Preguntas y confusión

El ensayo del Reverendo Máximo el Confesor "Preguntas y perplejidades" (c. 626 o hasta 633-634; 195 preguntas) contiene una serie de interpretaciones de varios pasajes difíciles de las Sagradas Escrituras y las obras de los Santos Padres. El autor utiliza un método de interpretación mixto (anagógico, literal). Además de la interpretación de las Sagradas Escrituras, las preguntas incluyen: - ascetismo y vida espiritual (cómo combatir las pasiones, qué es la verdadera humildad, cómo lograr el desapasionamiento); - cuestiones dogmáticas (la relación de la voluntad humana con la Divinidad, la naturaleza del pecado, la doctrina de la Providencia); - problemas filosóficos y éticos (libre albedrío, significado de las pruebas, relación entre fe y razón). La obra influyó en el desarrollo del ascetismo ortodoxo, especialmente entre los monjes, y pasó a formar parte del círculo de lectura de muchos ascetas. *El título del ensayo en latín es Quaestiones et dubia. I. ¿Por qué leer este libro? II. Sobre algunas características de “Preguntas y Perplejidades” II.a. Tiempo, lugar y el problema del origenismo III. Sobre la edición crítica de José Declercq IV. Acerca de esta publicación y traducción al ruso A primera vista, esta pregunta puede parecer artificial. De hecho, ¿no es obvio que cualquier nueva traducción de las obras del Padre de la Iglesia, el gran teólogo y filósofo San Máximo el Confesor, merece la atención del lector sin publicidad ni explicación alguna? ¿No está ya claro que leer a los Santos Padres, si, por supuesto, se intenta comprender lo que enseñan y aprender de ello lecciones para la vida, es útil y salvador? Pero, en primer lugar, no todos los posibles lectores de este libro son igualmente eclesiásticos al ver las cosas de esta manera y, en segundo lugar, incluso los más bien intencionados probablemente no tienen tan claro por qué deberían leer a un autor que vivió hace trece siglos y utilizó la Biblia de San Pedro. Los escritos son a veces muy extraños, desde el punto de vista del lector moderno, incluso extraños, ideas de quien escribió, por ejemplo: "Dicen del toro que tiene un corazón triangular, riñones pentagonales, que también tiene tres estómagos y ojos, luminosos durante el día y de fuego durante la noche; un tercio del día y un tercio de la noche respira, exhala y mira hacia el este; su fosa nasal derecha huele con placer el ternero, y su sangre es letal para todos los animales domésticos excepto el perro 1 . Habría que ser muy piadoso para no sorprenderse, no reírse o no encogerse de hombros al leer este pasaje, si no para dejar de lado este libro por considerar que lleva la clara huella del pensamiento “precientífico” y de una civilización y cultura completamente diferentes, que puede tener interés histórico, “museo”, pero que es poco relevante y convincente para la gente moderna. Dejemos de lado por ahora el toro con sus “riñones pentagonales” y su “corazón triangular” (es poco probable que podamos tomar un toro así por los cuernos de inmediato) e intentemos abordar esta obra de Santa Máxima desde el otro lado. Vivimos en la llamada sociedad secular poscristiana, donde hay muchos "dioses", tanto los nuevos dioses de la sociedad de consumo como los viejos dioses de las naciones, estados, culturas y religiones, donde hay muchos predicadores e iglesias. Cómo entender quién predica al Dios verdadero, cuando la Biblia es interpretada por muchos maestros y predicadores diferentes, cada uno a su manera. ¿Cómo no perderse en esta discordia y no darse por vencido, desesperado de encontrar la verdad? Sin embargo, no se debe exagerar el grado de diferencia entre nuestra época y, digamos, la época en que vivía San Petersburgo. Maxim, creyendo que cuando casi todo el mundo era creyente, era más fácil creer en Dios. La cuestión no es creer - casi todo el mundo cree incluso ahora en una cosa u otra - sino no dejarse engañar en la fe. Y con esto, durante St. For Maxim, las cosas no fueron más fáciles que en el nuestro. Y en su época la misma Biblia se interpretaba de manera diferente, y se puede suponer que es poco probable que San Máximo hubiera hecho un nuevo intento de interpretar muchos pasajes de la Sagrada Escritura si hubiera estado completamente satisfecho con las interpretaciones que entonces estaban más extendidas. Y las cuestiones discutidas por San Máximo al leer la Biblia, al menos algunas de ellas, bien pueden ser percibidas como relevantes por un lector moderno. Tomemos sólo un ejemplo. ¿Quién no se avergonzará al leer en las Escrituras la historia de cómo el profeta Eliseo, cuando los niños se rieron de él, diciendo: “Ve, vete, calvo”, los maldijo, y las osas salieron del bosque y despedazaron a cuarenta y dos niños 2 . ¿Puede una persona moderna creer en un Dios así, cuyos profetas obran tales “milagros”? En este caso, ¿no resulta la Escritura misma un obstáculo para la fe en el “Dios de la Biblia”? O, por otro lado, ¿no hay peligro de que una persona, si cree en un Dios así, cuyos profetas matan a niños simplemente por ridiculizarlos, crea en un Dios cruel y “justo”, y sea él mismo cruel, susceptible y “justo”? Es fácil ver que estas preguntas realmente conciernen a los lectores modernos de la Biblia. Por ejemplo, en el foro de Internet del Instituto St. Philaret, uno de los visitantes pregunta: "Por favor, explique por qué el profeta Eliseo trata a los niños con tanta crueldad, los maldice y luego un oso se los come". La respuesta, que se da en el foro, pertenece al filólogo y académico bizantinista S. S. Averintsev. Demos un extracto de esta respuesta, en la que Averintsev recuerda por primera vez la herejía de los marcionitas, que negaban la gracia del Antiguo Testamento y creían que el Dios del Antiguo Testamento no es en absoluto el mismo que el Dios de Jesucristo, es decir, el Nuevo Testamento, un demiurgo malvado, y no el Dios del amor. S. S. Averintsev ofrece su propia manera de superar la amenaza marcionita de contrastar el Antiguo Testamento con el Nuevo: "nosotros [los cristianos] tuvimos que vencer la tentación marcionita en el siglo II, y debemos vencerla una y otra vez... Si no hubiera habido, incluso en el propio Antiguo Testamento, la revelación gradual de la Revelación de Dios, entonces ¿por qué habría tiempo? ¿Por qué habría una historia? ¿Por qué Dios creó el tiempo, si no para que en el tiempo, en la secuencia del tiempo, fuera revelado lo que no fue revelado inmediatamente? Por supuesto, los profetas del Antiguo Testamento aún no eran cristianos justos, y es igualmente cierto que incluso los profetas posteriores sabían algo que los anteriores no podían saber... Si el gran profeta Eliseo ya hubiera sabido lo que se dijo en el Sermón de la Montaña, entonces el Sermón de la Montaña no habría sido necesario. Y no habría necesidad de continuidad histórica. Este es un concepto muy cristiano: “el cumplimiento de los tiempos”” 3. Dejemos por ahora la respuesta de S.S. Averintsev y observemos que San Máximo, aunque vivió en el siglo VII, es decir, mucho antes del advenimiento del humanismo en cualquier forma, aparentemente también, cuando se enfrentó a pasajes del Antiguo Testamento, cuya comprensión literal implicaría la idea de que Dios y sus santos eran injustificadamente crueles, trató de evitar tal comprensión. Y aquí es interesante comparar la estrategia de interpretación de la Biblia que utilizó San Petersburgo. Maxim, con la estrategia que utilizó S.S. Averintsev. Respondiendo a la pregunta sobre Eliseo y los niños despedazados por los osos, St. Maxim, para empezar, intenta suavizar toda la situación si interpretamos literalmente las palabras de la Biblia: "Algunos dicen que los niños no eran israelíes, sino extranjeros, y que no eran niños en edad, sino en mente. Oyeron que el profeta hacía muchos signos, pero no creyeron y se burlaron de él; pero hubo algunos que no estaban de acuerdo con su loca opinión, y por lo tanto, para no sufrir daño y la blasfemia no ascendía a Dios, Dios castigó a los burladores” (qu. dub. 165). Está claro que la burla de una multitud de extranjeros paganos ya adultos que ridiculizan al anciano profeta de Dios Eliseo, así como el castigo de Dios por la blasfemia contra los milagros (es decir, el Espíritu Santo), para que esta blasfemia no se propague y destruya las almas, ya no parece una crueldad tan terrible como matar a niños pequeños con la ayuda de osos. A modo de comparación, digamos, Crisóstomo cree que los despedazados por las osas eran niños, aunque no muy pequeños, mayores de 10 años, y cita este caso como ejemplo del hecho de que una persona ya desde esta edad da cuenta de sus pecados. 4 En otro lugar, Crisóstomo escribe sobre el castigo de Dios que cayó sobre los niños como completamente justo. 5 En cualquier caso, el Monje Maxim ni siquiera se detiene en la interpretación que "suaviza" la imagen del duro Dios y Eliseo y pasa a la interpretación "según la contemplación" (κατὰ τὴν θεωρίαν). Consideraremos en qué consiste este enfoque a continuación, pero por ahora notamos que la transición a un nivel diferente de interpretación está asociada con San Máximo y no con los motivos de, por así decirlo, la "divinidad escritural", 6 es decir, la justificación de la Sagrada Escritura, la imagen de Dios que se forma durante su lectura literal. Algo así como "divinidad de las Escrituras" es la respuesta de S. S. Averintsev, que, como vemos, difiere significativamente de la respuesta, por ejemplo, de Crisóstomo, quien no creía en absoluto que Eliseo en su justicia estaba por debajo del nivel cristiano, y no lo hizo, quien explicó el asesinato de niños por la incompletitud de la revelación de Dios en la época de Eliseo, Maxim tampoco recurre a explicaciones como S.S. Para él, como para muchos santos padres, era completamente imposible afirmar que la vida de los profetas del Antiguo Testamento, venerados como santos, fuera inferior a la de los cristianos. Gregorio el Teólogo, por ejemplo, comparó la virtud de San Atanasio el Grande precisamente con la virtud de los santos del Antiguo Testamento, aquella gracias a la cual rasgaron el velo de la materia y la carne y ascendieron a Dios. Sobre ella escribió: “Tal sabiduría entre los nuevos y los antiguos no ha sido alcanzada por muchos... ¿A quiénes me refiero con aquellos que la han alcanzado? Enoc, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, los doce patriarcas, Moisés, Aarón, Jesús, los jueces, Samuel, David, Salomón hasta cierto tiempo, Elías, Eliseo, los profetas... Juan [el Bautista]" 7 . San Máximo (aunque no en Qu.dub. 8, sino en las Dificultades de Juan 9) irá tan lejos que elegirá a uno de los santos del Antiguo Testamento, Melquisedec, como modelo de un hombre completamente deificado 10. Como alguien que conocía al Dios santo, San Máximo describe en las Dificultades de Juan al profeta Eliseo 11. Entonces, culpar del castigo de 42 niños por parte de las osas a la ignorancia de Eliseo de los mandamientos del amor (es decir, el Sermón de la Montaña), como hace S.S. Averintsev, para St. Maxim era imposible. Sin embargo, no siguió el camino de Crisóstomo, quien, aceptando que quienes ridiculizaban al profeta eran niños, aceptó su terrible muerte como justo castigo de Dios. Se puede ver que en la primera interpretación, donde San Máximo se refiere a la opinión de que no se trataba de niños, sino de adultos; intenta suavizar la versión a la que, digamos, se adhirió Crisóstomo y que probablemente fue la más difundida en su época. Pero también es obvio que no se detiene en una interpretación tan “suavizada”, sin identificarse completamente con su autoría, aunque permite tal comprensión (esto se puede ver en las palabras y la entonación: “Algunos dicen que los niños no eran israelíes, sino extranjeros...”). Interpretación propia de St. La máxima (en la que ya no se refiere a “algunos”) comienza cuando interpreta el significado de la Escritura “según la intuición”, alejándose de entender la historia de Eliseo como un hecho que le sucedió al santo profeta en algún momento de la historia. El episodio de la Historia Sagrada, como veremos, es para San. La máxima es una imagen de un evento espiritual que le puede suceder a cada persona, y como tal esta historia es mucho más interesante y, lo más importante, más relevante para nosotros. En tal perspectiva, no es la historia bíblica sobre el profeta que alguna vez vivió, ni la idea de Dios (más o menos severa) que surge de esta historia, la que es objeto de descripción y “justificación” (como lo hace S. S. Averintsev), sino que nosotros mismos nos convertimos en el centro, la búsqueda de nuestra alma de la verdad y los peligros que nos esperan en este camino. Esta es una perspectiva completamente diferente, que sólo se puede ver profundizando en la interpretación misma de San Máximo “según la contemplación”: “cuando cada mente, como Eliseo, calvo 12, es decir, pura de pensamientos sobre lo material, asciende al conocimiento, entonces los pensamientos sobre lo sensual, sobre la materia y sobre la forma se burlan de él muy [viciosamente]; después de todo, el número cuarenta significa el sensual 13, y la materia y la forma, sumadas a él, forman [con él] el número cuarenta y dos. 14. Entonces, tales pensamientos ridiculizan la mente para inculcarle indecisión [en relación con] las virtudes, [y luego] él [realiza] la oración y las mata con la ayuda de dos osos, es decir, el placer y la lujuria; después de todo, estas pasiones, si se invierten y se usan para un buen propósito, matarán los pensamientos burlones” (qu.dub. 165). En esta interpretación, no hay verdaderos “niños”, ni “osos”, ni castigo justo o injusto para los “niños”, ni siquiera el propio profeta Eliseo, solo estamos nosotros – cada uno de nosotros – y una cierta situación que puede surgir con alguien que ha entrado en el camino del conocimiento (gnosis) y está tratando, en aras de este conocimiento, de limpiar su mente de pensamientos apasionados sobre la materia y la carne. Es nuestra alma y su camino hacia el conocimiento de la verdad lo que obviamente es más importante para nosotros, incluso la cuestión de si Dios castigó justamente o no a los niños a causa de Eliseo, y si, de hecho, eran niños o adultos, es más importante que la llamada cuestión de la teodicea (es decir, la "justificación" del Dios bíblico). De hecho, ¿por qué deberíamos “justificar” a Dios y a la Sagrada Escritura si esto no nos acerca al conocimiento (gnosis), si esto no le da nada a nuestra propia alma, no la acerca no al intelectual externo, sino al conocimiento experimental de la verdad? Partiendo precisamente de esta escala de valores, donde están en primer plano el estado de nuestra propia alma, su movimiento hacia Dios y los peligros que la amenazan en este camino, san Pedro Maxim lee las Sagradas Escrituras, incluida la que se analiza en qu.dub. 165 la historia de Eliseo, los niños y los osos. En la interpretación de San Máximo se habla del estado en el que los pensamientos sobre lo sensual se burlan de aquel que ha dirigido su mente hacia la gnosis, riéndose del hecho de que ha abandonado los placeres y deseos, y así su vida se ha convertido en la vida