Fragen und Verwirrung

Der Aufsatz „Fragen und Verwirrungen“ von Rev. Maximus dem Beichtvater (ca. 626 oder bis 633–634; 195 Fragen) enthält eine Reihe von Interpretationen verschiedener schwieriger Passagen aus der Heiligen Schrift und den Werken der Heiligen Väter. Der Autor verwendet eine gemischte Interpretationsmethode (anagogisch, wörtlich). Zu den Fragen gehören neben der Auslegung der Heiligen Schrift auch: - Askese und spirituelles Leben (wie man Leidenschaften bekämpft, was wahre Demut ist, wie man Leidenschaftslosigkeit erreicht); - dogmatische Fragen (das Verhältnis des menschlichen Willens zum Göttlichen, die Natur der Sünde, die Lehre von der Vorsehung); - philosophische und ethische Probleme (freier Wille, Bedeutung von Prüfungen, Verhältnis von Glaube und Vernunft). Das Werk beeinflusste die Entwicklung der orthodoxen Askese, insbesondere unter Mönchen, und wurde Teil des Lesekreises vieler Asketen. *Der lateinische Titel des Aufsatzes lautet Quaestiones et dubia. I. Warum dieses Buch lesen? II. Über einige Funktionen von „Questions and Perplexities“ II.a. Zeit, Ort und das Problem des Origenismus III. Über die kritische Ausgabe von José Declercq IV. Über diese Veröffentlichung und die russische Übersetzung Auf den ersten Blick mag diese Frage künstlich erscheinen. Ist es nicht offensichtlich, dass jede neue Übersetzung der Werke des Kirchenvaters, des großen Theologen und Philosophen St. Maximus der Bekenner, die Aufmerksamkeit des Lesers ohne Werbung oder Erklärung verdient? Ist es nicht bereits klar, dass die Lektüre der Heiligen Väter nützlich und rettend ist, wenn man natürlich versucht, ihre Lehren zu verstehen und daraus Lehren fürs Leben zu ziehen? Aber erstens sind nicht alle möglichen Leser dieses Buches gleichermaßen kirchlich eingestellt, die Dinge so zu sehen, und zweitens ist selbst den wohlmeinendsten wahrscheinlich nicht so klar, warum sie einen Autor lesen sollten, der vor dreizehn Jahrhunderten lebte und St. Die Schriften sind manchmal sehr seltsam, aus der Sicht des modernen Lesers sogar bizarr, Vorstellungen desjenigen, der geschrieben hat, zum Beispiel: „Über den Stier heißt es, er habe ein dreieckiges Herz, fünfeckige Nieren, er habe auch drei Mägen und Augen, die tagsüber hell und nachts feuerartig sind; ein Drittel des Tages und ein Drittel der Nacht atmet er, atmet aus und schaut nach Osten; sein rechtes Nasenloch riecht mit Vergnügen das Kalb, und.“ Sein Blut ist für alle Haustiere außer dem Hund tödlich 1 . Man müsste sehr fromm sein, um nicht überrascht zu sein, nicht zu lachen oder nicht mit den Schultern zu zucken, wenn man diese Passage liest, wenn man dieses Buch nicht beiseite legen würde, da es die deutlichen Spuren „vorwissenschaftlichen“ Denkens und einer völlig anderen Zivilisation und Kultur trägt, die zwar historisches, „museales“ Interesse haben mögen, für moderne Menschen aber kaum relevant und überzeugend sind. Lassen wir den Stier mit seinen „fünfeckigen Nieren“ und seinem „dreieckigen Herzen“ erst einmal beiseite – einen solchen Stier werden wir wahrscheinlich nicht sofort bei den Hörnern packen können – und versuchen wir, uns diesem Werk der Heiligen Maxima andererseits zu nähern. Wir leben in einer sogenannten säkularen, postchristlichen Gesellschaft, in der es viele „Götter“ gibt – sowohl die neuen Götter der Konsumgesellschaft als auch die alten Götter von Nationen, Staaten, Kulturen, Religionen, in denen es viele Prediger und Kirchen gibt. Wie kann man verstehen, wer den wahren Gott predigt, wenn die Bibel von vielen verschiedenen Lehrern und Predigern interpretiert wird, jeder auf seine eigene Weise? Wie kann man sich nicht in dieser Zwietracht verlieren und nicht aufgeben, verzweifelt daran, die Wahrheit zu finden? Allerdings sollte man den Unterschied zwischen unserer Zeit und beispielsweise der Zeit, als St. Petersburg lebte, nicht überbewerten. Maxim glaubte, dass es einfacher sei, an Gott zu glauben, wenn fast jeder gläubig sei. Die Frage ist nicht, zu glauben – fast jeder glaubt auch heute noch an die eine oder andere Sache –, sondern sich in seinem Glauben nicht täuschen zu lassen. Und damit waren die Dinge während St. Für Maxim nicht einfacher als bei uns. Und zu seiner Zeit wurde dieselbe Bibel anders interpretiert, und man kann davon ausgehen, dass es unwahrscheinlich ist, dass der heilige Maximus einen neuen Versuch unternommen hätte, viele Passagen der Heiligen Schrift zu interpretieren, wenn er sich mit den damals am weitesten verbreiteten Interpretationen völlig zufrieden gegeben hätte. Und die von St. Maxim beim Lesen der Bibel diskutierten Fragen können von einem modernen Leser zumindest teilweise als relevant wahrgenommen werden. Nehmen wir nur ein Beispiel. Wer würde sich nicht schämen, wenn er in der Heiligen Schrift die Geschichte liest, wie der Prophet Elisa, als die Kinder ihn auslachten und sagten: „Geh, geh, du Glatzkopf“, sie verfluchte und Bärinnen aus dem Wald kamen und zweiundvierzig Kinder in Stücke rissen 2 . Kann ein moderner Mensch an einen solchen Gott glauben, dessen Propheten solche „Wunder“ wirken? Erweist sich in diesem Fall nicht die Heilige Schrift selbst als Stolperstein für den Glauben an den „Gott der Bibel“? Oder besteht andererseits keine Gefahr, dass ein Mensch, wenn er an einen solchen Gott glaubt, dessen Propheten Kinder töten, weil sie sich nur lächerlich machen, an einen grausamen und „fairen“ Gott glaubt und selbst grausam, empfindlich und „fair“ ist? Es ist leicht zu erkennen, dass diese Fragen moderne Bibelleser wirklich beschäftigen. Im Internetforum des St. Philaret Institute fragt beispielsweise einer der Besucher: „Erklären Sie bitte, warum der Prophet Elisa Kinder so grausam behandelt, sie verflucht und die Kinder anschließend von einem Bären gefressen werden?“ Die Antwort, die im Forum gegeben wird, gehört dem Philologen und Byzantinisten, Akademiker S. S. Averintsev. Lassen Sie uns einen Auszug aus dieser Antwort geben, in dem Averintsev zunächst an die Häresie der Marcioniten erinnert, die die Gnade des Alten Testaments leugneten und glaubten, dass der Gott des Alten Testaments überhaupt nicht derselbe sei wie der Gott Jesu Christi, also des Neuen Testaments – ein böser Demiurg und nicht der Gott der Liebe. S. S. Averintsev bietet seinen eigenen Weg an, die marcionitische Bedrohung zu überwinden, das Alte Testament dem Neuen gegenüberzustellen: „Wir [Christen] mussten die marcionitische Versuchung im 2. Jahrhundert besiegen, und wir müssen sie immer wieder besiegen ... Wenn es nicht, selbst im Alten Testament selbst, die schrittweise Offenbarung der Offenbarung Gottes gegeben hätte, warum sollte es dann Zeit geben? Warum sollte es eine Geschichte geben?“ Warum hat Gott die Zeit erschaffen, wenn nicht so, dass mit der Zeit, im zeitlichen Ablauf, das offenbart würde, was nicht sofort offenbart wurde? Natürlich waren die Propheten des Alten Testaments noch keine christlichen Gerechten, und es ist ebenso wahr, dass selbst die späteren Propheten etwas wussten, was die früheren nicht wissen konnten ... Wenn der große Prophet Elisa bereits gewusst hätte, was in der Bergpredigt gesagt wurde, dann wäre die Bergpredigt nicht nötig gewesen. Und eine historische Kontinuität wäre nicht nötig. Das ist ein sehr christliches Konzept: „die Erfüllung der Zeiten“ 3. Lassen wir die Antwort von S. S. Averintsev vorerst stehen und stellen wir fest, dass der heilige Maxim, obwohl er im 7. Jahrhundert lebte, also lange vor dem Aufkommen des Humanismus in irgendeiner Form, offenbar auch versuchte, ein solches Verständnis zu vermeiden, als er mit Passagen im Alten Testament konfrontiert wurde, deren wörtliches Verständnis die Vorstellung von Gott und seinen Heiligen als ungerechtfertigt grausam implizieren würde. Und hier ist es interessant, die Strategie der Bibelauslegung zu vergleichen, die St. Petersburg anwandte. Maxim, mit der Strategie, die S.S. Averintsev verwendet hat. Auf eine Frage zu Elisa und den von Bären in Stücke gerissenen Kindern versucht der heilige Maxim zunächst, die ganze Situation zu mildern, wenn wir die Worte der Bibel wörtlich interpretieren: „Einige sagen, dass die Kinder keine Israelis, sondern Ausländer waren und dass sie Kinder nicht im Alter, sondern im Geiste waren. Sie hörten, dass der Prophet viele Zeichen tat, aber sie glaubten nicht und verspotteten ihn; aber es gab einige, die ihrer verrückten Meinung nicht zustimmten, und deshalb, damit ihnen kein Schaden zugefügt wurde und.“ Die Lästerung wollte nicht zu Gott aufsteigen, Gott bestrafte die Spötter“ (qu. dub. 165). Es ist klar, dass der Spott einer Schar bereits erwachsener heidnischer Ausländer, die den betagten Gottespropheten Elisa verspotten, sowie Gottes Strafe für Gotteslästerung gegen Wunder (also den Heiligen Geist), damit sich diese Gotteslästerung nicht ausbreitet und Seelen zerstört, nicht mehr so ​​schrecklich grausam aussieht wie das Töten kleiner Kinder mit Hilfe von Bären. Zum Vergleich glaubt Chrysostomus beispielsweise, dass die von Bärinnen in Stücke gerissenen Kinder, wenn auch nicht sehr kleine, über 10 Jahre alt waren, und führt diesen Fall als Beispiel dafür an, dass ein Mensch bereits in diesem Alter Rechenschaft über seine Sünden ablegt. 4 An einer anderen Stelle schreibt Chrysostomus, dass die Strafe Gottes, die über die Kinder kam, völlig gerecht sei. 5 Auf jeden Fall bleibt Rev. Maxim nicht einmal bei der Interpretation stehen, die das Bild des harten Gottes und Elisa „mildert“, und geht zur Interpretation „gemäß der Kontemplation“ (κατὰ τὴν θεωρίαν) über. Wir werden im Folgenden betrachten, woraus dieser Ansatz besteht, stellen jedoch vorerst fest, dass der Übergang zu einer anderen Interpretationsebene mit St. Maxim verbunden ist und nicht mit den Motiven sozusagen „biblischer Göttlichkeit“, 6 d. h. der Rechtfertigung der Heiligen Schrift, dem Bild Gottes, das sich bei ihrer wörtlichen Lektüre bildet. So etwas wie „schriftliche Göttlichkeit“ ist die Antwort von S. S. Averintsev, die, wie wir sehen, erheblich von der Antwort beispielsweise von Chrysostomus abweicht, der überhaupt nicht glaubte, dass Elisa in seiner Gerechtigkeit unter dem christlichen Niveau lag, und auch nicht, der die Tötung von Kindern mit der Unvollständigkeit der Offenbarung Gottes zur Zeit Elishas erklärte. Auch Maxim greift nicht auf solche Erklärungen wie S. S. Averintsev zurück. Für ihn, wie für viele heilige Väter, war es völlig unmöglich zu behaupten, dass das Leben der als Heilige verehrten Propheten des Alten Testaments niedriger war als das der Christen. Gregor der Theologe zum Beispiel verglich die Tugend des heiligen Athanasius des Großen genau mit der Tugend der alttestamentlichen Heiligen, dank derer sie den Schleier von Materie und Fleisch zerrissen und zu Gott aufstiegen. Über sie schrieb er: „Eine solche Weisheit wurde unter den Neuen und Alten nicht von vielen erreicht ... Wen meine ich mit denen, die sie erreicht haben? Henoch, Noah, Abraham, Isaak, Jakob, die zwölf Patriarchen, Moses, Aaron, Jesus, die Richter, Samuel, David, Salomo bis zu einer bestimmten Zeit, Elia, Elisa, die Propheten ... Johannes [der Täufer]“ 7 . Der heilige Maxim (allerdings nicht in Qu.dub. 8, sondern in den Schwierigkeiten zu Johannes 9) wird so weit gehen, dass er einen der Heiligen des Alten Testaments – Melchisedek – als Vorbild für einen vollständig vergöttlichten Menschen wählt 10. Als jemanden, der den heiligen Gott kannte, beschreibt der heilige Maximus in den Schwierigkeiten zu Johannes den Propheten Elisa 11. Es war also unmöglich, die Bestrafung von 42 Kindern durch Bärinnen auf Elisas Unkenntnis der Gebote der Liebe (das heißt der Bergpredigt) zurückzuführen, wie es S. S. Averintsev tut, für St. Maxim. Er folgte jedoch nicht dem Weg von Chrysostomus, der akzeptierte, dass diejenigen, die den Propheten verspotteten, Kinder waren, und deren schrecklichen Tod als gerechte Strafe Gottes akzeptierte. Es ist zu erkennen, dass in der ersten Interpretation, wo St. Maxim bezieht sich auf die Meinung, dass es sich nicht um Kinder, sondern um Erwachsene handelte; Er versucht, die Version abzumildern, an der beispielsweise Chrysostomus festhielt und die zu seiner Zeit wohl die am weitesten verbreitete war. Aber es ist auch offensichtlich, dass er bei einer solchen „abgemilderten“ Interpretation nicht stehenbleibt und sich nicht vollständig mit der Urheberschaft identifiziert, obwohl er ein solches Verständnis zulässt (dies lässt sich an den Worten und der Betonung erkennen: „Einige sagen, dass die Kinder keine Israelis, sondern Ausländer waren …“). Eigene Interpretation von St. Die Maxime (in der er sich nicht mehr auf „einige“ bezieht) beginnt, wenn er die Bedeutung der Heiligen Schrift „gemäß der Intuition“ interpretiert und sich davon entfernt, die Geschichte von Elisa als ein Ereignis zu verstehen, das dem heiligen Propheten irgendwann in der Geschichte widerfuhr. Die Episode der Heiligen Geschichte ist, wie wir sehen werden, für St. Die Maxime ist ein Bild eines spirituellen Ereignisses, das jedem Menschen passieren kann, und als solche ist diese Geschichte viel interessanter und vor allem relevanter für uns. Aus einer solchen Perspektive ist nicht die biblische Geschichte über den einst lebenden Propheten, nicht die (mehr oder weniger strenge) Vorstellung von Gott, die sich aus dieser Geschichte ergibt, Gegenstand der Beschreibung und „Rechtfertigung“ (wie es S. S. Averintsev tut), sondern wir selbst werden zum Mittelpunkt, der Suche unserer Seele nach der Wahrheit und den Gefahren, die uns auf diesem Weg erwarten. Dies ist eine völlig andere Perspektive, die nur erkannt werden kann, wenn man sich mit der Interpretation der heiligen Maxime „gemäß der Kontemplation“ befasst: „Wenn jeder Geist, wie Elisa, kahl 12, das heißt rein von Gedanken über das Materielle, zum Wissen aufsteigt, dann verspotten ihn Gedanken über das Sinnliche, über Materie und über Form sehr [bösartig] – schließlich bedeutet die Zahl vierzig die sinnliche 13, und Materie und Form, dazu addiert, bilden [mit ihr] die Zahl zweiundvierzig 14. Solche Gedanken verspotten also den Geist, um ihm Unentschlossenheit [in Bezug auf] Tugenden einzuflößen, [und dann] betet er und tötet sie mit Hilfe von zwei Bären, das heißt Vergnügen und Lust – schließlich werden diese Leidenschaften, wenn sie umgekehrt und für einen guten Zweck verwendet werden, die spöttischen Gedanken töten“ (qu.dub. 165). In dieser Interpretation gibt es keine echten „Kinder“, keine „Bären“, keine gerechte oder ungerechte Bestrafung von „Kindern“ oder sogar den Propheten Elisa selbst, es gibt nur uns – jeden von uns – und eine bestimmte Situation, die mit jemandem entstehen kann, der den Weg des Wissens (Gnosis) betreten hat und um dieses Wissens willen versucht, seinen Geist von leidenschaftlichen Gedanken über Materie und Fleisch zu befreien. Es ist offensichtlich unsere Seele und ihr Weg zur Erkenntnis der Wahrheit, die für uns am wichtigsten ist. Auch die Frage, ob Gott die Kinder wegen Elisa zu Recht bestraft hat oder nicht und ob sie tatsächlich Kinder oder Erwachsene waren, ist wichtiger als die sogenannte Frage der Theodizee (also der „Rechtfertigung“ des biblischen Gottes). Warum sollten wir eigentlich Gott und die Heilige Schrift „rechtfertigen“, wenn uns dies der Erkenntnis (Gnosis) nicht näher bringt, wenn dies unserer eigenen Seele nichts gibt, sie nicht der äußeren intellektuellen, sondern der experimentellen Erkenntnis der Wahrheit näher bringt? Basierend auf genau dieser Werteskala, in der der Zustand unserer eigenen Seele, ihre Hinwendung zu Gott und die Gefahren, die sie auf diesem Weg bedrohen, im Vordergrund stehen, hat der hl. Maxim liest die Heilige Schrift, einschließlich der in qu.dub besprochenen. 