saint Maxime, par une attaque de pensées sur la vie prétendument pitoyable et sans joie qu'il mène. En ce sens, l'exégèse de saint Maxime est une exégèse monastique et gnostique (au sens propre des deux mots), c'est-à-dire une exégèse dans laquelle, dans les Saintes Écritures et dans les écrits des pères - dans toute la diversité des paroles, des histoires, des personnages et des thèmes - il s'efforce de refléter la problématique du salut (c'est-à-dire de l'unité par la connaissance dans l'amour de Dieu) d'une personne individuelle (monade), une personne qui, en même temps, en s'unissant à Celui qui embrasse le monde entier, contient en lui - selon la communion des incarnés en lui sont les Paroles de Dieu - non seulement toutes ces paroles de l'Écriture, tous ses héros, mais aussi toute la nature vivante et inanimée, toutes les idées, tous les hommes et les anges en général, c'est-à-dire le monde entier. Dans cette perspective de l’exégèse, saint Maxime ne se laissera pas effrayer par le taureau avec ses « reins pentagonaux » et son « cœur triangulaire ». Il ne s’agit bien sûr pas du taureau, ni de l’exactitude des informations « zoologiques » du saint. Maximus, mais dans la raison pour laquelle il est mentionné par le saint père, répondant à la question sur la signification des sacrifices prescrits par Dieu dans l'Ancien Testament - mouton, taureau, chèvre, tourterelle et colombe 17. L'unique sacrifice du Christ a mis fin à tous les sacrifices de l'Ancien Testament, mais quelle est alors la signification de ces règles de l'Ancien Testament pour les chrétiens ? Perdent-ils leur pouvoir ? Si oui, alors il s’avère que la parole de Dieu, les commandements de Dieu, une fois donnés, n’ont plus de sens ni de pouvoir. Mais Dieu est éternel, et sa parole est immuable et irrévocable, sinon, si sa parole, qui nous est transmise dans l'Ancien Testament, est annulable, alors où est la garantie que ses promesses du Nouveau Testament ne seront pas annulées ? Cela signifie que les commandements de l'Ancien Testament, donnés dans la Révélation de Dieu, doivent conserver leur force et avoir un sens immuable. St. Maxime, dans son exégèse, révèle ce sens, qui ne dépend pas du fait que les animaux soient désormais sacrifiés ou non. Ce sens, comme il n'est pas difficile de le deviner à partir de tout ce qui précède, est monastique-gnostique, c'est-à-dire qu'il se déploie non pas dans le sens d'une connaissance scientifique « objective » de la nature de ces animaux (ce qu'ils sont en eux-mêmes), mais dans le sens de ce qu'on voit en eux, bien sûr, avec un « œil aiguisé », qui peut nous être spirituellement utile. Saint Maxime ne cache pas ses intentions « pragmatiques » : « il faut aussi trouver la nature inhérente de chaque animal et adapter la contemplation appropriée de chacun d'eux » (qu. dub. 17). Sur cette base, écrit-il, expliquant ce que signifie sacrifier un taureau qui a un « cœur triangulaire » et des « reins pentagonaux » ; cela signifie avoir soi-même - non pas au sens physique, mais au sens spirituel - un tel cœur et de tels reins : « Avoir un cœur triangulaire signifie avoir un jugement sûr dans le cœur sur la Trinité, car de même que le cœur transmet par nature la vie au corps, de même le respect [correct] pour Dieu unit les membres de l'âme. Avoir des bourgeons à cinq faces signifie tourner la partie désirée de l'âme non pas vers la passion, mais à travers les cinq sens pour considérer la créature dans une seule convoitise et un seul amour pour le Créateur" (qu. dub. 17). En fait, le Vénérable lui-même. Maxim, dans sa contemplation du "taureau", a montré ce que signifie "considérer la créature dans une seule convoitise et amour pour le Créateur" (et non pour le steak, l'agriculture ou la zoologie), en remontant des objets matériels aux significations spirituelles qui nourrissent notre âme à travers eux, en servant lors d'une telle érection (en grec - ἀναγωγή 18) notre éducation et notre salut. Et tout cela s'inscrit dans le contexte de l'exégèse de l'Écriture Sainte, c'est-à-dire, dans ce cas, des commandements sur les animaux sacrificiels 19, qui acquièrent leur nouveau sens, plus précisément, vrai, contenu dans la parole (logos) de Dieu, libérée de la compréhension littérale-historique et qui nous est adressée. Les taureaux ne sont plus sacrifiés, l'histoire du meurtre des enfants par les ourses provoque désormais la confusion, voire la protestation, mais il reste toujours l'homme lui-même et ce qui lui arrive dans le monde et dans l'Église, comment il doit regarder la création et les Saintes Écritures, afin qu'elles ne lui occultent pas Dieu, mais l'ouvrent, inculquent ses paroles dans le cœur. C’est ce qui est au centre de l’exégèse de saint Maxime et c’est pour étudier et comprendre ce que ce livre doit avant tout être lu. La plupart d'entre eux sont de bout en bout pour le prp. Les maximes des sujets et des idées sont couvertes par nos soins dans les commentaires, mais je voudrais ici m'attarder brièvement sur un certain nombre de problèmes liés au contexte de création des Questions et perplexités, leur nature générale et leurs caractéristiques. Dans un livre récemment publié contenant la première tentative de traduction russe de Qu. doublage. 20, dans sa préface, P.K. Dobrotsvetov donne deux dates pour ces travaux : 626 selon Polycarp Sherwood 21 et « au plus tard 624 », selon S. L. Epifanovich 22. P.K. Dobrotsvetov n'a cependant pas noté que la datation d'Epifanovitch avait été critiquée par X. Declerk, l'auteur de l'édition critique de Questions et Perplexités 23. Dans le même temps, il convient de noter que l'hypothèse même de S. L. Epifanovich selon laquelle Questions et Perplexités ont été écrites avant les Difficultés de Jean 24, mais un peu plus tard que les Chapitres des Ascètes et les Chapitres sur l'Amour 25 et son argumentation en faveur de cette opinion 26 semble assez convaincante. Certes, D. Prassas est l'auteur de la première thèse de recherche sur Qu. doublage. 27, après avoir compté la fréquence d'utilisation des mots γνῶσις (connaissance) et ἀγάπη (amour), et en a conclu que saint Maxime dans Questions et perplexités accorde plus d'attention à la connaissance (gnose) qu'à l'amour, et dans les chapitres sur l'amour l'accent est mis sur l'amour, exprimant une suggestion prudente que peut-être Qu. doublage. ont été écrits avant les chapitres sur l'amour, dans lesquels saint Maxime a déplacé l'accent de la connaissance vers l'amour 28. Cependant, l'hypothèse selon laquelle saint Maxime a eu un « tour », à la suite duquel il a déplacé l'accent sur l'amour, ne résiste pas à la critique, puisque dans les Questions et réponses évidemment plus tardives à Thalassius (vers 630-633), si l'on utilise la même méthode de calcul, il n'y a pas de prédominance de « l'amour » sur la « connaissance » (plutôt le contraire). La version de Boudignon n'a pas encore reçu une large reconnaissance, même si en même temps de nombreux experts faisant autorité en matière de prp parlent actuellement de l'origine palestinienne (et non constantinople) de saint Maxime. Maxim et les patrouilleurs. Cette question revêt une importance particulière à la lumière du problème de « Maxime et l'origénisme », puisque la majeure partie des Difficultés de Jean, l'ouvrage le plus important de saint Jean, est consacrée à la polémique avec l'origénisme. Maxima, quant à lui, le Psogos syrien, comme on le sait, accuse Maximus lui-même d'être associé aux Origénistes dès son plus jeune âge. Selon Psogos, après la mort de ses parents (un père samaritain et une ancienne mère esclave perse), Moschius (nommé Maximus avant la tonsure), alors qu'il était encore un jeune garçon, fut envoyé pour être élevé dans le monastère de la Vieille Laure 34, où il fut reçu par l'abbé Pantelei, qui était origéniste 35. C'est sur la base de cette version, ainsi que d'un certain nombre de sources ultérieures émanant de l'environnement monophysite, que certains scientifiques disent : plus récemment Antoine Lévy 36 ans, expriment l'opinion que St. Maxime, déjà dans sa jeunesse, put se familiariser avec la littérature et l'enseignement origénistes, et par la suite 37 fut repoussé par l'origénisme, qui se manifesta le plus clairement dans les Difficultés de Jean. Cependant, Levi admet que, même si le révérend Maxim n'était pas dans sa jeunesse sous l'influence directe des origénistes palestiniens, alors, en raison de son origine palestinienne, que Levi croit sur la base de Psogos, il pouvait être familier avec les enseignements des origénistes qui vivaient en Palestine, ce qui rendait les polémiques avec l'origénisme en tant que telles pertinentes pour lui. L'origine palestinienne de Levi explique également « sa profonde connaissance de la tradition du commentaire alexandro-palestinien sur Aristote » à l'époque même où la vie intellectuelle à Constantinople, comme le soutient Levi, citant Lemerle, était en déclin. Des patrouilleurs nationaux, la version sur l'origine palestinienne de Saint-Maxime partage, par exemple, A. I. Sidorov 39. Il n'y a aucun doute sur le « fait connu de l'origine palestinienne » de saint Maxime et de V.M. Lurie 40, qui, cependant, note également qu'il est « difficilement possible » de faire confiance aux déclarations sur le lien de Sainte Maxima avec les origénistes palestiniens, et accepte toutes les preuves provenant de sources syriennes uniquement pour confirmer l'existence de la tradition origéniste à cette époque. Qu’est-ce que tout cela a à voir avec les questions de Questions et de Perplexités ? Que pouvons-nous dire, en revanche, après avoir lu cet essai antérieur aux Difficultés de Jean sur le thème « Saint Maxime et l'origénisme » ? Même l'analyse la plus superficielle de Qu. doublage. révèle que le Révérend Maxime, dans son exégèse des Saintes Écritures, dans son interprétation des noms des personnages bibliques, dans certaines idées fondamentales sur les trois moments de la vie ascétique (travail, contemplation naturelle et théologie), dans la doctrine des trois puissances de l'âme (raisonnable, violente et volontaire), qu'il utilise toujours dans l'interprétation de l'Écriture et des pères, est profondément enraciné dans cette tradition d'exégèse des Saintes Écritures, qui est associée aux noms de Origène, Didyme l'Aveugle, Evagre du Pont, ainsi qu'Eusèbe de Césarée, c'est-à-dire dans la tradition non seulement « alexandrine », mais précisément « origéniste » 41. Dans Qu. doublage. nous trouvons de nombreuses citations directes ou légèrement révisées de ces auteurs et des allusions à leurs propos et pensées, nous attirons l'attention sur certaines d'entre elles dans les commentaires. Il est d'autant plus significatif que la méthodologie même d'interprétation des Saintes Écritures par saint Maxime - ses interprétations « anagogiques », la remontée de la lettre à l'esprit de l'Écriture, l'attitude ascétique-gnostique dans l'approche de l'interprétation des Saintes Écritures, bien sûr, remontent précisément à cette tradition exégétique. Il suffit de donner un seul exemple. Ainsi, Abba Evagrius écrit dans son Spéculatif : "En ce qui concerne les passages allégoriques et littéraux [de l'Écriture Sainte], il convient d'effectuer des recherches afin de savoir s'ils appartiennent au travail [spirituel], à la [contemplation] naturelle ou à la théologie. S'ils se rapportent au travail [spirituel], il faut alors examiner s'ils parlent du début violent [de l'âme] et de ses créations, du début désirable et de ses conséquences, ou du l'esprit et ses mouvements » 42. Mais voici une des interprétations, non même de l'Écriture Sainte, mais d'un passage de saint Grégoire de Nysse, qui est saint Maxime interprète en utilisant la méthode anagogique