aburrida de un “viejo calvo” que no conoce ni los deseos fuertes ni su satisfacción. El gnóstico (cuya imagen actúa Eliseo), como escribe San. Maxim, destruye estos pensamientos; con la ayuda de la oración, evita que estas burlas tengan el efecto de que nuevamente comience a buscar placer en lo sensual y renuncie a la adquisición de virtudes, pero, no solo esto, el placer y el deseo, dirigidos hacia una buena meta, es decir, hacia el verdadero Bien, serán completamente destruidos, según San Máximo, un ataque de pensamientos sobre la vida supuestamente lamentable y sin alegría que lleva. Este ejemplo es suficiente para ver cuán adecuado es el enfoque. La máxima de las Sagradas Escrituras (y de los escritos de los Santos Padres, que analizaremos a continuación) difiere de las más familiares y difundidas, tanto en su tiempo como en nuestro tiempo. Esto no significa, por supuesto, que todas las demás interpretaciones de las Sagradas Escrituras sean “incorrectas” (aunque, por supuesto, las hay), que deba descartarse la interpretación de la historia de Eliseo, digamos Crisóstomo (por cierto, principalmente con fines pastorales y pedagógicos, en determinadas circunstancias, es evidentemente útil), pero es precisamente el acercamiento a las Sagradas Escrituras de San Máximo lo que construye esa perspectiva espiritual que, a pesar de todos los cambios en las culturas, civilizaciones y movimientos religiosos, sigue siendo “una para las necesidades”, una perspectiva donde nada es más importante que “aproximar el conocimiento del Uno al Uno” 15, como San Máximo, probablemente jugando con la famosa frase de las Enéadas de Plotino 16, habló de lo realizado por el patriarca Abraham, quien superó la dicotomía entre materia y forma, se elevó por encima del mundo de los fenómenos y aprendió el secreto de la unidad de Dios. En este sentido, la exégesis de San Máximo es una exégesis monástica y gnóstica (en el sentido propio de ambas palabras), es decir, aquella en la que en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los padres - en toda la diversidad de dichos, historias, personajes y temas - se esfuerza por reflejar la problemática de la salvación (es decir, la unidad por el conocimiento en el amor de Dios) de una persona individual (mónada), una persona que, al mismo tiempo, como uniéndose con Aquel que abraza el mundo entero, contiene en sí mismo - según la comunión de los encarnados en él están las Palabras de Dios - no sólo todos estos dichos de la Escritura, todos sus héroes, sino también toda la naturaleza viva e inanimada, todas las ideas, todas las personas y los ángeles en general, es decir, el mundo entero. En esta perspectiva de la exégesis, San Máximo no se dejará asustar por el toro con sus “riñones pentagonales” y su “corazón triangular”. No se trata del toro, por supuesto, es decir, de cuán correcta es la información "zoológica" del santo. Máximo, sino en la razón por la cual es mencionado por el santo padre, respondiendo a la pregunta sobre el significado de los sacrificios prescritos por Dios en el Antiguo Testamento: oveja, toro, cabra, tórtola y paloma 17. El único sacrificio de Cristo puso fin a todos los sacrificios del Antiguo Testamento, pero ¿cuál es entonces el significado de estas regulaciones del Antiguo Testamento para los cristianos? ¿Están perdiendo su poder? Si es así, entonces resulta que la palabra de Dios, los mandamientos de Dios, una vez dados, ahora no tienen significado ni poder. Pero Dios es eterno y su palabra es inmutable e irrevocable; de ​​lo contrario, si su palabra, transmitida a nosotros en el Antiguo Testamento, es cancelable, entonces ¿dónde está la garantía de que sus promesas del Nuevo Testamento no serán canceladas? Esto significa que los mandamientos del Antiguo Testamento, dados en la Revelación de Dios, deben conservar su fuerza y ​​tener un significado inmutable. Calle. Maxim, en su exégesis, revela este significado, que no depende de si ahora se sacrifican animales o no. Este significado, como no es difícil adivinar por todo lo anterior, es monástico-gnóstico, es decir, no se despliega en la dirección del conocimiento científico "objetivo" de la naturaleza de estos animales (lo que son en sí mismos), sino en la dirección de lo que se ve en ellos, por supuesto, con un "ojo agudo", que puede ser espiritualmente útil para nosotros. San Máximo no oculta sus intenciones “pragmáticas”: “hay que encontrar también la naturaleza inherente a cada animal y adaptar la contemplación adecuada a cada uno de ellos” (qu. dub. 17). En base a esto, escribe, explicando lo que significa sacrificar un toro que tiene “corazón triangular” y “riñones pentagonales”; esto significa que uno mismo, no en un sentido físico, sino espiritual, tiene tal corazón y riñones: “Tener un corazón triangular significa tener un juicio sano en el corazón acerca de la Trinidad, porque así como el corazón por naturaleza transmite vida al cuerpo, así la reverencia [correcta] a Dios une los miembros del alma. Tener cogollos de cinco lados significa volver la parte deseada del alma no hacia lo apasionado, sino a través de los cinco sentidos para considerar a la criatura en una sola lujuria y amor por el Creador" (qu. dub. 17). En realidad, el propio Venerable Maxim, en su contemplación del "toro", mostró lo que significa "considerar a la criatura en una sola lujuria y amor por el Creador" (y no por la carne, la agricultura o la zoología), ascendiendo de los objetos materiales a los significados espirituales que alimentan nuestra alma a través de ellos, sirviendo durante tal erección (en griego - ἀναγωγή 18) nuestra educación y salvación. Entonces, así como al interpretar la historia de Eliseo, los niños y los osos, San Máximo se alejó de la lectura objetivante del texto, colocando a todos los héroes de esta historia en un alma humana, con sus partes, fuerza, vida y aspiración hacia Dios (o alejándose de Él), así ahora en una sola persona, separada ante Dios, colocó todos estos animales de sacrificio del Antiguo Testamento. En el horizonte del conocimiento de Dios, el objeto de la contemplación “se vuelca” en el sujeto, es decir, en una persona, se refleja en él, sin perder, sin embargo, su especificidad (así apareció ante nosotros el toro en toda la realidad - el corazón, los riñones, el olfato de sus fosas nasales, el ternero que estaba junto a él...), que - hasta el más mínimo detalle - está lleno de significado espiritual, dirigiendo a la persona que contempla este "toro" hacia el Creador como a un toro, así como la persona misma. Y todo esto en el contexto de la exégesis de la Sagrada Escritura, es decir, en este caso, los mandamientos sobre los animales sacrificados 19, que adquieren su nuevo significado, más precisamente, el verdadero, contenido en la palabra (logos) de Dios, liberada del entendimiento histórico-literal y dirigida a nosotros. Ya no se sacrifican toros, la historia de la matanza de niños a través de osas causa ahora desconcierto, si no protesta, pero todavía queda el hombre mismo y lo que le sucede en el mundo y en la Iglesia, cómo debe mirar la creación y la Sagrada Escritura, para que no oscurezcan a Dios de él, sino que lo abran, inculquen sus palabras en el corazón. Esto es lo que se encuentra en el centro de la exégesis de San Máximo y, para estudiar y comprender, lo que este libro debe leerse, en primer lugar. El contenido de Preguntas y perplejidades, sin embargo, está lejos de reducirse al tipo de exégesis del que hablamos anteriormente, aunque es la interpretación de la Sagrada Escritura y los escritos de los Santos Padres en relación con el estado del alma y el camino hacia Dios de cada persona lo que parece más importante y relevante para el lector en general. Al mismo tiempo, para aquellos interesados ​​en la historia de la Iglesia, la historia del pensamiento dogmático y la historia de la exégesis de las Sagradas Escrituras, Preguntas y Perplejidades representan un monumento muy valioso de la literatura patrística, perteneciente no sólo a uno de los más grandes santos padres, sino también a una era en la historia de la Iglesia Ortodoxa y del Imperio Bizantino, que fue en muchos sentidos un punto de inflexión y aún no suficientemente estudiada. Finalmente, para todos los muchos admiradores de Preguntas y perplejidades de San Máximo son de particular interés como una obra en la que se formularon por primera vez muchas ideas y se plantearon muchas preguntas, que luego desarrolló en obras tan famosas como Dificultades para Juan, Dificultades para Tomás y Preguntas y respuestas para Talasio. La mayoría de estos son de extremo a extremo para prp. Las máximas de temas e ideas las tratamos en los comentarios, pero aquí me gustaría detenerme brevemente en una serie de problemas relacionados con el contexto de la creación de Preguntas y perplejidades, su naturaleza general y sus características. En un libro publicado recientemente que contiene el primer intento de traducción rusa de Qu. doblar. 20, en el prefacio, P.K. Dobrotsvetov da dos fechas para este trabajo: 626 según Polycarp Sherwood 21 y “a más tardar 624”, según S. L. Epifanovich 22. P.K. Dobrotsvetov no notó, sin embargo, que la datación de Epifanovich fue criticada por X. Declerk, autor de la edición crítica de Preguntas y perplejidades 23. Al mismo tiempo, cabe señalar que la hipótesis misma de S. L. Epifanovich de que Preguntas y Perplejidades fueron escritas antes de las Dificultades de Juan 24, pero un poco más tarde que los Capítulos de los Ascetas y los Capítulos sobre el Amor 25 y su argumentación a favor de esta opinión 26 parece bastante convincente. Es cierto que D. Prassas es el autor de la primera tesis de investigación sobre Qu. doblar. 27, habiendo contado la frecuencia de uso de las palabras γνῶσις (conocimiento) y ἀγάπη (amor), y de esto concluyó que San Máximo en Preguntas y Perplejidades presta más atención al conocimiento (gnosis) que al amor, y en los Capítulos sobre el Amor el énfasis está en el amor, expresando una sugerencia cautelosa de que tal vez Qu. doblar. fueron escritos antes de los Capítulos sobre el Amor, en los que San Máximo cambió el énfasis del conocimiento al amor 28. Sin embargo, la suposición de que San Máximo tuvo un "giro", como resultado del cual cambió el énfasis al amor, no resiste la crítica, ya que en las Preguntas y Respuestas a Talasio, obviamente posteriores (c. 630-633), si utilizamos el mismo método de cálculo, no hay predominio del "amor" sobre el "conocimiento" (más bien lo contrario). La misma oposición entre “amor” y “gnosis” en relación con los escritos de San Máximo es, en nuestra opinión, exagerada. Esto también se desprende de su comprensión del amor en los Capítulos sobre el Amor, que se da a través de la gnosis: “el amor es una buena disposición del alma, según la cual no prefiere nada de lo que existe al conocimiento (γνώσεως) de Dios” 29. Así, el orden en las obras escritas que propone S. L. Epifanovich parece más probable, aunque también es posible que alguna parte del Qu. doblar. San Máximo escribió antes o simultáneamente con los Capítulos sobre el amor, y algunos después. En cuanto al lugar donde se escribieron Preguntas y perplejidades, no se puede decir nada con seguridad. Hasta hace poco se creía que en 624-626, es decir, aproximadamente cuando se escribieron los Capítulos sobre el Amor y las Preguntas y Perplejidades, San Máximo trabajaba en el monasterio de San Jorge en Cízico (esta opinión la comparte, por ejemplo, J.-C. Larcher). Además, la versión 30 de Larcher se basa en la vida tradicional de San Máximo, su origen en Constantinopla de una familia de padres nobles, su servicio al emperador Heraclio y su posterior partida a un monasterio (c. 613-614) cerca de Constantinopla (donde permaneció hasta 624), y más tarde, su traslado al monasterio de San Jorge en Cyzicus. Sin embargo, el argumento de Larcher a favor de la versión tradicional del origen de Santa Máxima en Constantinopla 31 fue recientemente objeto de críticas radicales por parte de Kristjan Boudignon 32 . Este último, basándose principalmente en la correspondencia de St. Máxima (pero también en el Psogos siríaco, publicado por Sebastián Broca 33), argumenta a favor de su origen palestino y su formación en Alejandría (donde se mudó antes de la captura de Palestina por los persas en 614). Boudignon llega incluso a negar en este artículo incluso la presencia del Santo, reconocida por casi todos los científicos. Máximo en el monasterio de San Jorge en Cyzicus. La versión de Boudignon aún no ha recibido un amplio reconocimiento, aunque al mismo tiempo muchos expertos autorizados en prp hablan sobre el origen palestino (y no de Constantinopla) de San Máximo. Maxim y patrulleros. Esta cuestión es de particular importancia a la luz del problema de “Máximo y el origenismo”, ya que la mayor parte de las Dificultades a Juan, la obra más importante de San Juan, está dedicada a la polémica con el origenismo. Máxima, mientras tanto, el Psogos sirio, como se sabe, acusa al propio Máximo de estar asociado con los origenistas desde una edad temprana. Según Psogos, después de la muerte de sus padres (un padre samaritano y una ex madre esclava persa), Moschius (llamado Máximo antes de la tonsura), cuando aún era un niño, fue enviado a criarse en el monasterio de Old Lavra 34, donde fue recibido por el abad Pantelei, que era un origenista 35. Es sobre la base de esta versión, así como de una serie de fuentes posteriores que emanan del ambiente monofisita, que algunos científicos, dicen, más recientemente Antoine Lévy 36, expresan la opinión de que St. Máximo, ya en su juventud, pudo familiarizarse con la literatura y las enseñanzas origenistas, y posteriormente 37 fue repelido por el origenismo, que se manifestó más claramente en las Dificultades a Juan. Sin embargo, Levi admite que, incluso si Maxim no estuvo en su juventud bajo la influencia directa de los origenistas palestinos, entonces, debido a su origen palestino, que Levi cree sobre la base de Psogos, pudo estar familiarizado con las enseñanzas de los origenistas que vivieron en Palestina, y esto hizo que las polémicas con el origenismo como tal fueran relevantes para él. El origen palestino de Levi también explica "su profundo conocimiento de la tradición del comentario palestino-alejandrino sobre Aristóteles" en el mismo momento en que la vida intelectual en Constantinopla, como sostiene Levi, citando a Lemerle, estaba en declive. Los patrulleros nacionales comparten, por ejemplo, una versión sobre el origen palestino de San Máximo: A. I. Sidorov 39. No hay duda sobre el "hecho conocido del origen palestino" de St. Maxim y V.M. Lurie 40, quien, sin embargo, también señala que confiar en las declaraciones sobre la conexión de Santa Máxima con los origenistas palestinos es “difícilmente posible”, y acepta todas las pruebas de fuentes sirias sólo para confirmar la existencia de la tradición origenista en ese momento. ¿Qué tiene que ver todo esto con los temas de Preguntas y Perplejidades? ¿Qué podemos decir, por otro lado, leyendo esto antes de las Dificultades para Juan, un ensayo sobre el tema "San Máximo y el origenismo"? Incluso el análisis más superficial de Qu. doblar. revela que Rev. Máximo, en su exégesis de las Sagradas Escrituras, en su interpretación de los nombres de los personajes bíblicos, en algunas ideas fundamentales sobre los tres momentos de la vida ascética (trabajo, contemplación natural y teología), en la doctrina de las tres potencias del alma (razonable, violenta y voluntaria), que siempre utiliza en la interpretación de las Escrituras y de los padres, está profundamente arraigada en esa tradición de exégesis de las Sagradas Escrituras, que se asocia con los nombres de Orígenes, Dídimo el Ciego, Evagrio del Ponto, así como Eusebio de Cesarea, es decir, en la tradición no sólo “alejandrina”, sino precisamente “origenista” 41. En Qu. doblar. encontramos muchas citas directas o ligeramente revisadas de estos autores y alusiones a sus palabras y pensamientos, llamamos la atención sobre algunas de ellas en los comentarios. Es aún más significativo que la misma metodología de interpretación de las Sagradas Escrituras por parte de San Máximo - sus interpretaciones "anagógicas", el ascenso de la letra al espíritu de las Escrituras, la actitud ascético-gnóstica en el enfoque de la interpretación de las Sagradas Escrituras, por supuesto, se remonta precisamente a esta tradición exegética. Basta dar un solo ejemplo. Así, Abba Evagrius escribe en su Especulativo: "Con respecto a los pasajes alegóricos y literales [de la Sagrada Escritura], se debe investigar para saber si pertenecen al trabajo [espiritual], a la [contemplación] natural o a la teología. Si se refieren al trabajo [espiritual], entonces se debe examinar si se trata del comienzo violento [del alma] y sus creaciones, del comienzo deseable y sus consecuencias, o de la mente y sus movimientos". 