165 die Geschichte von Elisa, den Kindern und den Bären. In der Interpretation von St. Maxim spricht man von einem Zustand, in dem Gedanken über das Sinnliche denjenigen verspotten, der seinen Geist auf Gnosis gerichtet hat, und darüber lachen, dass er Freuden und Wünsche aufgegeben hat und sein Leben so zum langweiligen Leben eines „glatzköpfigen alten Mannes“ geworden ist, der weder starke Wünsche noch deren Befriedigung kennt. Der Gnostiker (als dessen Abbild Elisa fungiert), wie St. schreibt. Maxim zerstört diese Gedanken; Mit Hilfe des Gebets verhindert er, dass diese Lächerlichkeiten dazu führen, dass er wieder die Lust am Sinnlichen sucht und auf den Erwerb von Tugenden verzichtet, aber nicht nur diese, Lust und Begierde, die auf ein gutes Ziel, also auf das wahre Gute, gerichtet sind, werden laut St. Maxim völlig zerstört, ein Anfall von Gedanken über das vermeintlich erbärmliche und freudlose Leben, das er führt. Dieses Beispiel reicht aus, um zu sehen, wie geeignet der Ansatz ist. Die Maxime zur Heiligen Schrift (und zu den Schriften der Heiligen Väter, die wir weiter unten besprechen werden) unterscheidet sich von den bekanntesten und am weitesten verbreiteten, sowohl in seiner als auch in unserer Zeit. Dies bedeutet natürlich nicht, dass alle anderen Interpretationen der Heiligen Schrift „falsch“ sind (obwohl es natürlich einige gibt), dass die Interpretation der Geschichte von Elisa, sagen wir Chrysostomus, verworfen werden sollte (aus bestimmten Gründen ist sie vor allem für pastorale und pädagogische Zwecke unter bestimmten Umständen offensichtlich nützlich), aber gerade die Annäherung an die Heilige Schrift des Heiligen Maxim schafft diese spirituelle Perspektive, die trotz aller Veränderungen in Kulturen, Zivilisationen und Religionen entsteht Bewegungen, bleibt „eins für die Notwendigkeit“, eine Perspektive, in der nichts wichtiger ist, als „sich dem Wissen des Einen dem Einen zu nähern“ 15, wie der heilige Maxim, wahrscheinlich in Anlehnung an den berühmten Satz aus den Enneaden von Plotin 16, darüber sprach, was der Patriarch Abraham vollbrachte, der die Dichotomie von Materie und Form überwand, sich über die Welt der Phänomene erhob und das Geheimnis der Einheit Gottes lernte. In diesem Sinne ist die Exegese des heiligen Maxim eine klösterliche und gnostische Exegese (im eigentlichen Sinne beider Worte), d Wer die ganze Welt umfasst, enthält in sich – entsprechend der Gemeinschaft der Inkarnierten in ihr sind die Worte Gottes – nicht nur alle diese Worte der Heiligen Schrift, alle ihre Helden, sondern auch die gesamte lebende und unbelebte Natur, alle Ideen, alle Menschen und Engel im Allgemeinen, also die ganze Welt. Aus dieser Perspektive auf die Exegese des Heiligen Maxim lässt sich der Stier mit seinen „fünfeckigen Nieren“ und seinem „dreieckigen Herzen“ nicht abschrecken. Dabei geht es natürlich nicht um den Stier, also nicht darum, wie korrekt die „zoologischen“ Informationen des Heiligen sind. Maximus, aber in dem Grund, aus dem er vom heiligen Vater erwähnt wird, beantwortet er die Frage nach der Bedeutung der von Gott im Alten Testament vorgeschriebenen Opfer – Schaf, Stier, Ziege, Turteltaube und Taube 17. Das eine Opfer Christi beendete alle alttestamentlichen Opfer, aber welche Bedeutung haben diese alttestamentlichen Vorschriften dann für Christen? Verlieren sie ihre Macht? Wenn ja, dann stellt sich heraus, dass das Wort Gottes, Gottes Gebote, einmal gegeben, jetzt keine Bedeutung oder Kraft mehr haben. Aber Gott ist ewig und sein Wort ist unveränderlich und unwiderruflich. Wenn sonst sein Wort, das uns im Alten Testament übermittelt wurde, widerrufen werden kann, wo ist dann die Garantie dafür, dass seine Versprechen im Neuen Testament nicht widerrufen werden? Das bedeutet, dass die in der Offenbarung Gottes gegebenen Gebote des Alten Testaments ihre Gültigkeit behalten und eine unveränderliche Bedeutung haben müssen. St. Maxim offenbart in seiner Exegese diese Bedeutung, die nicht davon abhängt, ob nun Tiere geopfert werden oder nicht. Diese Bedeutung ist, wie aus all dem oben Gesagten nicht schwer zu erraten ist, klösterlich-gnostisch, d. Der heilige Maxim verbirgt seine „pragmatischen“ Absichten nicht: „Man muss auch die inhärente Natur jedes Tieres finden und die angemessene Betrachtung jedes einzelnen von ihnen anpassen“ (qu. dub. 17). Auf dieser Grundlage schreibt er und erklärt, was es bedeutet, einen Stier zu opfern, der ein „dreieckiges Herz“ und „fünfeckige Nieren“ hat; das bedeutet, dass man selbst – nicht im physischen, sondern im spirituellen Sinne – ein solches Herz und solche Nieren hat: „Ein dreieckiges Herz zu haben bedeutet, im Herzen ein gesundes Urteil über die Dreifaltigkeit zu haben, denn so wie das Herz von Natur aus Leben auf den Körper überträgt, so vereint die [richtige] Ehrfurcht vor Gott die Glieder der Seele.“ Fünfseitige Knospen zu haben bedeutet, den gewünschten Teil der Seele nicht dem Leidenschaftlichen zuzuwenden, sondern das Geschöpf durch die fünf Sinne in einer einzigen Lust und Liebe zum Schöpfer zu betrachten“ (qu. dub. 17). Eigentlich der Ehrwürdige selbst. Maxim zeigte in seiner Betrachtung des „Stiers“, was es bedeutet, „das Geschöpf in einer einzigen Lust und Liebe zum Schöpfer zu betrachten“ (und nicht für Steak, Landwirtschaft oder Zoologie), indem er von materiellen Objekten zu den spirituellen Bedeutungen aufsteigt, die ihn ernähren unsere Seele durch sie und dient während einer solchen Erektion (auf Griechisch - ἀναγωγή 18) unserer Bildung und Erlösung. So wie sich der heilige Maxim bei der Interpretation der Geschichte von Elisa, den Kindern und den Bären von der objektivierenden Lesart des Textes entfernte und alle Helden dieser Geschichte in einer menschlichen Seele zusammenfasste – mit ihren Teilen, ihrer Kraft, ihrem Leben und ihrem Streben nach Gott (oder ihrem Abfall von Ihm), so platzierte er nun alle diese Opfertiere des Alten Testaments in einer Person, die getrennt vor Gott stand. Im Horizont der Gotteserkenntnis „überschlägt“ sich das Betrachtungsobjekt in das Subjekt, also in einen Menschen, der sich in ihm widerspiegelt, ohne jedoch seine Spezifität zu verlieren (so erschien uns der Stier in der gesamten Wirklichkeit - das Herz, die Nieren, der Geruchssinn seiner Nüstern, das neben ihm stehende Kalb...), das bis ins kleinste Detail mit spiritueller Bedeutung gefüllt ist und den Betrachter dieses „Stiers“ auf den Schöpfer als Stier hinweist, sowie die Person selbst. Und das alles im Kontext der Exegese der Heiligen Schrift, also in diesem Fall der Gebote über Opfertiere 19, die ihre neue, genauer gesagt, wahre Bedeutung erhalten, enthalten im Wort (Logos) Gottes, befreit von wörtlich-historischem Verständnis und an uns gerichtet. Es werden keine Stiere mehr geopfert, die Geschichte von der Tötung von Kindern durch Bärinnen löst jetzt Verwirrung, wenn nicht sogar Protest aus, aber es bleibt immer noch der Mann selbst und was mit ihm in der Welt und in der Kirche geschieht, wie er auf die Schöpfung und die Heilige Schrift schauen soll, damit sie Gott nicht vor ihm verbergen, sondern ihn öffnen, seine Worte ins Herz einflößen. Dies ist es, was im Zentrum der Exegese des Heiligen Maxim steht und um dieses Buch zu studieren und zu verstehen, sollte es zunächst einmal gelesen werden. Der Inhalt der „Fragen und Verwirrungen“ ist jedoch bei weitem nicht auf die Art von Exegese reduziert, über die wir oben gesprochen haben, obwohl es für den allgemeinen Leser die Interpretation der Heiligen Schrift und der Schriften der Heiligen Väter in Bezug auf den Seelenzustand und den Weg zu Gott eines jeden Menschen am wichtigsten und relevantesten erscheint. Gleichzeitig stellt „Fragen und Verwirrungen“ für diejenigen, die sich für die Geschichte der Kirche, die Geschichte des dogmatischen Denkens und die Geschichte der Exegese der Heiligen Schrift interessieren, ein äußerst wertvolles Denkmal der patristischen Literatur dar, das nicht nur zu einem der größten heiligen Väter gehört, sondern auch zu einer Ära in der Geschichte der orthodoxen Kirche und des Byzantinischen Reiches, die in vielerlei Hinsicht einen Wendepunkt darstellte und noch immer nicht ausreichend erforscht war. Schließlich sind „Fragen und Ratlosigkeiten“ für all die vielen Bewunderer von St. Maxim von besonderem Interesse, da es sich um ein Werk handelt, in dem zunächst viele Ideen formuliert und viele Fragen gestellt wurden, die er später in so berühmten Werken wie „Schwierigkeiten an John“, „Schwierigkeiten an Thomas“ und „Fragen und Antworten an Thalassius“ weiterentwickelte. Die meisten davon sind End-to-End-Lösungen für PRP. Die Maximen der Themen und Ideen werden von uns in den Kommentaren behandelt, aber hier möchte ich kurz auf eine Reihe von Problemen im Zusammenhang mit dem Kontext der Entstehung von Fragen und Verwirrungen, ihrer allgemeinen Natur und ihren Merkmalen eingehen. In einem kürzlich veröffentlichten Buch mit dem ersten Versuch einer russischen Übersetzung von Qu. Dub. 20, im Vorwort dazu, P.K. Dobrotsvetov gibt zwei Daten für dieses Werk an: 626 nach Polycarp Sherwood 21 und „spätestens 624“ nach S. L. Epifanovich 22. P.K. Dobrotsvetov bemerkte jedoch nicht, dass die Datierung von Epifanovich von X. Declerk, dem Autor der kritischen Ausgabe von Questions and Perplexities 23, kritisiert wurde. Gleichzeitig ist anzumerken, dass die Hypothese von S. L. Epifanovich, dass Fragen und Verwirrungen vor den Schwierigkeiten von Johannes 24, aber etwas später als die Kapitel der Asketen und Kapitel über die Liebe 25 geschrieben wurden, und seine Argumentation für diese Meinung 26 recht überzeugend erscheinen. Es stimmt, D. Prassas ist der Autor der ersten Dissertationsforschung über Qu. Dub. 27, nachdem er die Häufigkeit der Verwendung der Wörter γνῶσις (Wissen) und ἀγάπη (Liebe) gezählt und daraus den Schluss gezogen hat, dass der heilige Maximus in „Fragen und Verwirrungen“ dem Wissen (Gnosis) mehr Aufmerksamkeit schenkt als der Liebe, und in den Kapiteln über die Liebe liegt die Betonung auf der Liebe und bringt eine vorsichtige Andeutung zum Ausdruck, dass Qu. Dub. wurden vor den Kapiteln über die Liebe geschrieben, in denen der heilige Maxim den Schwerpunkt vom Wissen auf die Liebe verlagerte 28. Allerdings hält die Annahme, dass der heilige Maximus eine „Wendung“ hatte, in deren Folge er den Schwerpunkt auf die Liebe verlagerte, der Kritik nicht stand, da in den offensichtlich späteren Fragen und Antworten an Thalassius (ca. 630–633) bei Verwendung derselben Berechnungsmethode kein Überwiegen von „Liebe“ gegenüber „Wissen“ besteht (eher das gegenüber). Der bloße Gegensatz von „Liebe“ und „Gnosis“ in Bezug auf die Schriften des Heiligen Maxim ist unserer Meinung nach weit hergeholt. Dies geht auch aus seinem Verständnis der Liebe in den Kapiteln über die Liebe hervor, das durch die Gnosis vermittelt wird: „Liebe ist eine gute Veranlagung der Seele, nach der sie nichts, was existiert, dem Wissen (γνώσεως) Gottes vorzieht“29. Daher scheint die Reihenfolge in schriftlichen Werken, die S. L. Epifanovich vorschlägt, wahrscheinlicher, obwohl es auch möglich ist, dass ein Teil von Qu. Dub. Der heilige Maxim schrieb vor oder gleichzeitig mit den Kapiteln über die Liebe und einige später. Über den Ort, an dem „Fragen und Ratlosigkeiten“ geschrieben wurden, lässt sich nichts Sicheres sagen. Bis vor Kurzem glaubte man, dass der heilige Maxim in den Jahren 624–626, also etwa zu der Zeit, als die Kapitel über Liebe und Fragen und Ratlosigkeit geschrieben wurden, im Kloster St. Georg in Kyzikos arbeitete (diese Meinung wird beispielsweise von J.-C. Larcher geteilt). Darüber hinaus basiert Larchers Version 30 auf dem traditionellen Leben des Heiligen Maximus, seiner Herkunft aus einer adligen Elternfamilie in Konstantinopel, seinem Dienst bei Kaiser Heraklius und seiner anschließenden Abreise in ein Kloster (ca. 613-614) in der Nähe von Konstantinopel (wo er bis 624 blieb) und später seiner Überstellung in das Kloster des Heiligen Georg in Kyzikos. Larchers Argument zugunsten der traditionellen Version des Konstantinopel-Ursprungs der Heiligen Maxima 31 wurde jedoch kürzlich von Kristjan Boudignon radikal kritisiert 32 . Letzteres stützte sich hauptsächlich auf die Korrespondenz des hl. Maxima (aber auch über das syrische Psogos, herausgegeben von Sebastian Broca 33) argumentiert für seine palästinensische Herkunft und Ausbildung in Alexandria (wo er vor der Eroberung Palästinas durch die Perser im Jahr 614 umzog). Boudignon geht in diesem Artikel sogar so weit, die Anwesenheit des Heiligen zu leugnen, was von fast allen Wissenschaftlern anerkannt wurde. Maximus im Kloster St. Georg in Kyzikos. Boudignons Version hat noch keine breite Anerkennung gefunden, obwohl derzeit viele maßgebliche Experten für PRP über den palästinensischen (und nicht konstantinopelischen) Ursprung des Heiligen Maxim sprechen. Maxim und Streifenpolizisten. Diese Frage ist im Lichte des Problems „Maximus und Origenismus“ von besonderer Bedeutung, da die meisten der „Schwierigkeiten des Johannes“, das wichtigste Werk des heiligen Johannes, der Polemik mit dem Origenismus gewidmet sind. Maxima hingegen, der syrische Psogos, wirft Maximus selbst vor, schon in jungen Jahren mit den Origenisten in Verbindung gebracht zu werden. Laut Psogos wurde Moschius (vor der Tonsur Name Maximus) nach dem Tod seiner Eltern (ein samaritischer Vater und eine ehemalige persische Sklavin) als kleiner Junge zur Erziehung in das Kloster der Alten Lavra 34 geschickt, wo er von Abt Pantelei, einem Origenisten 35, empfangen wurde. Auf der Grundlage dieser Version sowie einer Reihe späterer Quellen aus der monophysitischen Umgebung sagen einige Wissenschaftler: zuletzt Antoine Lévy 36, vertreten die Meinung, dass St. Maximus konnte sich bereits in seiner Jugend mit der origenistischen Literatur und Lehre vertraut machen und wurde später vom Origenismus abgestoßen, was sich am deutlichsten in den Schwierigkeiten des Johannes manifestierte. Allerdings gibt Levi zu, dass Rev. Maxim, auch wenn er in seiner Jugend nicht unter dem direkten Einfluss der palästinensischen Origenisten gestanden hat, aufgrund seiner palästinensischen Herkunft, die Levi aufgrund von Psogos annimmt, mit den Lehren der in Palästina lebenden Origenisten vertraut sein könnte, was die Polemik mit dem Origenismus als solche für ihn relevant machte. Levis palästinensische Herkunft erklärt auch „sein tiefes Wissen über die Tradition des alexandrinisch-palästinensischen Kommentars zu Aristoteles“ zu einer Zeit, als das intellektuelle Leben in Konstantinopel, wie Levi unter Berufung auf Lemerle argumentiert, im Niedergang war. Von inländischen Patrouillen wird beispielsweise die Version über die palästinensische Herkunft von St. Maxim geteilt: A. I. Sidorov 39. Es besteht kein Zweifel an der „bekannten Tatsache der palästinensischen Herkunft“ von St. Maxim und V.M. Lurie 40, der jedoch auch feststellt, dass es „kaum möglich“ ist, Aussagen über die Verbindung von St. Maxima mit den palästinensischen Origenisten zu vertrauen, und alle Beweise aus syrischen Quellen nur akzeptiert, um die Existenz der origenistischen Tradition zu dieser Zeit zu bestätigen. Was hat das alles mit den Themen Fragen und Ratlosigkeit zu tun? Was können wir jedoch sagen, wenn wir diesen Aufsatz vor den „Aufsätze zu Johannes“ zum Thema „Der heilige Maxim und der Origenismus“ lesen? Selbst die oberflächlichste Analyse von Qu. Dub. offenbart, dass Rev. Maximus in seiner Exegese der Heiligen Schrift, in seiner Interpretation der Namen biblischer Charaktere, in einigen grundlegenden Ideen über die drei Momente des asketischen Lebens (Arbeit, natürliche Kontemplation und Theologie), in der Lehre von den drei Kräften der Seele (vernünftig, gewalttätig und willig), die er immer bei der Interpretation der Heiligen Schrift und der Väter verwendet, tief in dieser Tradition der Exegese der Heiligen Schrift verwurzelt ist, was mit den Namen von Origenes, Didymus dem Blinden, Evagrius von Pontus sowie Eusebius von Cäsarea verbunden ist, also in der Tradition nicht nur „Alexandrian“, sondern genau „Origenistisch“ 41. In Qu. Dub. Wir finden viele direkte oder leicht überarbeitete Zitate dieser Autoren und Anspielungen auf ihre Worte und Gedanken, auf einige davon machen wir in den Kommentaren aufmerksam. Noch bedeutsamer ist, dass die Methodik der Interpretation der Heiligen Schrift durch den heiligen Maxim – seine „anagogischen“ Interpretationen, der Aufstieg vom Buchstaben zum Geist der Schrift, die asketisch-gnostische Haltung in der Herangehensweise an die Interpretation der Heiligen Schrift natürlich genau auf diese exegetische Tradition zurückgehen. Es genügt, nur ein Beispiel zu nennen. So schreibt Abba Evagrius in seinem Speculative: „Bezüglich der allegorischen und wörtlichen Passagen [der Heiligen Schrift] sollte untersucht werden, ob sie zum [Bereich der spirituellen] Arbeit, der natürlichen [Kontemplation] oder der Theologie gehören. Wenn sie sich auf die [spirituelle] Arbeit beziehen, dann sollte man prüfen, ob sie vom gewaltsamen Anfang [der Seele] und ihren Schöpfungen sprechen, vom wünschenswerten Anfang und seinen Folgen oder von.