Въпроси и объркване

Съчинението на преп. Максим Изповедник „Въпроси и недоумения“ (ок. 626 г. или до 633-634 г.; 195 въпроса) съдържа поредица от тълкувания на различни трудни пасажи от Свещеното Писание и съчиненията на св. отци. Авторът използва смесен метод на тълкуване (анагогичен, буквален). В допълнение към тълкуването на Светото писание въпросите включват: - аскетизъм и духовен живот (как да се борим със страстите, какво е истинско смирение, как да постигнем безстрастие); - догматични въпроси (връзката на човешката воля с Божествената, природата на греха, учението за Провидението); - философски и етични проблеми (свободна воля, значение на тестовете, връзката между вяра и разум). Произведението оказва влияние върху развитието на православния аскетизъм, особено сред монасите, и става част от читателския кръг на много подвижници. *Заглавието на есето на латински е Quaestiones et dubia. I. Защо да четете тази книга? II. Относно някои характеристики на „Въпроси и недоумения“ II.а. Време, място и проблемът на оригенизма III. За критичното издание на Хосе Деклерк IV. За тази публикация и руския превод На пръв поглед този въпрос може да изглежда изкуствен. Всъщност не е ли очевидно, че всеки нов превод на произведенията на Отеца на Църквата, великия богослов и философ, св. Максим Изповедник, заслужава вниманието на читателя без никаква реклама или обяснение. Не е ли вече ясно, че четенето на светите отци, ако, разбира се, се опитате да разберете какво учат и да извлечете от него поуки за живота, е полезно и спасително? Но, първо, не всички възможни читатели на тази книга са еднакво църковни, за да гледат на нещата по този начин, и, второ, дори и на най-добронамерените вероятно не им е толкова ясно защо трябва да четат автор, живял преди тринадесет века и използващ Св. Писанията понякога са много странни, от гледна точка на съвременния читател дори причудливи, представите на този, който пише, например: „Казват за бика, че има триъгълно сърце, петоъгълни бъбреци, че има също три стомаха и очи, като светлина през деня и като огън през нощта; една трета от деня и една трета от нощта той диша, издишвайки и гледа на изток; дясната му ноздра мирише с удоволствие телето, а кръвта му е смъртоносна за всички домашни животни с изключение на кучето 1 . Трябва да сте много благочестиви, за да не се изненадате, да не се засмеете или да не вдигнете рамене, когато четете този пасаж, ако не и да оставите тази книга настрана като носеща ясния отпечатък на „преднаучното” мислене и съвсем различна цивилизация и култура, която може да има исторически, „музеен” интерес, но едва ли е уместна и убедителна за съвременните хора. Нека засега оставим настрана бика с неговите „петоъгълни бъбреци“ и „триъгълно сърце“ - едва ли ще успеем веднага да хванем такъв бик за рогата - и нека се опитаме да подходим към това произведение на св. Максим от друга страна. Ние живеем в така нареченото светско, постхристиянско общество, където има много „богове” – както новите богове на консуматорското общество, така и старите богове на нации, държави, култури, религии, където има много проповедници и църкви. Как да разберем кой проповядва истинския Бог, когато Библията се тълкува от много различни учители и проповедници, всеки по свой начин. Как да не се изгубите в този раздор и да не се откажете, отчаяни да намерите истината? Не бива обаче да се преувеличава степента на разлика между нашето време и, да речем, когато е живял Санкт Петербург. Максим, вярвайки, че когато почти всички са вярващи, е по-лесно да се вярва в Бог. Въпросът не е да вярваме - почти всеки вярва в едно или друго дори и сега - а да не се заблуждаваме във вярата си. И с това по време на св. За Максим нещата не бяха по-лесни от нашите. И по негово време същата Библия е била тълкувана по различен начин и може да се предположи, че е малко вероятно св. Максим да е направил нов опит да тълкува много пасажи от Светото писание, ако е бил напълно доволен от тълкуванията, които тогава са били най-разпространени. И въпросите, обсъждани от св. Максим, четейки Библията, поне някои от тях могат да се възприемат като актуални от съвременния читател. Да вземем само един пример. Кой няма да се смути, като чете в Писанието историята за това как