42. Pero he aquí una de las interpretaciones, ni siquiera de la Sagrada Escritura, sino de un pasaje de San Gregorio de Nisa, que San Máximo interpreta utilizando el método anagógico de interpretación de la Escritura, especialmente desarrollado en la tradición origenista: "[Pregunta]: ¿Cuáles son los hombres, las esposas y las serpientes por cuya causa el Señor, según Gregorio de Nisa 43, pasó tres días en el infierno? [Respuesta:] Hay tres potencias del alma: la racional [principio], los violentos y los deseables. Los hombres [en palabras de San Gregorio] se entienden como un [principio] razonable, las esposas, deseables, y las serpientes, furiosas. En el próximo siglo, estas tres fuerzas serán restauradas mediante el conocimiento 44. Por ellas, el Señor aceptó el sufrimiento vivificante y descendió a los infiernos” (qu. dub. 57). Sin embargo, este mismo ejemplo nos permite ver cómo San Máximo, utilizando el método anagógico de interpretación de la Sagrada Escritura (aplicándolo, quizás el primero de los intérpretes, incluso a los escritos de los padres), método desarrollado detalladamente por los “origenistas” 45, lo vuelve contra uno de los momentos de la enseñanza de los propios origenistas (en este caso, contra la interpretación origenista de un pasaje de san Gregorio de Nisa). Estamos hablando de la doctrina de la salvación universal (apokatastasis), que supuestamente se aplica a los demonios. Así es como se puede entender a los demonios como “serpientes” en el pasaje interpretado de San Gregorio de Nisa, con esta comprensión de la cual resulta que Cristo descendió a los infiernos para salvar no sólo a los esposos y esposas, sino también a los demonios 46. Lo más probable es que San esté en contra de tal interpretación del pasaje del obispo de Nisa. Máxima en qu. doblar. 57, y aquí ya vemos la actitud espiritual que más tarde descubrimos en las Dificultades a Juan: "repeler" a santos padres como San de apropiarse de ellos por parte de los origenistas. Gregorio de Nisa o San Gregorio el Teólogo. La controversia con la doctrina origenista de la salvación universal - apocatástasis, ocupa un lugar importante en Qu. doblar. (qu-es: 19; 57; 99 están dedicados directa o indirectamente a ella). Todo esto es bien conocido 47, así como el hecho de que San Máximo en esta polémica no solo repite la condena de la doctrina de la salvación universal de la época del emperador Justiniano y el V Concilio Ecuménico, sino que también (tratando de sacar a San Gregorio de Nisa de las acusaciones de origenismo) desarrolla una doctrina muy sutil de tres tipos de apocatástasis: 1) en el sentido de participación en los bienes-virtudes divinos (doctrina tradicional de la deificación); 2) en el sentido de resurrección general, y finalmente, 3) en el sentido de restaurar todas las potencias del alma corrompidas por el pecado al estado en que fueron creadas, para que se revele que Dios no es creador del mal 48 . Así, la representación tradicional de los pecadores en el arte medieval, torturados con garfios y asados en el fuego eterno de la Gehenna, difiere de la idea que encontramos en San Máximo (al menos en sus pasajes en Qu. dub.) 49. Dios no es el Creador del mal, y esto se revelará en la restauración final de la depresión y la corrupción por los pecados y las pasiones del alma de cada persona (que, sin embargo, no es idéntica para San Máximo a la deificación y la participación en la divina bendiciones). También se puede observar aquí que en general en Qu. dub., cuando toca el problema de la justicia divina y el castigo de los pecadores, San Máximo, aunque rechaza la versión origenista “optimista” de la salvación universal, pero al mismo tiempo trata de identificar al máximo el aspecto del amor divino, que para él es inseparable de la justicia, y no se opone a ella 50, mientras que “la justicia divina se define como el sufrimiento de los que pecan” (qu. dub. I, 11), es decir, en el sentido cristiano, sacrificial. amor. Calle. Maxim enfatiza constantemente que aquel que está dispuesto a morir por la salvación de su prójimo es comparado con Dios (ver qu. -es: I, 4; I, 11). Finalmente, en qu. doblar. III, 1. explica que el hombre, al llegar a ser como Dios, adquiere “imparcialidad, mansedumbre, generosidad y otros rasgos de la bondad de Dios, que son todos componentes de la energía de Dios [dirigida hacia la creación]”. Así, la deificación en Santa Máxima se manifiesta en una energía muy específica dirigida a otro, que podría llamarse amor o bondad, y Dios para él es principalmente el portador y la fuente de esta “bondad”. De todos estos ejemplos queda claro que en Qu. dub., no menos que en los Capítulos sobre el Amor, San Máximo permanece fiel en su enseñanza al espíritu evangélico, del que la gnosis es inseparable para él. Este espíritu, sin embargo, no debe entenderse en el sentido de complacer las debilidades y pasiones humanas. Así, junto con la enseñanza sobre la restauración de la fuerza del alma en el eschaton, San Máximo también escribe sobre la “responsabilidad eterna” en la que incurrirá aquel que “se apresura” hacia metas inexistentes, alejándose de su logos, es decir, de la voluntad de Dios para su salvación y se encuentra fuera del Cuerpo de Cristo 51. Tal advertencia, sin embargo, es también una manifestación de amor al prójimo, un deseo de salvación para todos. Precisamente este amor faltaba probablemente en quienes hablaban irresponsablemente de la salvación universal. Volviendo a la cuestión de dónde está escrito Qu. doblar. En relación con el tema “Máximo y el origenismo”, podemos decir que, aunque estamos definitivamente seguros del origen palestino de San Máximo, su contacto con los origenistas, o su educación filosófica en Alejandría es todavía imposible, tenemos suficiente evidencia de su “biografía intelectual” que nos permite decir que San Máximo fue muy leído en autores pertenecientes a la tradición “origenista” (junto con su excelente conocimiento de los santos padres 52), esta tradición significó mucho para él, A menudo extrajo de allí sus ideas y métodos, incluidos los métodos de interpretación de la Sagrada Escritura, pero también utilizó estos métodos para criticar algunos de los dogmas de los origenistas. Además, en esta crítica misma, no simplemente rechazó la enseñanza herética (en este caso sobre la apocatástasis), sino que intentó avanzar en la comprensión de los misterios de Dios, teniendo en cuenta las cuestiones que los mismos origenistas planteaban. Este enfoque de la herejía aparece en él ya durante el período en que escribió Qu. dub., luego lo usa y profundiza en las Dificultades para Juan y sus otros escritos. En cuanto a la actitud de San Máximo hacia la escuela alejandrina-palestina de exégesis de las Sagradas Escrituras, el análisis de Qu. doblar. da otro argumento a favor de su pertenencia a esta tradición particular. Estamos hablando de la interpretación que suele utilizar al explicar las Sagradas Escrituras el significado y el significado de 53 nombres propios, que, al igual que la interpretación del significado de los números (aritmología), es muy característica de esta tradición, comenzando por Filón de Alejandría. Sobre este aspecto de la exégesis de San Máximo se ha señalado más de una vez 54. Además, basándose en las Preguntas y respuestas a Thalassius, el famoso hebraísta belga Anton Schoors analizó la base de ciertas etimologías aparentemente completamente arbitrarias de los nombres bíblicos dados por San Máximo 55. Resultó, al menos en relación con algunos nombres, que las “etimologías” aparentemente completamente arbitrarias tienen ciertos fundamentos. Siguiendo el consejo del biblista T. A. Shchukin, llevamos a cabo un análisis similar (aunque muy preliminar) basado en las etimologías de los nombres de Qu. doblar. (el lector encontrará esta información en los comentarios). De este análisis queda claro que casi siempre es posible establecer una u otra base para la etimologización de San Máximo, tomó prestadas muchas de las “etimologías” (de Filón, Orígenes, Dídimo el Ciego y otros), y muchas de ellas surgen de él, aparentemente por primera vez, y, a veces, estas “etimologías”, basadas en consonancias con ciertas palabras hebreas o orígenes reales de ellas, indican un conocimiento muy sutil del hebreo y el arameo. Por supuesto, sería precipitado concluir de esto que el propio Venerable. Maxim conocía bien estos idiomas (y esto confirma su “origen samaritano”). No tenemos evidencia de su conocimiento de la Biblia hebrea, lo que uno esperaría de una persona que habla hebreo (siempre interpreta la Septuaginta). Lo más probable es que el reverendo Maxim aprovechara las consultas con expertos en estos idiomas (lo cual es interesante en sí mismo) 56 . Sea como fuere, tal interés por el significado de los nombres propios hebreos, así como la etimologización en sí misma como método de exégesis bíblica, la combinación de la etimologización de los nombres con su interpretación anagógica, así como la aritmología alegórica 57, son una característica sorprendente de la tradición de exégesis palestina alejandrina desde los tiempos de Filón, Clemente de Alejandría y Orígenes. Habiendo definido en términos generales la relación de San Máximo con esta tradición de exégesis de las Sagradas Escrituras, me gustaría abordar otra cuestión, no menos interesante, pero no tan ampliamente discutida: la relación (como la encontramos en Qu. dub.) de San Máximo con la escuela de exégesis antioquena y especialmente con la interpretación de las Sagradas Escrituras por su representante más destacado e influyente: San Juan Crisóstomo. Antes de considerar la cuestión de la relación de San Máximo con la exégesis de San Juan Crisóstomo, me gustaría esbozar brevemente la perspectiva histórica dentro de la cual se puede plantear este problema de manera más aguda. El hecho es que durante varios siglos (aparentemente al menos hasta el siglo XI) después del siglo VII, en el que San Máximo, sus escritos (no los relacionados con polémicas con monotelismo, sino como Preguntas y Perplejidades o Dificultades a Juan, es decir, “contemplativos”) tuvieron poca demanda 58. El método en sí, utilizado por San Máximo en la interpretación de las Sagradas Escrituras parecía extraño y artificial. Esto se puede ver al menos en la reseña de los clientes. Focio sobre las obras exegéticas de San Máximo (sin embargo, cabe destacar, no sobre Preguntas y perplejidades, sino sobre Preguntas y respuestas a Talasio): “pronto cansa a sus lectores por el hecho de que encuentra soluciones a preguntas (según las Escrituras) que están lejos del significado literal y de la historia conocida, o mejor dicho, de las preguntas mismas. Sin embargo, si a alguien le gusta girar su mente en alegorías y contemplaciones, no encontrará ningún lugar más variado que aquí" 59 . Aunque, como señala M.D. Muretov, Patr., que prestó atención a esta reseña, Focio escribe un poco más adelante que en sus interpretaciones de San Máximo puso mucho esfuerzo, habilidad, piedad y amor por Cristo, pero, en general, la reseña del gran Focio habla de un cierto cambio en el enfoque de la interpretación de las Escrituras, que ocurrió en el período entre él y San Máximo, a pesar de que en el sentido de San Focio y otros padres de los siglos VIII-IX nadie lo duda. La esencia de este cambio fue formulada recientemente por Nicolás Constas, 60 quien señaló que, si en la escuela alejandrina los pasajes oscuros de las Escrituras eran ocasión para una interpretación alegórica, entonces San Focio insiste en que tales pasajes deberían aclararse no a través de una interpretación alegórica, sino con la ayuda de diccionarios y gramática. Mientras que para Orígenes la Sagrada Escritura ofrece una oportunidad para la interpretación anagógica, Patr. Focio recurre casi exclusivamente a lo histórico-literal; ha perdido “el interés por la presencia del cuerpo místico de la Palabra; el misticismo alegórico ha sido sustituido por la filología disciplinada, y el texto -especialmente cuando sorprende y provoca al lector- es sistemáticamente desmitificado y desmitificado" 61 . En general, Constas cree que durante el período de la lucha por la veneración de los iconos, quizás no sin la influencia del rechazo del alegorismo en la pintura de iconos (proclamado en el canon 82 del Concilio Quinto-Sexto en 692), el método de interpretación alegórica, anagógica e incluso tipológica de las Escrituras es casi completamente inferior al histórico y literal, es decir, los principios de la escuela de exégesis de Antioquía, a pesar de la derrota de los antioqueños. en las grandes disputas cristológicas del siglo VI volvieron a ser dominantes 62. San Máximo, por lo tanto, resulta ser quizás el último gran representante de esa tradición, que (si hablamos de Bizancio) termina con él 63. Las tendencias al desplazamiento y al olvido de esta tradición obviamente ya tuvieron lugar durante la vida de San Máximo 64, y esto es precisamente lo que puede explicar el hecho de que él, en principio, llevó a cabo una escala tan grande (si tenemos en cuenta no sólo Qu. dub., sino también las Dificultades a Juan, y las Preguntas y respuestas a Thalassius, por no hablar de las pequeñas obras), proyecto de interpretación de la Sagrada Escritura y de los escritos de algunos Padres de la Iglesia en un sentido espiritual y anagógico. ¿Cuál es la especificidad de Qu a este respecto? doblar. en comparación con otras obras exegéticas de Santa Máxima? En primer lugar, en esta obra suya relativamente temprana encontramos una variedad de interpretaciones, no sólo anagógicas, contemplativas e incluso no sólo tipológicas (que también se encuentran en sus otras obras), sino también literal-históricas. Muy a menudo el monje Maxim da ambas interpretaciones; al mismo tiempo, como hemos visto en el ejemplo de la interpretación de la historia del profeta Eliseo, los niños y los osos, y en las interpretaciones literales de las Escrituras por parte de San Máximo, da interpretaciones que están lejos de ser triviales, divergiendo de las más comunes; daremos algunos de estos ejemplos más adelante. Además, a veces San Máximo en Qu. doblar. sólo da una interpretación literal 65 , explicando el significado de una palabra 66 o las circunstancias históricas 67 , aunque tales interpretaciones a menudo tienen su propio trasfondo espiritual 68 . En el contexto de una coexistencia tan completamente armoniosa de interpretaciones literal-históricas, tipológicas y espiritual-anagógicas en Qu. doblar. Es aún más interesante plantear la pregunta sobre la actitud de San Máximo hacia la tradición exegética y la escuela de teología antioquena. En realidad, de todas las personas de esta escuela, sólo menciona a Crisóstomo en sus obras exegéticas, y aun así sólo una vez. Sin embargo, esta mención es muy respetuosa. Interpretando la aparente contradicción entre Hechos 9:7 y Hechos 22:9, Rev. Maxim en qu. doblar. 