d'interprétation de l'Écriture, particulièrement soigneusement développée dans la tradition origéniste : « [Question] : Quels sont les hommes, les femmes et les serpents pour lesquels le Seigneur, selon Grégoire de Nysse 43, a passé trois jours en enfer ? [Réponse :] Il existe trois pouvoirs de l'âme : le [début] rationnel, le violent et le désirable. Les hommes [selon les mots de saint Grégoire] sont compris comme un [début] raisonnable, les épouses - désirables et les serpents - furieux. Au cours du siècle à venir, ces trois forces seront restaurées grâce à la connaissance 44. Pour elles, le Seigneur a accepté la souffrance vivifiante et est descendu aux enfers » (qu. dub. 57). Ainsi, la représentation traditionnelle des pécheurs dans l'art médiéval, torturés avec des crochets et rôtis sur le feu éternel de la Géhenne, s'écarte de l'idée que nous trouvons chez saint Maxime (au moins dans ses passages en Qu. dub.) 49. Dieu n'est pas le Créateur du mal, et cela sera révélé dans la restauration finale de la dépression et de la corruption par les péchés et les passions de l'âme de chaque personne (ce qui, cependant, n'est pas identique pour saint Maxime à la déification et à la participation au divin bénédictions). On peut également noter ici qu'en général dans Qu. dub., lorsqu'il aborde le problème de la justice divine et du châtiment des pécheurs, saint Maxime, bien qu'il rejette la version origéniste « optimiste » du salut universel, mais essaie en même temps d'identifier au maximum l'aspect de l'amour divin, qui pour lui est inséparable de la justice, et ne s'y oppose pas 50, tandis que « la justice divine est définie comme la souffrance pour ceux qui pèchent » (qu. dub. I, 11), c'est-à-dire, au sens de chrétien, sacrificiel l'amour. St. Maxime souligne constamment que celui qui est prêt à mourir pour le salut de son prochain est assimilé à Dieu (voir qu. -es : I, 4 ; I, 11). Enfin, au qu. doublage. III, 1. il explique que l’homme, en devenant semblable à Dieu, acquiert « l’impartialité, la douceur, la générosité et d’autres traits de la bonté de Dieu, qui sont tous des composantes de l’énergie de Dieu [dirigée vers la création] ». Ainsi, la déification chez Sainte Maxima se manifeste par une énergie très spécifique dirigée vers un autre, que l’on pourrait appeler amour, ou bonté, et Dieu pour lui est avant tout le porteur et la source de cette « bonté ». Revenons à la question de savoir où Qu est écrit. doublage. en relation avec le thème « Maxime et l'origénisme », nous pouvons dire que, bien que nous soyons définitivement sûrs de l'origine palestinienne de saint Maxime, son contact avec les origénistes, ou sa formation philosophique à Alexandrie, est encore impossible, nous avons suffisamment de preuves de sa « biographie intellectuelle » qui nous permettent de dire que saint Maxime était très bien lu chez les auteurs appartenant à la tradition « origéniste » (avec son excellente connaissance des saints pères 52), cette tradition signifiait beaucoup pour lui, il en tirait souvent ses idées et ses méthodes, y compris les méthodes d'interprétation de l'Écriture Sainte, mais il utilisait aussi ces méthodes pour critiquer certains dogmes des origénistes. De plus, dans cette critique elle-même, il n'a pas simplement rejeté l'enseignement hérétique (en l'occurrence sur l'apocatastase), mais a essayé d'avancer dans la compréhension des mystères de Dieu, en tenant compte des questions posées par les mêmes origénistes. Cette approche de l'hérésie apparaît déjà chez lui à l'époque de la rédaction de Qu. dub., puis il l'utilise et l'approfondit dans les Difficultés de Jean et ses autres écrits. Quant à l'attitude de saint Maxime envers l'école alexandro-palestinienne d'exégèse des Saintes Écritures, alors l'analyse de Qu. doublage. donne un autre argument en faveur de son appartenance à cette tradition particulière. Nous parlons de l'interprétation qu'il utilise souvent pour expliquer dans les Saintes Écritures le sens et la signification des 53 noms propres, qui, comme l'interprétation de la signification des nombres (arithmologie), est très caractéristique de cette tradition, à commencer par Philon d'Alexandrie. Cet aspect de l'exégèse de saint Maxime a été remarqué plus d'une fois 54. De plus, sur la base des Questions et réponses à Thalassius, le célèbre hébraïste belge Anton Schoors a analysé le fondement de certaines étymologies apparemment complètement arbitraires des noms bibliques donnés par saint Maxime 55. Il s'est avéré, au moins en ce qui concerne certains noms, que les « étymologies » apparemment complètement arbitraires ont certains fondements. En utilisant les conseils du bibliste T. A. Shchukin, nous avons effectué une analyse similaire (quoique très préliminaire) basée sur les étymologies des noms de Qu. doublage. (le lecteur trouvera cette information dans les commentaires). De cette analyse, il est clair qu'il est presque toujours possible d'établir l'une ou l'autre base pour l'étymologisation de saint Maxime, il a emprunté de nombreuses « étymologies » (à Philon, Origène, Didyme l'Aveugle et d'autres), et beaucoup d'entre elles apparaissent de lui, apparemment pour la première fois, et, parfois, ces « étymologies », basées sur des consonances avec certains mots hébreux ou sur leurs origines réelles, indiquent une connaissance très subtile de l'hébreu et de l'araméen. Bien entendu, il serait téméraire d’en conclure que le Vénérable lui-même. Maxim connaissait bien ces langues (et cela confirme son « origine samaritaine »). Nous n'avons aucune preuve de sa connaissance de la Bible hébraïque, que l'on pourrait attendre d'une personne qui parle hébreu (il interprète toujours la Septante). Très probablement, le révérend Maxim a profité de consultations avec des experts dans ces langues (ce qui est intéressant en soi) 56 . Quoi qu'il en soit, un tel intérêt pour la signification des noms propres hébreux, ainsi que pour l'étymologisation elle-même comme méthode d'exégèse biblique, la combinaison de l'étymologisation des noms avec leur interprétation anagogique, ainsi que pour l'arithmologie allégorique 57 sont un trait frappant de la tradition alexandro-palestinienne de l'exégèse depuis l'époque de Philon, Clément d'Alexandrie et Origène. Après avoir défini en termes généraux la relation de saint Maxime avec cette tradition d'exégèse des Saintes Écritures, je voudrais aborder une autre question, non moins intéressante, mais moins discutée - celle de la relation (telle que nous la trouvons en Qu. dub.) de saint Maxime avec l'école d'exégèse d'Antioche et en particulier avec l'interprétation des Saintes Écritures par son représentant le plus éminent et le plus influent - saint Jean Chrysostome. Avant d’aborder la question de la relation entre saint Maxime et l’exégèse de saint Jean Chrysostome, je voudrais esquisser brièvement la perspective historique dans laquelle ce problème peut se poser avec le plus d’acuité. Le fait est que pendant plusieurs siècles (apparemment au moins jusqu'au XIe siècle) après le VIIe siècle, au cours duquel saint Maxime, ses écrits (non pas ceux liés aux polémiques avec le monothélitisme, mais comme Questions et perplexités ou difficultés de Jean, c'est-à-dire « contemplatifs ») sont restés peu demandés 58. La méthode elle-même, utilisée par saint Maxime dans l'interprétation des Saintes Écritures, semblait étrangère et artificielle. Cela ressort au moins de l’examen des clients. Photius sur les œuvres exégétiques de saint Maxime (il convient cependant de souligner non pas sur les questions et perplexités, mais sur les questions et réponses de Thalassius) : « il fatigue bientôt ses lecteurs par le fait qu'il propose des solutions à des questions (selon l'Écriture) qui sont loin du sens littéral et de l'histoire connue, ou plutôt des questions elles-mêmes. Cependant, si quelqu'un aime se tourner vers les allégories et les contemplations, il ne trouvera nulle part plus varié qu'ici. Écriture qui s'est produite entre lui et saint Maxime, malgré le fait que, au sens de saint Photius et d'autres pères des VIIIe-IXe siècles, personne n'en doute. L’essence de ce changement a été récemment formulée par Nicolas Constas 60, qui a noté que, si dans l’école alexandrine les passages obscurs de l’Écriture étaient l’occasion d’une interprétation allégorique, alors saint Photius insiste pour que de tels passages soient clarifiés non par une interprétation allégorique, mais avec l’aide des dictionnaires et de la grammaire. Alors que pour Origène les Saintes Écritures offrent l'occasion d'une interprétation anagogique, Patr. Photius recourt presque exclusivement au littéral-historique ; il a perdu « tout intérêt pour la présence du corps mystique de la Parole ; la mystique allégorique a été remplacée par une philologie disciplinée, et le texte - surtout là où il surprend et provoque le lecteur - est systématiquement démystifié et démythifié » 61 . En général, Constas estime que pendant la période de lutte pour la vénération des icônes, peut-être non sans l'influence du rejet de l'allégorisme dans la peinture d'icônes (proclamé dans le 82e canon du Cinquième-Sixième Concile en 692), la méthode d'interprétation allégorique, anagogique et même typologique de l'Écriture est presque entièrement inférieure à l'interprétation historique et littérale, c'est-à-dire aux principes de l'école d'exégèse d'Antioche, malgré la défaite Les Antiochiens redeviennent dominants dans les grandes disputes christologiques du VIe siècle 62. Saint Maxime se révèle donc être peut-être le dernier grand représentant de cette tradition qui (si nous parlons de Byzance) se termine avec lui 63. Des tendances au déplacement et à l'oubli de cette tradition se sont manifestement déjà manifestées pendant la vie de saint Maxime 64, et c'est précisément ce qui peut expliquer le fait qu'il a, en principe, réalisé une si grande échelle (si l'on considère non seulement Qu. dub., mais aussi les difficultés de Jean, et les questions et réponses à Thalassius, sans parler des petits ouvrages) projet d'interprétation de l'Écriture Sainte et des écrits de certains Pères de l'Église dans un sens spirituel et anagogique. Dans le contexte d'une telle coexistence tout à fait harmonieuse d'interprétations littérales-historiques, typologiques et spirituelles-anagogiques chez Qu. doublage. il est d'autant plus intéressant de se poser la question de l'attitude de saint Maxime à l'égard de la tradition exégétique et de l'école de théologie d'Antioche. En fait, parmi tous les gens de cette école, il ne mentionne que Chrysostome dans ses œuvres exégétiques, et encore une seule fois. Cependant, cette mention est très respectueuse. Interprétant l'apparente contradiction entre Actes 9 :7 et Actes 22 :9, le Révérend Maxim dans qu. doublage. 119 écrit : « Du point de vue de l’interprétation historique, ce passage a été expliqué de manière très perspicace par Chrysostome. » Ainsi, en connaissance de St. Il n'y a aucun doute sur Maximus avec les œuvres de Chrysostome (ce qui ne peut pas être certain pour d'autres Antiochiens, par exemple le bienheureux Théodoret de Cyrus 69 ou Théodore de Mopsuestia). Cela semble d'autant plus significatif que dans un certain nombre de ses interprétations (y compris dans la compréhension littérale de l'Écriture) St. Dans la première partie de la préface, nous avons déjà eu l'occasion de vérifier les différentes approches du Vénérable. Maxime et saint Jean Chrysostome à l'interprétation de l'histoire du prophète Élisée (2 Rois 2, 23-24). Mais c’est loin d’être le seul exemple. Disons qu'en interprétant la parabole des dix vierges (Matthieu 25 : 1-12) en qu. doublage. 