пророк Елисей, когато децата му се присмяха, казвайки: „Върви, върви, плешиво“, ги прокле, а мечките излязоха от гората и разкъсаха четиридесет и две деца 2 . Може ли съвременният човек да повярва в такъв Бог, чиито пророци вършат такива „чудеса“? В този случай самото Писание не се ли оказва пречка за вярата в „Бога на Библията“? Или, от друга страна, няма ли опасност човек, ако вярва в такъв Бог, чиито пророци убиват деца само заради подигравки с тях, да повярва в жесток и „справедлив“ Бог, а самият той да бъде жесток, обидчив и „справедлив“? Лесно е да се види, че тези въпроси наистина вълнуват съвременните читатели на Библията. Например в интернет форума на института „Св. Филарет“ един от посетителите пита: „Моля, обяснете защо пророк Елисей се отнася с децата толкова жестоко, проклина ги, след което децата биват изядени от мечка?“ Отговорът, който се дава във форума, принадлежи на филолога и византинист академик С. С. Аверинцев. Нека дадем откъс от този отговор, в който Аверинцев първо припомня ереста на маркионитите, които отричаха благодатта на Стария Завет и вярваха, че Богът на Стария Завет изобщо не е същият като Бог на Исус Христос, тоест Новият Завет - зъл демиург, а не Бог на любовта. С. С. Аверинцев предлага свой собствен начин за преодоляване на маркионитската заплаха за противопоставяне на Стария завет с Новия: „ние [християните] трябваше да победим маркионитското изкушение през 2-ри век и трябва да го победим отново и отново... Ако не е имало, дори в самия Стар завет, постепенното разкриване на Божието Откровение, тогава защо ще има време? Защо ще има история? Защо Бог е създал времето, ако не за да може във времето, в последователността на времето да се разкрие това, което не се разкрива веднага. Разбира се, старозаветните пророци все още не са били християнски праведници и също толкова вярно е, че дори по-късните пророци са знаели нещо, което по-ранните не са могли да знаят... Ако великият пророк Елисей вече е знаел казаното в Проповедта на планината, тогава Проповедта на планината нямаше да е необходима. И нямаше да има нужда от историческа приемственост. Това е много християнска концепция: „изпълнението на времената“” 3. Нека засега оставим отговора на С. С. Аверинцев и да отбележим, че св. Максим, въпреки че е живял през 7 век, тоест много преди появата на хуманизма под каквато и да е форма, също, очевидно, когато се сблъсква с пасажи в Стария завет, чието буквално разбиране би означавало идеята за Бог и Неговите светии като неоправдано жестоки, той се е опитал да избегне такова разбиране. И тук е интересно да се сравни стратегията за тълкуване на Библията, използвана от Санкт Петербург. Максим, със стратегията, използвана от С. С. Аверинцев. Отговаряйки на въпрос за Елисей и децата, разкъсани от мечки, св. Максим, като начало, се опитва да смекчи цялата ситуация, като тълкуваме буквално думите на Библията: "Някои казват, че децата не били израилтяни, а чужденци, и че били деца не по възраст, а по ум. Те чували, че пророкът вършел много знамения, но не вярвали и му се подигравали; но имало и такива, които не били съгласни с тях. лудо мнение и затова, за да не претърпят вреда и хулата да не се издигне до Бога, Бог наказа присмивателите” (qu. dub. 165). Ясно е, че подигравката на тълпа от вече възрастни чужденци-езичници, които се присмиват на възрастния Божи пророк Елисей, както и Божието наказание за богохулството срещу чудесата (тоест Светия Дух), така че това богохулство да не се разпространи и да не унищожи душите, вече не изглежда толкова ужасна жестокост, колкото убийството на малки деца с помощта на мечки. За сравнение, да речем, Златоуст смята, че разкъсаните от мечките са били деца, макар и не много малки, над 10 години, и цитира този случай като пример за това, че човек вече от тази възраст дава сметка за греховете си. 4 На друго място Златоуст пише за сполетялото децата Божие наказание като напълно справедливо. 