119 escribe: “Desde el punto de vista de la interpretación histórica, Crisóstomo explicó muy perspicazmente este pasaje”. Entonces, en relación con St. No hay duda sobre Máximo con las obras de Crisóstomo (lo que no puede estar seguro sobre otros antioqueños, digamos, el Beato Teodoreto de Ciro 69 o Teodoro de Mopsuestia). Parece aún más significativo que en varias de sus interpretaciones (incluso en la comprensión literal de las Escrituras) St. Maxim, sin llamar a Crisóstomo por su nombre, parte explícita o implícitamente de sus interpretaciones, o cuando Crisóstomo da sólo una interpretación literal, ofrece su propia interpretación anagógica. En la primera parte del prefacio ya tuvimos la oportunidad de verificar los diferentes enfoques del Venerable. Maxim y San Juan Crisóstomo a la interpretación de la historia del profeta Eliseo (2 Reyes 2, 23-24). Pero este está lejos de ser el único ejemplo. Digamos, interpretando la parábola de las diez vírgenes (Mateo 25:1-12) en qu. doblar. 43 prp. Maxim da una interpretación significativamente diferente a la de Crisóstomo 70, en quien el aceite de las vírgenes prudentes se entiende como limosna, y toda la parábola se interpreta en el sentido de contrastar a las vírgenes que no tienen buenas obras, especialmente obras de misericordia, con las vírgenes que sí las tienen (esta interpretación también se refleja en el Synaxar, leído el Martes Santo en Semana Santa). En contraste con esto, Mons. Máximo, en su interpretación, interpreta a las santas vírgenes como aquellas que “parecen practicar la virtud activa, pero no tienen el aceite de la ciencia” (qu. dub. 47), es decir, utiliza esta parábola para enfatizar, siguiendo a Evagrio 71, la importancia en la vida cristiana de la gnosis espiritual, que él entiende, por supuesto, no como un conocimiento intelectual abstracto, sino como un conocimiento experimentado de Dios. Es interesante notar que en la tradición de la iglesia rusa la interpretación más famosa de esta parábola pertenece a San Serafín de Sarov en su conversación con Motovilov, donde se enfatiza que el aceite debe entenderse no como buenas obras, como muchos creen, sino como la gracia del Espíritu Santo 72. Al mismo tiempo, es obvio que entender la parábola de San Serafín es una especie de polémica con la interpretación de Synaxarion (y por lo tanto Crisóstomo). La interpretación de Santa Máxima resulta más cercana a la tendencia que encontramos más tarde en San Serafín: no reducir el significado de la parábola a un llamado a la acción práctica, sino enfatizar la necesidad de un conocimiento experimentado de Dios. Es aún más interesante que, como señala D. Prassas 73, ya en Orígenes hay una interpretación de las lámparas de las vírgenes como la luz del conocimiento, y el aceite de estas lámparas como el celo por el conocimiento de [Dios] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas, sin embargo, no prestó atención al hecho de que, de hecho, Orígenes interpreta el aceite no simplemente como “celo por el conocimiento de Dios”, sino también como “cumplimiento de los mandamientos” (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία ) 74 . Por tanto, lo más probable es que la interpretación de San La máxima en este punto se remonta directa o indirectamente a Orígenes. Otro ejemplo donde encontramos una discrepancia entre prp. Maxim y Crisóstomo - interpretación de Gén. 6,3 en qu. doblar. 181. Aquí se trata de una diferencia en la interpretación de San Máximo de la interpretación de Crisóstomo sobre los 120 años, sobre los cuales Dios advirtió antes de llevar a cabo la amenaza del diluvio (sus días serán ciento veinte años (Gén. 6:3)). A pesar de que ambos santos padres refieren estas palabras de Dios específicamente a la amenaza de una inundación, y no a la edad de una persona, San Máximo, en su interpretación, por extraño que pueda parecer a algunos, resulta ser más "literalista" que Crisóstomo. Así, escribe: "Pasaron veinte años antes de que a Noé se le ordenara construir el arca, pero él la construyó durante cien años, 75 para que, al permanecer junto a él, [la gente] viniera a la corrección. Entonces Dios trajo un diluvio y destruyó a todos. Así, la Escritura dice verdaderamente que esta generación vivirá ciento veinte años desde que Dios los amenazó" (qu. dub. 181). Crisóstomo explica de otra manera la historia de la amenaza de Dios a las personas antes de que comenzara la construcción del arca: "Cuando se hizo la amenaza y la predicción de Dios, Noé tenía quinientos años, y cuando llegó el diluvio, tenía seiscientos años. Esto significa que pasaron cien años en el medio; pero no aprovecharon estos cien años, aunque la misma construcción del arca por Noé les enseñó tanto. Pero tal vez a alguien le gustaría saber por qué el Señor, habiendo dicho: "Sus días serán cien y veinte años", y, prometiendo aguantar tantos años, trajo el diluvio antes de que estos años expiraran. Y esto sirve como la mayor prueba de su amor por la humanidad. Vio que las personas pecan incorregiblemente todos los días, y no sólo no aprovechan su inefable paciencia para su propio bien, sino que también multiplican sus heridas; por lo tanto, acortó el plazo para que no fueran dignos de un castigo aún mayor. ¿Y cuál, te preguntarás, sería un castigo aún mayor que este? Hay, amados, un castigo mayor, más terrible e interminable: un castigo en el próximo siglo. Algunos, habiendo sufrido el castigo aquí, aunque no escaparán del tormento allí, sufrirán sin embargo un castigo más leve, reduciendo la grandeza del tormento allí por el sufrimiento aquí”. 76 General en la interpretación de San Máximo y Crisóstomo 77 que Noé debería haber servido de ejemplo para otras personas, pero no hicieron caso de este ejemplo. Sin embargo, el monje Maxim obviamente no aceptó la interpretación de Crisóstomo de que Dios dijo que esperaría la corrección de las personas durante ciento veinte años, y luego aceptó y canceló su promesa. Así, la interpretación de St. La máxima resulta, curiosamente, más "literal" (más precisamente, esforzándose por defender el significado exacto de la palabra de Dios y la fidelidad de Dios a Su palabra) que la interpretación de Crisóstomo, este brillante representante de la escuela de exégesis antioquena, famosa por su adhesión a la "letra". Quizás en su respuesta el monje Maxim quiso enfatizar que Dios, antes de castigar a los pecadores, primero les da la oportunidad de corregirse (lo que corresponde a los primeros 20 años después de la amenaza), luego les da un ejemplo de los justos (otros cien años después de la amenaza), y solo entonces los castiga. Otro ejemplo de una posible “polémica” con la interpretación de Crisóstomo se encuentra en el qu. doblar. 188. Respondiendo a la pregunta: “¿Qué se entiende por espíritu en la conversación del Señor con Nicodemo, donde el Señor dice: El Espíritu sopla donde quiere y se oye su voz (Juan 3:8), el Rev. Maxim escribe: “Algunos creen que el Señor habla de un soplo de aire (ἀερίου πνεύματος), pero me parece que habla más bien del Espíritu Santo” (qu. doblaje. 188). Lo más probable es que aquí por “algunos” debamos entender precisamente a Crisóstomo, en quien encontramos la siguiente interpretación: “Se trata del viento de quien dice: “Oís su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va”. Pero si dice: “el espíritu respira donde quiere”, entonces esto no expresa que el viento tenga arbitrariedad alguna, sino que sólo indica su movimiento natural, fuerte y sin obstáculos. La Escritura suele decir lo mismo sobre los objetos inanimados, por ejemplo: “la creación no se sometió voluntariamente a la vanidad” (Rom. 8:20). Así, las palabras “respira donde quiere” significan que el viento no se puede detener, que se extiende por todas partes, que nadie puede impedir que corra de aquí para allá, pero que se disipa con gran fuerza y nadie puede detener sus deseos” 78. Sin embargo, Crisóstomo pasa del viento al Espíritu Santo, interpretando las palabras de Cristo como una comparación: "Si, dice, no puedes explicar ni el resultado ni la dirección del viento, que sin embargo sientes tanto con el oído como con el tacto, ¿por qué intentas comprender la acción del Espíritu de Dios, tú que no entiendes la acción del viento, aunque escuchas sus sonidos? Por lo tanto, se dice que las palabras "respira donde quiere" denotan el poder del Consolador y significan esto: si nadie puede contener el viento, pero corre donde quiere, y más aún, ni las leyes de la naturaleza, ni las condiciones del nacimiento corporal, ni nada por el estilo pueden retrasar las acciones del Espíritu. Y que las palabras "oyes su voz" se dicen específicamente sobre el viento se desprende del hecho de que Cristo, hablando con un incrédulo y uno que no conoce la obra del Espíritu, no diría: "oyes su voz". Por tanto, así como no vemos el viento, aunque hace ruido, así el nacimiento espiritual es invisible a los ojos corporales" 79 . Entonces, en Crisóstomo, las palabras de Cristo no se entienden en un sentido literal como aplicadas al Espíritu Santo, sino sólo en términos de comparación, es decir, en sentido figurado. En St. Maxim, por el contrario, se entienden en relación con el Espíritu Santo, quien es el único, no en sentido figurado, sino en el sentido propio de la palabra, "respira donde quiere": "Después de todo, Él sopla soberanamente donde quiere, y quiere, en aquellos que pueden percibirlo y son puros de mente. Al inhalar los dones de Dios, no saben de dónde y por qué motivo les fue enviado algún don [, no saben] con qué resultado les envió un don". conduce, pero sólo oyen la voz, es decir, la realización del don, que se manifiesta por la pureza de la vida y de algún modo emite voz” (qu. dub. 188). Obviamente, para Crisóstomo tal comprensión se vio impedida por el hecho de que el Evangelio habla como de la percepción sensorial del espíritu (“se ​​oye su voz”), lo que parecería inaplicable al Espíritu Santo. Pero para St. Esto no fue un obstáculo para Maxim, por supuesto, no porque pensara en el Espíritu Santo en conceptos sensuales, sino, como puede verse en el texto de su respuesta, porque interpretó escuchar la "voz" del Espíritu en el sentido de una manifestación de Su acción inteligible para el sentido mental, es decir, espiritualmente fenomenológicamente. Por lo tanto, Rev. Maximus nuevamente sigue con mayor precisión el propio significado de las palabras de Dios que Crisóstomo (cf. qu. dub. 181). Al mismo tiempo, esta comprensión “literal” de las Escrituras que aparece en San Máximo es al mismo tiempo altamente espiritual. Es decir, en su exégesis se trata de la transformación de la letra de la Escritura, y no de su abandono o de algún tipo de destrucción para elevar la mente en especulaciones etéreas y abstractas 81 . Es en este contexto que se debe entender el lugar que ocupa en la exégesis de San Pedro. Máxima de la Transfiguración, donde dice que “la blancura de las vestiduras [de Cristo transfigurado] es vista por quienes limpian la letra de la Sagrada Escritura de la blancura [carne] que la envuelve y con contemplación espiritual miran la radiante belleza de las [cosas] inteligentes” (qu. dub. 191). Basándose en una serie de ejemplos (que podrían multiplicarse aún más), las diferencias entre la exégesis de San Máximo y la de San Juan Crisóstomo no es enfrentar a dos grandes santos padres entre sí en aras de otra “sensación patrológica”. A diferencia de la conciencia científica, la conciencia de la iglesia no permite tal oposición. Sin embargo, sería una cobardía hacer la vista gorda ante cierto tipo de “tensión” y el problema que enfrentamos aquí. Además, teniendo en cuenta que San Máximo, como se desprende del pasaje anterior del qu. doblar. 