“ der Geist und seine Bewegungen“ 42. Aber hier ist eine der Interpretationen, nicht einmal der Heiligen Schrift, sondern einer Passage des heiligen Gregor von Nyssa, der der heilige Maximus unter Verwendung der anagogischen Methode der Auslegung der Heiligen Schrift interpretiert, die in der origenistischen Tradition besonders sorgfältig entwickelt wurde: „[Frage]: Was sind die Männer, Frauen und Schlangen, um derentwillen der Herr laut Gregor von Nyssa 43 drei Tage in der Hölle verbracht hat? [Antwort:] Es gibt drei Kräfte der Seele: den rationalen [Anfang], den gewalttätigen und den begehrenswerten Mann [in den Worten des heiligen Gregor] werden sie als vernünftiger [Anfang] verstanden, Ehefrauen als begehrenswert und Schlangen als wütend. Im kommenden Jahrhundert werden diese drei Kräfte durch Wissen wiederhergestellt. 44. Um ihretwillen nahm der Herr lebensspendendes Leiden an und stieg in die Hölle hinab“ (qu. dub. 57). Anhand dieses Beispiels können wir jedoch erkennen, wie der heilige Maximus die anagogische Methode der Auslegung der Heiligen Schrift (indem er sie, vielleicht der erste Interpret, sogar auf die Schriften der Väter anwendet), eine von den „Origenisten“ 45 im Detail entwickelte Methode, gegen einen der Aspekte der Lehre der Origenisten selbst wendet (in diesem Fall gegen die origenistische Interpretation einer Passage aus dem heiligen Gregor von Nyssa). Die Rede ist von der Lehre vom universellen Heil (Apokatastasis), die sich angeblich auf Dämonen erstreckt. Genau so können Dämonen als „Schlangen“ aus der interpretierten Passage des Heiligen Gregor von Nyssa verstanden werden. Mit diesem Verständnis stellt sich heraus, dass Christus in die Hölle hinabgestiegen ist, um nicht nur Ehemänner und Ehefrauen, sondern auch Dämonen zu retten. 46. Höchstwahrscheinlich ist der Heilige gegen eine solche Interpretation der Passage des Bischofs von Nyssa. Maxim in qu. Dub. 57, und hier sehen wir bereits die spirituelle Haltung, die wir später in den Schwierigkeiten zu Johannes entdecken – solche heiligen Väter wie St. von der Aneignung durch die Origenisten abzuwehren. Gregor von Nyssa oder St. Gregor der Theologe. Die Kontroverse mit der origenistischen Lehre von der universellen Erlösung – der Apokatastasis – nimmt in Qu einen wichtigen Platz ein. Dub. (Ques: 19; 57; 99 sind ihr direkt oder indirekt gewidmet). All dies ist bekannt 47, ebenso wie die Tatsache, dass der heilige Maxim in dieser Polemik nicht nur die Verurteilung der Lehre von der universellen Erlösung aus der Zeit Kaiser Justinians und des V. Ökumenischen Konzils wiederholt, sondern auch (in dem Versuch, den heiligen Gregor von Nyssa von den Vorwürfen des Origenismus zu befreien) eine sehr subtile Lehre von drei Arten der Apokatastase entwickelt: 1) im Sinne der Teilnahme an göttlichen Gütern und Tugenden (traditionell). Lehre von der Vergöttlichung); 2) im Sinne der allgemeinen Auferstehung und schließlich 3) im Sinne der Wiederherstellung aller durch die Sünde verdorbenen Seelenkräfte in dem Zustand, in dem sie geschaffen wurden, damit offenbar wird, dass Gott nicht der Schöpfer des Bösen ist 48 . Somit weicht die traditionelle Darstellung von Sündern in der mittelalterlichen Kunst, die mit Haken gefoltert und auf dem ewigen Feuer der Gehenna geröstet werden, von der Idee ab, die wir bei St. Maximus (zumindest in seinen Passagen in Qu. dub.) finden. 49. Gott ist nicht der Schöpfer des Bösen, und dies wird sich in der endgültigen Wiederherstellung von Depression und Verderbnis durch die Sünden und Leidenschaften der Seele jedes Menschen offenbaren (was für St. Maximus jedoch nicht mit der Vergöttlichung und Teilnahme am Göttlichen identisch ist). Segen). Anzumerken ist hier auch, dass im Allgemeinen in Qu. dub., wenn er das Problem der göttlichen Gerechtigkeit und der Bestrafung von Sündern berührt, lehnt St. Maxim zwar die „optimistische“ origenistische Version der universellen Erlösung ab, versucht aber gleichzeitig, den Aspekt der göttlichen Liebe, der für ihn untrennbar mit der Gerechtigkeit verbunden ist und ihr nicht entgegengesetzt ist, maximal zu identifizieren 50, während „göttliche Gerechtigkeit als Leiden für diejenigen definiert wird, die sündigen“ (qu. dub. I, 11), also im Sinne von Christliche, aufopfernde Liebe. St. Maxim betont immer wieder, dass derjenige, der bereit ist, für die Erlösung seiner Nächsten zu sterben, mit Gott verglichen wird (siehe Qu. -es: I, 4; I, 11). Schließlich in qu. Dub. III, 1. Er erklärt, dass der Mensch, indem er wie Gott wird, „Leidenschaftslosigkeit, Sanftmut, Großzügigkeit und andere Eigenschaften der Güte Gottes erwirbt, die alle Bestandteile der [auf die Schöpfung gerichteten] Energie Gottes sind.“ So manifestiert sich die Vergöttlichung in St. Maxima in einer ganz spezifischen Energie, die auf einen anderen gerichtet ist und die man Liebe oder Güte nennen könnte, und Gott ist für ihn in erster Linie der Träger und die Quelle dieser „Güte“. Aus all diesen Beispielen wird deutlich, dass in Qu. dub., nicht weniger als in den Kapiteln über die Liebe, bleibt St. Maxim in seiner Lehre dem Geist des Evangeliums treu, von dem die Gnosis für ihn untrennbar ist. Dieser Geist sollte jedoch nicht im Sinne einer Hingabe an menschliche Schwächen und Leidenschaften verstanden werden. So schreibt der heilige Maxim neben der Lehre von der Wiederherstellung der Seelenkraft im Eschaton auch über die „ewige Verantwortung“, die derjenige tragen wird, der auf nicht existierende Ziele „zueilt“, von seinem Logos, also dem Willen Gottes zu seiner Erlösung, abfällt und sich außerhalb des Leibes Christi befindet 51. Eine solche Warnung ist jedoch auch Ausdruck der Nächstenliebe, des Wunsches nach Erlösung für alle. Genau diese Liebe fehlte wohl denjenigen, die unverantwortlich von der universellen Erlösung sprachen. Zurück zur Frage, wo Qu geschrieben ist. Dub. Im Zusammenhang mit dem Thema „Maximus und Origenismus“ können wir sagen, dass wir zwar definitiv sicher sind, dass der heilige Maxim aus Palästina stammt, sein Kontakt mit den Origenisten oder seine philosophische Ausbildung in Alexandria immer noch unmöglich ist, wir aber genügend Beweise für seine „intellektuelle Biographie“ haben, die es uns erlauben zu sagen, dass der heilige Maxim bei Autoren, die der „origenistischen“ Tradition angehörten, sehr belesen war (neben seiner hervorragenden Kenntnis der Heiligen Väter 52), was dieser Tradition viel bedeutete Er bezog daraus oft seine Ideen und Methoden, darunter auch Methoden zur Auslegung der Heiligen Schrift, nutzte diese Methoden aber auch, um einige Dogmen der Origenisten zu kritisieren. Darüber hinaus lehnte er in dieser Kritik selbst nicht einfach die ketzerische Lehre (in diesem Fall die Apokatastase) ab, sondern versuchte, das Verständnis der Geheimnisse Gottes voranzutreiben, indem er die Fragen berücksichtigte, die dieselben Origenisten stellten. Diese Herangehensweise an die Häresie taucht bei ihm bereits während der Entstehungszeit von Qu auf. dub., dann verwendet und vertieft er es in den Schwierigkeiten von John und seinen anderen Schriften. Was die Haltung des heiligen Maximus zur alexandrinisch-palästinensischen Schule der Exegese der Heiligen Schrift betrifft, so ist die Analyse von Qu. Dub. liefert ein weiteres Argument für seine Zugehörigkeit zu dieser besonderen Tradition. Wir sprechen über die Interpretation, die er häufig bei der Erklärung der Heiligen Schrift über die Bedeutung und Bedeutung von 53 Eigennamen verwendet, die ebenso wie die Interpretation der Bedeutung von Zahlen (Arithmologie) sehr charakteristisch für diese Tradition ist, beginnend mit Philo von Alexandria. Auf diesen Aspekt der Exegese des Heiligen Maxim wurde mehr als einmal hingewiesen 54. Darüber hinaus analysierte der berühmte belgische Hebraist Anton Schoors auf der Grundlage der Fragen und Antworten an Thalassius die Grundlage bestimmter, scheinbar völlig willkürlicher Etymologien biblischer Namen des Heiligen Maxim 55. Es stellte sich heraus, dass die scheinbar völlig willkürlichen „Etymologien“ bestimmte Grundlagen haben, zumindest in Bezug auf einige Namen. Auf Anraten des Bibelwissenschaftlers T. A. Shchukin führten wir eine ähnliche (allerdings sehr vorläufige) Analyse auf der Grundlage der Etymologien von Namen aus Qu durch. Dub. (Der Leser findet diese Informationen in den Kommentaren). Aus dieser Analyse wird deutlich, dass es fast immer möglich ist, die eine oder andere Grundlage für die Etymologisierung des heiligen Maximus zu ermitteln. Er entlehnte viele der „Etymologien“ (von Philo, Origenes, Didymus dem Blinden und anderen), und viele von ihnen erscheinen offenbar zum ersten Mal von ihm, und manchmal weisen diese „Etymologien“, die auf Übereinstimmungen mit bestimmten hebräischen Wörtern oder tatsächlichen Ursprüngen von ihnen basieren, auf eine sehr subtile Kenntnis des Hebräischen und Aramäischen hin. Natürlich wäre es voreilig, daraus auf den Ehrwürdigen selbst zu schließen. Maxim beherrschte diese Sprachen gut (und dies bestätigt seine „samaritanische Herkunft“). Wir haben keine Beweise für seine Kenntnisse der hebräischen Bibel, die man von einer Person erwarten würde, die Hebräisch spricht (er interpretiert immer die Septuaginta). Höchstwahrscheinlich nutzte Rev. Maxim die Konsultationen mit Experten für diese Sprachen (was an sich schon interessant ist) 56 . Wie dem auch sei, ein solches Interesse an der Bedeutung hebräischer Eigennamen sowie an der Etymologisierung selbst als Methode der biblischen Exegese, die Kombination der Etymologisierung von Namen mit ihrer anagogischen Interpretation sowie allegorischer Arithmologie 57 sind ein auffälliges Merkmal der alexandrinisch-palästinensischen Exegesetradition seit der Zeit von Philo, Clemens von Alexandria und Origenes. Nachdem ich die Beziehung des heiligen Maximus zu dieser Tradition der Exegese der Heiligen Schrift allgemein definiert habe, möchte ich auf eine andere, nicht weniger interessante, aber nicht so ausführlich diskutierte Frage eingehen: die Beziehung (wie wir sie in Qu. dub. finden) des heiligen Maximus zur antiochenischen Schule der Exegese und insbesondere zur Interpretation der Heiligen Schrift durch ihren prominentesten und einflussreichsten Vertreter, den heiligen Johannes Chrysostomus. Bevor ich mich mit der Frage der Beziehung des heiligen Maximus zur Exegese des heiligen Johannes Chrysostomus befasse, möchte ich kurz die historische Perspektive skizzieren, in der dieses Problem am akutesten gestellt werden kann. Tatsache ist, dass für mehrere Jahrhunderte (anscheinend zumindest bis zum 11. Jahrhundert) nach dem 7. Jahrhundert, in dem der heilige Maxim seine Schriften (nicht diejenigen, die sich auf die Polemik mit dem Monothelitismus bezogen, sondern solche wie „Fragen und Verwirrungen“ oder „Schwierigkeiten an Johannes“, also „kontemplativ“), wenig gefragt blieben 58. Die Methode selbst, die der heilige Maxim bei der Interpretation der Heiligen Schrift verwendete, schien fremd und künstlich zu sein. Das geht zumindest aus der Bewertung der Gönner hervor. Photius über die exegetischen Werke des Heiligen Maxim (allerdings sollte betont werden, dass es sich nicht um Fragen und Verwirrungen, sondern um Fragen und Antworten an Thalassius handelt): „Er ermüdet seine Leser bald dadurch, dass er Lösungen für Fragen (gemäß der Heiligen Schrift) findet, die weit von der wörtlichen Bedeutung und der bekannten Geschichte oder vielmehr von den Fragen selbst entfernt sind.“ Wenn jedoch jemand Freude daran hat, seinen Geist in Allegorien und Kontemplationen umzudrehen, wird er nirgends abwechslungsreicheres finden als hier“ 59. Obwohl, wie M.D. Muretov, Patr., der dieser Rezension Beachtung geschenkt hat, anmerkt. Photius schreibt etwas weiter, dass er in seinen Interpretationen von St. Maxim viel Mühe, Geschick, Frömmigkeit und Liebe zu Christus steckte, aber im Allgemeinen spricht die Rezension des großen Photius von einer gewissen Verschiebung in der Herangehensweise an die Interpretation der Heiligen Schrift, die in der Zeit zwischen ihm und St. Maxim stattfand, obwohl niemand daran zweifelt. Das Wesentliche dieser Verschiebung wurde kürzlich von Nicholas Constas formuliert60, der feststellte, dass, wenn in der alexandrinischen Schule die obskuren Passagen der Heiligen Schrift Anlass für allegorische Interpretationen waren, der heilige Photius darauf besteht, dass solche Passagen nicht durch allegorische Interpretation, sondern mit Hilfe von Wörterbüchern und Grammatik geklärt werden sollten. Wo für Origenes die Heilige Schrift eine Gelegenheit zur anagogischen Interpretation bietet, Patr. Photius greift fast ausschließlich auf das Wörtlich-Historische zurück; er hat „das Interesse an der Präsenz des mystischen Körpers des Wortes verloren; allegorische Mystik wurde durch disziplinierte Philologie ersetzt, und der Text – insbesondere dort, wo er den Leser überrascht und provoziert – wird systematisch entmystifiziert und entmythologisiert“61. Im Allgemeinen glaubt Constas, dass in der Zeit des Kampfes um die Ikonenverehrung, vielleicht nicht ohne den Einfluss der Ablehnung des Allegorismus in der Ikonenmalerei (bereits im 82. Kanon des Fünften-Sechsten Konzils im Jahr 692 verkündet), die Methode der allegorischen, anagogischen und sogar typologischen Auslegung der Heiligen Schrift trotz der Niederlage der Antiochen in fast völlig der historischen und wörtlichen, d die großen christologischen Auseinandersetzungen des 6. Jahrhunderts werden wieder dominant 62. Der heilige Maxim erweist sich somit als vielleicht der letzte große Vertreter dieser Tradition, die (wenn wir von Byzanz sprechen) mit ihm 63 endet. Tendenzen zur Verdrängung und zum Vergessen dieser Tradition gab es offensichtlich bereits zu Lebzeiten des heiligen Maxim 64, und genau dies kann die Tatsache erklären, dass er im Prinzip eine so groß angelegte Durchführung durchführte (wenn wir nicht nur Qu. dub., sondern auch die Schwierigkeiten an Johannes und Fragen und Antworten an berücksichtigen Thalassius, ganz zu schweigen von kleinen Werken) Projekt zur Interpretation der Heiligen Schrift und der Schriften einiger Kirchenväter im spirituellen, anagogischen Sinne. Was ist in dieser Hinsicht die Besonderheit von Qu? Dub. im Vergleich zu anderen exegetischen Werken der Heiligen Maxima? Erstens finden wir in diesem relativ frühen Werk von ihm vielfältige Interpretationen, nicht nur anagogischer, kontemplativer und sogar nicht nur typologischer (die sich auch in seinen anderen Werken finden), sondern auch wörtlich-historischer. Sehr oft gibt Rev. Maxim beide Interpretationen; Gleichzeitig gibt Maxim, wie wir am Beispiel der Interpretation der Geschichte über den Propheten Elisa, die Kinder und die Bären und in den wörtlichen Interpretationen der Heiligen Schrift durch den Heiligen gesehen haben, alles andere als triviale Interpretationen, die von den gebräuchlicheren abweichen; Wir werden später einige solcher Beispiele nennen. Darüber hinaus manchmal St. Maxim in Qu. Dub. gibt nur eine wörtliche Interpretation 65 und erklärt die Bedeutung eines Wortes 66 oder historische Umstände 67, obwohl solche Interpretationen oft ihren eigenen spirituellen Hintergrund haben 68. Im Rahmen eines solchen völlig harmonischen Zusammenlebens wörtlich-historischer, typologischer und spirituell-anagogischer Interpretationen in Qu. Dub. Umso interessanter ist die Frage nach der Haltung des heiligen Maximus zur antiochenischen exegetischen Tradition und theologischen Schule. Tatsächlich erwähnt er von allen Leuten dieser Schule in seinen exegetischen Werken nur Chrysostomus, und selbst dann nur ein einziges Mal. Diese Erwähnung ist jedoch sehr respektvoll. Interpretation des offensichtlichen Widerspruchs zwischen Apostelgeschichte 9:7 und Apostelgeschichte 22:9, Rev. Maxim in qu. Dub. 119 schreibt: „Aus der Sicht der historischen Interpretation wurde diese Passage von Chrysostomus sehr aufschlussreich erklärt.