43 personnes par personne. Maxime en donne une interprétation sensiblement différente de celle de Chrysostome 70, dans lequel l'huile des vierges sages est comprise comme une aumône, et toute la parabole est interprétée dans le sens d'un contraste entre les vierges qui n'ont pas de bonnes actions, en particulier les actions de miséricorde, et les vierges qui en ont (cette interprétation se reflète également dans le Synaxar, lu le mardi saint de la Semaine Sainte). Contrairement à cela, le révérend Maximus, dans son interprétation, interprète les saintes vierges comme celles qui « semblent pratiquer la vertu active, mais n'ont pas l'huile de la connaissance » (qu. dub. 47), c'est-à-dire qu'il utilise cette parabole pour souligner, à la suite d'Évagre 71, l'importance dans la vie chrétienne de la gnose spirituelle, qu'il comprend, bien sûr, non pas comme une connaissance intellectuelle abstraite, mais comme une connaissance expérimentée de Dieu. Il est intéressant de noter que dans la tradition de l'Église russe, l'interprétation la plus célèbre de cette parabole appartient à saint Séraphin de Sarov dans sa conversation avec Motovilov, où il est souligné que l'huile ne doit pas être comprise comme de bonnes actions, comme beaucoup le croient, mais comme la grâce du Saint-Esprit 72. En même temps, il est évident que comprendre la parabole de saint Séraphin est une sorte de polémique avec l'interprétation du Synaxarion (et donc de Chrysostome). L'interprétation de sainte Maxima s'avère plus proche de la tendance que l'on retrouve plus tard chez saint Séraphin : ne pas réduire le sens de la parabole à un appel à l'action pratique, mais souligner la nécessité d'une connaissance expérimentée de Dieu. Il est d'autant plus intéressant que, comme le note D. Prassas 73, déjà dans Origène il y a une interprétation des lampes des vierges comme la lumière de la connaissance, et l'huile de ces lampes comme le zèle pour la connaissance de [Dieu] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas, cependant, n'a pas prêté attention au fait qu'en fait Origène interprète l'huile non seulement comme « du zèle pour la connaissance de Dieu », mais aussi comme « l'exécution des commandements » (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία ) 74 . Chrysostome explique différemment l'histoire de la menace de Dieu envers les hommes avant le début de la construction de l'arche : " Lorsque la menace et la prédiction de Dieu furent faites, Noé avait cinq cents ans, et quand le déluge arriva, il avait six cents ans. Cela signifie que cent ans se sont écoulés entre les deux ; mais ils n'ont pas profité de ces cent ans, bien que la construction même de l'arche par Noé leur ait tant appris. Mais peut-être que quelqu'un aimerait savoir pourquoi le Seigneur, après avoir dit : " Leurs jours seront cent et vingt ans", et, promettant d'endurer tant d'années, il a provoqué le déluge avant l'expiration de ces années. Et cela constitue la plus grande preuve de son amour pour l'humanité. Il a vu que les gens pèchent de manière incorrigible chaque jour, et non seulement ne profitent pas de son ineffable longanimité pour leur propre bien, mais multiplient également leurs blessures; c'est pourquoi il a raccourci le terme afin qu'ils ne deviennent pas dignes d'un châtiment encore plus grand. Et quelle serait, vous demanderez-vous, un châtiment encore plus grand que celui-ci ? Il y a, bien-aimés, un châtiment plus grand, plus terrible et sans fin – un châtiment pour le siècle prochain. Certains, ayant subi le châtiment ici, bien qu'ils n'échapperont pas au tourment là-bas, subiront néanmoins un châtiment plus léger, réduisant la grandeur du tourment là-bas par la souffrance ici. 76 Général dans l'interprétation de saint Maxime et de Chrysostome 77, Noé aurait dû servir d'exemple aux autres, mais ils n'ont pas tenu compte de cet exemple. Cependant, le révérend Maxim n’a évidemment pas accepté l’interprétation de Chrysostome selon laquelle Dieu a dit qu’il attendrait la correction des gens pendant cent vingt ans, puis a pris et annulé sa promesse. Ainsi, l'interprétation de St. La maxime s'avère, assez curieusement, plus « littérale » (plus précisément, s'efforçant de défendre le sens exact de la parole de Dieu et la fidélité de Dieu à sa parole) que l'interprétation de Chrysostome, ce plus brillant représentant de l'école d'exégèse d'Antioche, célèbre pour son adhésion à la « lettre ». Peut-être que dans sa réponse, le révérend Maxim a voulu souligner que Dieu, avant de punir les pécheurs, leur donne d'abord la possibilité de se corriger (ce qui correspond aux 20 premières années après la menace), puis leur donne l'exemple des justes (encore cent ans après la menace), et ensuite seulement punit. Un autre exemple d'une possible « polémique » avec l'interprétation de Chrysostome se trouve dans qu. doublage. 188. Répondant à la question : « De quel esprit parle-t-on dans la conversation du Seigneur avec Nicodème, où le Seigneur dit : L'Esprit souffle où il veut et vous entendez sa voix (Jean 3 : 8), le Révérend Maxim écrit : « Certains croient que le Seigneur parle d'un souffle d'air (ἀερίου πνεύματος), mais il me semble qu'Il parle plutôt du Saint Esprit »(qu. dub. 188). Très probablement, par « quelques-uns » nous devrions ici comprendre précisément Chrysostome, chez qui nous trouvons l'interprétation suivante : « C'est à propos du vent qu'il dit : « Vous entendez sa voix, mais vous ne savez pas d'où il vient et où il va. Mais s'il dit : « l'esprit respire où il veut », alors cela n'exprime pas que le vent a un caractère arbitraire, mais indique seulement son mouvement naturel, sans entrave et fort. L'Écriture dit généralement la même chose à propos des objets inanimés, par exemple : « la création n'a pas été volontairement soumise à la vanité » (Rom. 8 : 20). Ainsi, les mots « respire où il veut » signifient que le vent ne peut être arrêté, qu’il se propage partout, que personne ne peut l’empêcher de se précipiter ici et là, mais qu’il se dissipe avec une grande force, et que personne ne peut arrêter ses désirs » 78. Cependant, Chrysostome passe alors du vent au Saint-Esprit, interprétant les paroles du Christ comme une comparaison : " Si, dit-il, vous ne pouvez expliquer ni le résultat ni la direction du vent, que vous ressentez néanmoins à la fois par l'ouïe et le toucher, alors pourquoi essayez-vous de comprendre l'action de l'Esprit de Dieu - vous qui ne comprenez pas l'action du vent, bien que vous entendiez ses sons ? Ainsi, les mots « respire où il veut » sont censés désigner la puissance du Consolateur et signifient ceci : si personne peut retenir le vent, mais il se précipite où il veut, et d'autant plus ni les lois de la nature, ni les conditions de la naissance corporelle, ni rien d'autre de ce genre ne peuvent retarder les actions de l'Esprit. Et le fait que les mots « vous entendez sa voix » soient prononcés spécifiquement à propos du vent ressort clairement du fait que le Christ, parlant avec un incroyant et celui qui ne connaît pas l'œuvre de l'Esprit, ne dirait pas : « vous entendez sa voix ». Par conséquent, tout comme nous ne voyons pas le vent, bien qu'il fasse du bruit, de même la naissance spirituelle est invisible aux yeux corporels" 79 . Ainsi, chez Chrysostome, les paroles du Christ ne sont pas comprises dans un sens littéral comme s'appliquant au Saint-Esprit, mais seulement en termes de comparaison, c'est-à-dire au sens figuré. À St. Maxime, au contraire, les comprend par rapport au Saint-Esprit, qui seul, non pas au sens figuré, mais au sens propre du terme, "respire où Il veut" : " Après tout, Il respire souverainement où Il veut, et Il veut - chez ceux qui sont capables de Le percevoir et qui ont l'esprit pur. En respirant les dons de Dieu, ils ne savent pas d'où et pour quelle raison un don leur a été envoyé [, ils ne savent pas] à quelle fin l'envoi d'un don [à eux] dirigent, mais ils n'entendent que la voix, c'est-à-dire la mise en œuvre du don, qui se manifeste en raison de la pureté de la vie et émet en quelque sorte une voix » (qu. dub. 188). Évidemment, pour Chrysostome, une telle compréhension était empêchée par le fait que l'Évangile parle comme s'il s'agissait de la perception sensorielle de l'esprit (« vous entendez sa voix »), ce qui semblerait inapplicable au Saint-Esprit. Mais pour St. Cela n'était pas un obstacle pour Maxim, bien sûr, non pas parce qu'il pensait au Saint-Esprit dans des concepts sensuels, mais, comme le montre le texte de sa réponse, parce qu'il interprétait l'audition de la « voix » de l'Esprit dans le sens d'une manifestation de son action intelligible au sens mental, c'est-à-dire spirituellement phénoménologique. Ainsi, le Révérend Maximus suit encore une fois avec plus de précision le propre sens des paroles de Dieu que Chrysostome (cf. qu. dub. 181). En même temps, une telle compréhension « littérale » de l’Écriture apparaît chez saint Maxime et est en même temps hautement spirituelle. Autrement dit, dans son exégèse, nous traitons de la transformation de la lettre de l'Écriture, et non de sa négligence ou d'une sorte de destruction dans le but de faire planer l'esprit dans des spéculations éthérées et abstraites 81 . C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre cette place dans l'exégèse de St. Maxime de la Transfiguration, où il dit que « la blancheur des vêtements [du Christ transfiguré] est vue par ceux qui nettoient la lettre de l'Écriture Sainte de la blancheur [chair] qui l'enveloppe et qui, avec une contemplation spirituelle, regardent la beauté radieuse des [choses] intelligentes » (qu. dub. 191). En s’appuyant sur de nombreux exemples (qui pourraient être encore multipliés), les différences entre l’exégèse de saint Maxime et celle de saint Jean Chrysostome n’est pas d’opposer deux grands saints pères pour une autre « sensation patrologique ». Contrairement à la conscience scientifique, la conscience ecclésiale ne permet pas une telle opposition. Il serait toutefois lâche de fermer les yeux sur une certaine forme de « tension » et sur le problème auquel nous sommes confrontés. De plus, en gardant à l'esprit que saint Maxime, comme le montre le passage ci-dessus de qu. doublage. 119, traitait Chrysostome avec respect, on peut supposer que c'était le cas pour le saint lui-même. Maximus, la différence dans les méthodes de son exégèse et de son approche des Saintes Écritures avec les méthodes de Chrysostome et des enseignants comme lui, posait un certain problème spirituel. La résolution de ce problème ne devait pas, comme cela est évident pour la conscience ecclésiale, se situer sur le plan de la simple opposition et du rejet de l'un en faveur de l'autre, mais il fallait trouver une place à l'approche des Saintes Écritures, qui domine chez Chrysostome, dans la perspective de l'exégèse que s'est fixée saint Jean lui-même. Maxime. C'est précisément cette solution au problème que nous trouvons dans l'ouvrage ultérieur de Sainte Maxima - Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu, où l'on lit notamment : "Celui qui, à l'aide d'exemples clairs et de paroles correspondant à la capacité des auditeurs, leur présente l'enseignement moral de la Parole, fait chair cette Parole. Et celui qui, à l'aide de spéculations sublimes, expose une théologie mystérieuse, fait de la Parole l'Esprit" (cap. théol. 