119, trató a Crisóstomo con respeto, se puede suponer que también lo fue para el santo mismo. Máximo, la diferencia en los métodos de su exégesis y acercamiento a las Sagradas Escrituras con los métodos de Crisóstomo y maestros como él, presentaba un cierto problema espiritual. La solución de este problema no debía, como es evidente específicamente para la conciencia eclesiástica, residir en el plano de la simple oposición y rechazo de uno en favor del otro, sino que era necesario encontrar un lugar para el acercamiento a las Sagradas Escrituras, que domina en Crisóstomo, en la perspectiva de la exégesis que el propio San Juan se fijó. Máxima. Es precisamente esta solución al problema la que encontramos en la obra posterior de Santa Máxima, Capítulos sobre la teología y la economía de la encarnación del Hijo de Dios, donde, en particular, leemos: "Quien, con la ayuda de ejemplos claros y dichos correspondientes a la capacidad de los oyentes, les presenta la enseñanza moral de la Palabra, hace carne esta Palabra. Y quien, con la ayuda de especulaciones sublimes, expone una teología misteriosa, hace de la Palabra el Espíritu". (cap. teol. 2, 38) 82. Es muy probable que, al hablar de enseñar instrucción moral según las capacidades de quienes escuchan, san Máximo tuviera presente, en primer lugar, a un gran pastor y maestro como san Juan Crisóstomo. Es evidente que la exégesis moral y edificante tiene un importante valor educativo, esencial cuando la Iglesia se dirige al mundo. Sin embargo, también es obvio que cuando se supere tal exégesis moral, aquella en la que, como San Máximo, la Palabra sólo se convierte en Espíritu; La exégesis eclesiástica es privada de su verdadero fundamento y fuente, con todas las consecuencias consiguientes 83. Porque, después de todo, se hace carne el Verbo, que es originalmente y eternamente Dios, y esto último se revela precisamente en aquella exégesis monástico-gnóstica de las Sagradas Escrituras, la grande y una de las últimas en el primer milenio de la era cristiana, cuyo representante fue San Máximo, que desarrolló los principios básicos de esta exégesis ya en Cuestiones y perplejidades. Entendiendo a St. La máxima del lugar de la exégesis moral y edificante también debe tenerse en cuenta porque las obras exegéticas de St. Maxima, principalmente Preguntas y perplejidades y Preguntas a Thalassius, como creen algunos investigadores, fueron escritas con un propósito pedagógico (característico a este respecto es el famoso ensayo de Paul Blowers, dedicado a Preguntas y respuestas a Thalassius: Exégesis y pedagogía espiritual 84. No nos comprometemos a decir con certeza que Qu. dub no fueron escritos con fines pedagógicos, sino con algún otro propósito 85, sin embargo, si podemos hablar aquí de "pedagogía", entonces es completamente diferente y en un sentido diferente que en relación con los sermones exegéticos de San Juan Crisóstomo. Cabe señalar que, cuando hablamos de la exégesis moral y edificante de la Sagrada Escritura de Crisóstomo, no nos referimos a la presentación habitual de exigencias y normas morales basadas en la Sagrada Escritura, sino a algo mucho más complejo. Una presentación sencilla de la ley moral se puede encontrar, por ejemplo, en la exégesis de los bienaventurados. Teodorita. Así, respondiendo a la pregunta: “¿Por qué [la Escritura] ordena matar un buey ensangrentado (Éxodo 21,28)”, Teodoreto responde: “El mudo enseña a los dotados de razón lo malo que es el asesinato” 86. Aquí se trata de una moraleja simple: el asesinato es malo 87 . A modo de comparación, el Monje Maxim da una interpretación a la misma pregunta no en un sentido moral, sino espiritual-ascético, es decir, no destinado a “todas las personas” (porque la moralidad es una forma de universalidad, y esta es su debilidad), sino a una persona que se encuentra en una situación espiritual específica de “hazaña”, buscando a Dios y encontrando ciertos obstáculos y tentaciones en este camino: “Un buey carnívoro es aquel que no tiene celo razonable, supuestamente por Dios, y está acostumbrado a atacar a los demás. Esta pasión debe ser matada para que, habiendo golpeado a muchos, no los mate, y tampoco prepare peligro para su dueño, es decir, el alma" (qu. dub. 24). El significado de esta interpretación, obviamente, es que en el camino ascético una persona puede caer en un estado en el que le parece que es celoso de Dios, digamos, defendiendo las enseñanzas ortodoxas o algún tipo de vida ascética, o algunos principios espirituales (incluso los más correctos), pero si al mismo tiempo es agresión Si surge en él contra los demás, entonces tales celos no son verdadero celo por Dios, y esta pasión debe ser matada. Así el mandamiento del Antiguo Testamento en boca de San. La máxima se interpreta en relación con la vida ascética, 88 que en este sentido específico puede considerarse un ejemplo de “pedagogía espiritual”. En el caso de la exégesis de San Juan Crisóstomo, sin embargo, no se trata en absoluto de una moralización ordinaria, como en el ejemplo dado de Teodoreto, sino de una instrucción moral pedagógica, que surge de un conocimiento profundo de la psique humana y la proyecta en las Escrituras. Vale la pena dar un ejemplo de este tipo de exégesis y compararlo con la exégesis de San Máximo, para comprender que él ofrece algo diferente no simplemente y no sólo en relación con la predicación moral ordinaria, sino en relación con la forma más elevada de este sermón, que, sin duda, es la exégesis de Crisóstomo. Entonces, interpretando las palabras de Ap. Pablo: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; porque haciendo esto, carbones encendidos amontonarás sobre su cabeza” (Rom. 12:20), San Juan se pregunta por qué San Pablo aquí parece desviarse del mandamiento del amor y en cambio enseña, como puede parecer, un odio sofisticado hacia los enemigos. A esta pregunta, Crisóstomo da la siguiente respuesta: “Pablo, ... queriendo ... conquistar a alguien que ni siquiera quiere ver a su enemigo, convertirse en su benefactor, agregó “carbones encendidos”, para que él, impulsado por la esperanza del castigo, decidiera hacer el bien a quien lo ofendió. Así como un pescador, habiendo cubierto su caña de pescar por todos lados con cebo, la arroja a los peces para que, recurriendo a la comida ordinaria, puedan ser atrapados y retenidos más fácilmente, así Pablo, queriendo inclinar al ofendido a hacer el bien al delincuente, no ofrece la caña de pescar vacía de la sabiduría, sino que, cubriéndola con brasas, como si una especie de cebo, con la esperanza de un castigo, inclina al insultado a hacer el bien al delincuente; y cuando ya se ha inclinado, lo retiene y no le permite irse, ya que la naturaleza misma del asunto lo une al enemigo y, por así decirlo, le dice: si no quieres alimentar al ofensor por piedad, entonces aliméntalo al menos con la esperanza de recibir un castigo. Sabe que si inicia una obra tan buena, iniciará el camino de la reconciliación. Después de todo, nadie puede tener como enemigo a aquel a quien alimenta y da agua, aunque al principio lo haya hecho con la esperanza de recibir un castigo. El tiempo, a su paso, debilita el poder de la ira” 89. Esta interpretación de Crisóstomo, como no es difícil de ver, proviene de una cierta comprensión de la psique (alma) humana, las debilidades humanas y la naturaleza humana y, lo más importante, del hecho de que el ap. Pablo en sus palabras procedió precisamente de esto: en este caso, también era un maestro de moralidad y midió sus palabras con los conceptos y debilidades de la audiencia, utilizando incluso el deseo pecaminoso, en general, de vengarse del enemigo, para finalmente llevar tanto al ofendido como al ofensor a la reconciliación. La interpretación de San Máximo, a diferencia de la pedagogía de Crisóstomo, está absolutamente desprovista de cualquier psicologismo; se despliega, como veremos, en el ámbito ascético-antropológico (y no moral), donde ya no hay ofendidos ni ofensores, sino sólo el hombre en su relación con Dios. Es interesante que el Rev. Al mismo tiempo, Maxim opte por interpretar estas palabras no el mensaje de San Pablo, sino el lugar donde se encuentran por primera vez en las Escrituras, es decir, en el Libro de Proverbios 90. Así suena su pregunta: "¿Qué significa el misterioso dicho de Proverbios: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber? Seguramente, al hacer esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza (Prov. 25:21–22 LXX)?” (qu. doblaje. I, 27). Ya el hecho de que St. Maxim toma estas palabras del Libro de los Proverbios, lo que evidentemente le da motivos para interpretarlas no en el sentido moral aplicado de un consejo sobre cómo tratar al enemigo cuando uno es vencido por el odio, sino en el sentido espiritual, “parábola” 91, en la misma perspectiva en la que, en general, ya no tenemos “enemigos” externos que puedan ser odiados de tal manera que se suponga que la palabra de Dios (ya sea en el Libro de los Proverbios, o incluso en la epístola de San Pablo) Partimos de la permisibilidad de tal odio y jugaríamos con él. A esto se puede objetar: por supuesto, porque el odio realmente existe, y es útil que sepamos cómo comportarnos y cómo proceder en esta situación, cuando estamos abrumados por el odio al enemigo. Y ap. Pablo, según Crisóstomo, aquí da un consejo: si estás vencido por el odio, haz el bien al enemigo, incluso si esperas, si no puedes hacer otra cosa, que al hacerlo le traerás castigo (obviamente, esto significa el castigo de Dios). Sin embargo, sin mencionar el hecho de que es poco probable que una persona moderna caiga en este "gancho", es decir, es poco probable que se sienta inspirado a hacer el bien al enemigo, con la esperanza de que le sobrevenga el castigo de Dios, pero incluso si lo permitimos, entonces es una acción tan sensata. El consejo de Pablo Crisóstomo puede no funcionar como lo describe Crisóstomo, es decir, esperando el castigo de Dios, que traerá al enemigo nuestra buena actitud hacia él, es posible que no apaguemos el odio en nosotros mismos, sino que, por el contrario, de una manera tan astuta, fortalezcamos e inflamemos este odio en nosotros mismos. En principio, esta posibilidad no puede excluirse 92 . En contraste con esto, el Monje Maxim, en su interpretación de “carbones sobre la cabeza del enemigo”, excluye inmediatamente la más mínima posibilidad de odio al enemigo humano y el juego de la palabra de Dios sobre él. Según su interpretación: “El enemigo de nuestra alma es nuestro cuerpo, que siempre lucha con nosotros, levantando una rebelión de pasiones” (qu. dub. I, 27). Notemos que aquí no se habla en absoluto de odio o resentimiento (como tampoco lo hay en las Sagradas Escrituras). Al mismo tiempo, el monje Maxim lo considera una persona completamente real, y no un santo que ya ha logrado la deificación y que no es consciente de ninguna pasión. En Prov. 25, 21-22 dice que el enemigo necesita ser alimentado, por lo que el siguiente paso es San Máximo explica en qué sentido debe entenderse aquí el hambre; estamos hablando, por supuesto, de hambre espiritual: “Si la sabiduría de la carne 93, atormentada por la conciencia, tiene hambre, es decir, aspira a la salvación, o tiene sed del conocimiento divino 94, entonces debemos alimentarla con la abstinencia y el trabajo y regarla con el estudio de los dichos divinos” (qu. dub. I, 27). Parecería que estamos ante un consejo monástico ordinario, incluso banal: ayunar, trabajar y estudiar las Sagradas Escrituras, sin embargo, este consejo está revestido de la forma de una paradoja espiritual: el hambre espiritual se satisface, para empezar, con la abstinencia. Pero aún más interesante es cómo San Máximo usa aquí la expresión ap. Pablo "la sabiduría de la carne" (Romanos 8:6). Generalmente se usa de manera peyorativa y se contrasta con la sabiduría (o pensamiento) del espíritu (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Rom. 8:6). Sin embargo, el reverendo Maxim usa esta expresión aquí. Pablo en un sentido neutral, ya que continúa diciendo que esta “sabiduría” puede luchar por la salvación y tener sed de conocimiento Divino. Obviamente estamos hablando de nuestro ser físico-mental, en el que tenemos una necesidad interna de vivir de acuerdo con el logos de nuestra naturaleza, es decir, el plan de Dios para ella, necesidad que no desapareció con la Caída, y que sentimos gracias al tormento de la conciencia 95. Esta necesidad, como se desprende de lo dicho por S. Maxim, se satisface mediante el ascetismo (salvándonos de las pasiones), el trabajo (afirmándonos en la virtud) y la enseñanza (iluminándonos con el conocimiento de Dios). Finalmente, Monje Maxim también llega a una interpretación de las “brasas encendidas” recogidas sobre la cabeza del enemigo: “Así, sobre su cabeza [sobre la cabeza de la sabiduría de la carne. - G.B.], es decir, las brasas se acumulan en la mente - pensamientos divinos y espirituales" (qu. dub. I, 27). Entonces, en lugar de esperar el castigo de Dios para nuestro enemigo, que debería estimularnos a hacer buenas obras hacia él, mientras escribe sobre esto, interpretando a San Pablo, Crisóstomo y San Máximo, encontramos una perspectiva completamente diferente sobre las mismas palabras de la Sagrada Escritura; En esta perspectiva no hay lugar alguno para el odio o el uso del pecado para lograr buenos objetivos. En tal perspectiva, frente a la exégesis moral, hay una diferencia significativa entre la pedagogía espiritual “anagógica” de San Máximo y la pedagogía psicológica y moral de San Juan Crisóstomo. Sin embargo, alguien puede preguntarse, ¿qué debemos hacer ante una situación en la que estamos tratando con un enemigo real, es decir, con otra persona, porque ap. Pablo está hablando exactamente de esto, y en la vida nos encontramos con eso muy a menudo. San Máximo evita este problema, pero no responde qué hacer realmente aquí. Pero la cuestión es que, según nos parece, es precisamente esta "partida", la transferencia de todos los problemas a nuestra vida espiritual, la negativa a resolverlos en un plano puramente moral, y esta es, en general, la respuesta del Venerable. Maxim, así como toda la tradición monástico-ascética. Es necesario, en primer lugar, construirnos a nosotros mismos, aprender a lidiar adecuadamente con el "enemigo interno" de nuestra alma, nuestro cuerpo, 96 para traer sobre su cabeza las brasas de los pensamientos Divinos y espirituales, y esto es lo que proporciona la base real para las acciones correctas en relación con nuestros vecinos, ninguno de los cuales es en realidad un enemigo para nosotros. Habiendo expresado consideraciones generales sobre la naturaleza de la exégesis de Santa Máxima en Qu. doblar. Y algunas características de este trabajo, antes de la publicación de su traducción al ruso, es necesario decir sobre la edición crítica de la que se hizo, cuya aparición en 1982 fue un gran logro en patrullología. Al describir este trabajo, utilizamos breve información al respecto, que proporciona en su disertación sobre Qu. doblaje, D. Prassas 97 . Esta información es interesante en sí misma, pero al mismo tiempo el destino de los manuscritos que contienen ciertas selecciones del texto original de Qu. dub., como veremos en la descripción siguiente, refleja los problemas de la inclusión del legado de San Máximo en el contexto de la tradición exegética bizantina. Esto es importante tanto para estudiar la historia de la exégesis en Bizancio como para comprender las características del legado del propio santo. Maxim, lo que resultó ser un obstáculo para su percepción. En este sentido, estudiar la historia de los manuscritos es una buena ayuda para el patrullólogo y el historiador. Pero antes de pasar a la edición de X. Declerk, conviene decir algunas palabras sobre la historia de la publicación y estudio de Qu. doblar. 98. En 1675, las obras completas de Santa Máxima, preparadas por el dominico F. Combefis. Inmediatamente después de las famosas Preguntas y respuestas a Talasio, colocó 79 preguntas-respuestas, que el editor llamó Quaestiones et dubia. En 1865 fue esta edición la que se reprodujo en PG (PG 90, 785–856). Nuevos descubrimientos sobre Qu. doblar. fueron realizados por el patrullero ruso S. L. Epifanovich, quien en 1917 publicó una adición a la edición 99 de 1675. Basado en un manuscrito de finales del siglo XVI. (Dresd. A 187), pudo completar los vacíos del texto publicado por Combefis en qü -es: 68, 69 y 70, también encontró la compleción de qu. doblar. 79, finalmente completó la lista de preguntas y respuestas con dos más, a las que dio los números 8o y 81. Pasó casi medio siglo antes de que C. Gianelli descubriera un códice del siglo X en la Biblioteca Vaticana. Tina. gramo. 1703, lamentablemente, sufrió daños en varios lugares, sobre todo al principio. Este códice contenía 195 preguntas-respuestas, caracterizadas por la orientación anagógica de la exégesis. La identificación del autor fue un problema, ya que faltaban el título y el nombre del autor, junto con el comienzo del manuscrito. Tras un examen más detenido, Gianelli descubrió que 44 (en realidad 47) de las respuestas a las preguntas estaban contenidas en Vat. gramo. 