“ Also, in der Bekanntschaft mit St. Es gibt keinen Zweifel an Maximus mit den Werken von Chrysostomus (was bei anderen Antiochianern, sagen wir, dem seligen Theodoret von Cyrus 69 oder Theodore von Mopsuestia, nicht sicher sein kann). Umso bedeutsamer erscheint es, dass der hl. Maxim geht, ohne Chrysostomus beim Namen zu nennen, explizit oder implizit von seinen Interpretationen aus, oder wenn Chrysostomus nur eine wörtliche Interpretation gibt, bietet er seine eigene anagogische an. Im ersten Teil des Vorworts hatten wir bereits Gelegenheit, die unterschiedlichen Ansätze des Ehrwürdigen zu überprüfen. Maxim und Johannes Chrysostomus zur Interpretation der Geschichte um den Propheten Elisa (2. Könige 2, 23–24). Aber das ist bei weitem nicht das einzige Beispiel. Nehmen wir an, wir interpretieren das Gleichnis von den zehn Jungfrauen (Matthäus 25:1-12) in qu. Dub. 43 Pers. Maxim gibt eine deutlich andere Interpretation davon als Chrysostomus 70, wo das Öl der weisen Jungfrauen als Almosen verstanden wird, und das ganze Gleichnis wird in dem Sinne interpretiert, dass Jungfrauen, die keine guten Taten, insbesondere Taten der Barmherzigkeit, haben, Jungfrauen gegenübergestellt werden, die sie haben (diese Interpretation spiegelt sich auch im Synaxar wider, der am Kardienstag in der Karwoche gelesen wird). Im Gegensatz dazu interpretiert Rev. Maximus in seiner Interpretation die heiligen Jungfrauen als solche, die „scheinbar aktive Tugend zu praktizieren, aber nicht das Öl der Erkenntnis zu haben“ (qu. dub. 47), d. Es ist interessant festzustellen, dass in der russischen Kirchentradition die berühmteste Interpretation dieses Gleichnisses dem Heiligen Seraphim von Sarow in seinem Gespräch mit Motovilov gehört, in dem betont wird, dass Öl nicht als gute Tat verstanden werden sollte, wie viele glauben, sondern als Gnade des Heiligen Geistes 72. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass das Verständnis des Gleichnisses vom Heiligen Seraphim eine Art Polemik mit der Interpretation des Synaxarion (und damit Chrysostomus) ist. Die Interpretation der Heiligen Maxima kommt der Tendenz näher, die wir später bei den Heiligen Seraphim finden: – Reduzieren Sie die Bedeutung des Gleichnisses nicht auf einen Aufruf zum praktischen Handeln, sondern betonen Sie die Notwendigkeit einer erfahrenen Gotteserkenntnis. Umso interessanter ist es, dass, wie D. Prassas 73 anmerkt, bereits bei Origenes die Lampen der Jungfrauen als Licht der Erkenntnis und das Öl in diesen Lampen als Eifer für die Erkenntnis [Gottes] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή) interpretiert werden. Prassas achtete jedoch nicht darauf, dass Origenes Öl tatsächlich nicht nur als „Eifer für die Erkenntnis Gottes“ interpretiert, sondern auch als „Tun der Gebote“ (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν). ἐργασία ) 74 . Somit geht die Interpretation des hl. Die Maxime an dieser Stelle höchstwahrscheinlich direkt oder indirekt auf Origenes zurück. Ein weiteres Beispiel, bei dem wir eine Diskrepanz zwischen PRP feststellen. Maxim und Chrysostomus – Interpretation von Gen. 6,3 in qu. Dub. 181. Hier handelt es sich um einen Unterschied in der Interpretation des Heiligen Maximus und der Interpretation von Chrysostomus in Bezug auf die 120 Jahre, vor denen Gott gewarnt hatte, bevor er die Androhung der Sintflut ausführte (ihre Tage werden einhundertzwanzig Jahre betragen (Gen 6,3)). Trotz der Tatsache, dass beide heiligen Väter diese Worte Gottes speziell auf die Gefahr einer Flut und nicht auf das Alter eines Menschen beziehen, erweist sich der heilige Maxim in seiner Interpretation, so seltsam es für manche auch erscheinen mag, eher als „Literalist“ als Chrysostomus. So schreibt er: „Zwanzig Jahre vergingen, bevor Noah befohlen wurde, die Arche zu bauen, aber er baute die Arche hundert Jahre lang, 75 damit [die Menschen], indem sie neben ihm blieben, zur Besserung kamen. Dann brachte Gott eine Flut und zerstörte alle. Daher sagt die Heilige Schrift wirklich, dass diese Generation hundertzwanzig Jahre leben wird, seit Gott sie bedroht hat“ (qu. dub. 181). Chrysostomus erklärt die Geschichte der Drohung Gottes gegenüber den Menschen vor Beginn des Baus der Arche anders: „Als die Drohung und Vorhersage Gottes ausgesprochen wurde, war Noah fünfhundert Jahre alt, und als die Sintflut kam, war er sechshundert Jahre alt. Das bedeutet, dass dazwischen hundert Jahre vergangen sind; aber sie haben diese hundert Jahre nicht ausgenutzt, obwohl der Bau der Arche durch Noah sie so viel gelehrt hat. Aber vielleicht möchte jemand wissen, warum der Herr gesagt hat: „Ihre Tage werden hundert sein.“ und zwanzig Jahre“ und versprach, so viele Jahre durchzuhalten, und brachte die Sintflut, bevor diese Jahre abgelaufen waren. Und dies dient als der größte Beweis seiner Liebe für die Menschheit. Er sah, dass die Menschen jeden Tag unverbesserlich sündigen und nicht nur seine unaussprechliche Langmut nicht zu ihrem eigenen Wohl ausnutzen, sondern auch ihre Wunden vervielfachen; deshalb verkürzte er die Frist, damit sie keiner noch größeren Strafe würdig würden. Und was, fragen Sie sich, wäre eine noch größere Strafe als diese? Es gibt, Geliebte, eine größere, schrecklichere und endlose Strafe – eine Strafe im nächsten Jahrhundert. Einige, die hier eine Strafe erlitten haben, werden der dortigen Qual zwar nicht entgehen, aber dennoch eine leichtere Strafe erleiden, wodurch die Schwere der dortigen Qual durch das Leiden hier verringert wird.“ 76 Allgemein in der Interpretation von St. Maxim und Chrysostomus 77, dass Noah anderen Menschen als Vorbild hätte dienen sollen, sie aber dieses Beispiel nicht beachteten. Rev. Maxim akzeptierte jedoch offensichtlich nicht die Interpretation von Chrysostomus, dass Gott sagte, er würde einhundertzwanzig Jahre lang auf die Korrektur der Menschen warten, und dann nahm er sein Versprechen und widerrief es. So erweist sich die Interpretation des hl. Die Maxime seltsamerweise als „wörtlicher“ (genauer gesagt als Versuch, die genaue Bedeutung des Wortes Gottes und die Treue Gottes zu seinem Wort zu verteidigen) als die Interpretation von Chrysostomus, diesem klügsten Vertreter der antiochenischen Exegeseschule, der für sein Festhalten am „Buchstaben“ berühmt ist. Vielleicht wollte Rev. Maxim in seiner Antwort betonen, dass Gott, bevor er Sünder bestraft, ihnen zunächst die Möglichkeit gibt, sich zu korrigieren (was den ersten 20 Jahren nach der Bedrohung entspricht), ihnen dann ein Beispiel der Gerechten gibt (weitere hundert Jahre nach der Bedrohung) und erst dann bestraft. Ein weiteres Beispiel für eine mögliche „Polemik“ mit der Interpretation von Chrysostomus findet sich in qu. Dub. 188. Auf die Frage: „Welcher Geist ist im Gespräch des Herrn mit Nikodemus gemeint, wo der Herr sagt: Der Geist atmet, wo er will, und Sie hören seine Stimme (Johannes 3:8), schreibt Rev. Maxim: „Einige glauben, dass der Herr von einem Hauch Luft spricht (ἀερίου πνεύματος), aber es scheint mir, dass er eher vom Heiligen spricht.“ Geist“ (qu. dub. 188). Unter „einigen“ sollten wir hier höchstwahrscheinlich genau Chrysostomus verstehen, bei dem wir die folgende Interpretation finden: „Er sagt über den Wind: „Du hörst seine Stimme, aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er geht.“ Wenn er aber sagt: „Der Geist atmet, wo er will“, dann drückt dies nicht aus, dass der Wind irgendeine Willkür hat, sondern deutet nur auf seine natürliche Bewegung hin, ungehinderte und starke Bewegung. Die Heilige Schrift sagt normalerweise dasselbe über unbelebte Gegenstände, zum Beispiel: „Die Schöpfung wurde nicht freiwillig der Eitelkeit unterworfen“ (Röm 8,20). Die Worte „atmet, wohin er will“ bedeuten also, dass der Wind nicht aufgehalten werden kann, dass er sich überall ausbreitet, dass niemand ihn daran hindern kann, hierhin und dorthin zu strömen, sondern dass er sich mit großer Kraft auflöst und niemand seine Wünsche stoppen kann“ 78. Dann geht Chrysostomus jedoch vom Wind zum Heiligen Geist und interpretiert die Worte Christi als Vergleich: „Wenn Sie, sagt er, weder das Ergebnis noch die Richtung des Windes erklären können, den Sie dennoch sowohl beim Hören als auch beim Fühlen spüren, warum versuchen Sie dann, die Wirkung des Geistes Gottes zu verstehen – Sie, die Sie die Wirkung des Windes nicht verstehen, obwohl Sie seine Geräusche hören? So sollen die Worte „atmet, wo er will“ die Macht des Trösters bezeichnen und Folgendes bedeuten: wenn nein Man kann den Wind zurückhalten, aber er strömt, wohin er will, und umso mehr können weder die Naturgesetze noch die Bedingungen der körperlichen Geburt noch irgendetwas Ähnliches die Handlungen des Geistes verzögern. Und dass die Worte „Du hörst seine Stimme“ speziell über den Wind gesagt werden, geht aus der Tatsache hervor, dass Christus im Gespräch mit einem Ungläubigen und jemandem, der das Wirken des Geistes nicht kennt, nicht sagen würde: „Du hörst seine Stimme.“ So wie wir den Wind nicht sehen, obwohl er Lärm macht, so ist die geistige Geburt für die körperlichen Augen unsichtbar“ 79 . Bei Chrysostomus werden die Worte Christi also nicht im wörtlichen Sinne auf den Heiligen Geist bezogen verstanden, sondern nur im Vergleich, also im übertragenen Sinne. Bei St. Maxime hingegen werden sie in Bezug auf den Heiligen Geist verstanden, der allein, nicht im übertragenen Sinne, sondern im eigentlichen Sinne des Wortes „atmet, wo er will“: „Schließlich atmet er souverän, wo er will, und er will – in denen, die ihn wahrnehmen können und einen reinen Geist haben. Sie atmen Gottes Gaben ein und wissen nicht, woher und aus welchem ​​Grund ihnen eine Gabe gesandt wurde, sie wissen nicht, zu welchem Ergebnis die Herabsendung einer Gabe geführt hat sie] führt, aber sie hören nur die Stimme, also die Verwirklichung der Gabe, die sich durch die Reinheit des Lebens bemerkbar macht und in gewisser Weise eine Stimme ausstrahlt“ (qu. dub. 188). Offensichtlich wurde ein solches Verständnis für Chrysostomus dadurch verhindert, dass das Evangelium sozusagen von der Sinneswahrnehmung des Geistes spricht („Sie hören seine Stimme“), die auf den Heiligen Geist scheinbar nicht anwendbar ist. Aber für St. Dies war für Maxim natürlich kein Hindernis, nicht weil er über den Heiligen Geist in sinnlichen Konzepten nachdachte, sondern, wie aus dem Text seiner Antwort hervorgeht, weil er das Hören der „Stimme“ des Geistes im Sinne einer für den mentalen Sinn verständlichen Manifestation seines Handelns, also spirituell phänomenologisch, interpretierte. Somit folgt Rev. Maximus wiederum genauer der eigenen Bedeutung der Worte Gottes als Chrysostomus (vgl. qu. dub. 181). Gleichzeitig erscheint ein solches „wörtliches“ Verständnis der Heiligen Schrift in St. Maxim ist zugleich höchst spirituell. Das heißt, in seiner Exegese geht es um die Transformation des Buchstabens der Heiligen Schrift und nicht um dessen Vernachlässigung oder irgendeine Zerstörung, um den Geist in ätherische und abstrakte Spekulationen zu versetzen 81 . In diesem Zusammenhang sollte man diesen Platz in der Exegese des Heiligen verstehen. Maxime der Verklärung, wo er sagt, dass „das Weiß der Kleidung [des verklärten Christus] von denen gesehen wird, die den Buchstaben der Heiligen Schrift von dem Weiß [Fleisch] reinigen, das ihn umhüllt, und mit spiritueller Betrachtung die strahlende Schönheit intelligenter [Dinge] betrachten“ (qu. dub. 191). Anhand einer Reihe von Beispielen (die noch weiter vervielfältigt werden könnten) wird das Ziel der Unterschiede zwischen der Exegese des Heiligen Maxim und des Heiligen Johannes Chrysostomus nicht darin gesehen, zwei große heilige Väter wegen einer weiteren „patrologischen Sensation“ gegeneinander auszuspielen. Im Gegensatz zum wissenschaftlichen Bewusstsein lässt das kirchliche Bewusstsein einen solchen Widerstand nicht zu. Es wäre jedoch feige, die Augen vor einer bestimmten Art von „Spannung“ und dem Problem, mit dem wir hier konfrontiert sind, zu verschließen. Darüber hinaus bedenkt man, dass St. Maxim, wie aus der obigen Passage aus qu. Dub. 119 behandelte Chrysostomus mit Respekt, man kann davon ausgehen, dass es sich um den Heiligen selbst handelte. Maximus, der Unterschied in den Methoden seiner Exegese und Herangehensweise an die Heiligen Schriften mit den Methoden von Chrysostomus und Lehrern wie ihm, stellte ein gewisses spirituelles Problem dar. Die Lösung dieses Problems sollte nicht, wie es gerade für das kirchliche Bewusstsein offensichtlich ist, auf der Ebene der einfachen Opposition und Ablehnung des einen zugunsten des anderen liegen, sondern es war notwendig, einen Platz für die Annäherung an die Heilige Schrift zu finden, die bei Chrysostomus dominiert, in der Perspektive der Exegese, die der heilige Johannes selbst gesetzt hat. Maxime. Genau diese Lösung des Problems finden wir im späteren Werk von St. Maxima – Kapitel über die Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes, wo wir insbesondere lesen: „Wer mit Hilfe klarer Beispiele und Aussagen, die den Fähigkeiten der Zuhörer entsprechen, ihnen die moralische Lehre des Wortes vorlegt, macht dieses Wort zu Fleisch. Und wer mit Hilfe erhabener Spekulation die geheimnisvolle Theologie darlegt, macht das Wort zum Geist.“ (cap. theol. 2, 38) 82. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der heilige Maxim, als er davon sprach, moralischen Unterricht entsprechend den Fähigkeiten der Zuhörer zu lehren, in erster Linie einen so großen Hirten und Lehrer wie den heiligen Johannes Chrysostomus im Sinn hatte. Es ist offensichtlich, dass moralische und erbauliche Exegese einen wichtigen pädagogischen Wert hat, der für die Ansprache der Kirche an die Welt von wesentlicher Bedeutung ist. Dennoch ist es auch offensichtlich, dass, wenn eine solche moralische Exegese abgelöst wird, eine Exegese, in der, wie die heilige Maxime, das Wort nur zum Geist wird; Die kirchliche Exegese wird ihrer wahren Grundlage und Quelle mit allen sich daraus ergebenden Konsequenzen beraubt 83. Denn schließlich wird das Wort Fleisch, das ursprünglich und ewig Gott ist, und dieses offenbart sich gerade in jener klösterlich-gnostischen Exegese der Heiligen Schrift, der großen und einer der letzten im ersten Jahrtausend der christlichen Ära, deren Vertreter der heilige Maximus war, der bereits in Fragen und Antworten die Grundprinzipien dieser Exegese entwickelte Verwirrungen. St. verstehen Die Maxime des Ortes der moralischen und erbaulichen Exegese sollte auch im Auge behalten werden, weil die exegetischen Werke von St. Maxima, in erster Linie Fragen und Verwirrungen und Fragen an Thalassius, wie einige Forscher glauben, mit einem pädagogischen Zweck geschrieben wurden (charakteristisch in dieser Hinsicht ist der berühmte Aufsatz von Paul Blowers, der Fragen und Antworten an Thalassius gewidmet ist: Exegese und spirituelle Pädagogik 84. Wir unternehmen nicht Man kann mit Sicherheit sagen, dass Qu. dub. nicht für einen pädagogischen, sondern für einen anderen Zweck geschrieben wurden. 