2, 38) 82. Il est très probable qu'en parlant d'enseigner l'instruction morale selon les capacités de ceux qui écoutent, saint Maxime pensait avant tout à un si grand berger et maître que saint Jean Chrysostome. Il est évident que l’exégèse morale et édifiante a une valeur éducative importante, essentielle lorsque l’Église s’adresse au monde. Néanmoins, il est également évident que lorsque l'on dépasse cette exégèse morale, exégèse dans laquelle, comme le disait saint Maxime, la Parole ne devient que l'Esprit ; l'exégèse ecclésiale est privée de son véritable fondement et de sa source, avec toutes les conséquences qui en découlent 83. Car, après tout, le Verbe devient chair, qui est originellement et éternellement Dieu, et cette dernière se révèle précisément dans cette exégèse monastique-gnostique des Saintes Écritures, la grande et l'une des dernières du premier millénaire de l'ère chrétienne, dont le représentant était saint Maxime, qui développait déjà les principes de base de cette exégèse dans Questions et Perplexités. Comprendre St. La maxime de la place de l'exégèse morale et édifiante doit également être gardée à l'esprit, car les œuvres exégétiques de St. Maxima, principalement Questions et Perplexités et Questions à Thalassius, comme le croient certains chercheurs, ont été écrites dans un but pédagogique (caractéristique à cet égard est le célèbre essai de Paul Blowers, consacré à Questions et réponses à Thalassius : Exégèse et pédagogie spirituelle 84. Nous ne nous engageons pas à dire avec certitude que Qu. dub. n'ont pas été écrits dans un but pédagogique, mais dans un autre but 85, cependant, si l'on peut parler ici de « pédagogie », alors c'est complètement différent et dans un sens différent que par rapport aux sermons exégétiques de saint Jean Chrysostome. Il convient de noter que, lorsque nous parlons de l’exégèse morale édifiante de l’Écriture Sainte de Chrysostome, nous ne parlons pas de la présentation habituelle des exigences et des normes morales basées sur l’Écriture Sainte, mais de quelque chose de beaucoup plus complexe. Une présentation simple de la loi morale se trouve par exemple dans l’exégèse des bienheureux. Théodorit. Ainsi, répondant à la question : « Pourquoi [l'Écriture] ordonne-t-elle de tuer un bœuf sanglant (Exode 21 :28) », Théodoret répond : « Le muet enseigne à ceux qui sont doués de raison ce qu'est un mauvais meurtre » 86. Nous avons ici affaire à une morale simple : le meurtre est un mal 87 . A titre de comparaison, le révérend Maxim donne une interprétation de la même question non pas dans un sens moral, mais dans un sens spirituel-ascétique, c'est-à-dire destiné non pas à « tous les hommes » (car la moralité est une forme d'universalité, et c'est sa faiblesse), mais à une personne qui se trouve dans une situation spirituelle spécifique d'« exploit », cherchant Dieu et rencontrant certains obstacles et tentations sur ce chemin : « Un bœuf carnivore est celui qui a un zèle non conforme à la raison, soi-disant pour Dieu, et qui est utilisé pour attaquer les autres. Cette passion doit être tuée pour que, après avoir frappé beaucoup, elle ne les tue pas et ne prépare pas non plus de danger pour son propriétaire, c'est-à-dire l'âme" (qu. dub. 24). Le sens de cette interprétation, évidemment, est que sur le chemin ascétique, une personne peut tomber dans un état où il lui semble qu'elle est zélée pour Dieu, par exemple, en défendant l'enseignement orthodoxe ou une sorte de vie ascétique, ou certains principes spirituels (même les plus corrects), mais si en même temps l'agression surgit en lui contre les autres, alors une telle jalousie n'est pas un vrai zèle pour Dieu, et cette passion doit être tuée. Ainsi le commandement de l'Ancien Testament dans la bouche de saint. La maxime est interprétée par rapport à la vie ascétique, 88 qui, dans ce sens spécifique, peut être considérée comme un exemple de « pédagogie spirituelle ». Cependant, dans le cas de l’exégèse de saint Jean Chrysostome, il ne s’agit pas du tout d’une moralisation ordinaire, comme dans l’exemple donné par Théodoret, mais d’une instruction morale pédagogique, issue d’une connaissance approfondie de la psyché humaine et projetée dans l’Écriture. Il vaut la peine de donner un exemple de ce genre d'exégèse et de le comparer avec l'exégèse de saint Maxime, pour comprendre qu'il offre quelque chose de différent non seulement et non seulement par rapport à la prédication morale ordinaire, mais par rapport à la forme la plus élevée de ce sermon, qui est sans aucun doute l'exégèse de Chrysostome. Ainsi, en interprétant les paroles d'Ap. Paul : « Si ton ennemi a faim, nourris-le ; s’il a soif, donne-lui à boire ; car en faisant cela, tu accumuleras des charbons ardents sur sa tête » (Rom. 12 :20), saint Jean se demande pourquoi saint Paul semble ici s’écarter du commandement de l’amour et enseigne, comme cela peut paraître, une haine sophistiquée des ennemis. A cette question, Chrysostome donne la réponse suivante : « Paul,... voulant... gagner quelqu'un qui ne veut même pas voir son ennemi, pour devenir son bienfaiteur, a ajouté des « charbons ardents », pour que lui, poussé par l'espoir d'un châtiment, décide de faire du bien à celui qui l'a offensé. Cette interprétation de Chrysostome, comme il n'est pas difficile à voir, vient d'une certaine compréhension de la psyché humaine (âme), des faiblesses humaines et de la nature humaine, et surtout du fait que l'ap. Paul dans ses paroles partait précisément de cela - dans ce cas, il était également un professeur de moralité et mesurait ses paroles avec les concepts et les faiblesses du public, utilisant même le désir pécheur, en général, de se venger de l'ennemi, afin de finalement conduire à la fois l'offensé et le délinquant à la réconciliation. Maxim tire ces paroles du Livre des Proverbes, ce qui lui donne évidemment des raisons de les interpréter non pas dans le sens moral appliqué de conseil sur la manière de traiter l'ennemi quand on est envahi par la haine, mais dans le sens spirituel, « parabole » 91, dans la perspective même où, dans l'ensemble, nous n'avons plus d'« ennemis » extérieurs qui pourraient être haïs de manière à supposer que la parole de Dieu (que ce soit dans le Livre des Proverbes, même dans l'épître de saint Paul) partir de la licéité d’une telle haine et jouerait là-dessus. On peut objecter à cela : bien sûr, parce que la haine existe réellement, et il est utile pour nous de savoir comment nous comporter et par quoi procéder dans cette situation, lorsque nous sommes envahis par la haine de l'ennemi. Et ap. Paul, selon Chrysostome, donne ici un conseil : si la haine vous envahit, faites du bien à l'ennemi, même si vous espérez, si vous ne pouvez pas faire autrement, qu'en agissant ainsi vous lui infligerez un châtiment (évidemment, cela signifie le châtiment de Dieu). Cependant, sans parler du fait qu’il est peu probable qu’une personne moderne tombe dans le piège de ce « crochet », c’est-à-dire qu’il est peu susceptible d’être inspiré à faire du bien à l’ennemi, en espérant que le châtiment de Dieu lui arrivera, mais même si nous le permettons, alors un ap si sensé. Le conseil de Paul Chrysostome peut ne pas fonctionner comme le décrit Chrysostome, c'est-à-dire qu'en espérant le châtiment de Dieu, qui attirera sur l'ennemi notre bonne attitude à son égard, nous ne pouvons pas du tout éteindre la haine en nous-mêmes, mais, au contraire, d'une manière si astucieuse, renforcer et enflammer cette haine en nous-mêmes. Cette possibilité ne peut être exclue en principe 92 . Contrairement à cela, le révérend Maxim, dans son interprétation des « charbons sur la tête de l'ennemi », exclut immédiatement la moindre possibilité de haine de l'ennemi humain et le jeu de la parole de Dieu sur lui. Selon son interprétation : « L'ennemi de notre âme est notre corps, qui combat toujours avec nous, soulevant une rébellion des passions » (qu. dub. I, 27). Notons qu’il n’est pas du tout question ici de haine ou de ressentiment (tout comme il n’y en a pas dans les Saintes Écritures). Dans le même temps, le moine Maxim considère une personne tout à fait réelle, et non un saint qui a déjà atteint la déification, qui n'est conscient d'aucune passion. Dans Prov. 25, 21-22 dit que l'ennemi a besoin d'être nourri, donc la prochaine étape est que Saint Maxime explique dans quel sens il faut comprendre la faim ici ; nous parlons bien sûr de faim spirituelle : « Si la sagesse de la chair 93, tourmentée par la conscience, a faim, c'est-à-dire qu'elle tend vers le salut, ou a soif de connaissance divine 94, alors nous devons la nourrir par l'abstinence et le travail et l'arroser de l'étude des paroles divines » (qu. dub. I, 27). Il semblerait qu'il s'agisse d'un conseil monastique ordinaire, voire banal - jeûner, travailler et étudier les Saintes Écritures, cependant, ce conseil revêt la forme d'un paradoxe spirituel : la faim spirituelle est d'abord satisfaite par l'abstinence. Mais ce qui est encore plus intéressant, c'est la façon dont saint Maxime utilise ici l'expression ap. Paul « la sagesse de la chair » (Rom. 8 : 6). Il est généralement utilisé de manière péjorative et contraste avec la sagesse (ou la pensée) de l’esprit (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Rom. 8 : 6). Cependant, le révérend Maxim utilise ici cette expression. Paul dans un sens neutre, puisqu’il poursuit en disant que cette « sagesse » peut tendre au salut et avoir soif de connaissance divine. Nous parlons évidemment de notre être mental et physique, dans lequel nous avons un besoin interne de vivre selon le logos de notre nature, c'est-à-dire le dessein de Dieu pour cela, besoin qui n'a pas disparu avec la Chute et que nous ressentons grâce au tourment de la conscience 95. Ce besoin, comme le montre ce qu'a dit saint Paul. Maxime se satisfait par l'ascèse (nous sauvant des passions), le travail (nous affirmant la vertu) et l'enseignement (nous éclairant de la connaissance de Dieu). Enfin, le révérend Maxim arrive également à une interprétation des « charbons ardents » recueillis sur la tête de l'ennemi : « Ainsi sur sa tête [sur la tête de la sagesse de la chair. - G.B.], c'est-à-dire que des charbons ardents sont collectés dans l'esprit - Pensées divines et spirituelles » (qu. dub. I, 27). Ainsi, au lieu d’espérer le châtiment de Dieu pour notre ennemi, qui devrait nous inciter à faire de bonnes actions envers lui, comme il l’écrit à ce sujet, en interprétant saint Paul, Chrysostome, saint Maxime, nous rencontrons une perspective complètement différente sur les mêmes paroles de l’Écriture Sainte ; dans cette perspective, il n’y a aucune place pour la haine ou le recours au péché pour atteindre de bons objectifs. Dans une telle perspective, à l’opposé de l’exégèse morale, il existe une différence significative entre la pédagogie spirituelle « anagogique » de saint Maxime et la pédagogie psychologique et morale de saint Jean Chrysostome. Cependant, quelqu'un peut se demander que devrions-nous faire dans une situation où nous avons affaire à un véritable ennemi, c'est-à-dire à une autre personne, car ap. Paul parle exactement de cela, et dans la vie, nous le rencontrons très souvent. Saint Maxime évite ce problème, mais il ne répond pas ici sur ce qu’il faut réellement faire. Mais c'est là, nous semble-t-il, que c'est précisément ce « départ », le transfert de tous les problèmes dans notre vie spirituelle, le refus de les résoudre sur un plan purement moral - et c'est, dans l'ensemble, la réponse du Vénérable. Maxim, ainsi que toute la tradition monastique-ascétique. Il faut avant tout se construire, apprendre à bien gérer « l'ennemi intérieur » de notre âme, de notre corps, 96 pour amener sur sa tête les charbons ardents des pensées divines et spirituelles, et c'est ce qui constitue la véritable base d'actions correctes vis-à-vis de nos voisins, dont aucun n'est en réalité un ennemi pour nous. Après avoir exprimé des considérations générales sur la nature de l'exégèse de sainte Maxima dans Qu. doublage. et certaines caractéristiques de cet ouvrage, avant la publication de sa traduction russe, il faut dire à propos de l'édition critique à partir de laquelle il a été réalisé, dont la parution même en 1982 a été une grande réussite en patrouille. Pour décrire ce travail, nous utilisons de brèves informations à son sujet, qu'il fournit dans sa thèse sur Qu. dub., D. Prassas 97 . Cette information est intéressante en soi, mais en même temps le sort des manuscrits contenant certaines sélections du texte original de Qu. dub., comme nous le verrons dans la description ci-dessous, reflète les problèmes d'inclusion de l'héritage de saint Maxime dans le contexte de la tradition exégétique byzantine. Ceci est important à la fois pour étudier l’histoire de l’exégèse à Byzance et pour comprendre les caractéristiques de l’héritage du saint lui-même. Maxim, ce qui s'est avéré être une pierre d'achoppement pour sa perception. En ce sens, étudier l’histoire des manuscrits est d’une grande aide pour le patrouilleur et l’historien. Mais avant de passer à l'édition de X. Declerk, il faut dire quelques mots sur l'histoire de la publication et de l'étude de Qu. doublage. 