5 Във всеки случай преп. Максим не се спира дори на тълкуването, което „смекчава“ образа на суровия Бог и Елисей, а преминава към тълкуването „според съзерцанието“ (κατὰ τὴν θεωρίαν). В какво се състои този подход ще разгледаме по-долу, но засега ще отбележим, че преходът към различно ниво на тълкуване е свързан със св. Максим, а не с мотивите на, така да се каже, „библейската божественост“, 6 тоест оправданието на Свещеното писание, образът на Бога, който се формира при буквалното му четене. Нещо като „библейска божественост“ е отговорът на С. С. Аверинцев, който, както виждаме, значително се разминава с отговора например на Златоуст, който изобщо не вярваше, че Елисей в своята праведност е под християнското ниво и не обясняваше убийството на деца с непълнотата на Божието откровение по времето на Елисей, Максим също не прибягва до такива обяснения като С. С. Аверинцев. За него, както и за много свети отци, беше напълно невъзможно да се твърди, че животът на старозаветните пророци, почитани като светии, е по-нисък от този на християните. Григорий Богослов например сравнява добродетелта на св. Атанасий Велики именно с добродетелта на старозаветните светци, благодарение на която те разкъсаха покривалото на материята и плътта и се възнесоха към Бога. Именно за нея той пише: „Такава мъдрост сред новите и древните не е била постигната от мнозина... Кой имам предвид под тези, които са я постигнали? Енох, Ной, Авраам, Исак, Яков, дванадесетте патриарси, Моисей, Аарон, Исус, Съдиите, Самуил, Давид, Соломон до определено време, Илия, Елисей, пророците... Йоан [Кръстителя]" 7. Св. Максим (макар и не в Qu.dub. 8, а в Затрудненията към Йоан 9) ще стигне толкова далеч, че ще избере един от старозаветните светии - Мелхиседек - като модел на напълно обожествен човек 10. Като човек, който познава светия Бог, Св. Максим описва в Затрудненията към Йоан пророк Елисей 11. И така, да се обвини наказанието на 42 деца от мечки върху незнанието на Елисей за заповедите на любовта (т.е. Проповедта на планината), както прави С. С. Аверинцев, за св. Максим беше невъзможно. Той обаче не последва пътя на Златоуст, който, приемайки, че осмиващите пророка са деца, приема ужасната им смърт като справедливо Божие наказание. Вижда се, че в първото тълкувание, където св. Максим се позовава на мнението, че това не са били деца, а възрастни; той се опитва да смекчи версията, към която да речем се е придържал Златоуст и която е била може би най-разпространената по негово време. Но също така е очевидно, че той не се спира на такава „омекотена” интерпретация, като не се идентифицира напълно с нейното авторство, въпреки че допуска такова разбиране (това се вижда от думите и интонацията: „Някои казват, че децата не били израелци, а чужденци...”). Собствена интерпретация на Св. Максимата (в която той вече не говори за „някои“) започва, когато той тълкува значението на Писанието „според интуицията“, отдалечавайки се от разбирането на историята за Елисей като събитие, случило се на светия пророк в някакъв момент от историята. Епизодът от Свещената история, както ще видим, е за св. Максимът е образ на духовно събитие, което може да се случи на всеки човек, и като такъв този разказ е много по-интересен и най-вече по-актуален за нас. В такава перспектива не библейската история за някогашния пророк, не идеята за Бога (повече или по-малко тежка), която възниква от тази история, е обект на описание и „оправдание“ (както прави С. С. Аверинцев), а ние самите ставаме център, търсенето на нашата душа на истината и опасностите, които ни очакват по този път. Това е съвсем различна гледна точка, която може да се види само като се задълбочим в самото тълкуване на св. Максим „според съзерцанието“: „когато всеки ум, подобно на Елисей, плешив 12, тоест чист от мисли за материалното, се издигне до знанието, тогава мислите за чувственото, за материята и за формата му се подиграват много [злобно] - в крайна сметка числото четиридесет означава чувственото 13, а материята и формата, добавени към него, съставете [с него] числото четиридесет и две 14. И така, такива мисли осмиват ума, за да му внушат нерешителност [по отношение] на добродетелите, [и след това] той [извършва] молитва и ги убива с помощта на две мечки, тоест удоволствието и похотта - в края на краищата тези страсти, ако бъдат обърнати и използвани за добра цел, ще убият подигравателните мисли.” (qu.dub. 165). В тази интерпретация няма истински „деца“, няма „мечки“, няма справедливо или несправедливо наказание на „децата“ или дори самият пророк Елисей, има само ние – всеки от нас – и определена ситуация, която може да възникне с някой, който е влязъл в пътя на знанието (гнозиса), и се опитва в името на това знание да изчисти ума си от страстни мисли за материята и плътта. Очевидно най-важна за нас е нашата душа и нейният път към познание на истината, дори въпросът дали Бог справедливо или не е наказал децата заради Елисей и дали всъщност те са били деца или възрастни, е по-важен от т. нар. въпрос за теодицеята (т.