85 Wenn wir hier jedoch von „Pädagogik“ sprechen können, dann ist das völlig anders und in einem anderen Sinne als in Bezug auf die exegetischen Predigten des heiligen Johannes Chrysostomus. Es sei darauf hingewiesen, dass wir, wenn wir über die moralisch erbauliche Exegese der Heiligen Schrift Chrysostomus sprechen, nicht die übliche Darstellung moralischer Anforderungen und Normen auf der Grundlage der Heiligen Schrift meinen, sondern etwas viel Komplexeres. Eine einfache Darstellung des Sittengesetzes findet sich beispielsweise in der Seligenexegese. Theodorit. Auf die Frage: „Warum befiehlt [die Schrift], einen blutrünstigen Ochsen zu töten (Exodus 21:28)“ antwortet Theodoret: „Der Stumme lehrt diejenigen, die mit Vernunft begabt sind, was böser Mord ist.“ 86. Hier haben wir es mit einer einfachen Moral zu tun: Mord ist böse 87 . Zum Vergleich gibt Rev. Maxim eine Interpretation derselben Frage nicht im moralischen, sondern im spirituell-asketischen Sinne, das heißt, nicht für „alle Menschen“ gedacht (denn Moral ist eine Form der Universalität, und das ist ihre Schwäche), sondern für eine Person, die sich in einer bestimmten spirituellen Situation der „Leistung“ befindet, Gott sucht und auf diesem Weg auf bestimmte Hindernisse und Versuchungen stößt: „Ein fleischfressender Ochse ist jemand, der nicht nach Vernunft strebt, sondern angeblich für Gott, und der zum Angreifen verwendet wird.“ andere. Diese Leidenschaft sollte getötet werden, damit sie, nachdem sie viele getroffen hat, sie nicht tötet und auch keine Gefahr für ihren Besitzer, das heißt die Seele, bereitet“ (Qu. Dub. 24). Die Bedeutung dieser Interpretation liegt offensichtlich darin, dass ein Mensch auf dem asketischen Weg in einen Zustand geraten kann, in dem es ihm so vorkommt, als sei er eifrig für Gott, sagen wir, indem er die orthodoxe Lehre oder eine Art asketisches Leben oder einige spirituelle Prinzipien (sogar die richtigsten) verteidigt, aber gleichzeitig Entsteht in ihm Aggression gegen andere, dann ist solche Eifersucht kein wahrer Eifer für Gott, und diese Leidenschaft muss getötet werden. So wird das Gebot des Alten Testaments im Mund des hl. Die Maxime wird in Bezug auf das asketische Leben interpretiert, das in diesem spezifischen Sinne als Beispiel für „spirituelle Pädagogik“ angesehen werden kann. Bei der Exegese des heiligen Johannes Chrysostomus handelt es sich jedoch keineswegs um eine gewöhnliche Moralisierung, wie im Beispiel von Theodoret, sondern um eine pädagogische moralische Unterweisung, die aus einer tiefen Kenntnis der menschlichen Psyche hervorgeht und diese auf die Heilige Schrift projiziert. Es lohnt sich, ein Beispiel für diese Art der Exegese zu geben und sie mit der Exegese des heiligen Maxim zu vergleichen, um zu verstehen, dass er nicht nur und nicht nur in Bezug auf die gewöhnliche Moralpredigt etwas anderes anbietet, sondern auch in Bezug auf die höchste Form dieser Predigt, die zweifellos die Exegese des Chrysostomus ist. Also, die Worte von Ap interpretieren. Paulus: „Wenn dein Feind hungrig ist, so gib ihm zu essen; wenn er durstig ist, gib ihm etwas zu trinken; denn wenn du das tust, wirst du glühende Kohlen auf sein Haupt häufen“ (Röm 12,20). Der heilige Johannes fragt sich, warum der heilige Paulus hier scheinbar vom Gebot der Liebe abweicht und stattdessen, wie es scheint, raffinierten Feindhass lehrt. Auf diese Frage gibt Chrysostomus folgende Antwort: „Paulus ... wollte ... jemanden für sich gewinnen, der seinen Feind nicht einmal sehen will, um sein Wohltäter zu werden, und fügte „brennende Kohlen“ hinzu, damit er, angetrieben von der Hoffnung auf Strafe, beschloss, demjenigen Gutes zu tun, der ihn beleidigte. So wie ein Fischer, nachdem er seine Angelrute von allen Seiten mit Ködern bedeckt hat, sie den Fischen zuwirft, damit sie durch gewöhnliches Essen leichter gefangen und festgehalten werden können, so bietet Paulus, der den Beleidigten dazu neigen möchte, dem Täter Gutes zu tun, nicht die leere Angelrute der Weisheit an, sondern sie mit heißen Kohlen bedeckend, als ob eine Art Köder, in der Hoffnung auf Bestrafung, den Beleidigten dazu neigt, dem Täter Gutes zu tun; und als er sich bereits gebeugt hat, hält er ihn zurück und lässt ihn nicht gehen, da ihn die Natur der Sache an den Feind bindet und ihm gleichsam sagt: Wenn du den Täter nicht aus Frömmigkeit ernähren willst, dann füttere ihn zumindest in der Hoffnung auf Strafe. Er weiß, dass er den Weg zur Versöhnung beschreiten wird, wenn er eine so gute Tat beginnt. Schließlich kann niemand denjenigen zum Feind haben, den er füttert und dem er Wasser gibt, auch wenn er dies zunächst in der Hoffnung auf Strafe tat. Die Zeit, die vergeht, schwächt die Macht des Zorns“ 89. Diese Interpretation von Chrysostomus beruht, wie nicht schwer zu erkennen ist, auf einem bestimmten Verständnis der menschlichen Psyche (Seele), der menschlichen Schwächen und der menschlichen Natur und vor allem auf der Tatsache, dass der Ap. Paulus ging in seinen Worten genau davon aus – in diesem Fall war er auch ein Lehrer der Moral und maß seine Worte an den Vorstellungen und Schwächen des Publikums, wobei er sogar den sündigen, überhaupt sündigen Wunsch nutzte, sich am Feind zu rächen, um letztendlich sowohl den Beleidigten als auch den Täter zur Versöhnung zu führen. Die Interpretation der Maxime ist im Gegensatz zur Pädagogik Chrysostomus völlig frei von jeglichem Psychologismus; es entfaltet sich, wie wir sehen werden, im asketisch-anthropologischen (und nicht moralischen) Bereich, wo es keine Beleidigten oder Täter mehr gibt, sondern nur noch den Menschen in seiner Beziehung zu Gott. Es ist interessant, dass Rev. Gleichzeitig wählt Maxim diese Worte nicht als die Botschaft des heiligen Paulus, sondern an der Stelle, an der sie zum ersten Mal in der Heiligen Schrift vorkommen, nämlich im Buch der Sprüche 90. So klingt seine Frage: „Was bedeutet das geheimnisvolle Sprichwort aus den Sprüchen: Wenn dein Feind hungrig ist, gib ihm etwas zu essen; wenn er durstig ist, gib ihm etwas zu trinken. Wenn du das tust, wirst du sicherlich brennende Kohlen auf seinen Kopf häufen.“ (Spr. 25:21–22 LXX)?“ (qu. dub. I, 27). Schon die Tatsache, dass St. Maxim entnimmt diese Worte dem Buch der Sprüche, was ihm offensichtlich Anlass gibt, sie nicht im angewandten moralischen Sinne eines Ratschlags zu interpretieren, wie man mit dem Feind umgeht, wenn man von Hass überwältigt wird, sondern im spirituellen Sinne, „Gleichnis“ 91, in genau der Perspektive, in der wir im Großen und Ganzen keine äußeren „Feinde“ mehr haben, die auf eine Weise gehasst werden könnten, dass man davon ausgeht, dass das Wort Gottes (ob im Buch der Sprichwörter, sogar im Brief des Heiligen Paulus) dies tun würde gehen von der Zulässigkeit eines solchen Hasses aus und würden damit spielen. Dagegen kann man Einwände erheben: Natürlich, denn Hass existiert wirklich, und es ist nützlich für uns zu wissen, wie wir uns in dieser Situation verhalten und was wir tun sollen, wenn wir vom Hass auf den Feind überwältigt werden. Und ap. Laut Chrysostomus gibt Paulus hier den Rat: Wenn dich der Hass überwältigt, tue dem Feind Gutes, auch wenn du, wenn du es nicht anders kannst, hoffst, dass du dadurch Strafe über ihn bringst (offensichtlich bedeutet dies Gottes Strafe). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass der moderne Mensch wahrscheinlich nicht auf diesen „Haken“ hereinfällt, d. Der Rat von Paulus Chrysostomus funktioniert möglicherweise nicht so, wie Chrysostomus ihn beschreibt, das heißt, wenn wir auf die Strafe Gottes hoffen, die dem Feind unsere gute Einstellung ihm gegenüber bringt, können wir den Hass in uns selbst keineswegs auslöschen, sondern im Gegenteil auf solch listige Weise diesen Hass in uns selbst stärken und entfachen. Diese Möglichkeit kann grundsätzlich nicht ausgeschlossen werden 92 . Im Gegensatz dazu schließt Rev. Maxim in seiner Interpretation von „Kohlen auf dem Kopf des Feindes“ sofort die geringste Möglichkeit eines Hasses auf den menschlichen Feind und das Spiel des Wortes Gottes mit ihm aus. Nach seiner Interpretation: „Der Feind unserer Seele ist unser Körper, der immer mit uns kämpft und eine Rebellion der Leidenschaften auslöst“ (qu. dub. I, 27). Beachten wir, dass hier überhaupt nicht von Hass oder Groll die Rede ist (so wie es in der Heiligen Schrift auch nicht der Fall ist). Gleichzeitig betrachtet Rev. Maxim eine völlig reale Person und nicht irgendeinen Heiligen, der bereits die Vergöttlichung erreicht hat und sich keiner Leidenschaften bewusst ist. In Prov. 25, 21–22 sagt, dass der Feind gefüttert werden muss, also ist der nächste Schritt der heilige Maxim. Maxim erklärt, in welchem ​​Sinne Hunger hier zu verstehen ist; Wir sprechen natürlich von spirituellem Hunger: „Wenn die Weisheit des Fleisches 93, vom Gewissen gequält, hungrig ist, das heißt nach Erlösung strebt, oder nach göttlichem Wissen dürstet 94, dann müssen wir sie durch Enthaltsamkeit und Arbeit nähren und sie durch das Studium der göttlichen Sprüche wässern“ (qu. dub. I, 27). Es scheint, dass wir es mit einem gewöhnlichen, sogar banalen klösterlichen Rat zu tun haben – zu fasten, zu arbeiten und die Heiligen Schriften zu studieren. Allerdings ist dieser Rat in die Form eines spirituellen Paradoxons gekleidet: Der spirituelle Hunger wird zunächst durch Abstinenz gestillt. Aber noch interessanter ist, wie St. Maxim hier den Ausdruck ap verwendet. Paulus „die Weisheit des Fleisches“ (Römer 8,6). Es wird normalerweise abwertend verwendet und der Weisheit (oder dem Denken) des Geistes gegenübergestellt (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Röm. 8:6). Allerdings verwendet Rev. Maxim diesen Ausdruck hier. Paulus im neutralen Sinne, da er weiter sagt, dass diese „Weisheit“ nach Erlösung streben und nach göttlicher Erkenntnis dürsten kann. Wir sprechen offensichtlich von unserem geistig-physischen Wesen, in dem wir ein inneres Bedürfnis haben, in Übereinstimmung mit dem Logos unserer Natur, das heißt dem Plan Gottes für sie, zu leben, ein Bedürfnis, das mit dem Sündenfall nicht verschwand und das wir dank der Qual des Gewissens spüren. Maxim wird durch Askese (die uns vor Leidenschaften rettet), Arbeit (die uns in der Tugend bestätigt) und Lehren (die uns mit der Erkenntnis Gottes erleuchtet) zufrieden gestellt. Schließlich kommt Rev. Maxim auch zu einer Interpretation der „brennenden Kohlen“, die sich auf dem Kopf des Feindes angesammelt haben: „So sind auf seinem Kopf [auf dem Kopf der Weisheit des Fleisches. - G.B.], das heißt, brennende Kohlen im Geist gesammelt – göttliche und spirituelle Gedanken“ (qu. dub. I, 27). Anstatt also auf Gottes Strafe für unseren Feind zu hoffen, die uns zu guten Taten ihm gegenüber anregen sollte, stoßen wir, wenn er darüber schreibt und den heiligen Paulus, Chrysostomus und den heiligen Maximus interpretiert, auf eine völlig andere Perspektive auf dieselben Worte der Heiligen Schrift; Aus dieser Perspektive gibt es überhaupt keinen Platz für Hass oder den Einsatz von Sünde zur Erreichung guter Ziele. In einer solchen Perspektive gibt es im Gegensatz zur moralischen Exegese einen signifikanten Unterschied zwischen der „anagogischen“ spirituellen Pädagogik des heiligen Maxim und der psychologischen und moralischen Pädagogik des heiligen Johannes Chrysostomus. Allerdings fragt sich vielleicht jemand, was wir mit einer Situation tun sollen, in der wir es mit einem echten Feind zu tun haben, also mit einer anderen Person, denn ap. Paulus spricht genau davon, und im Leben begegnet uns das sehr oft. St. Maxim geht diesem Problem aus dem Weg, antwortet aber nicht, was hier wirklich zu tun ist. Aber das ist der Punkt, wie es uns scheint, dass genau dieser „Abgang“, die Verlagerung aller Probleme in unser spirituelles Leben, die Weigerung, sie auf einer rein moralischen Ebene zu lösen – und das ist im Großen und Ganzen die Antwort des Ehrwürdigen. Maxim sowie die gesamte klösterlich-asketische Tradition. Zuallererst ist es notwendig, uns selbst aufzubauen, zu lernen, mit dem „inneren Feind“ unserer Seele, unserem Körper, richtig umzugehen, 96 um die brennenden Kohlen göttlicher und spiritueller Gedanken auf seinen Kopf zu bringen, und das ist es, was die eigentliche Grundlage für richtiges Handeln gegenüber unseren Nachbarn bildet, von denen keiner wirklich ein Feind für uns ist. Nachdem ich allgemeine Überlegungen zum Wesen der Exegese der Heiligen Maxima in Qu. geäußert habe. Dub. und einige Merkmale dieses Werkes müssen vor der Veröffentlichung seiner russischen Übersetzung über die kritische Ausgabe gesagt werden, aus der es erstellt wurde und deren Erscheinen im Jahr 1982 eine große Errungenschaft in der Patrouillenkunde darstellte. Bei der Beschreibung dieser Arbeit verwenden wir kurze Informationen dazu, die er in seiner Dissertation über Qu bereitstellt. synchronisiert, D. Prassas 97 . Diese Informationen sind an sich interessant, aber gleichzeitig ist das Schicksal der Manuskripte, die bestimmte Auszüge aus dem Originaltext von Qu enthalten, interessant. dub. spiegelt, wie wir aus der folgenden Beschreibung sehen werden, die Probleme der Einbeziehung des Erbes des heiligen Maximus in den Kontext der byzantinischen exegetischen Tradition wider. Dies ist sowohl für das Studium der Geschichte der Exegese in Byzanz als auch für das Verständnis der Merkmale des Erbes des Heiligen selbst wichtig. Maxim, was sich als Stolperstein für seine Wahrnehmung herausstellte. In diesem Sinne ist das Studium der Manuskriptgeschichte eine gute Hilfe für den Patrouillenforscher und Historiker. Bevor wir jedoch zur Ausgabe von X. Declerk übergehen, müssen einige Worte zur Geschichte der Veröffentlichung und des Studiums von Qu gesagt werden. Dub. 98. Im Jahr 1675 wurden die gesammelten Werke von St. Maxima vom Dominikaner F. Combefis erstellt. Unmittelbar nach den berühmten Fragen und Antworten an Thalassius platzierte er 79 Frage-Antworten, die vom Verlag Quaestiones et dubia genannt wurden. 