98. En 1675, les œuvres rassemblées de Sainte Maxima, préparées par le dominicain F. Combefis. Immédiatement après les célèbres Questions et Réponses à Thalassius, il plaça 79 questions-réponses, appelées Quaestiones et dubia par l'éditeur. En 1865, c'est cette édition qui fut reproduite dans PG (PG 90, 785-856). Nouvelles découvertes concernant Qu. doublage. ont été réalisés par le patrouilleur russe S. L. Epifanovich, qui a publié en 1917 un ajout à l'édition 1675 99. Basé sur un manuscrit de la fin du XVIe siècle. (Dresd. A 187), il a pu combler les lacunes du texte publié par Combefis dans les qü -es : 68, 69 et 70, il a également trouvé la complétion de qu. doublage. 79, enfin, il complète la liste des questions-réponses par deux autres, auxquelles il donne les numéros 8o et 81. Près d'un demi-siècle s'écoule avant que C. Gianelli ne découvre un codex du Xe siècle dans la Bibliothèque du Vatican. T.V.A. gr. 1703, malheureusement, a été endommagé à plusieurs endroits, notamment au tout début. Ce codex contenait 195 questions-réponses, caractérisées par l'orientation anagogique de l'exégèse. L'identification de l'auteur posait problème, car le titre et le nom de l'auteur, ainsi que le tout début du manuscrit, manquaient. Après un examen plus approfondi, Gianelli a découvert que 44 (en réalité 47) des réponses aux questions contenues dans Vat. gr. 1703, sont également contenus dans un ouvrage publié par Combefis sous le titre Quaestiones et dubia. Lors du IXe Congrès international d'études byzantines, tenu à Thessalonique du 12 au 19 mars 1953, il annonça son hypothèse selon laquelle Vat gr. 1703 est un texte plus complet du Qu. doublage. Saint Maxime le Confesseur que le texte publié par Combefis. C'est sur la base de ce code que X. Declercq a préparé sa publication. Il a compilé une édition critique de Qu. dub., 100 qui, après avoir exclu les « critiques » secondaires, a fini par se composer de quatre critiques de base 101 . Chacune de ces revues contient au moins un problème qui n'est pas présent dans les autres 102 . Il y a une seule question que contiennent tous les avis : c'est qu. doublage. 86 dans le premier examen, qu. doublage. I, 22 – dans le deuxième, qu. doublage. II, 4 – dans le troisième, et qu. doublage. III, 17 – au quatrième 103. Manuscrit Vat. gr. 1703 représente la source 104 la plus importante et la plus ancienne, puisqu'elle contient le plus grand nombre de réponses aux questions. Ce manuscrit correspond le plus à l'œuvre originale de Sainte Maxima. Cependant, c'est la deuxième revue, Sample I, qui a reçu le plus de diffusion 105 . Les échantillons I, II et III contiennent relativement moins de questions que Vat. gr. 1703. Declerc a donné sa propre explication à ce sujet. L'auteur de l'échantillon I a rassemblé les questions qui peuvent être considérées comme contenant des interprétations plus littérales de passages de la Bible et des Pères. Les réponses à ces questions ne contiennent pas d’interprétations anagogiques. Declercq suggère que cela a été fait intentionnellement 106. Le compilateur de l'échantillon I semble également avoir évité les questions liées à la doctrine évagrienne des trois étapes de la perfection spirituelle (philosophie pratique, contemplation naturelle et philosophie théologique). L'échantillon I se limite aux textes qui soulignent l'importance de l'acquisition des vertus 107 . Son compilateur s'est également intéressé à la nomina sacra 108 et aux questions de physiologie 109 . La sélection II se concentre sur l'interprétation de passages du Psaume 110 et se termine par un appel à l'ascèse 111. Sampler III a également omis les questions contenant des interprétations allégoriques 112 . La raison pour laquelle les Sélections I, II et III sont si courtes par rapport au volume total est qu'elles omettent la plupart des interprétations anagogiques des textes bibliques et patristiques 113 . Certaines questions-réponses sont également contenues en dehors des principales branches de la tradition directe. Les réponses individuelles aux questions ont été conservées dans d'autres textes plus isolés, soit une à la fois, soit par groupes de deux à cinq questions 114. Deux groupes de telles questions-réponses sont celles dites « errantes » et celles qui proviennent d'assemblées plus petites. Cela s’explique notamment par le caractère populaire et didactique de ces questions. Par exemple, qu. doublage. I, 1, contenant une liste de vices et de vertus, a attiré une attention considérable ; un intérêt notable a été suscité par l'explication des parties du vêtement monastique en qu. doublage. Moi, 68 ans, ainsi que qu. doublage. J'ai 26 ans, je me consacre à recevoir le pardon des péchés. Les questions « itinérantes » et les questions issues de petites collections se sont révélées être une contribution importante à la compilation de l'édition critique 115. On ne sait pas si le nombre total de réponses aux questions des quatre revues est égal au nombre indiqué dans l'original, et Declercq suggère qu'une grande partie du texte original est peut-être encore inconnue 116 . Revue principale – TVA. gr. 1703, et les trois autres sont désignés comme Échantillon I, Échantillon II et Échantillon III par Declercq lui-même 117 . Cependant, Declercq suggère que qu. doublage. III, 1 et III, 2 (II, 23 de la traduction que nous publions) auraient dû se situer au début de l'édition originale 118. Ces deux questions n'apparaissent pas dans Vat. gr. 1703, cependant, le manuscrit principal de l'échantillon II, Vind. phil. gr. 149, conserve la même séquence de questions que Vat. gr. 1703. Declerc suppose que Vind. phil. gr. 149 est une copie de Vat. gr. 1703, réalisé devant le Bac. gr. 1703 a été endommagé et plusieurs feuilles de 119 ont été perdues. Enfin, sur les quatre revues, trois (Vat. gr. 1703, Sélections I et III) sont d'origine sud de l'Italie, tandis que la Sélection II vient de « l'Est ». Parmi les nombreuses similitudes entre l'échantillon II et les catènes du Psautier (dont les plus anciennes proviennent de Palestine) figurent les propriétés du matériau des planches, le style d'écriture et la couleur de l'encre 120 . Declercq en conclut que le compilateur de l'Echantillon II vient de l'Est 121 . Il est impossible de rétablir l’ordre initial des questions. Les compilateurs des différents manuscrits qui composent les quatre revues peuvent avoir eu leurs propres raisons de réécrire le texte et donc avoir eu des objectifs particuliers qui ont affecté l'ordre des questions. Dans certains manuscrits, ils sont classés par taille, dans d'autres par contenu thématique et dans d'autres encore par groupes liés aux passages bibliques ou patristiques. La numérotation de Declerc n'indique en aucun cas la numérotation du texte original. Il est impossible de tirer une quelconque conclusion quant à la place de telle ou telle question-réponse dans le contexte de l'ensemble de l'essai. Le plus souvent, Maxim est cité dans la florilegia spirituelle, fournissant au lecteur un matériau de contemplation. Ses écrits se retrouvent également parmi les florilegia, offrant des instructions pratiques pour la vie chrétienne et adressés aux laïcs et aux aspirants moines. Souvent, des questions et des réponses sont contenues dans la florilegia, traitant des différentes formes d'impartialité (apatheia), des vertus cardinales, de l'action divine et humaine du Christ et des vertus du corps et de l'âme. Certains des documents trouvés dans la florilegia comportent de fausses attributions 122. Declercq admet que ses recherches sur l'identification des fragments de Maxim ne sont pas exhaustives. Il n'a pas étudié ce qu'il appelle « la forêt entière » des scholies d'après les paroles de saint Grégoire de Nazianze 123, mais exprime l'espoir d'en avoir découvert les fragments les plus précieux. Nous fournissons à cette publication des index pertinents, y compris un index thématique des principaux concepts théologiques, anthropologiques, ascétiques, philosophiques et exégétiques utilisés dans cet ouvrage. Enfin, quelques mots doivent être dits sur l’histoire de la traduction actuelle de Qu. dub., ainsi que sur les raisons qui nous ont poussés, après la publication de la juste traduction de P.K. Dobrotsvetov 126, pour proposer au lecteur une nouvelle traduction de Questions et Perplexités. Travailler sur le texte Qu. doublage. est passé par plusieurs étapes. Dans un premier temps, pendant longtemps, la lecture et l'analyse des questions et réponses individuelles ont eu lieu lors d'un séminaire sur le prp. Maxime le Confesseur, organisé sous les auspices de la série Philosophie byzantine, dans laquelle deux volumes consacrés à saint Maxime sont 127. Le séminaire a réuni : G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova et O. A. Kovaleva. Les participants au séminaire ont également bénéficié du soutien d'A. M. Shufrin, vers qui ils se tournaient de temps en temps pour obtenir des conseils et des consultations. Le séminaire n'avait pas nécessairement pour but de publier une traduction de Qu. dub., cependant, les résultats de la discussion sur le travail de St. Nous avons enregistré Maxim sous une forme ou une autre. Then, on the initiative of D. A. Pospelov, the idea arose to publish a Russian translation of Qu. doublage. Pour ce travail, nous avons invité le philologue et byzantiniste D. A. Chernoglazoe, qui a traduit environ les deux tiers de toutes les réponses aux questions. D. A. Chernoglazoe did not use the seminar materials, but translated from a “clean slate”. Mais lors de l'édition de sa traduction, nous avons utilisé des matériaux du séminaire, dont tous les participants ont ainsi apporté des contributions directes ou indirectes au texte résultant. Environ un tiers des traductions des réponses aux questions, que D. A. Chernoglazoe n'a pas traduites, ont été extraites du matériel du séminaire et, à leur tour, vérifiées par lui. Plusieurs questions et réponses ont été traduites par A. M. Shufrin. En conséquence, la traduction s’est avérée être le résultat du travail de nombreuses personnes. Il appartient au lecteur de juger du succès d’un tel travail collectif. Juste avant de terminer notre travail sur Qu. doublage. une traduction de cet ouvrage a été publiée, préparée par P.K. Dobrotsvetov. Après avoir pris connaissance de cette publication, nous avons estimé que la publication de notre traduction reste toujours justifiée, non seulement parce que toute nouvelle lecture d'un auteur aussi complexe et important que saint Maxime, toute tentative de le comprendre n'est pas dénuée de sens, mais, malheureusement, aussi parce que P.K. La traduction de Dobrotsvetov regorge d’erreurs et d’inexactitudes, et ses commentaires sont aléatoires et souvent incorrects. Nous avons exprimé notre avis sur cette publication dans la revue 128. La première édition de cette revue est parue sur Internet sur le portail Bogoslov.Ru 129, malheureusement, pas à notre initiative, sous un nom fictif et a reçu le soutien d'un certain nombre de patrouilleurs. Cela est devenu pour nous une motivation supplémentaire dans la préparation de cette traduction, dans les notes auxquelles nous avons noté un certain nombre d'erreurs dans la traduction et les commentaires de P.K. Dobrotsvetov, même si une comparaison cohérente des deux traductions ne faisait pas partie de nos tâches. Contrairement à la traduction française d'E. Ponsois, la nôtre est annotée, dans laquelle nous avons en partie repris les commentaires de D. Prassas, auteur de la première thèse sur Qu. doublage. et a réalisé la première traduction anglaise de 131. Le commentaire de D. Prassas, bien que quelques parallèles importants y aient été découverts et quelques observations précieuses ont été faites, n'est encore que la première approche pour comprendre l'œuvre de Sainte Maxima. Dans notre commentaire, nous avons cherché à poursuivre ce travail, même si nous sommes bien conscients de ses imperfections, ainsi que du fait que chez les futurs chercheurs de ce texte, St. De nombreuses autres découvertes attendent Maxime 132. En conclusion, je voudrais exprimer ma gratitude à tous ceux qui ont contribué directement ou indirectement à la parution de cette publication. Tout d'abord, les participants du séminaire sur saint Maxime dans la série « Philosophie byzantine » : V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin, ainsi que le P. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Biryukov, A. Yu. Volchkevich, V.M. Lurie, D.V. Panchenko, E.Z. Panchenko, D.A. Pospelov, A. Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Chtchoukine et tous ceux qui ont participé à la discussion des problèmes individuels Qu. doublage. , que nous avons soulevé sur Internet, dans LiveJournal. Je voudrais exprimer une gratitude particulière à A. M. Shufrin, dont la participation à la discussion des questions les plus difficiles survenues lors du travail sur ce livre, ainsi que son soutien amical, ne peuvent guère être surestimés. qu. doublage. 17. Ici et ci-dessous, des citations de la traduction de Questions et perplexités (Quaestiones et dubia) (abr. : Qu. dub.), sauf cas spécialement indiqués, sont données selon cette édition. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Voir Jeanne. Chrys. Annonceur. oppugn, vit. monastique. : PG 47, 378. 35-45. " Les enfants qui jouaient près de Bethléem, lorsqu'ils disaient seulement à Élisée : " Va, chauve " (2 Rois 2, 23-24), irritèrent tellement Dieu qu'à ces mots les ours attaquèrent leur foule (ils étaient quarante-deux), et ils furent tous mis en pièces par ces bêtes : ni leur âge, ni leur nombre, ni le fait qu'ils disaient cela en plaisantant (sic !) - rien ne sauva les jeunes ; et c'est très juste. Si ceux qui entreprennent de telles choses Les exploits sont ridiculisés par les enfants et les adultes, alors qui des plus faibles osera entreprendre des exploits poursuivis par le ridicule et la moquerie ? Qui parmi le peuple sera jaloux de la vertu, la voyant dans un tel ridicule ? Chrysostome croit que le châtiment de Dieu qui a frappé les enfants à travers la prière du prophète était tout à fait juste et a servi à garantir qu'à l'avenir personne n'oserait offenser les personnes vertueuses, afin que ceux qui voulaient emprunter le chemin de la vertu, mais n'étaient pas assez fermes dans leur décision, n'aient pas peur d'être ridiculisés par qui que ce soit. Mot formé selon le même type que « théodicée » – la justification de Dieu. Grégoire. Naz. ou. 21, 3 : PG 35, 1085A, russe. voie cit. d'après l'édition : Grégoire le Théologien 1994, vol. 1, p. 306. C’est ainsi que nous abrégerons parfois Questions et Perplexités. Lors de la désignation de réponses individuelles aux questions : qu. doublage. De plus, pour cet essai, nous avons utilisé l'abréviation : amb. de lat. Ambiguë. Voir amb. Yu : PG 91, 1137-1141С. Épouser. discussion de la question de la déification des saints de l'Ancien Testament par saint Maxime et saint Grégoire Palamas dans : Lurie 2006, p. 377. Voir amb. 10 : PG 91, 1025С. Évidemment, selon les quatre éléments dont est constitué tout ce qui est matériel (cf. qu. dub. 1, 30). C'est-à-dire 40 (sensible) † 2 (matière et forme) 42. Dans les Ennéades : « la fuite de l'un vers l'un » (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, éd. Henry, Schwyzer). Voir qu. doublage. 17. Sur les animaux sacrificiels, voir Lév. 1, 10 ; Lion. 3, 12 ; Lion. 1, 14. Dans le texte de la traduction, nous avons rendu ce mot comme un terme déjà inclus dans la langue patristique russe : « anagoga », ou « interprétation anagogique ». En utilisant un langage théologique plus spécialisé, qui dans sa terminologie remonte à la philosophie des stoïciens, Philon et Clément d'Alexandrie, Origène, Evagre du Pont et bien d'autres penseurs, jusqu'à l'Aréopagite, nous traitons dans ce livre du fait que saint lui-même. Maximus a appelé la contemplation du logoi de Dieu - les significations de l'Écriture Sainte et le logoi de la création, qui constitue l'essence de son exégèse (voir, par exemple, Blowers 1992). L'enseignement de St. La maxime sur les logoi, seulement esquissée dans Questions et Perplexités et développée par lui en détail dans des travaux ultérieurs, principalement dans les Difficultés de Jean, a été reprise à plusieurs reprises par de nombreux chercheurs. Nous ne répéterons pas ici ce qui est bien connu, tant des spécialistes que d'un large cercle d'amants et d'admirateurs de saint Maxime, pour retracer à nouveau les manières par lesquelles la doctrine des logoi est arrivée au saint, comment il l'a modifiée, ce qu'il y avait d'original dans son exégèse de l'Écriture Sainte, et ce qu'il a emprunté à Origène, Didyme l'Aveugle, Evagre le Pontique ou aux Pères Cappadociens (parallèles partiels avec saint Maxime). Maxima et ces auteurs ont été discutés par nous dans les commentaires). De nombreux ouvrages ont déjà été écrits sur tous ces sujets, et nous renvoyons à ces études les lecteurs intéressés par l'histoire de l'exégèse et de la pensée patristique en général. Parmi les travaux les plus importants sur l'exégèse de saint Maxime écrits au cours des dernières décennies figurent les travaux de Berthold (1987, Berthold 1993) et de Blowers (Blowers 1988 ; Blowers 1991 ; Blowers 1993a ; Blowers 1993b ; Blowers 1995). Malheureusement, nous n'avons pas eu accès à la monographie Kattan 2003, consacrée aux particularités de l'herméneutique biblique de Sainte Maxima. Il convient également de noter le travail extrêmement important de Steele (Steel 1992, p. 2420, paragraphe 4), qui, bien que consacré à l'analyse d'une difficulté distincte des difficultés sur Jean (amb. 21), mais touche à un large éventail de questions liées à l'approche de saint Maxime à l'Écriture Sainte. Parmi les études nationales, la plus grande contribution à l'étude de l'exégèse de saint Maxime a été faite par des commentaires sur la traduction des Questions et Réponses à Thalassius par S.L. Epifanovitch et A.I. Sidorov (voir Maxime le Confesseur 1993, livre II et publications ultérieures d'A.I. Sidorov de questions et réponses individuelles). Voir Maxim Confessor 2008 et notre revue : Benevich 2009. Voir Sherwood 1952, p. 32. PK. Dobrotsvetov écrit à tort (voir Maxime le Confesseur 2008, p. 6) qu'Épifanovitch a daté Questions et Perplexités de 620 à 622, cependant, dans une note qui cite les propres mots d'Épifanovitch tirés du projet de notes sur Maxime le Confesseur, il est clairement indiqué que l'écriture de cet ouvrage doit être datée au plus tard à 624 (voir ibid., note 2 et Epifanovitch 1917 ; p. VII). Voir Declerck 1982, p. XV. S. L. Epifanovich sur la base de la référence en qu. doublage. 162 (64e PG) sur ceux qui étaient en Palestine et qui ont vu comment les toits des maisons y étaient disposés, a conclu que Qu. doublage. Saint Maxime a écrit « avant sa visite en Palestine » (Epifanovitch 1917, p. VII). D'une manière ou d'une autre, on pourrait penser qu'il relie cela à la datation de « vers 624 », bien que, comme le note à juste titre Declercq, la référence au lieu correspondant dans qu. doublage. 162 ne fournit pas de raisons sérieuses à cela. Ce qu'est une « visite en Palestine » de saint Maxime Epifanovitch reste un mystère. Qui sont plus ou moins définitivement datés de 628-630. (Voir Sherwood 1952, p. 31). Voir cet avis dans Maxim Confessor 2008, p. 22-23. Voir ibid., p. 23-27. L’argument repose principalement sur la présence d’un changement d’intérêts au sein du PRP. Maxime du purement ascétique, caractéristique des Chapitres des ascètes et des Chapitres sur l'amour, au philosophique, qui s'est pleinement fait sentir dans les Difficultés de Jean, mais déjà dans les Questions et les perplexités, se manifeste, par exemple, dans la citation de Némésius et de saint Grégoire de Nysse. A ces arguments, nous pouvons ajouter le premier développement de cette doctrine sur les logoi des créatures rationnelles et leur mouvement conformément à ces logoi, ou leur éloignement (voir qu. dub. 173), qui formera la base d'amb. 7, en réfutation de l'Enada origénistique ; cet enseignement n'est pas encore dans les chapitres sur l'Amour. Une traduction anglaise de Qu a été annoncée pour 2009. dub. D. Prassas. Malheureusement, la dernière version de sa traduction et de son commentaire, qui sera contenue dans ce livre, n'était pas disponible pour nous. Voir Prassas 2003, p. 319. carit. 1.1.; russe. voie A.I. Sidorova, cit. d'après l'édition : Maxim Confessor 1993, livre. Avec. 97. Voir Larchet 1996, p. 12-13. Voir Boudignon 2004, p. 11-43. Pour la traduction russe d'A.V. Muravyov, voir l'éd. : Dispute avec Pyrrhus 2004, p. 322-331. C'est-à-dire Sainte Laure Khariton. Voir Russie. voie Psogos syrien (4) dans éd. : Dispute avec Pyrrhus 2004, p. 324. Voir Lévy 2006, p. 487-490. Certains chercheurs, par exemple Garrigues, pensent qu'après la Palestine, saint Maxime s'est retrouvé à Constantinople, où sa formation s'est déroulée dans un environnement différent. La raison pour laquelle ils ont quitté la Palestine et déménagé à Constantinople, comme le pense Garrigues, aurait pu être la prise de la Palestine et de Jérusalem par les Perses en 614 (voir Garrigues 1976, pp. 35-36). Voir Lévy 2006, p. 490, non. je. Lévi y note qu'à cette époque, à Alexandrie en particulier, enseignait Etienne d'Alexandrie (qui, à la suite de Jean Philopon, continua de commenter le traité d'Aristote Sur l'âme), que le futur Abba Saint. Maxime Sainte Sophronie. Cependant, Lévi note que sous le règne d'Héraclius, l'enseignement philosophique à Constantinople aurait pu reprendre, et que, selon certaines informations, le même Stefan aurait été invité dans la capitale ; ce qui signifie que saint Maxime aurait pu, en principe, y faire connaissance avec lui et ses œuvres (s'il les connaissait du tout, ce qui, à notre connaissance, n'était pas possible de le prouver de manière fiable). Voir sa préface dans la publication : Maxim Confessor 1993, livre. Moi, p. 38-42, dans lequel il suit Garriga sur ce point. Les guillemets indiquent que nous prenons ici le mot « origéniste » non pas dans son sens plein, qui inclut les erreurs dogmatiques bien connues des origénistes, mais dans un sens plus étroit et plus conventionnel. Russie. voie A.I. Sidorova cit. selon l'édition : Evagrius 1994, p. 114. Voir Greg. Nyss. in Christi ressusciter, ou. I PG 46, 612Ä "Car même lors de la première création du monde, la puissance divine n'était pas faible, au point d'achever toutes choses en un instant; mais, malgré cela, lors de la création des choses existantes, elle a déterminé l'existence d'intervalles temporaires. Et tout comme là, le premier jour, une partie de la création était achevée, et le second - une autre, et puis, dans l'ordre, de la même manière, tout ce qui existe était achevé, de sorte que Dieu à certains jours a bien arrangé toute la création - ainsi ici, selon la pensée tacite de sa sagesse, le mal est expulsé des choses existantes en trois jours - des maris, des femmes et de la race des serpents, dans laquelle la nature du mal a reçu l'existence pour la première fois" (traduction russe, citée de l'éd. : Grégoire de Nysse 1872. Partie 8, p. 37). τῆἐπιγνώσει. Épouser. en qu. doublage. 