1703, también están contenidos en una obra publicada por Combefis con el título Quaestiones et dubia. En el IX Congreso Internacional de Estudios Bizantinos, celebrado en Salónica del 12 al 19 de marzo de 1953, anunció su suposición de que Vat gr. 1703 es un texto más completo del Qu. doblar. San Máximo el Confesor que el texto publicado por Combefis. A partir de este código X. Declercq preparó su publicación. Compiló una edición crítica de Qu. dub., 100 que, tras excluir las “revisiones” secundarias, acabó constituyéndose por cuatro básicas 101 . Cada una de estas revisiones contiene al menos una cuestión que no está presente en las demás 102 . Hay una única pregunta que contienen todas las reseñas: esta es qu. doblar. 86 en la primera revisión, qu. doblar. I, 22 – en el segundo, qu. doblar. II, 4 – en el tercero, y qu. doblar. III, 17 – en el cuarto 103. Manuscrito Vat. gramo. 1703 representa la fuente 104 más importante y antigua, ya que contiene el mayor número de respuestas a preguntas. Este manuscrito se asemeja más a la obra original de Santa Máxima. Sin embargo, fue la segunda revisión, Muestra I, la que recibió mayor circulación 105 . Los ejemplos I, II y III contienen relativamente menos preguntas que el IVA. gramo. 1703. Declerc ofreció su propia explicación para esto. El autor de la Muestra I ha recopilado aquellas preguntas que se puede considerar que contienen interpretaciones más literales de pasajes de la Biblia y de los Padres. Las respuestas a estas preguntas no contienen interpretaciones anagógicas. Declercq sugiere que esto se hizo intencionalmente 106. El compilador de la Muestra I también parece haber evitado cuestiones relacionadas con la doctrina evagriana de las tres etapas de la perfección espiritual (filosofía práctica, contemplación natural y filosofía teológica). La muestra I se limita a textos que enfatizan la importancia de adquirir virtudes 107 . Su compilador también estaba interesado en nomina sacra 108 y cuestiones de fisiología 109 . La Selección II se centra en la interpretación de pasajes del Salmo 110 y termina con un llamado al ascetismo 111. El Sampler III también omitió preguntas que contenían interpretaciones alegóricas 112. La razón por la que las Selecciones I, II y III son tan cortas en relación con el volumen total es que omiten la mayoría de las interpretaciones anagógicas de los textos bíblicos y patrísticos 113. Algunas preguntas y respuestas también se encuentran fuera de las principales ramas de la tradición directa. Las respuestas a preguntas individuales se conservaron en otros textos más aislados, ya sea de una en una o en grupos de dos a cinco preguntas 114. Dos grupos de este tipo de preguntas-respuestas son las llamadas "errantes" y las que provienen de asambleas más pequeñas. Una razón de esto es la naturaleza popular y didáctica de estas preguntas. Por ejemplo, q. doblar. I, 1, que contiene una lista de vicios y virtudes, atrajo considerable atención; Un interés notable fue causado por la explicación de las partes de la vestimenta monástica en qu. doblar. Yo, 68, así como qu. doblar. Yo, 26 años, me dedico a recibir el perdón de los pecados. Las preguntas "ambulantes" y las preguntas de pequeñas colecciones resultaron ser una contribución importante a la compilación de la edición crítica 115. Se desconoce si el número total de respuestas a las preguntas de las cuatro revisiones es igual al número del original, y Declercq sugiere que es posible que gran parte del texto original aún se desconozca 116 . Revisión principal – IVA. gramo. 1703, y los otros tres son designados como Muestra I, Muestra II y Muestra III por el propio Declercq 117 . Sin embargo, Declercq sugiere que el qu. doblar. III, 1 y III, 2 (II, 23 de la traducción que publicamos) deberían haberse ubicado al inicio de la edición original 118. Estas dos preguntas no aparecen en Vat. gramo. 1703, sin embargo, el manuscrito principal de la Muestra II, Vind. phil. gramo. 149, mantiene la misma secuencia de preguntas que Vat. gramo. 1703. Declerc supone que Vind. phil. gramo. 149 es una copia del IVA. gramo. 1703, realizado ante el IVA. gramo. 1703 resultó dañado y se perdieron varias hojas de 119. Finalmente, de las cuatro reseñas, tres (Vat. gr. 1703, Selecciones I y III) son de origen del sur de Italia, mientras que la Selección II proviene del “este”. Entre las muchas similitudes entre la Muestra II y las catenas del Salterio (las más antiguas provienen de Palestina) están las propiedades del material de las planchas, el estilo de escritura y el color de la tinta 120 . De esto Declercq concluye que el compilador de la Muestra II proviene de Oriente 121 . Es imposible restablecer el orden original de las preguntas. Los compiladores de los diversos manuscritos que componen las cuatro revisiones pueden haber tenido sus propios motivos para reescribir el texto y, por lo tanto, pueden haber tenido algunos objetivos especiales que afectaron el orden de las preguntas. En algunos manuscritos están ordenados por tamaño, en otros por contenido temático y en otros por grupos relacionados con pasajes bíblicos o patrísticos. La numeración de Declerc no indica en modo alguno la numeración del texto original. Es imposible sacar ninguna conclusión sobre el lugar de tal o cual pregunta-respuesta en el contexto de todo el ensayo. Tina. gramo. 1703 consta de 195 preguntas y respuestas diferentes y es el manuscrito más grande. La mayoría de las preguntas y respuestas están contenidas en el IVA. gramo. 1703 con excepción de 36 de los 83 contenidos en la Muestra I, 7 de los 27 contenidos en la Muestra II y 1 de los 26 contenidos en la Muestra III. Sin embargo, existe cierta dificultad para determinar el número exacto de preguntas de la Muestra I. Se cree que la evidencia más antigua de la Muestra I es el IVA. gramo. 2020 (se remonta a 994). En cuanto al estudio de la tradición indirecta de transmisión del Qu. dub., luego algunas preguntas están contenidas en las catenas exegéticas, la florilegia espiritual y algunos extractos especiales de los padres. Declerc utilizó las preguntas encontradas en estos textos para reconstruir fragmentos que no estaban contenidos en la tradición directa. Maximus rara vez se cita en catenae, sin embargo, hay que tener en cuenta que muchas catenae ya habían sido compiladas en el siglo VII. Sin embargo, otra posible razón de la ausencia de fragmentos de Máximo en las catenas es la naturaleza anagógica de sus interpretaciones. Es posible que el compilador de tales cadenas de interpretaciones de los padres no incluyera fragmentos de Máximo, ya que no correspondían al propósito que este compilador quería lograr: comunicar información sobre la obra cristiana. Cabe señalar, sin embargo, que Máximo es citado a menudo en las catenas del Salterio. Muy a menudo, Maxim es citado en florilegia espiritual, proporcionando al lector material para la contemplación. Sus escritos también se encuentran entre la florilegia, ofreciendo instrucciones prácticas para la vida cristiana y dirigidos a laicos y aspirantes a monjes. A menudo, la florilegia contiene preguntas y respuestas, que tratan de las diversas formas de desapasionamiento (apatheia), las virtudes cardinales, la acción divina y humana de Cristo y las virtudes del cuerpo y del alma. Algunos de los materiales encontrados en la florilegia tienen atribuciones falsas 122. Declercq admite que su investigación para identificar fragmentos de Maxim no es exhaustiva. No examinó lo que llama “todo el bosque” de escolios en las Palabras de San Gregorio Nacianceno 123, pero expresa la esperanza de haber descubierto los fragmentos más valiosos. Las preguntas y perplejidades en la forma en que fueron publicadas en la edición crítica de Declerk y se ofrecen en traducción rusa en esta edición constan de 239 preguntas y 124 respuestas. Dado que, como se mencionó anteriormente, el orden de las preguntas en la edición crítica no necesariamente corresponde al original, es imposible reconstruir cualquier principio bien pensado sobre la base de este orden. Maxim una sola composición de esta obra. En cuanto a los temas principales de las respuestas a ciertas preguntas, nos negamos a ofrecer orientación al lector en Qu. doblar. descripciones y clasificaciones más o menos artificiales de temas por tema, ya sea que comenten pasajes del Antiguo o Nuevo Testamento, o de los Santos Padres, o por la naturaleza de los métodos exegéticos a los que St. Maxim 125. En cambio, como una ayuda importante para la orientación en Qu. doblar. Proporcionamos a esta publicación índices relevantes, incluido un índice temático-temático de los principales conceptos teológicos, antropológicos, ascéticos, filosóficos y exegéticos que se utilizan en esta obra. Finalmente, es necesario decir algunas palabras sobre la historia de la traducción actual del Qu. dub., así como sobre los motivos que nos impulsaron, tras la publicación de la justa traducción de P.K. Dobrotsvetov 126, para ofrecer al lector una nueva traducción de Preguntas y perplejidades. Trabajando en el texto Qu. doblar. pasó por varias etapas. En la primera etapa, durante mucho tiempo, la lectura y el análisis de preguntas y respuestas individuales se llevaron a cabo en un seminario sobre prp. Máximo el Confesor, organizado bajo los auspicios de la serie Filosofía Bizantina, en la que dos volúmenes dedicados a San Máximo son 127. Al seminario asistieron: G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova y O. A. Kovaleva. Los participantes del seminario también contaron con el apoyo de A. M. Shufrin, a quien acudían de vez en cuando en busca de consejo y consulta. El seminario no tenía como objetivo publicar necesariamente una traducción de Qu. dub., sin embargo, los resultados de la discusión sobre la obra de St. Grabamos a Maxim de una forma u otra. Luego, por iniciativa de D. A. Pospelov, surgió la idea de publicar una traducción rusa de Qu. doblar. Para este trabajo invitamos al filólogo y bizantinista D. A. Chernoglazoe, quien tradujo aproximadamente dos tercios de todas las respuestas a las preguntas. D. A. Chernoglazoe no utilizó los materiales del seminario, sino que los tradujo desde cero. Pero en el proceso de edición de su traducción utilizamos materiales del seminario, cuyos participantes contribuyeron directa o indirectamente al texto resultante. Aproximadamente un tercio de las traducciones de las respuestas a las preguntas, que D. A. Chernoglazoe no tradujo, fueron tomadas de los materiales del seminario y, a su vez, verificadas por él. A. M. Shufrin tradujo varias preguntas y respuestas. Como resultado, la traducción resultó ser el resultado del trabajo de muchas personas. El éxito de este trabajo colectivo lo tendrá que juzgar el lector. Justo antes de completar nuestro trabajo sobre Qu. doblar. Se publicó una traducción de este trabajo, preparada por P.K. Dobrotsvetov. Después de familiarizarnos con esta publicación, consideramos que la publicación de nuestra traducción sigue estando justificada, no solo porque cualquier nueva lectura de un autor tan complejo e importante como San Máximo, cualquier intento de comprenderlo no carece de sentido, sino, desafortunadamente, también porque P.K. La traducción de Dobrotsvetov está repleta de errores e inexactitudes, y sus comentarios son aleatorios y a menudo incorrectos. Expresamos nuestra opinión sobre esta publicación en la reseña 128. La primera edición de esta reseña apareció en Internet en el portal Bogoslov.Ru 129, lamentablemente no por iniciativa nuestra, con un nombre ficticio y recibió el apoyo de varios patrulleros. Esto se convirtió para nosotros en un incentivo adicional a la hora de preparar esta traducción, en las notas en las que notamos una serie de errores en la traducción y comentarios de P.K. Dobrotsvetov, aunque una comparación consecuente de las dos traducciones no formaba parte de nuestras tareas. A diferencia de la traducción francesa de E. Ponsois, 130 la nuestra está comentada, en la que utilizamos en parte los comentarios de D. Prassas, quien escribió la primera disertación sobre Qu. doblar. y llevó a cabo la primera traducción inglesa de 131. El comentario de D. Prassas, aunque en él se descubrieron algunos paralelos importantes y se hicieron algunas observaciones valiosas, sigue siendo sólo la primera aproximación a la comprensión de la obra de Santa Máxima. En nuestro comentario intentamos continuar este trabajo, aunque somos muy conscientes de sus imperfecciones, así como del hecho de que en el futuro los investigadores de este texto St. Maxim 132 esperan muchos más descubrimientos. En conclusión, me gustaría expresar mi agradecimiento a todos los que directa o indirectamente ayudaron a la aparición de esta publicación. En primer lugar, los participantes en el seminario sobre San Máximo del ciclo “Filosofía bizantina”: V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin, así como el P. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Biryukov, A. Yu. Volchkevich, V. M. Lurie, D. V. Panchenko, E. Z. Panchenko, D.A. Pospelov, A.Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Shchukin y todos los que participaron en la discusión de problemas individuales Qu. doblar. , que planteamos en Internet, en LiveJournal. Me gustaría expresar un agradecimiento especial a A. M. Shufrin, cuya participación en la discusión de las cuestiones más difíciles que surgieron durante el trabajo en este libro, así como su apoyo amistoso, difícilmente pueden subestimarse. q. doblar. 17. Aquí y a continuación, las citas de la traducción de Preguntas y perplejidades (Quaestiones et dubia) (abreviado: Qu. dub.), excepto en casos especialmente indicados, se dan de acuerdo con esta edición. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Ver Juana. Cris. Advergente. oppugn, vit. monástico: PG 47, 378. 35–45. "Los niños que jugaban cerca de Belén, cuando sólo dijeron a Eliseo: "Ve, calvo" (2 Reyes 2:23-24), enojaron tanto a Dios que ante estas palabras los osos atacaron a su multitud (eran cuarenta y dos), y todos fueron despedazados por estas bestias: ni su edad, ni su número, ni el hecho de que dijeran esto en broma (¡sic!), nada salvó a los jóvenes; y muy justo. Si los que se dedican a tal cosa Las hazañas son ridiculizadas tanto por niños como por adultos, entonces, ¿quién de los más débiles se atreverá a emprender hazañas perseguidas por el ridículo y la burla? ¿Quién entre la gente estará celoso de la virtud al verla en semejante ridículo? 