1865 wurde diese Ausgabe in PG (PG 90, 785–856) reproduziert. Neue Erkenntnisse zu Qu. Dub. wurden vom russischen Patrouillen S. L. Epifanovich angefertigt, der 1917 eine Ergänzung zur Ausgabe 99 von 1675 veröffentlichte. Basierend auf einem Manuskript aus dem späten 16. Jahrhundert. (Dresd. A 187) konnte er die Lücken im von Combefis veröffentlichten Text in qü -es: 68, 69 und 70 schließen, außerdem fand er die Vervollständigung von qu. Dub. 79 schließlich ergänzte er die Liste der Frageantworten um zwei weitere, denen er die Nummern 8o und 81 gab. Fast ein halbes Jahrhundert verging, bis C. Gianelli in der Vatikanischen Bibliothek einen Codex aus dem 10. Jahrhundert entdeckte. MwSt. gr. 1703 wurde leider an mehreren Stellen beschädigt, insbesondere am Anfang. Dieser Kodex enthielt 195 Frage-Antworten, die durch die anagogische Ausrichtung der Exegese gekennzeichnet waren. Die Identifizierung des Autors war problematisch, da der Titel und der Name des Autors sowie der Anfang des Manuskripts fehlten. Bei näherer Betrachtung stellte Gianelli fest, dass 44 (eigentlich 47) der in Vat. enthaltenen Frageantworten enthalten waren. gr. 1703, sind auch in einem von Combefis unter dem Titel Quaestiones et dubia veröffentlichten Werk enthalten. Auf dem IX. Internationalen Kongress für Byzantinistik, der vom 12. bis 19. März 1953 in Thessaloniki stattfand, verkündete er seine Annahme, dass die MwSt. gr. 1703 ist ein vollständigerer Text des Qu. Dub. St. Maximus der Beichtvater als der von Combefis veröffentlichte Text. Auf der Grundlage dieses Codes erstellte X. Declercq seine Veröffentlichung. Er stellte eine kritische Ausgabe von Qu zusammen. dub., 100, das nach Ausschluss sekundärer „Rezensionen“ letztendlich aus vier grundlegenden „Rezensionen“ bestand 101 . Jede dieser Überprüfungen enthält mindestens ein Problem, das in den anderen nicht vorhanden ist 102 . Es gibt eine einzige Frage, die in allen Bewertungen enthalten ist: Das ist qu. Dub. 86 in der ersten Rezension, qu. Dub. I, 22 – im zweiten, qu. Dub. II, 4 – im dritten und qu. Dub. III, 17 – im vierten 103. Manuskript MwSt. gr. 1703 stellt die wichtigste und älteste Quelle 104 dar, da sie die größte Anzahl an Frageantworten enthält. Dieses Manuskript entspricht am ehesten dem Originalwerk der Heiligen Maxima. Allerdings war es die zweite Rezension, Sample I, die die meiste Auflage erreichte 105 . Die Proben I, II und III enthalten relativ weniger Fragen als die Mehrwertsteuer. gr. 1703. Declerc lieferte hierfür seine eigene Erklärung. Der Autor von Beispiel I hat die Fragen zusammengestellt, bei denen davon ausgegangen werden kann, dass sie eher wörtliche Interpretationen von Passagen aus der Bibel und den Kirchenvätern enthalten. Die Antworten auf diese Fragen enthalten keine anagogischen Interpretationen. Declercq legt nahe, dass dies absichtlich geschah 106. Der Verfasser von Beispiel I scheint auch Fragen im Zusammenhang mit der Evagrian-Doktrin der drei Stufen der spirituellen Vollkommenheit (praktische Philosophie, natürliche Kontemplation und theologische Philosophie) vermieden zu haben. Probe I beschränkt sich auf Texte, die die Bedeutung des Erwerbs von Tugenden betonen107. Sein Verfasser interessierte sich auch für Nomina sacra 108 und Fragen der Physiologie 109 . Auswahl II konzentriert sich auf die Interpretation von Passagen aus Psalm 110 und endet mit einem Aufruf zur Askese 111. In Sampler III wurden auch Fragen mit allegorischen Interpretationen 112 weggelassen. Der Grund dafür, dass die Auswahl I, II und III im Verhältnis zum Gesamtband so kurz sind, liegt darin, dass sie die meisten anagogischen Interpretationen biblischer und patristischer Texte weglassen113. Einige Frage-Antworten sind auch außerhalb der Hauptzweige der direkten Tradition enthalten. Einzelne Fragen-Antworten wurden in anderen Texten isolierter aufbewahrt, entweder einzeln oder in Gruppen von zwei bis fünf Fragen 114. Zwei Gruppen solcher Frage-Antworten sind diejenigen, die als „wandernd“ bezeichnet werden, und solche, die aus kleineren Versammlungen stammen. Ein Grund dafür ist der populäre und didaktische Charakter dieser Fragen. Zum Beispiel: qu. Dub. I, 1, das eine Liste von Lastern und Tugenden enthielt, erregte große Aufmerksamkeit; Auffallendes Interesse erregte die Erläuterung der Teile des klösterlichen Gewandes in qu. Dub. Ich, 68, sowie qu. Dub. Ich, 26, widmete mich der Vergebung meiner Sünden. „Wandernde“ Fragen und Fragen aus kleinen Sammlungen erwiesen sich als wichtiger Beitrag zur Erstellung der Kritischen Ausgabe 115. Es ist nicht bekannt, ob die Gesamtzahl der Fragenantworten aus den vier Rezensionen mit der Zahl im Original übereinstimmt, und Declercq vermutet, dass ein Großteil des Originaltextes möglicherweise noch unbekannt ist 116 . Hauptbewertung – MwSt. gr. 1703, und die anderen drei werden von Declercq selbst als Probe I, Probe II und Probe III bezeichnet 117 . Declercq schlägt jedoch vor, dass qu. Dub. III, 1 und III, 2 (II, 23 aus der von uns veröffentlichten Übersetzung) hätten am Anfang der Originalausgabe 118 stehen sollen. Diese beiden Fragen tauchen in Vat nicht auf. gr. 1703, jedoch das Hauptmanuskript für Probe II, Vind. phil. gr. 149, behält die gleiche Reihenfolge der Fragen wie Vat bei. gr. 1703. Declerc geht davon aus, dass Vind. phil. gr. 149 ist eine Kopie von Vat. gr. 1703, hergestellt vor der Mehrwertsteuer. gr. 1703 wurde beschädigt und mehrere Blätter von 119 gingen verloren. Schließlich sind von den vier Rezensionen drei (Vat. gr. 1703, Selections I und III) süditalienischen Ursprungs, während Selection II aus dem „Osten“ stammt. Zu den vielen Ähnlichkeiten zwischen Probe II und den Ketten des Psalters (von denen die ältesten aus Palästina stammen) gehören die Eigenschaften des Plattenmaterials, der Schreibstil und die Farbe der Tinte 120 . Daraus schließt Declercq, dass der Ersteller von Sample II aus dem Osten stammt 121 . Es ist unmöglich, die ursprüngliche Reihenfolge der Fragen wiederherzustellen. Die Verfasser der verschiedenen Manuskripte, aus denen sich die vier Rezensionen zusammensetzen, hatten möglicherweise ihre eigenen Gründe für die Neufassung des Textes und hatten daher möglicherweise bestimmte Ziele, die sich auf die Reihenfolge der Fragen auswirkten. In einigen Manuskripten sind sie nach Größe geordnet, in anderen nach thematischem Inhalt und in anderen nach Gruppen, die sich auf biblische oder patristische Passagen beziehen. Die Nummerierung von Declerc weist in keiner Weise auf die Nummerierung im Originaltext hin. Es ist unmöglich, Rückschlüsse auf die Stellung dieser oder jener Frage-Antwort im Kontext des gesamten Aufsatzes zu ziehen. MwSt. gr. 1703 besteht aus 195 verschiedenen Fragen und Antworten und ist das größte Manuskript. Die meisten Fragen und Antworten sind in der Mehrwertsteuer enthalten. gr. 1703 mit Ausnahme von 36 der 83 in Probe I enthaltenen Proben, 7 der 27 in Probe II enthaltenen Proben und 1 der 26 in Probe III enthaltenen Proben. Es gibt jedoch einige Schwierigkeiten, die genaue Anzahl der Fragen in Probe I zu bestimmen. Es wird angenommen, dass der älteste Beweis für Probe I die Mehrwertsteuer ist. gr. 2020 (aus dem Jahr 994). Was das Studium der indirekten Überlieferungstradition des Qu betrifft. dub., dann sind einige Fragen in den exegetischen Catenae, spirituellen Florilegia und einigen speziellen Auszügen aus den Vätern enthalten. Die in diesen Texten gefundenen Fragen wurden von Declerc genutzt, um Fragmente zu rekonstruieren, die nicht in der direkten Überlieferung enthalten waren. Maximus wird selten in Catenae zitiert, es muss jedoch berücksichtigt werden, dass viele Catenae bereits im 7. Jahrhundert zusammengestellt wurden. Ein weiterer möglicher Grund für das Fehlen von Maximus-Fragmenten in den Catenae ist jedoch der anagogische Charakter seiner Interpretationen. Der Verfasser solcher Interpretationsketten der Väter hat möglicherweise keine Fragmente von Maximus einbezogen, da sie nicht dem Zweck entsprachen, den dieser Verfasser erreichen wollte – Informationen über die christliche Arbeit zu vermitteln. Es sei jedoch darauf hingewiesen, dass Maximus häufig in den Ketten des Psalters zitiert wird. Am häufigsten wird Maxim in der spirituellen Florilegie zitiert und bietet dem Leser Stoff zum Nachdenken. Seine Schriften sind auch bei den Florilegia zu finden, bieten praktische Anleitungen für das christliche Leben und richten sich an Laien und angehende Mönche. In der Florilegia sind häufig Fragen und Antworten enthalten, die sich mit den verschiedenen Formen der Leidenschaftslosigkeit (Apatheia), den Kardinaltugenden, dem göttlichen und menschlichen Handeln Christi sowie den Tugenden von Körper und Seele befassen. Einige der in der Florilegia gefundenen Materialien enthalten falsche Zuschreibungen. Declercq gibt zu, dass seine Forschung zur Identifizierung von Maxim-Fragmenten nicht erschöpfend ist. Er untersuchte nicht das, was er den „ganzen Wald“ der Scholia auf den Worten des Heiligen Gregor von Nazianz 123 nennt, äußert aber die Hoffnung, dass er die wertvollsten Fragmente entdeckt hat. Fragen und Verwirrungen in der Form, wie sie in Declerks kritischer Ausgabe veröffentlicht wurden und in dieser Ausgabe in russischer Übersetzung angeboten werden, bestehen aus 239 Frage-Antworten 124. Da, wie oben erwähnt, die Reihenfolge der Fragen in der kritischen Ausgabe nicht unbedingt mit dem Original übereinstimmt, ist es unmöglich, auf der Grundlage dieser Reihenfolge ein durchdachtes Prinzip zu rekonstruieren. Maximieren Sie eine einzelne Komposition dieser Arbeit. Was die Hauptthemen bestimmter Frageantworten betrifft, haben wir es abgelehnt, dem Leser eine Orientierung in Qu zu bieten. Dub. mehr oder weniger künstliche Beschreibungen und Klassifizierungen von Themen nach Themen, danach, ob sie Passagen aus dem Alten oder Neuen Testament oder aus den Heiligen Vätern kommentieren, oder nach der Art der exegetischen Methoden, auf die sich St. Maxim 125 bezieht. Stattdessen als wichtige Orientierungshilfe in Qu. Dub. Wir stellen dieser Publikation relevante Verzeichnisse zur Verfügung, darunter ein themenbezogenes Verzeichnis der wichtigsten theologischen, anthropologischen, asketischen, philosophischen und exegetischen Konzepte, die in dieser Arbeit verwendet werden. Abschließend müssen noch einige Worte zur Geschichte der vorliegenden Qu-Übersetzung gesagt werden. Dub., sowie über die Gründe, die uns dazu veranlasst haben, nach der Veröffentlichung der gerechten Übersetzung von P.K. Dobrotsvetov 126, um dem Leser eine neue Übersetzung von Fragen und Verwirrungen anzubieten. Arbeit am Text Qu. Dub. durchlief mehrere Etappen. In der ersten Phase erfolgte lange Zeit die Lektüre und Analyse einzelner Fragen und Antworten im Rahmen eines PRP-Seminars. Maximus der Bekenner, organisiert unter der Schirmherrschaft der Reihe Byzantinische Philosophie, in der zwei Bände dem Heiligen Maxim gewidmet sind, ist 127. An dem Seminar nahmen teil: G. N. Nachinkin, G. I. Benevich, V. I. Zemskova und O. A. Kovaleva. Die Seminarteilnehmer genossen auch die Unterstützung von A. M. Shufrin, an den sie sich von Zeit zu Zeit mit Rat und Tat wandten. Ziel des Seminars war nicht unbedingt die Veröffentlichung einer Übersetzung von Qu. dub., jedoch die Ergebnisse der Diskussion der Arbeit von St. Wir haben Maxim in der einen oder anderen Form aufgezeichnet. Dann entstand auf Initiative von D. A. Pospelov die Idee, eine russische Übersetzung von Qu zu veröffentlichen. Dub. Für diese Arbeit haben wir den Philologen und Byzantinisten D. A. Chernoglazoe eingeladen, der etwa zwei Drittel aller Fragenantworten übersetzt hat. D. A. Chernoglazoe nutzte die Seminarmaterialien nicht, sondern übersetzte sie „von Grund auf“. Bei der Überarbeitung der Übersetzung verwendeten wir jedoch Materialien aus dem Seminar, bei denen alle Teilnehmer direkt oder indirekt zum resultierenden Text beitrugen. Etwa ein Drittel der Übersetzungen der Frageantworten, die D. A. Chernoglazoe nicht übersetzte, wurden den Seminarmaterialien entnommen und wiederum von ihm überprüft. Mehrere Fragen und Antworten wurden von A. M. Shufrin übersetzt. Infolgedessen stellte sich heraus, dass die Übersetzung das Ergebnis der Arbeit vieler Menschen war. Wie erfolgreich eine solche Gemeinschaftsarbeit ist, muss der Leser selbst beurteilen. Kurz bevor wir unsere Arbeit an Qu abgeschlossen haben. Dub. eine Übersetzung dieser Arbeit wurde veröffentlicht, erstellt von P.K. Dobrotsvetov. Nachdem wir uns mit dieser Veröffentlichung vertraut gemacht hatten, waren wir der Meinung, dass die Veröffentlichung unserer Übersetzung immer noch gerechtfertigt ist, nicht nur, weil jede neue Lektüre eines so komplexen und wichtigen Autors wie St. Maxim, jeder Versuch, ihn zu verstehen, nicht sinnlos ist, sondern leider auch, weil P.K. Dobrotsvetovs Übersetzung ist voller Fehler und Ungenauigkeiten, und seine Kommentare sind zufällig und oft falsch. Unsere Meinung zu dieser Veröffentlichung haben wir in einer Rezension 128 dargelegt. Die erste Auflage dieser Rezension erschien im Internet auf dem Portal Bogoslov.Ru 129, leider nicht auf unsere Initiative, unter einem fiktiven Namen und erhielt die Unterstützung einer Reihe von Streifenpolizisten. Dies war für uns ein zusätzlicher Anreiz bei der Erstellung dieser Übersetzung, in deren Notizen wir eine Reihe von Fehlern in der Übersetzung und in den Kommentaren von P.K. vermerkten. Dobrotsvetov, wobei ein konsistenter Vergleich der beiden Übersetzungen nicht zu unseren Aufgaben gehörte. Anders als die französische Übersetzung von E. Ponsois ist unsere 130 mit Anmerkungen versehen, wobei wir teilweise die Kommentare von D. Prassas verwendeten, der die erste Dissertation über Qu verfasste. Dub. und führte die erste englische Übersetzung von 131 durch. Der Kommentar von D. Prassas ist, obwohl darin einige wichtige Parallelen entdeckt und einige wertvolle Beobachtungen gemacht wurden, immer noch nur der erste Ansatz zum Verständnis des Werkes der heiligen Maxima. In unserem Kommentar haben wir versucht, diese Arbeit fortzusetzen, obwohl wir uns ihrer Unvollkommenheiten sowie der Tatsache bewusst sind, dass in den zukünftigen Forschern dieses Textes, St. Viele weitere Entdeckungen warten auf Maxim 132. Abschließend möchte ich mich bei allen bedanken, die direkt oder indirekt zum Erscheinen dieser Publikation beigetragen haben. Zunächst einmal die Teilnehmer des Seminars über St. Maxim in der Reihe „Byzantinische Philosophie“: V. I. Zemskova, O. A. Kovaleva, G. N. Nachinkin sowie Fr. Maxime (Constas), Jean-Claude Larcher, Antoine Levy, Christian Boudignon, Luc Disinger, Marie-Hélène Congourdeau, Dirk Krausmuller, Despina Prassas, Anton Schors, 3. A. Barzakh, F. G. Benevich, D. S. Biryukov, A. Yu. Volchkevich, V. M. Lurie, D. V. Panchenko, E. Z. Panchenko, D.A. Pospelov, A. Yu. Savachenko, A.I. Sidorov, T.A. Shchukin und alle, die an der Diskussion einzelner Probleme Qu teilgenommen haben. Dub. , die wir im Internet im LiveJournal erhoben haben. Besonderen Dank möchte ich A. M. Shufrin aussprechen, dessen Beteiligung an der Diskussion der schwierigsten Fragen, die sich bei der Arbeit an diesem Buch ergaben, sowie seine freundliche Unterstützung kaum zu überschätzen sind. qu. Dub. 17. Hier und im Folgenden werden Zitate aus der Übersetzung von „Fragen und Verwirrungen“ (Quaestiones et dubia) (Abk.: Qu. dub.) mit Ausnahme spezieller Fälle gemäß dieser Ausgabe zitiert. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Siehe Joan. Chrys. Werber. oppugn, vit. klösterlich.: PG 47, 378. 