19 : « Ainsi, par une connaissance claire (τῇ ἐπιγνώσει), et non par la participation des bénédictions [Divines], l'âme reçoit sa force et est restaurée à son état originel) » et commentaire sur ce lieu. En fait, comme nous le savons, cette méthode remonte à Philon d’Alexandrie et à l’école alexandrine d’interprétation de l’Écriture, qui l’a développée avant l’ère chrétienne. Parmi les auteurs chrétiens, Clément d'Alexandrie l'a adopté de Philon, donc, à proprement parler, cette méthode n'est pas la propriété exclusive des « origénistes », qui (principalement Origène lui-même, ainsi que Didyme l'Aveugle et Evagre) l'ont cependant utilisée particulièrement largement et systématiquement. Un autre enseignant, le Révérend Maximus, était dans cette démarche, ayant lui-même beaucoup emprunté à Origène, saint Grégoire de Nysse. Il faut dire que saint Grégoire de Nysse, comme on le sait, contient en réalité des passages faciles à comprendre dans le sens d'étendre la mission salvifique du Christ au diable. Par exemple, la Grande Parole catéchétique dit que le Christ, par ce qu'il a fait sur terre, a libéré l'homme du vice et « a guéri même l'inventeur du mal » (Greg. Nyss. ou. catéch. mag. 26 : 84). Voir plus en détail notre traduction du passage consacré à cette question dans l'étude de Polycarp Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, pp. 476-495 ; conclusions basées sur l'analyse des passages pertinents dans Qu. dub., voir notamment la note 262 à la p. 495, ou dans cette édition dans la note au qu. dub. 19). Voir qu. doublage. 19 et commentaires. Pour plus de détails sur la doctrine du châtiment des pécheurs par le feu, voir qu. doublage. 99 et env. à qu. doublage. 19, où l'on précise l'opinion sur la compréhension du feu de la Géhenne à Saint-Maxime, exprimée par J.-C. Larcher. En bref, selon l'opinion de saint Maxime exprimée dans qu. doublage. 99, ce qui est généralement compris comme tourment dans la Géhenne ardente est un tourment causé par les énergies divines, mais ils ne sont pas éternels, puisque ces dernières « brûlent » uniquement les forces humaines perverties au point de les dissimilarité (et même à l'opposé), ce qui, comme indiqué, se référant à saint Grégoire de Nysse, saint Maxime, - à la fin, chacun sera restauré à son état originel. Tourment éternel Saint Maxime ne se rattache pas à cette Géhenne, mais au souvenir de l'occasion manquée de réaliser les puissances de notre nature à travers les bonnes actions qui ornent cette nature ; ce souvenir sera réveillé par l'inaccessibilité du plaisir divin, récompensé dans l'éternité par Dieu pour les bonnes actions faites à ceux qui en sont dignes. Voir, par exemple, qü -es : 189 ; Moi, 11 ans ; Moi, 37 ans. Parmi les saints pères, le plus important pour saint Maxime à l'époque de la rédaction de Qu. dub., et les difficultés de Jean, bien sûr, étaient saint Grégoire de Nazianze. Dans Qu. doublage. son nom est mentionné sept fois (qu. -es : 5, 9, 48, 95, 104, 105 et 137), de plus il y a des références à lui sans mentionner le nom dans qü -es : 87, 96-103. Entre autres choses importantes pour St. Maxima à Qu. doublage. Saints pères : saint Grégoire de Nysse (deux citations en qu. dub. 19 et une en qu. dub. 57), saint Denys l'Aréopagite (mentionné deux fois nommément en qu. -es : 142, II, 14) et au moins deux références sans mentionner le nom (qu. 161 et I, 68), bien que la doctrine de la théologie apophatique et cataphatique du L'aréopagite est également utilisée en qu. -es : 73,173, 190-191, et la doctrine des processus providentiels de Dieu est en qu. doublage. 173. Important pour saint Maxime et saint Basile le Grand (qu. -es : 93, 93 et 108-110), saint Diadoque de Photiki (qu. dub. I, 10), extrêmement important saint Irénée de Lyon, qui, bien que mentionné nommément une seule fois (dans qu. dub. 55), son enseignement sur le leadership (ἀνακεφαλαίωσις ; lat. récapitulation) de toute la création par le Christ est l'un des points centraux de la christologie et de la logologie de Sainte Maxima, comme dans Qu. dub., et dans ses autres ouvrages (voir, qu. dub. 53 et note 247). Une fois à la fois, le révérend Maxim fait également référence à St. Cyrille d'Alexandrie (qu. dub. 55) et saint Jean Chrysostome (qu. dub. 32) (nous nous attarderons ci-dessous sur la relation entre l'exégèse de Chrysostome et de saint Maxime). Enfin, cela compte pour saint Maxime pendant la période d'écriture de Qu. doublage. et bien plus encore pendant la période d'écriture des Difficultés à Jean-Némèse d'Émèse (voir qu. 72 ; I, 82). Il faut cependant noter qu'il existe des allusions cachées, et même des citations directes d'Origène et des Origénistes : Didyme, Evagre, Eusèbe de Césarée - dans Qu. doublage. pas moins que des saints pères. Par sens, nous entendons que saint Maxime représente comme une « traduction » d'un nom (généralement hébreu), et sous ce sens – son contenu spirituel dans un contexte donné. Ces deux aspects de Sainte Maxime sont parfois fortement liés, c'est-à-dire qu'un élément est introduit dans la « traduction » du nom qui est lié au sens qui y est donné. Voir Blowers 1991, p. 203-211 ; Prassas 2003, p. 72-73. Voir Schoors 1994, p. 257-272. Cette opinion a été exprimée par Anton Shors dans son article, et A. M. Shufrin l'a exprimée dans une correspondance avec nous. Un ensemble d'interprétations arithmologiques de St. Nous présentons la maxime et les endroits où elles apparaissent dans l'index des sujets de Qu. doublage. (pp. 444-448 présents, éd.) De plus, comme le note D. Prassas, citant les recherches de X. Declercq, de nombreux échantillons existants de Qu. doublage. ont été faites de telle manière que des interprétations anagogiques et spirituelles en ont été spécialement produites, ou des interprétations portant la marque de la tradition d'exégèse « évagrienne » (voir Prassas 2003, p. 62 ; nous nous attarderons plus loin sur la textologie des Qu. dub. et l'histoire de leur aperception dans la tradition byzantine dans la préface). Photo, bibl., cod. 192a, éd. Bekker, 156b-157a, op. d'après l'édition : Muretov 191 5, p. XIV. Il n'y a pas si longtemps, il a prononcé ses vœux monastiques sous le nom de Maxim au monastère Athos de Simonopetra. Profitant de cette occasion, je voudrais exprimer ma gratitude au P. Maxim, qui a partagé avec nous ses travaux et ses réflexions. Voir Ibid., p. 104-106. Les propos de N. Constas doivent être clarifiés dans le sens où « l'exégèse antiochienne » elle-même est très diverse, et en tout cas, parmi des auteurs tels que Bienheureux. Théodoret de Cyrus, on peut trouver une variété d'interprétations typologiques, et parfois des interprétations anagogiques se trouvent également chez lui (bien que la plupart de ses interprétations soient encore littérales-historiques). En tout cas, l’idée d’un glissement dans l’exégèse de l’Écriture après le VIIe siècle. sans aucun doute. À cela, nous pouvons ajouter que « l’unification » et la standardisation de l’exégèse byzantine, à partir de cette époque, ont évidemment été facilitées par le 19e canon du Ve-Sixième Concile (692) : « si la parole de l’Écriture est étudiée, elle ne doit pas être expliquée autrement que comme l’ont exposé les sommités et les maîtres de l’Église dans leurs écrits, et que celles-ci soient vérifiées plutôt qu’en compilant leurs propres mots. » Nous trouvons un écho de cette tradition dans le Grand Canon Pénitentiel de Saint André de Crète (VIIe siècle), mais elle quitte apparemment pendant longtemps la voie principale du développement de la théologie orthodoxe, du moins dans l'Empire byzantin lui-même. L'une des principales raisons de cette répression fut, évidemment, la défaite de l'origénisme au VIe siècle, qui jeta une ombre sur les méthodes d'exégèse des saints Écrits associés à l'origénisme. Selon notre hypothèse, défendue dans l'article : Benevich 2009b, se trouvant en Afrique du Nord vers 628, saint Maxime entra en contact étroit avec des anti-origénistes extrémistes, manifestement opposés à l'interprétation anagogique de l'Écriture Sainte, à laquelle il appréciait beaucoup, comme le montre Qu. doublage. C'est peut-être pour cela que dans les écrits après 628 : Difficultés à Jean et Questions et réponses à Thalassie - Saint Maxime, plus durement que dans Qu. doublage. polémique avec ceux qui s'engagent à lire l'Écriture uniquement à la lettre, tout comme dans l'ascèse ils s'efforcent uniquement de mortifier les passions, sans rechercher la gnose. Comparez : « ceux qui suivent unilatéralement la lettre et se contentent de sacrifier des passions muettes et de proclamer la mort de Jésus par la cessation du péché et sa résurrection, pour laquelle et pour laquelle il y a eu la mort, ne deviendront pas participants du pain mystérieux de la connaissance divine et de la coupe de la sagesse vivifiante, par la contemplation [effectuée] par l'esprit, éclairé par les bonnes actions de justice, sans confession, qui sont très disposés et prêts à être mis à mort par la chair (1 Pierre 3:18), mais ils sont incapables de prendre vie par l'Esprit (1 Cor. 11:26) » (Max., amb. 10 : PG 91, 1145-B, traduction russe d'Archim. Nektary (Yashunsky) d'après : Maxime le Confesseur 2006, p. 125). Comme nous le montrons dans l’article ci-dessus, Difficultés à Saint-Jean. Les maximes ont été écrites en polémique non seulement avec l'origénisme, qui est bien connu, mais aussi avec des représentants d'une réaction anti-origéniste aussi extrême, qui était probablement très répandue dans l'Église à cette époque. Voir par exemple qu. doublage. 1, 7. À cet égard, l'exemple le plus typique est qu. doublage. 143. Quant à l’exégèse de Théodoret, il convient de noter que chez lui, nous trouvons la même forme de question-réponse dans l’interprétation de l’Écriture Sainte que celle que nous trouvons chez Sainte Maxima (voir par exemple Theod. quaest. in Octat., éd. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Peut-être, le révérend Maxim argumente-t-il avec une interprétation particulière de Théodoret (voir qu. dub. 78, note 330), il est possible que dans son interprétation de la création de l'homme à l'image de Dieu dans qu. doublage. III, 1 pr. Maxime est parti de la compréhension antiochienne de « l’image », que l’on retrouve dans l’interprétation de Théodoret du livre de la Genèse (question 21), bien qu’il n’y ait pas de raisons suffisantes pour parler de polémique directe. En général, avec un très grand nombre de questions coïncidentes sur les Saintes Écritures, Sainte Maxime et Bienheureux. Il est peut-être impossible pour Théodoret de parler du dialogue de Maximus avec lui ou de toute polémique ou intérêt évident pour ses écrits (bien que cette question nécessite une étude plus approfondie). L'exégèse de saint Maxime se déroule, en règle générale, sur un plan différent, et s'il lit Théodoret, alors au moins à l'époque de Qu. dub., son interprétation de l'Écriture par saint Maxime, apparemment, n'a pas été touchée. Vous pouvez donner l'exemple suivant : en qu. doublage. 