е. „оправданието” на библейския Бог). Всъщност, защо да „оправдаваме” Бог и Светото писание, ако това не ни доближава до познанието (гнозиса), ако това не дава нищо на собствената ни душа, не я доближава не до външното интелектуално, а до опитното познание на истината. Основавайки се именно на тази ценностна скала, където на преден план са състоянието на собствената ни душа, нейното движение към Бога и опасностите, които я заплашват по този път, Св. Максим чете Светото писание, включително и това, за което става дума в qu.dub. 165 историята на Елисей, децата и мечките. В тълкуването на св. Максим се говори за състоянието, когато мислите за чувственото се подиграват на този, който е насочил ума си към гнозиса, смеейки се на факта, че той е изоставил удоволствията и желанията и по този начин животът му се е превърнал в скучен живот на „плешив старец“, който не познава нито силни желания, нито тяхното задоволяване. Гностикът (в чийто образ действа Елисей), както пише Св. Максим, унищожава тези мисли; с помощта на молитвата той предотвратява тези насмешки да доведат до това, че той отново започва да търси наслада в чувственото и се отказва от придобиването на добродетели, но не само това, удоволствието и желанието, насочени към добра цел, тоест към истинското Добро, ще бъдат напълно унищожени, според св. Максим, пристъп на мисли за предполагаемия жалък и безрадостен живот, който води. Този пример е достатъчен, за да видим колко подходящ е подходът. Максимата към Свещеното Писание (и към писанията на Светите Отци, за които ще говорим по-долу) се различава от най-познатите и разпространени, както в своето, така и в нашето време. Това, разбира се, не означава, че всички останали тълкувания на Светото писание са „неправилни” (въпреки че, разбира се, има и такива), че тълкуването на историята на Елисей, да речем Златоуст, трябва да бъде отхвърлено (за някои, предимно пастирски и педагогически цели при определени обстоятелства, то е очевидно полезно), но именно подходът към Светото писание на св. Максим изгражда тази духовна перспектива, която, въпреки всички промени в културите, цивилизациите и религиозните движения, остава „един за нуждата“, перспектива, в която нищо не е по-важно от „доближаване до познанието на Единия към Единия“ 15, както св. Максим, вероятно възпроизвеждайки известната фраза от Енеадите на Плотин 16, говори за това, което е постигнато от патриарх Авраам, който преодолява дихотомията на материя и форма, издига се над света на явления и научи тайната на Божието единство. В този смисъл екзегетиката на св. Максим е монашеска и гностична екзегеза (в собствения смисъл на двете думи), тоест такава, в която в Свещеното Писание и писанията на отците - в цялото многообразие от изказвания, истории, герои и теми - той се стреми да отрази проблематиката на спасението (т.е. единството чрез познание в любовта към Бога) на отделна личност (монада), личност който същевременно, като съединявайки се с Обгръщащия целия свят, съдържа в себе си - според общението на въплътения в него са Божиите слова - не само всички тези изречения на Писанието, всичките му герои, но и цялата жива и нежива природа, всички идеи, всички хора и ангели като цяло, тоест целия свят. В тази перспектива на екзегетиката св. Максим няма да бъде уплашен от бика с неговите „петоъгълни бъбреци” и „триъгълно сърце”. Въпросът не е в бика, разбира се, тоест не в това колко правилна е „зоологическата“ информация за светеца. Максим, но в причината, поради която той е споменат от светия отец, отговаряйки на въпроса за значението на предписаните от Бога жертви в Стария Завет - овца, бик, козел, гургулицата и гълъб 17. Единствената жертва на Христос сложи край на всички старозаветни жертви, но какво тогава е значението на тези старозаветни разпоредби за християните? Губят