35–45. „Die Kinder, die in der Nähe von Bethlehem spielten, als sie nur zu Elisa sagten: „Geh, du Glatzkopf“ (2. Könige 2,23-24), erzürnten Gott so sehr, dass die Bären bei diesen Worten ihre Menge angriffen (es waren zweiundvierzig) und sie alle von diesen Tieren in Stücke gerissen wurden: weder ihr Alter noch ihre Zahl, noch die Tatsache, dass sie dies im Scherz sagten (sic!) – nichts rettete Jugendliche; und sehr fair. Wenn diejenigen, die so etwas unternehmen Heldentaten werden sowohl von Kindern als auch von Erwachsenen lächerlich gemacht. Wer von den Schwächsten wird es dann wagen, Heldentaten zu wagen, die durch Spott und Spott verfolgt werden? Chrysostomus glaubt daher, dass die Strafe Gottes, die den Kindern durch das Gebet des Propheten widerfahren ist, völlig gerecht war und dazu diente, sicherzustellen, dass in Zukunft niemand mehr wagte, tugendhafte Menschen zu beleidigen, sodass diejenigen, die den Weg der Tugend einschlagen wollten, aber nicht standhaft genug in ihrer Entscheidung waren, keine Angst davor hatten, von irgendjemandem verspottet zu werden. Ein Wort, das nach dem gleichen Typus wie „Theodizee“ – die Rechtfertigung Gottes – gebildet wurde. Gregor. Naz. oder. 21, 3: PG 35, 1085A, Russisch. Lane cit. laut Ausgabe: Gregory the Theologian 1994, Bd. 1, S. 306. Auf diese Weise werden wir manchmal Fragen und Verwirrungen abkürzen. Bei der Bezeichnung einzelner Fragenantworten: qu. Dub. Außerdem haben wir für diesen Aufsatz die Abkürzung verwendet: amb. von lat. Mehrdeutigkeit. Siehe amb. Yu: PG 91, 1137–1141С. Heiraten. Diskussion der Frage der Vergöttlichung der alttestamentlichen Heiligen durch St. Maxim und St. Gregory Palamas in: Lurie 2006, S. 377. Siehe amb. 10: PG 91, 1025 °C. Offensichtlich nach den vier Elementen, aus denen alles Materielle besteht (vgl. qu. dub. 1, 30). Das heißt, 40 (sinnlich) † 2 (Materie und Form) 42. In den Enneaden: „die Flucht des Einen zum Einen“ (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, Hrsg. Henry, Schwyzer). Siehe qu. Dub. 17. Zu Opfertieren siehe Lev. 1, 10; Löwe. 3, 12; Löwe. 1, 14. Im Text der Übersetzung haben wir dieses Wort als einen Begriff wiedergegeben, der bereits in der russischen patristischen Sprache enthalten ist: „Anagoga“ oder „anagogische Interpretation“. Unter Verwendung einer spezialisierteren theologischen Sprache, die in ihrer Terminologie auf die Philosophie der Stoiker, Philon und Clemens von Alexandria, Origenes, Evagrius von Pontus und vieler anderer Denker bis hin zum Areopagiten zurückgeht, beschäftigen wir uns in diesem Buch mit der Tatsache, dass der heilige selbst. Maximus nannte die Betrachtung der Logoi Gottes – der Bedeutungen der Heiligen Schrift und der Logoi der Schöpfung, die das Wesen seiner Exegese ausmachen (siehe z. B. Blowers 1992). Die Lehre des hl. Die Maxime über die Logoi, die nur in „Fragen und Verwirrungen“ skizziert und von ihm in späteren Werken, vor allem in den „Schwierigkeiten des Johannes“, ausführlich weiterentwickelt wurde, wurde von vielen Forschern immer wieder thematisiert. Wir werden hier nicht wiederholen, was sowohl Fachleuten als auch einem breiten Kreis von Liebhabern und Bewunderern des heiligen Maximus wohlbekannt ist, um noch einmal nachzuzeichnen, wie die Logoi-Lehre zu dem Heiligen kam, wie er sie modifizierte, was in seiner Exegese der Heiligen Schrift originell war und was er von Origenes, Didymus dem Blinden, Evagrius dem Pontiker oder den kappadokischen Kirchenvätern entlehnte (teilweise Parallelen zu St. Maxima und diese Autoren wurden von uns in den Kommentaren besprochen. Zu all diesen Themen sind bereits zahlreiche Werke verfasst worden, und wir verweisen Leser, die sich für die Geschichte der Exegese und des patristischen Denkens im Allgemeinen interessieren, auf diese Studien. Zu den bedeutendsten Werken zur Exegese von St. Maxims, die in den letzten Jahrzehnten geschrieben wurden, gehören die Werke von Berthold (1987, Berthold 1993) und Blowers (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995). Leider hatten wir keinen Zugriff auf die Monographie Kattan 2003, die den Besonderheiten der biblischen Hermeneutik der Heiligen Maxima gewidmet ist. Erwähnenswert ist auch das äußerst wichtige Werk von Steele (Steel 1992, S. 2420, Absatz 4), das sich zwar der Analyse einer anderen Schwierigkeit als den Schwierigkeiten bei Johannes (amb. 21) widmet, aber ein breites Spektrum von Fragen im Zusammenhang mit der Herangehensweise des Heiligen Maxim an die Heilige Schrift berührt. Unter den inländischen Studien leisteten Kommentare zur Übersetzung der Fragen und Antworten an Thalassius durch S.L. den größten Beitrag zum Studium der Exegese des Heiligen Maxim. Epifanovich und A.I. Sidorov (siehe Maxim the Confessor 1993, Buch II und nachfolgende Veröffentlichungen von A.I. Sidorov zu einzelnen Fragen und Antworten). Siehe Maxim Confessor 2008 und unsere Rezension: Benevich 2009. Siehe Sherwood 1952, S. 32. P.K. Dobrotsvetov schreibt fälschlicherweise (siehe Maxim der Bekenner 2008, S. 6), dass Epifanovich „Fragen und Verwirrungen“ auf 620–622 datiert habe. In einer Notiz, in der Epifanovichs eigene Worte aus den Entwurfsnotizen zu „Maxim der Bekenner“ zitiert werden, heißt es jedoch eindeutig, dass die Niederschrift dieses Werks auf spätestens 624 zurückdatiert werden sollte (siehe ebd., Anmerkung 2 und Epifanovich 1917; S. VII). Siehe Declerck 1982, S. XV. S. L. Epifanovich basierend auf der Referenz in qu. Dub. 162 (64. PG) über diejenigen, die in Palästina waren und sahen, wie die Dächer der Häuser dort angeordnet waren, kamen zu dem Schluss, dass Qu. Dub. St. Maxim schrieb „vor seinem Besuch in Palästina“ (Epifanovich 1917, S. VII). Irgendwie, so könnte man meinen, brachte er dies mit der Datierung „ca. 624“ in Verbindung, obwohl, wie Declercq richtig anmerkt, der Verweis auf die entsprechende Stelle in qu. Dub. 162 liefert hierfür keine ernsthaften Gründe. Was für ein „Besuch in Palästina“ der heilige Maxim Epifanovich meinte, bleibt ein Rätsel. Die mehr oder weniger eindeutig auf 628–630 datiert sind. (Siehe Sherwood 1952, S. 31). Siehe diese Meinung in Maxim Confessor 2008, S. 22–23. Siehe ebd., S. 23–27. Das Argument basiert hauptsächlich auf dem Vorliegen einer Interessenverschiebung innerhalb der PRP. Maxime vom rein Asketen, charakteristisch für die Kapitel der Asketen und Kapitel über die Liebe, zum Philosophischen, das sich in den Schwierigkeiten des Johannes voll bemerkbar machte, aber bereits in Fragen und Verwirrungen zum Beispiel im Zitat von Nemesius und dem heiligen Gregor von Nyssa zum Ausdruck kommt. Zu diesen Argumenten können wir die erste Entwicklung jener Lehre über die Logoi rationaler Geschöpfe und ihre Bewegung in Übereinstimmung mit diesen Logoi oder ihr Abfallen von ihnen hinzufügen (siehe qu. dub. 173), die die Grundlage von amb bilden wird. 7, zur Widerlegung des origenistischen Enada; Diese Lehre ist noch nicht in den Kapiteln über die Liebe enthalten. Für 2009 wurde eine englische Übersetzung von Qu angekündigt. Dub. D. Prassas. Leider stand uns die neueste Version der Übersetzung und des Kommentars, die in diesem Buch enthalten sein werden, nicht zur Verfügung. Siehe Prassas 2003, S. 319. carit. 1.1.; rus. Spur A.I. Sidorova, cit. laut Auflage: Maxim Confessor 1993, Buch. Mit. 97. Siehe Larchet 1996, S. 12–13. Siehe Boudignon 2004, S. 11–43. Für die russische Übersetzung von A.V. Muravyov, siehe Hrsg.: Dispute with Pyrrhus 2004, S. 322–331. Das heißt, St. Lavra Khariton. Siehe Russland. Spur Syrischer Psogos (4) in Hrsg.: Dispute with Pyrrhus 2004, S. 324. Siehe Levy 2006, S. 487–490. Einige Gelehrte, zum Beispiel Garrigues, glauben, dass der heilige Maxim nach Palästina in Konstantinopel landete, wo seine Ausbildung in einer anderen Umgebung stattfand. Der Grund dafür, Palästina zu verlassen und nach Konstantinopel zu ziehen, könnte, wie Garrigues glaubt, die persische Einnahme Palästinas und Jerusalems im Jahr 614 gewesen sein (siehe Garrigues 1976, S. 35–36). Vgl. Lévy 2006, S. 490, nein. ich. Levi stellt dort fest, dass zu dieser Zeit in Alexandria insbesondere Stephanus von Alexandria lehrte (der im Anschluss an Johannes Philoponus weiterhin Aristoteles‘ Abhandlung „Über die Seele“ kommentierte), mit dem der zukünftige Abba St. vertraut war. Maximus St. Sophronie. Levi stellt jedoch fest, dass während der Herrschaft von Heraklius die philosophische Ausbildung in Konstantinopel hätte wieder aufgenommen werden können und dass einigen Informationen zufolge derselbe Stefan in die Hauptstadt eingeladen wurde; Das bedeutet, dass der heilige Maxim ihn und seine Werke im Prinzip dort kennengelernt haben könnte (wenn er sie überhaupt kannte, was unseres Wissens nach nicht zuverlässig nachgewiesen werden konnte). Siehe sein Vorwort in der Veröffentlichung: Maxim Confessor 1993, Buch. Ich, S. 38–42, in dem er Garriga in diesem Punkt folgt. Die Anführungszeichen weisen darauf hin, dass wir das Wort „origenistisch“ hier nicht im vollen Sinne verwenden, der die bekannten dogmatischen Irrtümer der Origenisten einschließt, sondern in einem engeren und konventionelleren Sinne. Rus. Spur A.I. Sidorova cit. laut Ausgabe: Evagrius 1994, S. 114. Siehe Gregor. Nyss. in Christi Auferstehung, oder. I PG 46, 612Ä „Denn selbst bei der ersten Erschaffung der Welt war die göttliche Macht nicht schwach, um alle Dinge in einem Augenblick zu vollenden; aber trotzdem bestimmte sie während der Erschaffung der existierenden Dinge die Existenz vorübergehender Intervalle. Und so wie dort am ersten Tag ein Teil der Schöpfung vollendet wurde und am zweiten ein anderer, und dann wurde auf die gleiche Weise alles, was existiert, vollendet, so dass Gott an bestimmten Tagen die gesamte Schöpfung gut arrangierte – so hier entsprechend.“ Dem unausgesprochenen Gedanken Seiner Weisheit zufolge wird das Böse in drei Tagen aus den existierenden Dingen vertrieben – aus Ehemännern, aus Ehefrauen und aus der Schlangenrasse, in der die Natur des Bösen erstmals existierte“ (Russische Übersetzung, zitiert aus Hrsg.: Gregor von Nyssa 1872. Teil 8, S. 37). τῆἐπιγνώσει. Heiraten. in qu. Dub. 19: „So erhält die Seele durch klares Wissen (τῇ ἐπιγνώσει) und nicht durch die Teilnahme [göttlicher] Segnungen ihre Kraft und wird in ihren ursprünglichen Zustand zurückversetzt)“ und Kommentar zu dieser Stelle. Tatsächlich geht diese Methode, wie wir wissen, auf Philon von Alexandria und die alexandrinische Schule der Schriftauslegung zurück, die sie vor der christlichen Ära entwickelte. Unter den christlichen Autoren übernahm Clemens von Alexandria sie von Philo, sodass diese Methode genau genommen nicht ausschließlich den „Origenisten“ vorbehalten war, die sie jedoch (hauptsächlich Origenes selbst, aber auch Didymus der Blinde und Evagrius) besonders häufig und systematisch verwendeten. Ein anderer Lehrer, Rev. Maximus, vertrat diesen Ansatz, da er selbst viel von Origenes, dem heiligen Gregor von Nyssa, übernommen hatte. Es muss gesagt werden, dass es beim heiligen Gregor von Nyssa bekanntlich tatsächlich Passagen gibt, die im Sinne einer Ausweitung der Heilsmission Christi auf den Teufel leicht zu verstehen sind. Das Große katechetische Wort sagt beispielsweise, dass Christus durch das, was er auf Erden tat, den Menschen vom Laster befreite und „sogar den Erfinder des Bösen heilte“ (Greg. Nyss. oder. catech. mag. 26:84). Sehen Sie sich ausführlicher unsere Übersetzung der diesem Thema gewidmeten Passage in der Studie von Polycarp Sherwood an (Maximus the Confessor 2007a, S. 476–495; Schlussfolgerungen basieren auf der Analyse der relevanten Passagen in Qu. dub., siehe insbesondere Anmerkung 262 auf S. 495, oder in dieser Ausgabe in der Anmerkung zu qu. dub. 19). Siehe qu. Dub. 19 und Kommentare. Weitere Einzelheiten zur Lehre von der Bestrafung von Sündern durch Feuer finden Sie unter qu. Dub. 99 und ca. zu qu. Dub. 19, wo wir die von J.-C. geäußerte Meinung zum Verständnis des Gehenna-Feuers in St. Maxim klären. Larcher. Kurz gesagt, nach der Meinung von St. Maxim, ausgedrückt in qu. Dub. 99, was in der feurigen Gehenna normalerweise als Qual verstanden wird, ist eine Qual, die durch göttliche Energien verursacht wird, aber sie sind nicht ewig, da letztere nur menschliche Kräfte „verbrennen“, die bis zur Unähnlichkeit (und sogar zum Gegenteil) von ihnen pervertiert sind, was, wie gesagt, unter Bezugnahme auf den heiligen Gregor von Nyssa, den heiligen Maxim, am Ende jeder in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzt wird. Ewige Qual St. Maxim verbindet sich nicht mit dieser Gehenna, sondern mit der Erinnerung an die verpasste Gelegenheit, die Kräfte unserer Natur durch die guten Taten zu verwirklichen, die diese Natur schmücken; Diese Erinnerung wird durch die Unzugänglichkeit des göttlichen Vergnügens geweckt, das Gott in Ewigkeit für gute Taten an die Würdigen belohnt. Siehe zum Beispiel qü -es: 189; Ich, 11; Ich, 37. Von den heiligen Vätern war der Heilige Maximus während der Entstehungszeit von Qu der wichtigste. synchronisiert, und die Schwierigkeiten für Johannes waren natürlich der heilige Gregor von Nazianz. In Qu. Dub. er wird siebenmal namentlich erwähnt (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 und 137), darüber hinaus gibt es Hinweise auf ihn ohne Namensnennung in qü -es: 87, 96–103. Unter anderem wichtige Dinge für St. Maxima in Qu. Dub. St. Väter: Hl. Gregor von Nyssa (zwei Zitate in qu. dub. 19 und eines in qu. dub. 57), Hl. Dionysius der Areopagit (zweimal namentlich erwähnt in qu. -es: 142, II, 14) und mindestens zwei Referenzen ohne Nennung des Namens (qu. 161 und I, 68), obwohl die Lehre der apophatischen und kataphatischen Theologie der Areopagit wird auch in Qu verwendet. -es: 73,173, 190–191, und die Lehre von den Vorsehungsprozessen Gottes ist in qu. Dub. 173. Wichtig für St. Maxim und St. Basilius der Große (qu. -es: 93, 93 und 108–110), St. Diadochus von Photiki (qu. dub. I, 10), äußerst wichtig St. Irenäus von Lyon, der, obwohl nur einmal namentlich erwähnt (in qu. dub. 55), seine Lehre über die Führung lehrte (ἀνακεφαλαίωσις; lat. recapitulatio) der gesamten Schöpfung durch Christus ist einer der zentralen Punkte in der Christologie und Logologie der heiligen Maxima, wie in Qu. dub. und in seinen anderen Werken (siehe qu. dub. 53 und Anmerkung 247). Hin und wieder bezieht sich Rev. Maxim auch auf St. Kyrill von Alexandria (qu. dub. 55) und der heilige Johannes Chrysostomus (qu. dub. 32) (wir werden weiter unten auf die Beziehung zwischen der Exegese von Chrysostomus und dem heiligen Maximus eingehen). Schließlich ist es für den heiligen Maximus während der Zeit des Qu-Schreibens von Bedeutung. Dub. und vieles mehr während der Entstehungszeit der Schwierigkeiten des Johannes – Nemesius von Emesa (siehe Qu. 72; I, 82). Es sollte jedoch beachtet werden, dass es versteckte Anspielungen und sogar direkte Zitate von Origenes und den Origenisten gibt: Didymus, Evagrius, Eusebius von Caesarea – in Qu. Dub. nicht weniger als von den heiligen Vätern. Mit Bedeutung meinen wir, dass St. Maxim als „Übersetzung“ eines (normalerweise hebräischen) Namens und unter der Bedeutung seinen spirituellen Inhalt in einem bestimmten Kontext darstellt. Diese beiden Aspekte von St. Maxims sind manchmal stark miteinander verflochten, das heißt, in die „Übersetzung“ des Namens wird ein Element eingeführt, das mit der darin enthaltenen Bedeutung zusammenhängt. Siehe Blowers 1991, S. 203–211; Prassas 2003, S. 72–73. Siehe Schoors 1994, S. 257–272. Diese Meinung wurde von Anton Shors in seinem Artikel geäußert, und A. M. Shufrin äußerte sie in einem Briefwechsel mit uns. Eine Reihe arithmologischer Interpretationen von St. Wir präsentieren die Maxime und die Orte, an denen sie im Themenindex zu Qu vorkommen. Dub. (S. 444–448 vorhanden, Hrsg.) Darüber hinaus sind, wie D. Prassas unter Berufung auf die Forschungen von X. Declercq anmerkt, viele erhaltene Proben aus Qu. Dub. wurden so gemacht, dass aus ihnen speziell anagogische, spirituelle Interpretationen hervorgingen oder Interpretationen, die den Stempel der „evagrischen“ Exegesetradition trugen (siehe Prassas 2003, S. 62; auf die Textologie von Qu. dub. und die Geschichte ihrer Apperzeption in der byzantinischen Tradition gehen wir weiter unten im Vorwort ein). Phot, bibl., cod. 192a, hrsg. Bekker, 156b-157a, op. laut Ausgabe: Muretov 191 5, S. XIV. Vor nicht allzu langer Zeit legte er im Athos-Kloster von Simonopetra die Mönchsgelübde mit dem Namen Maxim ab. Bei dieser Gelegenheit möchte ich Pater Dr. meinen Dank aussprechen. Maxim, der seine Werke und Gedanken mit uns teilte. Siehe ebd., S. 104–106. Die Worte von N. Constas sollten in dem Sinne klargestellt werden, dass die „antiochenische Exegese“ selbst sehr unterschiedlich ist, und zwar auf jeden Fall unter Autoren wie Blessed. Bei Theodoret des Kyros findet man vielfältige typologische Interpretationen, gelegentlich finden sich bei ihm auch anagogische Interpretationen (obwohl die meisten seiner Interpretationen immer noch wörtlich-historisch sind). Auf jeden Fall die Idee einer Verschiebung in der Exegese der Heiligen Schrift nach dem 7. Jahrhundert. kein Zweifel. Dazu können wir hinzufügen, dass die „Vereinheitlichung“ und Standardisierung der byzantinischen Exegese ab dieser Zeit offensichtlich durch den 19. Kanon des Fünften-Sechsten Konzils (692) erleichtert wurde: „Wenn das Wort der Schrift studiert wird, darf es nicht anders erklärt werden, als wie es die Koryphäen und Lehrer der Kirche in ihren Schriften dargelegt haben, und diese sollten mehr überprüft werden als durch die Zusammenstellung ihrer eigenen Worte.