28 personnes par personne. Maximus interprète Ex. 21, 22-23, c'est-à-dire la question de la punition en cas de fausse couche due au fait de frapper une femme enceinte. Dans son interprétation du même passage, Théodoret utilise la doctrine antiochienne bien connue (partagée cependant par un alexandrin comme feu Jean Philopon) selon laquelle l'âme entre dans l'embryon après la formation du corps (voir question 48 dans l'interprétation du livre de l'Exode). Par la suite, en amb. 42 : PG 91, 1341A prép. Maxime polémiquera spécifiquement sur cet enseignement et donnera en relation avec celui-ci son interprétation de l'Ex. 21, 22-23, clairement en contradiction avec Théodoret et Philoponus (voir note 126 du qu. dub. 28). Cependant, dans Qu. doublage. il passe à côté de cet écart. Il y a donc lieu de supposer que pendant cette période d'intérêt particulier pour l'exégèse de Théodoret, saint Maxime n'était pas là (ce qui n'est pas surprenant, étant donné la mauvaise réputation de Théodoret et Théodore de Mopsuestia après l'édit des trois chapitres). Une autre chose est saint Jean Chrysostome, dont la réputation était irréprochable et dont l'influence dans l'Église était très significative. Voir Jeanne. Chrys. en mathématiques. 78 : PG 58, 711 et suivantes. Comparez : « La mise en œuvre active des commandements n'est pas suffisante pour la guérison complète des forces de l'âme si les contemplations mentales correspondantes n'y succèdent pas » (Evagr. pract. 78-79. traduction russe de A.I. Sidorov, cité de l'édition : Maxime le Confesseur 1993, livre I, note 66, p. 275, avec modifications). Voir Agréable à Dieu Seraphim 1993, vol. 1, p. 128. Voir Prassas 2003, p. 309. Orig. scolie en mathématiques : PG 17, 304. 54-55. Épouser. Vie 5, 32 ; Vie 6, 6 ; Vie 7, 1. Jeanne. Chrys. dans Genèse 25 : PG 53, 220, rus. voie cit. par éd. : Jean Chrysostome. Conversations sur le livre de la Genèse. 1993, vol. 1 p. 243. Voir ibid : PG 53, 219-220. Jeanne. Chrys. dans Joann, hom. : PG 59, 154. 46-58, rus. voie par éd. : Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 1993. Avec. 169. Jeanne. Chrys. dans Joann, hom. : PG 59, 155. 1-12, rus. voie par éd. : Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 1993. Avec. 169. Sur le sentiment intelligent de St. Pour Maxim, voir : qu. doublage. 43 et env. 205. Une évaluation similaire de l’exégèse de saint Maxime, déjà connue dans les articles de Blowers et Berthold, a été récemment exprimée par A. I. Sidorov (voir Sidorov 2008, pp. 16-18). Russie. voie A.I. Sidorova cit. d'après l'édition : Maxim Confessor 1993, livre. Moi, p. 241. Oubli presque complet dans le monde orthodoxe des œuvres exégétiques de saint Maxime, dont l'attention ne fut renouvelée qu'au début du XXe siècle. (commencé juste avant la révolution et interrompu par celle-ci, traduction de S. L. Epifanovitch des Questions et Réponses à Thalasius) est une triste preuve de la crise spirituelle du monde orthodoxe, qui s'est transformée en athéisme et en révolution. L’exégèse morale, détachée de ses racines mystiques, presque totalement dominante en Russie au XIXe et au début du XXe siècle, ne pouvait à elle seule résister au défi total posé par le communisme russe, l’athéisme et le nihilisme au moralisme chrétien, soupçonné de servir les intérêts de la classe dirigeante ou de la confession dominante. Exégèse et pédagogie spirituelle (Blowers 1991). Il convient de noter ici que même si P. Blowers soutient que les questions posées dans Qu. doublage. Se pose saint Maxime (c'est-à-dire qu'il s'agit d'un tel dispositif rhétorico-pédagogique) (voir Blowers 1991, p. 54), D. Prassas estime qu'il est fort probable que saint Maxime apporte des réponses aux questions qui se sont réellement posées dans la communauté monastique (voir Prassas 2003, pp. 56-57). Quoi qu'il en soit, il ne fait aucun doute qu'un certain nombre de lieux évoqués dans Qu. doublage. (bien que probablement pas tous), sont des « passages difficiles » classiques pour les interprètes (ce n'est pas un hasard si de nombreuses questions de saint Maxime coïncident, par exemple, avec les questions du bienheureux Théodoret, qu'il n'a probablement pas lu). En d’autres termes, nous pouvons, dans une large mesure, parler de questions difficiles sur lesquelles « tout le monde se disputait » à l’époque. Il est possible que le Révérend Maxime ait repris ses Questions et Perplexités parce qu'il avait sa propre vision sur ces questions, qui, comme nous l'avons vu, différait de la plus courante, tout comme son approche de la lecture de l'Écriture Sainte dans son ensemble, et qu'il voulait la transmettre, en gardant bien sûr à l'esprit les avantages pour les lecteurs. Interprétation du livre de l'Exode, question 49, russe. voie cit. selon l'édition : Theodoret Kirsky 2003, p. 101. Concernant cette morale, de nombreuses questions se posent immédiatement : tout meurtre est-il mauvais alors qu'il ne l'est pas, etc. Pas nécessairement monastique au sens littéral, puisqu'une telle jalousie peut s'emparer de n'importe quel chrétien, notamment orthodoxe. Jeanne. Chrys. en ill.:si esur. enim. : PG 51, 181, rus. voie avec des changements mineurs cités dans : John Chrysostom 1994, vol. 3, livre. 1., p. 174. À cet égard, le révérend Maxim agit comme un véritable bibliste, et l'Antiochien Chrysostome, qui aurait théoriquement dû s'intéresser à la critique textuelle, ne mentionne même pas où se trouve l'ap. Paul emprunte ses propres mots. Même les Antiochiens reconnaissaient que la parabole pouvait être interprétée de manière anagogique ou allégorique. Et pour celui qui a lu F. M. Dostoïevski, une telle possibilité, il faut le dire, semble bien réelle. Saint Maxime parle à plusieurs reprises dans Qu. doublage. à propos de la faim, « mais non de pain et d'eau, mais d'entendre la parole du Seigneur » (Amos. 8, i) (voir qu. dub. 145 ; 161 ; 185). La situation de faim spirituelle et de tourments de conscience - non morale, mais métaphysique - d'angoisse due à l'inauthenticité de son existence - malgré les 13 siècles qui nous séparent de Sainte Maxima, est tout à fait reconnaissable pour les hommes modernes. Cependant, il peut aussi être qualifié d’« ennemi » dans une certaine mesure, de manière conditionnelle. En qu. doublage. 149 prp. Maxim interprétant les paroles des Proverbes. 25h17 : Levez rarement le pied vers votre ami, de peur qu'il, en ayant assez, n'en vienne à haïr. vous, - dit que par ami ici, nous devons comprendre le corps, et la parabole nous apprend à « prendre soin du corps non pas avec soin, mais seulement avec le pied de l'âme ». Ainsi, par rapport à l'âme, son corps est à la fois un « ennemi », qui doit cependant être nourri et sauvé, et un « ami », qui ne doit pas être « visité » trop souvent avec soin. Voir Prassas 2003, p. 61-69. Nous le décrivons selon Declerck lui-même (voir Declerck 1982, P VII-IX). Epifanovitch 1917, p. 26-27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Questions et dubia, CCSG vol. 10 (Brépols : Turnhout, 1982). La première revue comprend uniquement les 195 questions et réponses du manuscrit Vat. gr. 1703, datant du Xe siècle ; 83 questions de la deuxième revue (échantillon I) sont présentées dans le manuscrit : Vat. gr. 2020 (Xème siècle) ; Par. gr. 174 (X-XI siècles) ; Scénario. Y.III. 3 (X-XI siècles) ; Coislin. 267 (XIIe siècle) ; Par. gr. 1277 (XIIIe siècle) ; T.V.A. gr. 43s (ff. 9V-13V, XIII siècle) ; Par. t suppl. gr. 256 (ff. 301V-304V, XIVe siècle) ; Sinaït. gr. 1609 (XVe siècle) ; T.V.A. gr. 1744 (XVème siècle) ; Bellun. et Bibi. Sem., 8 (XV-XVI siècles) ; Dresde. D 187 (XVIe siècle) ; Taur. c. 11. 15 (XVIe siècle) ; Bucurest., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (XVIIIe siècle) et, bien que contenant moins de questions, Vat. gr. 2064 (XIIe siècle) ; Scénario. Ω. IV. 1 (8 XVe siècle) ; Mopas. gr. 277 (XVe siècle) ; Les 27 questions de la troisième revue (échantillon II) sont contenues dans le manuscrit Vat. gr. 435, par., suppl. gr. 256, et dans un autre échantillon représentatif : Ambros. Η 22 sup. (XVIe siècle) ; la seule question de la quatrième revue (échantillon III) non incluse dans d'autres revues est contenue dans : Vindobonensis philologicus graecus 149 (après le 14ème siècle) ; Pour plus d'informations sur les manuscrits de tradition directe, voir Declerck 1982, p. XXV-LXXVIII. Accords entre différentes revues Qu. doublage. sont données à la fin de cette publication. D'ailleurs, ni H. Declerk ni D. Prassas n'ont remarqué que tous les compilateurs des échantillons étaient « censurés », paradoxalement, par cette question réponse (interprétation du Ps. 8o, 3 : Prends le psaume, donne le tympan), dans laquelle saint Maxime suit de très près Évagre (dans Maximus : « Prenez l'enseignement divin et donnez une pratique vertueuse, obtenue par la mortification de la chair » (qu. dub. 86) ; Evagre : « Prenez l'enseignement spirituel et donnez la mortification aux membres de ceux qui sont sur terre (Col. 3, 5) » (Evagre. dans Psalmos : 80.34, éd. Pitra)). Declerck 1982, p. CCXXXVI. qu. doublage. Moi, 7 ans ; qu. doublage. Moi, 42 ans ; Moi, 44 ans ; et moi, 16 ans. qu. doublage. 1, 28 ; 1, 30 ; et 1, 80. De tout ce qui a été dit, il est évident que les interprétations anagogiques de saint Maxime ont eu du mal à parvenir jusqu'au lecteur byzantin. Sur les questions errantes et les questions des petites réunions, voir Declerck 1982, p (LXX)VIII-XCII. Voir Declerck 1982, p. CLXXXIV. C’est précisément à cause de la présence de fausses attributions qu’en indiquant dans les commentaires de cette traduction certains « passages parallèles » que nous avons trouvés grâce à une recherche dans le TLG, nous pourrions désigner un passage, le considérant comme « parallèle », alors que le même (ou presque le même) fragment des florilégies ou catenas pourrait être attribué, disons, etc. à Maxim, et à tout autre auteur. N'ayant pas la possibilité d'utiliser nous-mêmes les manuscrits, nous ne pouvons bien entendu rien dire avec certitude ici, mais nous jugeons nécessaire d'avertir le lecteur du danger de tels faux parallèles. Plusieurs d’entre eux sont probablement des interpolations. De telles méthodes de « regroupement » ou de description ont été proposées par J.-C. Larcher dans sa préface à l'édition française de Qu. doublage. (voir Qu. dub. 1999, p. 12-14), son texte a été reproduit par P.K. Dobrotsvetov dans sa préface à la première traduction russe (voir Maxim Confessor 2008, pp. 14-16). Voir Maxime Confesseur 2008. Voir Maxim Confesseur 2007a ; Maxime Confesseur 2007 b. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Cette traduction n'est pas toujours exacte (bien qu'elle soit beaucoup plus précise que la traduction de P.K. Dobrotsvetov), ​​​​mais traducteur amateur qui s'est consacré à vulgariser l'œuvre de saint Maxime et qui a publié pour la première fois de nombreuses traductions de ses œuvres principales, on ne peut que l'en remercier. Malheureusement, cette traduction n'est pas toujours exacte non plus, même si, peut-être, dans la version imprimée, c'est-à-dire dans le livre dont la publication est annoncée pour 2009, de nombreuses inexactitudes seront éliminées. Juste avant la publication de ce livre, nous avons réussi à contacter Despina Prassas, qui nous a signalé qu'un certain nombre de corrections avaient été apportées à la version imprimée par rapport à la thèse. Il serait particulièrement fructueux de comparer cette œuvre exégétique de saint Maxime avec les œuvres exégétiques d'Origène, de Didyme l'Aveugle et d'Évagre le Pontique - comparaison que nous n'avons pas encore entreprise dans son intégralité dans notre commentaire, mais avons seulement souligné quelques parallèles.