313-314). Así, Crisóstomo cree que el castigo de Dios que cayó sobre los niños a través de la oración del profeta fue completamente justo y sirvió para que en el futuro nadie se atreviera a ofender a los virtuosos, de modo que aquellos que quisieran tomar el camino de la virtud, pero no fueran lo suficientemente firmes en su decisión, no tuvieran miedo de ser ridiculizados por nadie. Una palabra formada según el mismo tipo que "teodicea": la justificación de Dios. Greg. Naz. o. 21, 3: PG 35, 1085A, ruso. carril cit. según la edición: Gregorio el Teólogo 1994, vol. 1, pág. 306. Así es como a veces abreviaremos Preguntas y Perplejidades. Al designar respuestas a preguntas individuales: qu. doblar. Además, para este ensayo utilizamos la abreviatura: amb. de lat. Ambigua. Véase Emb. Yu: PG 91, 1137–1141С. Casarse. discusión sobre la cuestión de la deificación de los santos del Antiguo Testamento por San Máximo y San Gregorio Palamás en: Lurie 2006, p. 377. Véase Emb. 10: PÁG. 91, 1025С. Evidentemente, según los cuatro elementos de los que se compone todo lo material (cf. qu. dub. 1, 30). Es decir, 40 (sensible) † 2 (materia y forma) 42. En las Enéadas: “la huida del uno al uno” (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, ed. Henry, Schwyzer). Ver qu. doblar. 17. Sobre los animales para el sacrificio, véase Lev. 1, 10; León. 3, 12; León. 1, 14. En el texto de la traducción tradujimos esta palabra como un término ya incluido en el idioma patrístico ruso: “anagoga”, o “interpretación anagógica”. Utilizando un lenguaje teológico más especializado, que en su terminología se remonta a la filosofía de los estoicos, Filón y Clemente de Alejandría, Orígenes, Evagrio del Ponto y muchos otros pensadores, hasta el Areopagita, nos ocupamos en este libro del hecho de que el propio San. Maximus llamó la contemplación de los logoi de Dios - los significados de la Sagrada Escritura y los logoi de la creación, lo que constituye la esencia de su exégesis (ver, por ejemplo, Blowers 1992). La enseñanza de San La máxima sobre logoi, solo esbozada en Preguntas y Perplejidades y desarrollada por él en detalle en obras posteriores, principalmente en las Dificultades de Juan, ha sido cubierta repetidamente por muchos investigadores. No repetiremos aquí lo que es bien conocido, tanto por los especialistas como por un amplio círculo de amantes y admiradores de San Máximo, para volver a rastrear las formas en que la doctrina del logoi llegó al santo, cómo la modificó, qué fue original en su exégesis de la Sagrada Escritura, y qué tomó prestado de Orígenes, Dídimo el Ciego, Evagrio el Póntico o los Padres Capadocios (parcialmente paralelos a San Máximo). Maxima y estos autores fueron discutidos por nosotros en los comentarios). Ya se han escrito muchas obras sobre todos estos temas, y remitimos a estos estudios a los lectores interesados ​​en la historia de la exégesis y el pensamiento patrístico en general. Entre los trabajos más significativos sobre la exégesis de Santas Máximas escritos en las últimas décadas se incluyen los trabajos de Berthold (1987, Berthold 1993) y Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). Lamentablemente no tuvimos acceso a la monografía Kattan 2003, dedicada a las peculiaridades de la hermenéutica bíblica de Santa Máxima. También vale la pena señalar el trabajo extremadamente importante de Steele (Steel 1992, p. 2420, párrafo 4), que, aunque está dedicado al análisis de una Dificultad separada de las Dificultades de Juan (amb. 21), toca una amplia gama de cuestiones relacionadas con el acercamiento de San Máximo a las Sagradas Escrituras. Entre los estudios nacionales, la mayor contribución al estudio de la exégesis de San Máximo la hicieron los comentarios sobre la traducción de las Preguntas y respuestas a Talasio por S.L. Epifanovich y A.I. Sidorov (ver Maxim el Confesor 1993, libro II y publicaciones posteriores de A.I. Sidorov de preguntas y respuestas individuales). Véase Maxim Confessor 2008 y nuestra revisión: Benevich 2009. Véase Sherwood 1952, pág. 32. PAQUETE. Dobrotsvetov escribe erróneamente (ver Máximo el Confesor 2008, p. 6) que Epifanovich fechó Preguntas y Perplejidades entre 620 y 622; sin embargo, en una nota que cita las propias palabras de Epifanovich del borrador de notas sobre Máximo el Confesor, se establece claramente que la redacción de esta obra debe fecharse a más tardar en 624 (ver ibid., nota 2 y Epifanovich 1917; pág. Véase Declerck 1982, p. XV. S. L. Epifanovich basado en la referencia del qu. doblar. 162 (64.º PG) sobre aquellos que estaban en Palestina y vieron cómo estaban dispuestos allí los tejados de las casas, concluyó que Qu. doblar. San Máximo escribió “antes de su visita a Palestina” (Epifanovich 1917, p. VII). Se podría pensar que de alguna manera relacionó esto con la datación de “ca. 624”, aunque, como señala acertadamente Declercq, la referencia al lugar correspondiente en qu. doblar. 162 no proporciona razones serias para ello. Qué “visita a Palestina” de San. Lo que quiso decir Maxim Epifanovich sigue siendo un misterio. Que datan más o menos definitivamente del 628 al 630. (Ver Sherwood 1952, p. 31). Véase esta opinión en Maxim Confessor 2008, p. 22–23. Véase ibíd., pág. 23–27. El argumento se basa principalmente en la presencia de un cambio de intereses entre el prp. La máxima desde lo puramente ascético, característico de los Capítulos de los ascetas y de los Capítulos sobre el amor, hasta lo filosófico, que se hizo sentir plenamente en las Dificultades de Juan, pero ya en las Preguntas y perplejidades, se manifiesta, por ejemplo, en la cita de Nemesio y San Gregorio de Nisa. A estos argumentos podemos agregar el primer desarrollo de esa doctrina sobre los logoi de las criaturas racionales y su movimiento de acuerdo con estos logoi, o alejándose de ellos (ver qu. dub. 173), que formará la base de amb. 7, en refutación de la Enada origenista; esta enseñanza aún no está en los Capítulos sobre el Amor. Se ha anunciado una traducción al inglés de Qu para 2009. doblaje. D. Prasas. Desafortunadamente, la última versión de su traducción y comentario, que estará contenida en este libro, no estuvo disponible para nosotros. Véase Prassas 2003, pág. 319. carit. 1.1.; Rusia. carril A.I. Sidorova, cit. según la edición: Maxim Confessor 1993, libro. Con. 97. Véase Larchet 1996, p. 12-13. Véase Boudignon 2004, p. 11–43. Para la traducción al ruso de A.V. Muravyov, ver ed.: Disputa con Pyrrhus 2004, p. 322–331. Es decir, Santa Lavra Khariton. Ver Rusia. carril Psogos sirio (4) en ed.: Disputa con Pyrrhus 2004, p. 324. Véase Levy 2006, pág. 487–490. Algunos estudiosos, por ejemplo Garrigues, creen que después de Palestina, San Máximo acabó en Constantinopla, donde se formó en un ambiente diferente. La razón para abandonar Palestina y trasladarse a Constantinopla, como cree Garrigues, podría haber sido la captura persa de Palestina y Jerusalén en 614 (véase Garrigues, 1976, págs. 35-36). Véase Lévy 2006, p. 490, núm. i. Levi señala allí que en este momento en Alejandría, en particular, enseñaba Esteban de Alejandría (quien, siguiendo a Juan Filopono, continuó comentando el tratado de Aristóteles Sobre el alma), con quien el futuro Abba St. estaba familiarizado. Máximo Santa Sofronia. Sin embargo, Levi señala que durante el reinado de Heraclio la educación filosófica en Constantinopla podría haberse reanudado y que, según algunas informaciones, el mismo Stefan fue invitado a la capital; lo que significa que San Máximo, en principio, podría haber conocido allí a él y a sus obras (si es que las conocía, lo cual, hasta donde sabemos, no fue posible probar de manera confiable). Véase su prefacio en la publicación: Maxim Confessor 1993, libro. Yo, pág. 38-42, en el que sigue a Garriga en este punto. Las comillas indican que aquí tomamos la palabra “origenista” no en su sentido completo, que incluye los bien conocidos errores dogmáticos de los origenistas, sino en un sentido más restringido y convencional. Rusia. carril A.I. Sidorova cit. según la edición: Evagrius 1994, p. 114. Ver Greg. Nyss. en Christi resucitar, o. I PG 46, 612Ä "Porque incluso en la primera creación del mundo, el poder divino no fue débil para completar todas las cosas en un instante; pero, a pesar de esto, durante la creación de las cosas existentes, determinó la existencia de intervalos temporales. Y así como allí, en el primer día, se completó una parte de la creación, y en el segundo, otra, y luego, en orden, de la misma manera, se completó todo lo que existe, de modo que Dios en ciertos días dispuso bien toda la creación, así aquí, Según el pensamiento tácito de Su sabiduría, el mal es expulsado de las cosas existentes en tres días: de los maridos, de las esposas y de la raza de las serpientes, en la que la naturaleza del mal recibió existencia por primera vez" (traducción rusa, citada de la edición: Gregorio de Nisa 1872. Parte 8, p. 37). τῆἐπιγνώσει. Casarse. en q. doblar. 19: “Así, a través del conocimiento claro (τῇ ἐπιγνώσει), y no a través de la participación de bendiciones [divinas], el alma recibe su fuerza y ​​es restaurada a su estado original)” y comentario sobre este lugar. De hecho, como sabemos, este método se remonta a Filón de Alejandría y la escuela alejandrina de interpretación de las Escrituras, que lo desarrolló antes de la era cristiana. Entre los autores cristianos, Clemente de Alejandría lo adoptó de Filón, por lo que, estrictamente hablando, este método no es propiedad exclusiva de los "origenistas", quienes (principalmente el propio Orígenes, así como Dídimo el Ciego y Evagrio), sin embargo, lo utilizaron de manera especialmente amplia y sistemática. Otro maestro, el Reverendo Máximo, estaba en este camino, habiendo tomado mucho de Orígenes, San Gregorio de Nisa. Hay que decir que San Gregorio de Nisa, como es sabido, en realidad hay pasajes que son fáciles de entender en el sentido de extender la misión salvadora de Cristo al diablo. Por ejemplo, la Gran Palabra Catequética dice que Cristo, por lo que hizo en la tierra, liberó al hombre del vicio y “sanó incluso al inventor del mal” (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84). Vea con más detalle nuestra traducción del pasaje dedicado a este tema en el estudio de Polycarp Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, pp. 476–495; conclusiones basadas en el análisis de los pasajes relevantes en Qu. dub., ver especialmente la nota 262 en la p. 495, o en esta edición en la nota a qu. dub. 19). Ver qu. doblar. 19 y comentarios. Para más detalles sobre la doctrina del castigo de los pecadores con fuego, véase qu. doblar. 99 y aprox. a qu. doblar. 19, donde aclaramos la opinión sobre la comprensión del fuego de la Gehena en San Máximo, expresada por J.-C. Larcher. En resumen, según la opinión de San Máximo expresada en el qu. doblar. 99, lo que se suele entender como tormento en la ardiente Gehena es un tormento causado por energías Divinas, pero no son eternas, ya que estas últimas “queman” sólo fuerzas humanas pervertidas hasta el punto de la disimilitud (e incluso lo contrario) de ellas, lo que, como se dijo, refiriéndose a San Gregorio de Nisa, San Máximo, - al final, todos serán restaurados a su estado original. El tormento eterno de San Máximo no se conecta con esta Gehena, sino con el recuerdo de la oportunidad perdida de realizar los poderes de nuestra naturaleza a través de las buenas obras que adornan esta naturaleza; este recuerdo será despertado por la inaccesibilidad del placer divino, recompensado en la eternidad por Dios por las buenas obras realizadas a los dignos. Véase, por ejemplo, qü -es: 189; Yo, 11; Yo, 37. De los santos padres, el más importante para San Máximo durante el período en que se escribió Qu. dub., y las dificultades para Juan, por supuesto, fue San Gregorio Nacianceno. En Qu. doblar. se le menciona siete veces por su nombre (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 y 137), además hay referencias a él sin mencionar el nombre en qü -es: 87, 96–103. Entre otras cosas importantes para Santa Máxima en Qu. doblar. Santos padres: San Gregorio de Nisa (dos citas en qu. dub. 19 y una en qu. dub. 57), San Dionisio Areopagita (mencionado dos veces por su nombre en qu. -es: 142, II, 14) y al menos dos referencias sin mencionar el nombre (qu. 161 y I, 68), aunque la doctrina de la teología apofática y catafática de la La areopagita también se utiliza en qu. -es: 73,173, 190–191, y la doctrina de los procesos providenciales de Dios está en qu. doblar. 173. Importante para San Máximo y San Basilio el Grande (qu. -es: 93, 93 y 108-110), San Diadoco de Photiki (qu. dub. I, 10), extremadamente importante San Ireneo de Lyon, quien, aunque mencionado por su nombre sólo una vez (en qu. dub. 55), su enseñanza sobre el liderazgo (ἀνακεφαλαίωσις; lat. recapitulatio) de toda la creación de Cristo es uno de los puntos centrales en la cristología y logología de Santa Máxima, como en Qu. dub., y en sus otras obras (ver, qu. dub. 53 y nota 247). Una vez a la vez, el Rev. Maxim también se refiere a St. Cirilo de Alejandría (qu. dub. 55) y San Juan Crisóstomo (qu. dub. 32) (a continuación nos detendremos en la relación entre la exégesis de Crisóstomo y San Máximo). Finalmente, es importante para San Máximo durante el período en que se escribió Qu. doblar. y mucho más durante el período en que se escribieron las Dificultades a Juan: Nemesio de Emesa (ver qu. 72; I, 82). Sin embargo, cabe señalar que hay alusiones ocultas, e incluso citas directas de Orígenes y los origenistas: Dídimo, Evagrio, Eusebio de Cesarea - en Qu. doblar. nada menos que de los santos padres. Por significado queremos decir que San Máximo representa como una “traducción” de un nombre (generalmente hebreo), y bajo el significado – su contenido espiritual en un contexto dado. Estos dos aspectos de las Santas Máximas a veces están fuertemente entrelazados, es decir, en la “traducción” del nombre se introduce un elemento que está relacionado con el significado que se le atribuye. Véase Blowers 1991, pág. 203–211; Prassas 2003, pág. 72–73. Véase Schoors 1994, pág. 257–272. Esta opinión fue expresada por Anton Shors en su artículo y A. M. Shufrin la expresó en su correspondencia con nosotros. Un conjunto de interpretaciones aritmológicas de St. Presentamos la máxima y los lugares donde aparecen en el Índice de Materias del Qu. doblar. (págs. 444–448 presente, ed.) Además, como señala D. Prassas, citando la investigación de X. Declercq, muchas muestras existentes de Qu. doblar. se hicieron de tal manera que a partir de ellos se produjeron especialmente interpretaciones anagógicas y espirituales, o interpretaciones que llevaban el sello de la tradición “evagriana” de exégesis (ver Prassas 2003, p. 62; nos detendremos en la textología de Qu. dub. y la historia de su apercepción en la tradición bizantina más adelante en el prefacio). Foto, bibl., bacalao. 