ли силата си? Ако да, тогава се оказва, че Божието слово, Божиите заповеди, дадени веднъж, сега нямат смисъл и сила. Но Бог е вечен и Неговото слово е неизменно и неотменимо, иначе, ако Неговото слово, предадено ни в Стария завет, е отменимо, тогава къде е гаранцията, че новозаветните Му обещания няма да бъдат отменени? Това означава, че заповедите на Стария завет, дадени в Откровението Божие, трябва да запазят силата си и да имат неизменен смисъл. Св. Максим в своята екзегеза разкрива това значение, което не зависи от това дали сега се принасят в жертва животни или не. Този смисъл, както не е трудно да се отгатне от всичко по-горе, е монашеско-гностичен, тоест той е разгърнат не в посока на „обективно“, научно познание за природата на тези животни (какви са те сами по себе си), а в посока на това, което се вижда в тях, разбира се, с „изострено око“, което може да бъде духовно полезно за нас. Св. Максим не крие своите „прагматични“ намерения: „трябва също така да се намери присъщата природа на всяко животно и да се адаптира подходящото съзерцание за всяко от тях“ (qu. dub. 17). Въз основа на това той пише, обяснявайки какво означава да пожертваш бик, който има „триъгълно сърце“ и „петоъгълни бъбреци“; това означава човек - не във физически, а в духовен смисъл - да има такова сърце и бъбреци: „Да имаш триъгълно сърце означава да имаш здрава преценка в сърцето за Троицата, защото както сърцето по природа предава живот на тялото, така [правилното] благоговение към Бога обединява членовете на душата. Да имаш петстранни пъпки означава да обърнеш желаната част от душата не към страстното, а чрез петте сетива да разглеждаш тварта в една похот и любов към Твореца" (qu. dub. 17). Всъщност самият преподобни. Максим в съзерцанието си на "бика" показа какво означава да "разглеждаш тварта в една похот и любов към Твореца" (а не към пържола, селското стопанство или зоологията), издигащи се от материалните обекти до духовните значения, които хранят душата ни чрез тях, служейки по време на такова издигане (на гръцки - ἀναγωγή 18) нашето образование и спасение. И така, както при тълкуването на историята за Елисей, децата и мечките, св. Максим се отдалечи от обективиращия прочит на текста, поставяйки всички герои на тази история в една човешка душа - с нейните части, сила, живот и стремеж към Бога (или отпадане от Него), така сега в едно лице, стоящо отделно пред Бога, той постави всички тези жертвени животни от Стария Завет. В хоризонта на богопознанието обектът на съзерцанието се „преобръща” в субекта, тоест в човек, отразява се в него, без обаче да губи своята специфика (така бикът се появи пред нас в цялата реалност – сърцето, бъбреците, обонянието на ноздрите му, стоящото до него теле...), което – до най-малкия детайл – е изпълнено с духовен смисъл, насочващ човека. съзерцавайки този "бик" към Създателя като бик, както и самия човек. И всичко това е в контекста на екзегетиката на Светото писание, тоест в случая заповедите за жертвените животни 19, които придобиват своя нов, по-точно истински смисъл, съдържащ се в освободеното от буквално-историческо разбиране и отправено към нас слово (логос) на Бога. Биковете вече не се принасят в жертва, историята с убийството на деца чрез мечките вече предизвиква недоумение, ако не и протест, но остава самият човек и това, което се случва с него в света и Църквата, как трябва да гледа на творението и Светото писание, така че те да не закриват Бог от него, но да Го отворят, да втълпят думите Му в сърцето. Това е, което стои в центъра на тълкуванието на св. Максим и за изучаването и разбирането на какво, на първо място, трябва да се чете тази книга. Съдържанието на Въпросите и недоуменията обаче далеч не се свежда до онази екзегеза, за която говорихме по-горе, въпреки че именно тълкуването на Свещеното Писание и писанията на Светите Отци във връзка със състоянието на душата и пътя към Бога на всеки човек изглежда най-важно и уместно за масовия читател. В същото време за тези, които се интересуват от историята на Църквата, историята на догматическата мисъл и историята на екзегетиката на Свещеното Писание, Въпроси и недоумения представляват най-ценен паметник на светоотеческата литература, принадлежащ не само на един от най-великите