“ Ein Echo dieser Tradition finden wir im Großen Bußkanon des Heiligen Andreas von Kreta (VII. Jahrhundert), doch dann verlässt sie offenbar für lange Zeit den Hauptentwicklungsweg der orthodoxen Theologie, zumindest im Byzantinischen Reich selbst. Einer der Hauptgründe für diese Unterdrückung war offensichtlich die Niederlage des Origenismus im 6. Jahrhundert, die einen Schatten auf die Methoden der Exegese der mit dem Origenismus verbundenen Schriften des Heiligen warf. Gemäß unserer Hypothese, die im Artikel verteidigt wird: Benevich 2009b, kam der heilige Maxim, als er sich um 628 in Nordafrika befand, in engen Kontakt mit extremen Anti-Origenisten, die sich offensichtlich der anagogischen Interpretation der Heiligen Schrift widersetzten, die er sehr schätzte, wie aus Qu hervorgeht. Dub. Vielleicht ist dies der Grund, warum in den Schriften nach 628: Schwierigkeiten an Johannes und Fragen und Antworten an Thalassia – St. Maxim, härter als in Qu. Dub. polemisiert mit denen, die sich dazu verpflichten, die Heilige Schrift nur buchstabengetreu zu lesen, so wie sie in der Askese nur danach streben, Leidenschaften abzutöten, ohne nach Gnosis zu streben. Vergleiche: „Diejenigen, die einseitig dem Buchstaben folgen und sich damit begnügen, wortlose Leidenschaften zu opfern und den Tod Jesu durch das Aufhören der Sünde und seine Auferstehung zu verkünden, um derentwillen und für die es den Tod gab, werden nicht durch Kontemplation des Geistes, erleuchtet durch gute Taten der Gerechtigkeit, Teilhaber des geheimnisvollen Brotes der göttlichen Erkenntnis und des Kelchs der lebensspendenden Weisheit werden.“ beichten, die sehr willig und bereit sind, sich durch das Fleisch töten zu lassen (1. Petr. 3:18), aber nicht in der Lage sind, durch den Geist zum Leben zu erwecken (1. Kor. 11:26)“ (Max., amb. 10: PG 91, 1145-B, russische Übersetzung von Archim. Nektary (Yashunsky) nach: Maxim the Confessor 2006, S. 125). Wie wir im obigen Artikel „Schwierigkeiten für St. John“ zeigen. Die Maximen wurden in polemischer Auseinandersetzung nicht nur mit dem bekannten Origenismus verfasst, sondern auch mit Vertretern einer solch extremen antiorigenistischen Reaktion, die damals in der Kirche wohl sehr verbreitet war. Siehe zB qu. Dub. 1, 7. In dieser Hinsicht ist qu das typischste Beispiel. Dub. 143. Was Theodorets Exegese betrifft, ist anzumerken, dass wir bei ihm die gleiche Frage-Antwort-Form in der Interpretation der Heiligen Schrift finden, die wir in der Heiligen Maxima finden (siehe z. B. Theod. quaest. in Octat., Hrsg. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Vielleicht, so argumentiert Rev. Maxim mit einer bestimmten Interpretation von Theodoret (siehe qu. dub. 78, Anmerkung 330), ist es möglich, dass in seiner Interpretation der Erschaffung des Menschen nach dem Bild Gottes in qu. Dub. III, 1 Pr. Maximus ging vom antiochischen Verständnis des „Bildes“ aus, das wir in Theodorets Interpretation des Buches Genesis (Frage 21) finden, obwohl es keine ausreichenden Gründe gibt, von einer direkten Polemik zu sprechen. Im Allgemeinen ist es Theodoret bei einer sehr großen Anzahl übereinstimmender Fragen zur Heiligen Schrift, zur Heiligen Maxima und zum Seligen vielleicht unmöglich, über Maximus‘ Dialog mit ihm oder über offensichtliche Polemik oder Interesse an seinen Schriften zu sprechen (obwohl diese Frage weiterer Untersuchung bedarf). Die Exegese des Heiligen Maximus entfaltet sich in der Regel auf einer anderen Ebene, und wenn er Theodoret liest, dann zumindest in der Zeit von Qu. dub., seine Interpretation der Heiligen Schrift durch St. Maxim wurde offenbar nicht berührt. Sie können das folgende Beispiel geben: in qu. Dub. 28 Pers. Maximus interpretiert Ex. 21, 22–23, also die Frage der Bestrafung einer Fehlgeburt aufgrund eines Schlags auf eine schwangere Frau. In seiner Interpretation derselben Passage verwendet Theodoret die bekannte antiochische Lehre (die jedoch von einem Alexandriner wie dem verstorbenen Johannes Philoponus geteilt wurde), dass die Seele nach der Bildung des Körpers in den Embryo eintritt (siehe Frage 48 in der Interpretation des Buches Exodus). Anschließend in Amb. 42: PG 91, 1341A prp. Maximus wird mit dieser Lehre gezielt polemisieren und im Zusammenhang damit seine Interpretation von Ex geben. 21, 22–23, eindeutig im Widerspruch zu Theodoret und Philoponus (siehe Anmerkung 126 zu Qu. Dub. 28). Allerdings in Qu. Dub. er geht an dieser Diskrepanz vorbei. Es besteht also Grund zu der Annahme, dass der heilige Maximus in dieser Zeit, in der die Exegese von Theodoret von besonderem Interesse war, nicht anwesend war (was angesichts des schlechten Rufs von Theodoret und Theodor von Mopsuestia nach dem Edikt der drei Kapitel nicht verwunderlich ist). Eine andere Sache ist der heilige Johannes Chrysostomus, dessen Ruf tadellos war und dessen Einfluss in der Kirche sehr bedeutend war. Siehe Joan. Chrys. in Mathe. 78: PG 58, 711 f. Vergleiche: „Die aktive Umsetzung der Gebote reicht für die vollständige Heilung der Seelenkräfte nicht aus, wenn die entsprechenden mentalen Kontemplationen nicht zum Erfolg führen“ (Evagr. pract. 78–79. Russische Übersetzung von A. I. Sidorov, zitiert aus der Ausgabe: Maxim the Confessor 1993, Buch I, Anmerkung 66, S. 275, mit Änderungen). Siehe Pleasant of God Seraphim 1993, Bd. 1, S. 128. Siehe Prassas 2003, S. 309. Orig. scholia in Math.: PG 17, 304. 54–55. Heiraten. Leben 5, 32; Leben 6, 6; Leben 7, 1. Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, rus. Lane cit. von Hrsg.: Johannes Chrysostomus. Gespräche über das Buch Genesis. 1993, Bd. 1 S. 243. Siehe ebd.: PG 53, 219–220. Joan. Chrys. in Joann, Hom.: PG 59, 154. 46–58, rus. Lane von Hrsg.: Johannes Chrysostomus. Diskurse zum Johannesevangelium 1993. Mit. 169. Joan. Chrys. in Joann, Hom.: PG 59, 155. 1–12, rus. Lane von Hrsg.: Johannes Chrysostomus. Diskurse zum Johannesevangelium 1993. Mit. 169. Über das intelligente Gefühl von St. Für Maxim siehe: qu. Dub. 43 und ca. 205. Eine ähnliche Einschätzung der Exegese des Heiligen Maxim, die jedoch bereits aus den Artikeln von Blowers und Berthold bekannt ist, wurde kürzlich von A. I. Sidorov geäußert (siehe Sidorov 2008, S. 16–18). Rus. Spur A.I. Sidorova cit. laut Auflage: Maxim Confessor 1993, Buch. Ich, S. 241. Fast völlige Vergessenheit der exegetischen Werke des Heiligen Maxim in der orthodoxen Welt, denen erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts erneut Aufmerksamkeit geschenkt wurde. (Kurz vor der Revolution begonnen und von ihr unterbrochen, S. L. Epifanovichs Übersetzung von „Fragen und Antworten an Thalasius“) ist ein trauriger Beweis für die spirituelle Krise in der orthodoxen Welt, die sich in Atheismus und Revolution verwandelte. Die von mystischen Wurzeln losgelöste moralische Exegese, die im Russland des 19. und frühen 20. Jahrhunderts fast völlig vorherrschend war, konnte der totalen Herausforderung, die der russische Kommunismus, Atheismus und Nihilismus für den christlichen Moralismus darstellte, der im Verdacht stand, den Interessen der herrschenden Klasse oder der vorherrschenden Konfession zu dienen, nicht standhalten. Exegese und spirituelle Pädagogik (Blowers 1991). An dieser Stelle ist zu beachten, dass P. Blowers zwar argumentiert, dass die Fragen in Qu. Dub. St. Maximus stellt sich vor sich selbst (das heißt, das ist so ein rhetorisch-pädagogisches Mittel) (siehe Blowers 1991, S. 54), D. Prassas hält es für durchaus wahrscheinlich, dass St. Maximus Antworten auf Fragen gibt, die tatsächlich in der Klostergemeinschaft aufkamen (siehe Prassas 2003, S. 56–57). Wie dem auch sei, es besteht kein Zweifel daran, dass eine Reihe von Orten, die in Qu. Dub. (wenn auch wahrscheinlich nicht alle) sind klassische „schwierige Passagen“ für Dolmetscher (es ist kein Zufall, dass viele der Fragen des Heiligen Maximus beispielsweise mit den Fragen des seligen Theodoret zusammenfallen, den er höchstwahrscheinlich nicht gelesen hat). Mit anderen Worten: Wir können weitgehend über schwierige Themen sprechen, über die damals „alle gestritten“ haben. Es ist möglich, dass Rev. Maxim seine Fragen und Verwirrungen aufgriff, weil er zu diesen Fragen eine eigene Sichtweise hatte, die sich, wie wir gesehen haben, von der gängigsten unterschied, ebenso wie seine Herangehensweise an die Lektüre der Heiligen Schrift als Ganzes, und die er vermitteln wollte, natürlich unter Berücksichtigung der Vorteile für die Leser. Interpretation des Buches Exodus, Frage 49, Russisch. Lane cit. laut Ausgabe: Theodoret Kirsky 2003, S. 101. In Bezug auf diese Moral stellen sich sofort viele Fragen: Ist jeder Mord böse, wenn er nicht böse ist usw. Nicht unbedingt klösterlich im wahrsten Sinne des Wortes, da solche Eifersucht jeden Christen erfassen kann, insbesondere einen orthodoxen. Joan. Chrys. in Abb.:si esur. Enim.: PG 51, 181, rus. Spur mit geringfügigen Änderungen zitiert nach: John Chrysostom 1994, Bd. 3, Buch. 1., S. 174. In dieser Hinsicht verhält sich Rev. Maxim wie ein echter Bibelgelehrter, und der antiochische Chrysostomus, der sich theoretisch für Textkritik hätte interessieren sollen, erwähnt nicht einmal, wo der Ap. Paul leiht sich seine eigenen Worte. Schon die Antiochen erkannten, dass das Gleichnis anagogisch oder allegorisch interpretiert werden konnte. Und für jemanden, der F. M. Dostojewski gelesen hat, scheint eine solche Möglichkeit durchaus real zu sein. St. Maxim spricht wiederholt in Qu. Dub. über den Hunger, „aber nicht an Brot und Wasser, sondern daran, das Wort des Herrn zu hören“ (Amos. 8, i) (siehe qu. dub. 145; 161; 185). Die Situation des spirituellen Hungers und der Gewissensbisse – nicht moralisch, sondern metaphysisch – der Angst vor der Unechtheit der eigenen Existenz – trotz der 13 Jahrhunderte, die uns von St. Maxima trennen, ist für den modernen Menschen durchaus erkennbar. Allerdings kann man ihn auch gewissermaßen bedingt als „Feind“ bezeichnen. In qu. Dub. 149 Pers. Maxim interpretiert die Worte aus den Sprichwörtern. 25:17: Erhebe selten deinen Fuß vor deinem Freund, damit er nicht, wenn er genug hat, in Hass verfällt. Sie, - sagt, dass wir hier durch Freund den Körper verstehen müssen, und das Gleichnis lehrt uns, „sich nicht sorgfältig um den Körper zu kümmern, sondern nur mit dem Fuß der Seele.“ In Bezug auf die Seele ist sein Körper also sowohl ein „Feind“, der jedoch ernährt und gerettet werden muss, als auch ein „Freund“, der nicht zu oft mit Vorsicht „besucht“ werden sollte. Siehe Prassas 2003, S. 61–69. Wir beschreiben es nach Declerck selbst (siehe Declerck 1982, S. VII-IX). Epifanovich 1917, S. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Die erste Rezension besteht ausschließlich aus den 195 Fragen und Antworten des Vat-Manuskripts. gr. 1703, aus dem 10. Jahrhundert; 83 Fragen aus der zweiten Rezension (Beispiel I) sind im Manuskript dargestellt: Mehrwertsteuer. gr. 2020 (X Jahrhundert); Par. gr. 174 (X-XI Jahrhundert); Punkte. Y.III. 3 (X-XI Jahrhundert); Coislin. 267 (XII Jahrhundert); Par. gr. 1277 (XIII. Jahrhundert); MwSt. gr. 43s (ff. 9V-13V, 13. Jahrhundert); Par. t suppl. gr. 256 (ff. 301V-304V, XIV. Jahrhundert); Sinait. gr. 1609 (XV. Jahrhundert); MwSt. gr. 1744 (XV. Jahrhundert); Bellun. und Bibi. Sem., 8 (XV-XVI Jahrhundert); Dresd. D 187 (16. Jahrhundert); Taur. C. 11. 15 (16. Jahrhundert); Bukarest., Bibi. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (18. Jahrhundert) und, obwohl weniger Fragen enthaltend, Vat. gr. 2064 (XII Jahrhundert); Punkte. Ω. IV. 1 (8. 15. Jahrhundert); Mopas. gr. 277 (XV. Jahrhundert); Die 27 Fragen aus der dritten Überprüfung (Probe II) sind im Vat-Manuskript enthalten. gr. 435, Par., suppl. gr. 256, und in einer weiteren repräsentativen Stichprobe: Ambros. Η 22 sup. (16. Jahrhundert); die einzige Frage der vierten Rezension (Sample III), die in anderen Rezensionen nicht enthalten ist, ist enthalten in: Vindobonensis philologicus graecus 149 (nach dem 14. Jahrhundert); Weitere Informationen zu Manuskripten mit direkter Tradition finden Sie in Declerck 1982, S. XXV-LXXVIII. Vereinbarungen zwischen verschiedenen Qu-Rezensionen. Dub. finden Sie am Ende dieser Veröffentlichung. Übrigens bemerkten weder H. Declerk noch D. Prassas, dass alle Verfasser der Proben paradoxerweise durch diese Frageantwort (Interpretation von Psalm 8o, 3: Nimm den Psalm, gib das Trommelfell) „zensiert“ wurden, in der der heilige Maximus Evagrius sehr genau folgt (in Maximus: „Nimm die göttliche Lehre und übe tugendhafte Praxis, die durch die Abtötung des Fleisches erreicht wird“ (qu. Dub. 86); In Evagrius: „Nimm die spirituelle Lehre und gib die Demütigung der Menschen auf Erden (Kol. 3, 5)“ (Evagr. in Psalmos: 80,34, Hrsg. Pitra)). Declerck 1982, S. CCXXXVI. qu. Dub. Ich, 7; qu. Dub. Ich, 42; Ich, 44; und ich, 16. qu. Dub. 1, 28; 1, 30; und 1, 80. Aus allem Gesagten geht hervor, dass die anagogischen Interpretationen des Heiligen Maximus in Byzanz Schwierigkeiten hatten, den Weg zum Leser zu finden. Zu Wanderfragen und Fragen aus kleinen Treffen siehe Declerck 1982, S. (LXX)VIII-XCII. Siehe Declerck 1982, S. CLXXXIV. Gerade wegen des Vorhandenseins falscher Zuschreibungen konnten wir, indem wir in den Kommentaren zu dieser Übersetzung bestimmte „parallele Passagen“ angaben, die wir durch eine Suche im TLG gefunden hatten, auf eine Passage verweisen und sie als „parallel“ betrachten, während dasselbe (oder fast dasselbe) Fragment aus den Florilegien oder Catenas usw. beispielsweise Maxim und jedem anderen Autor zugeschrieben werden könnte. Da wir die Manuskripte nicht selbst nutzen können, können wir hier natürlich nichts Sicheres sagen, halten es jedoch für notwendig, den Leser vor der Gefahr solcher falschen Parallelen zu warnen. Einige davon sind wahrscheinlich Interpolationen. Solche Methoden der „Gruppierung“ oder Beschreibung wurden von J.-C. vorgeschlagen. Larcher in seinem Vorwort zur französischen Ausgabe von Qu. Dub. (siehe Qu. dub. 1999, S. 12–14), der Text wurde von P.K. reproduziert. Dobrotsvetov in seinem Vorwort zur ersten russischen Übersetzung (siehe Maxim Confessor 2008, S. 14–16). Siehe Maxim Confessor 2008. Siehe Maxim Confessor 2007a; Maxim Confessor 2007 geb. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Diese Übersetzung ist nicht immer korrekt (obwohl sie viel genauer ist als die Übersetzung von P.K. Dobrotsvetov), ​​​​aber einem Amateurübersetzer, der sich der Popularisierung des Werks von St. Maxim widmete und zum ersten Mal viele Übersetzungen seiner Hauptwerke veröffentlichte, können wir ihm nur dafür danken. Leider ist auch diese Übersetzung nicht immer korrekt, obwohl möglicherweise in der gedruckten Version, also in dem Buch, dessen Veröffentlichung für 2009 angekündigt ist, viele der Ungenauigkeiten beseitigt werden. Kurz vor der Veröffentlichung dieses Buches gelang es uns, Kontakt zu Despina Prassas aufzunehmen, die berichtete, dass an der gedruckten Version im Vergleich zur Dissertation einige Korrekturen vorgenommen worden seien. Besonders fruchtbar wäre es, dieses exegetische Werk des heiligen Maximus mit den exegetischen Werken von Origenes, Didymus dem Blinden und Evagrius dem Pontiker zu vergleichen – ein Vergleich, den wir in unserem Kommentar noch nicht vollständig vorgenommen, sondern nur auf einige Parallelen hingewiesen haben.