192a, ed. Bekker, 156b-157a, op. según la edición: Muretov 191 5, p. XIV. No hace mucho tomó votos monásticos con el nombre de Maxim en el monasterio de Simonopetra en Athos. Aprovechando esta oportunidad, quisiera expresar mi agradecimiento al P. Maxim, quien compartió con nosotros sus obras y pensamientos. Véase Ibíd., pág. 104–106. Conviene aclarar las palabras de N. Constas en el sentido de que la "exégesis antioquena" en sí misma es bastante diversa, y en cualquier caso, entre autores como el Beato. Teodoreto de Ciro, se pueden encontrar una variedad de interpretaciones tipológicas, y ocasionalmente también se encuentran en él interpretaciones anagógicas (aunque la mayoría de sus interpretaciones siguen siendo literal-históricas). En cualquier caso, la idea de un cambio en la exégesis de la Escritura después del siglo VII. no hay duda. A esto podemos agregar que la “unificación” y estandarización de la exégesis bizantina, a partir de este tiempo, obviamente fue facilitada por el canon 19 del Concilio Quinto-Sexto (692): “si se estudia la palabra de la Escritura, entonces no debe explicarse de otra manera que no sea como las luminarias y maestros de la Iglesia lo han expuesto en sus escritos, y deben verificarse más que recopilando sus propias palabras”. Encontramos un eco de esta tradición en el Gran Canon Penitencial de San Andrés de Creta (siglo VII), pero luego aparentemente abandona durante mucho tiempo el camino principal del desarrollo de la teología ortodoxa, al menos en el propio Imperio Bizantino. Una de las principales razones de esta represión fue, obviamente, la derrota del origenismo en el siglo VI, que ensombreció los métodos de exégesis de los escritos santos asociados con el origenismo. Según nuestra hipótesis, defendida en el artículo: Benevich 2009b, al encontrarse en el norte de África hacia el año 628, San Máximo entró en estrecho contacto con antiorigenistas extremos, que evidentemente se oponían a la interpretación anagógica de la Sagrada Escritura, que él valoraba mucho, como se desprende del Qu. doblar. Quizás esta sea la razón por la que en los escritos posteriores a 628: Dificultades para Juan y Preguntas y respuestas para Thalassia - Santa Máxima, con mayor dureza que en Qu. doblar. polemiza con quienes se comprometen a leer la Escritura sólo al pie de la letra, del mismo modo que en el ascetismo sólo se esfuerzan por mortificar las pasiones, sin aspirar a la gnosis. Compárese: “aquellos que siguen unilateralmente la letra y se contentan con sacrificar pasiones silenciosas y proclamar la muerte de Jesús por el cese del pecado y su resurrección, por la cual y por la cual hubo muerte, no participarán del pan misterioso del conocimiento divino y de la copa de la sabiduría vivificante, a través de la contemplación [realizada] por la mente, iluminada por buenas obras de justicia, sin confesar, que están muy dispuestas y dispuestas. eligen ser muertos por la carne (1 Ped. 3:18), pero no pueden volver a la vida por el Espíritu (1 Cor. 11:26)” (Max., amb. 10: PG 91, 1145-B, traducción rusa de Archim. Nektary (Yashunsky) según: Maxim the Confessor 2006, p. 125). Como mostramos en el artículo anterior, Dificultades para San Juan. Las máximas fueron escritas en polémica no sólo con el origenismo, que es bien conocido, sino también con representantes de una reacción antiorigenista tan extrema, que probablemente estaba muy extendida en la Iglesia en ese momento. Véase, por ejemplo, qu. doblar. 1, 7. En este sentido, el ejemplo más típico es qu. doblar. 143. En cuanto a la exégesis de Teodoreto, cabe señalar que en él encontramos la misma forma de pregunta-respuesta en la interpretación de la Sagrada Escritura que encontramos en Santa Máxima (ver p.ej. Theod. quaest. in Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Quizás, el monje Maxim argumenta con una interpretación particular de Teodoreto (ver qu. dub. 78, nota 330), es posible que en su interpretación de la creación del hombre a imagen de Dios en qu. doblar. III, 1 pr. Máximo partió de la comprensión antioquena de la “imagen”, que encontramos en la interpretación que hace Teodoreto del libro del Génesis (pregunta 21), aunque no hay motivos suficientes para hablar de polémicas directas. En general, con un gran número de preguntas coincidentes sobre las Sagradas Escrituras, Santa Máxima y el Beato. Quizás sea imposible para Teodoreto hablar sobre el diálogo de Máximo con él o sobre cualquier polémica o interés obvio en sus escritos (aunque esta pregunta requiere más estudio). La exégesis de San Máximo se desarrolla, por regla general, en un plano diferente, y si leyó a Teodoreto, al menos en el período de Qu. dub., su interpretación de las Escrituras por parte de San Máximo, aparentemente, no fue tocada. Puedes dar el siguiente ejemplo: en qu. doblar. 28 pp. Máximo interpreta Éx. 21, 22-23, es decir, la cuestión del castigo por el aborto espontáneo por golpear a una mujer embarazada. En su interpretación del mismo pasaje, Teodoreto utiliza la conocida doctrina antioqueña (compartida, sin embargo, por un alejandrino como el difunto Juan Filopono) de que el alma entra en el embrión después de la formación del cuerpo (ver pregunta 48 en la interpretación del libro del Éxodo). Posteriormente, en el ambidor. 42: PG 91, 1341A prp. Máximo polemizará específicamente con esta enseñanza y en relación con esto dará su interpretación de Ex. 21, 22-23, claramente en desacuerdo tanto con Teodoreto como con Filopono (ver nota 126 a qu. dub. 28). Sin embargo, en el Qu. doblar. pasa por alto esta discrepancia. Así que hay razones para suponer que durante este período de especial interés en la exégesis de Teodoreto, San Máximo no estuvo allí (lo cual no es sorprendente, dada la mala reputación de Teodoreto y Teodoro de Mopsuestia después del Edicto de los Tres Capítulos). Otra cosa es San Juan Crisóstomo, cuya reputación era impecable, y cuya influencia en la Iglesia fue muy significativa. Ver Juana. Cris. en Matemáticas. 78: PG 58, 711 y siguientes. Compárese: “La implementación activa de los mandamientos no es suficiente para la curación completa de las fuerzas del alma si no les suceden las correspondientes contemplaciones mentales” (Evagr. pract. 78–79. Traducción al ruso de A.I. Sidorov, citado de la edición: Maxim the Confessor 1993, libro I, nota 66, p. 275, con cambios). Véase Agradable de Dios Serafines 1993, vol. 1, pág. 128. Véase Prassas 2003, pág. 309. Original. Escolio en Matemáticas: PG 17, 304. 54–55. Casarse. Vida 5, 32; Vida 6, 6; Vida 7, 1. Juana. Cris. en Génesis 25: PG 53, 220, rus. carril cit. por ed.: Juan Crisóstomo. Conversaciones sobre el Libro del Génesis. 1993, vol. 1 pág. 243. Véase ibídem: PG 53, 219-220. Juana. Cris. en Joann, hom.: PG 59, 154. 46–58, rus. carril por ed.: Juan Crisóstomo. Discursos sobre el Evangelio de Juan 1993. Con. 169. Juana. Cris. en Joann, hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. carril por ed.: Juan Crisóstomo. Discursos sobre el Evangelio de Juan 1993. Con. 169. Sobre el sentimiento inteligente de St. Para Maxim, ver: qu. doblar. 43 y aprox. 205. Sin embargo, A. I. Sidorov expresó recientemente una evaluación similar de la exégesis de San Máximo, ya conocida por los artículos de Blowers y Berthold (ver Sidorov 2008, págs. 16-18). Rusia. carril A.I. Sidorova cit. según la edición: Maxim Confessor 1993, libro. Yo, pág. 241. El olvido casi total en el mundo ortodoxo de las obras exegéticas de San Máximo, cuya atención no se renovó hasta principios del siglo XX. (comenzada justo antes de la revolución e interrumpida por ella, traducción de Preguntas y respuestas a Talasio de S. L. Epifanovich) es una triste evidencia de la crisis espiritual en el mundo ortodoxo, que se convirtió en ateísmo y revolución. La exégesis moral, divorciada de sus raíces místicas, casi completamente dominante en Rusia en el siglo XIX y principios del XX, no pudo por sí sola resistir el desafío total planteado por el comunismo, el ateísmo y el nihilismo rusos al moralismo cristiano, sospechoso de servir a los intereses de la clase dominante o de la denominación dominante. Exégesis y pedagogía espiritual (Blowers 1991). Cabe señalar aquí que, si bien P. Blowers sostiene que las preguntas del Qu. doblar. San Máximo se plantea a sí mismo (es decir, este es un dispositivo retórico-pedagógico) (ver Blowers 1991, p. 54), D. Prassas cree que es muy probable que San Máximo proporcione respuestas a preguntas que realmente surgieron en la comunidad monástica (ver Prassas 2003, págs. 56-57). Sea como fuere, no hay duda de que varios lugares discutidos en Qu. doblar. (aunque probablemente no todos), son “pasajes difíciles” clásicos para los intérpretes (no es coincidencia que muchas de las preguntas de San Máximo coincidan, digamos, con las preguntas del Beato Teodoreto, a quien probablemente no leyó). En otras palabras, podemos hablar en gran medida de cuestiones difíciles sobre las que “todo el mundo discutía” en aquel entonces. Es posible que el Rev. Maxim retomara sus Preguntas y perplejidades porque tenía su propia visión sobre estas cuestiones, que, como hemos visto, difería de la más común, así como su manera de leer las Sagradas Escrituras en su conjunto, y quería transmitirlas, teniendo en cuenta, por supuesto, los beneficios para los lectores. Interpretación del libro del Éxodo, pregunta 49, ruso. carril cit. según la edición: Theodoret Kirsky 2003, p. 101. Respecto a esta moral, inmediatamente surgen muchas preguntas: ¿todo asesinato es malo cuando no lo es, etc.? No necesariamente monástico en el sentido literal, ya que tales celos pueden apoderarse de cualquier cristiano, especialmente de uno ortodoxo. Juana. Cris. en ill.:si esur. enim.: PG 51, 181, ruso. carril con cambios menores citado de: John Chrysostom 1994, vol. 3, libro. 1., pág. 174. En este sentido, el monje Maxim actúa como un verdadero erudito bíblico, y el Crisóstomo de Antioquía, que teóricamente debería haber estado interesado en la crítica textual, ni siquiera menciona dónde está el ap. Paul toma prestadas sus propias palabras. Incluso los antioqueños reconocieron que la parábola podía interpretarse de forma anagógica o alegórica. Y para quien haya leído a F. M. Dostoievski, tal posibilidad, hay que decirlo, parece bastante real. San Máximo habla repetidamente en Qu. doblar. sobre el hambre, “pero no de pan y agua, sino de oír la palabra del Señor” (Amós. 8, i) (ver qu. dub. 145; 161; 185). La situación de hambre espiritual y remordimientos de conciencia, no morales, sino metafísicos, angustia por la falta de autenticidad de la propia existencia, a pesar de los 13 siglos que nos separan de Santa Máxima, es bastante reconocible para la gente moderna. Sin embargo, también se le puede llamar “enemigo” hasta cierto punto de forma condicional. En q. doblar. 149 prp. Maxim interpretando las palabras de Proverbios. 25:17: Levanta rara vez el pie a tu amigo, no sea que, cansado, llegue a odiarte. usted, - dice que por amigo aquí necesitamos entender el cuerpo, y la parábola nos enseña a “cuidar el cuerpo no con cuidado, sino sólo con el pie del alma”. Así, en relación con el alma, su cuerpo es a la vez un “enemigo”, al que, sin embargo, hay que alimentar y salvar, y un “amigo”, al que no hay que “visitar” con demasiada frecuencia. Véase Prassas 2003, pág. 61–69. Lo describimos según el propio Declerck (ver Declerck 1982, P VII-IX). Epifanovich 1917, pág. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brépols: Turnhout, 1982). La primera revisión consta únicamente de las 195 preguntas y respuestas del manuscrito de Vat. gramo. 1703, que data del siglo X; En el manuscrito se presentan 83 preguntas de la segunda revisión (Muestra I): Iva. gramo. 2020 (siglo X); Par. gramo. 174 (siglos X-XI); Puntuación. Y.III. 3 (siglos X-XI); Coislin. 267 (siglo XII); Par. gramo. 1277 (siglo XIII); Tina. gramo. 43s (ff. 9V-13V, siglo XIII); Par. t supl. gramo. 256 (ff. 301V-304V, siglo XIV); Sinaít. gramo. 1609 (siglo XV); Tina. gramo. 1744 (siglo XV); Bellún. y Bibi. Sem., 8 (siglos XV-XVI); Vestido. D 187 (siglo XVI); Tauro. do. 11. 15 (siglo XVI); Bucurest., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (siglo XVIII) y, aunque contiene menos preguntas, Vat. gramo. 2064 (siglo XII); Puntuación. Ω. IV. 1 (siglo VIII XV); Mopas. gramo. 277 (siglo XV); Las 27 preguntas de la tercera revisión (Muestra II) están contenidas en el manuscrito de Vat. gramo. 435, párr., supl. gramo. 256, y en otra muestra representativa: Ambros. Η 22 sup. (siglo XVI); la única pregunta de la cuarta revisión (Muestra III) que no se incluye en otras revisiones está contenida en: Vindobonensis philologicus graecus 149 (posterior al siglo XIV); Para obtener más información sobre manuscritos de tradición directa, consulte Declerck 1982, p. XXV-LXXVIII. Acuerdos entre diferentes revisiones Qu. doblar. se dan al final de esta publicación. Por cierto, ni H. Declerk ni D. Prassas se dieron cuenta de que todos los compiladores de las muestras estaban “censurados”, paradójicamente, por aquella pregunta-respuesta (interpretación del Sal. 8o, 3: Tomad el salmo, poned el tímpano), en la que San Máximo sigue muy de cerca a Evagrio (en Máximo: “Tomad la enseñanza divina y practicad la virtud, lograda mediante la mortificación de la carne” (qu. dub. 86); en Evagrio: “Toma la enseñanza espiritual y da la mortificación de los miembros de los que están en la tierra (Col. 3, 5)” (Evagr. en Salmos: 80,34, ed. Pitra)). Declerck 1982, pág. CCXXXVI. q. doblar. Yo, 7; q. doblar. Yo, 42; Yo, 44; y yo, 16. q. doblar. 1, 28; 1, 30; y 1, 80. De todo lo dicho, es obvio que las interpretaciones anagógicas de San Máximo tuvieron dificultades para llegar al lector en Bizancio. Sobre preguntas errantes y preguntas de reuniones pequeñas, ver Declerck 1982, p (LXX)VIII-XCII. Véase Declerck 1982, p. CLXXXIV. Precisamente por la presencia de atribuciones falsas, al indicar en los comentarios a esta traducción ciertos “pasajes paralelos” que encontramos mediante una búsqueda en los TLG, pudimos señalar un pasaje, considerándolo “paralelo”, mientras que se podría atribuir el mismo (o casi el mismo) fragmento de las florilegias o catenas, digamos, etc. Maxim, y cualquier otro autor. Al no tener la oportunidad de utilizar los manuscritos nosotros mismos, por supuesto, no podemos decir nada con seguridad aquí, pero consideramos necesario advertir al lector sobre el peligro de tales paralelos falsos. Probablemente varios de ellos sean interpolaciones. Estos métodos de “agrupación” o descripción fueron propuestos por J.-C. Larcher en su prefacio a la edición francesa de Qu. doblar. (ver Qu. dub. 1999, p. 12-14), su texto fue reproducido por P.K. Dobrotsvetov en su prefacio a la primera traducción al ruso (véase Maxim Confessor, 2008, págs. 14-16). Véase Maxim Confessor 2008. Véase Maxim Confessor 2007a; Maxim Confesor 2007 b. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Esta traducción no siempre es exacta (aunque es mucho más precisa que la traducción de P.K. Dobrotsvetov), ​​​​pero un traductor aficionado que se dedicó a popularizar la obra de San Máximo y que publicó por primera vez muchas traducciones de sus principales obras, solo podemos agradecerle por ellas. Esta traducción, lamentablemente, tampoco siempre es exacta, aunque, quizás, en la versión impresa, es decir, en el libro, cuya publicación está anunciada para 2009, se eliminarán muchas de las imprecisiones. Justo antes de la publicación de este libro, logramos contactar a Despina Prassas, quien informó que se habían hecho varias correcciones en la versión impresa en comparación con la disertación. Sería especialmente fructífero comparar esta obra exegética de San Máximo con las obras exegéticas de Orígenes, Dídimo el Ciego y Evagrio el Póntico, una comparación que aún no hemos realizado en su totalidad en nuestro comentario, sino que sólo hemos señalado algunos paralelos.