свети отци, но и на една епоха в историята на Православната църква и Византийската империя, която в много отношения е повратна и все още не е достатъчно проучена. И накрая, за всички многобройни почитатели на въпросите и недоуменията на св. Максим са от особен интерес като произведение, в което за първи път са формулирани много идеи и са поставени много въпроси, които той по-късно развива в такива известни произведения като Трудности към Йоан, Трудности към Тома и Въпроси и отговори към Таласий. Повечето от тях са от край до край за prp. Максимите на темите и идеите са разгледани от нас в коментарите, но тук бих искал да се спра накратко върху редица проблеми, свързани с контекста на създаване на Въпроси и недоумения, тяхната обща същност и характеристики. В наскоро публикувана книга, съдържаща първия опит за руски превод на Qu. дублиране 20, в предговора към него П.К. Доброцветов дава две дати за тази работа: 626 г. според Поликарп Шерууд 21 и „не по-късно от 624 г.”, според С. Л. Епифанович 22. P.K. Доброцветов не отбелязва обаче, че датировката на Епифанович е критикувана от X. Деклерк, автор на критичното издание на Въпроси и недоумения 23. В същото време трябва да се отбележи, че самата хипотеза на С. Л. Епифанович, че Въпросите и недоуменията са написани преди Трудностите на Йоан 24, но малко по-късно от Главите на аскетите и Главите на любовта 25, и неговата аргументация в полза на това мнение 26 изглежда доста убедителна. Вярно, Д. Прасас е автор на първото дисертационно изследване върху Ку. дублиране 27, след като преброи честотата на използване на думите γνῶσις (знание) и ἀγάπη (любов) и от това заключи, че св. Максим във Въпроси и недоумения обръща повече внимание на знанието (гнозис), отколкото на любовта, а в главите за любовта акцентът е върху любовта, изразявайки предпазливо предположение, че може би Qu. дублиране са написани преди главите за любовта, в които св. Максим измества акцента от знанието към любовта 28. Въпреки това предположението, че св. Максим е имал „обрат“, в резултат на който е изместил акцента върху любовта, не издържа на критика, тъй като в очевидно по-късните Въпроси и отговори към Таласий (ок. 630–633), ако използваме същия метод на изчисление, има не е преобладаване на „любов“ над „знание“ (по-скоро обратното). Самото противопоставяне на „любов” и „гнозис” по отношение на писанията на св. Максим според нас е пресилено. Това е видно и от неговото разбиране за любовта в Главите за любовта, което е дадено чрез гнозис: „любовта е добро разположение на душата, според което тя не предпочита нищо, което съществува пред знанието (γνώσεως) за Бога“ 29. Така че редът в писането работи, който С. Л. Епифанович предлага, изглежда по-вероятен, въпреки че също е възможно част от Qu. дублиране Свети Максим пише преди или едновременно с главите за любовта, а някои и по-късно. Що се отнася до мястото, където са написани Въпроси и недоумения, нищо не може да се каже със сигурност за него. Доскоро се смяташе, че през 624–626 г., т.е. приблизително когато са написани главите за любовта и въпросите и недоуменията, св. Максим се подвизавал в манастира на св. Георги в Кизик (това мнение се споделя например от Ж.-К. Ларше). Нещо повече, версията 30 на Ларше се основава на традиционния живот на св. Максим, неговия константинополски произход от семейство на знатни родители, служба при император Ираклий и последващо заминаване в манастир (ок. 613-614) близо до Константинопол (където остава до 624 г.), а по-късно - преместване в манастира на св. Георги в Кизик. Аргументът на Ларше в полза на традиционната версия за константинополския произход на св. Максим 31 обаче наскоро беше подложен на радикална критика от Кристиян Будиньон 32 . Последният, опирайки се главно на кореспонденцията на Св. Максима (но също и върху сирийския Псогос, публикуван от Себастиан Брока 33), се аргументира в полза на палестинския му произход и формирането му в Александрия (където се премества преди превземането на Палестина от персите през 614 г.). Будиньон отива толкова далеч, че в тази статия отрича дори присъствието на Св., което беше признато от почти всички учени. Максим в манастира Св. Георги в Кизик. Версията на Будиньон все още не е получила широко признание, въпреки че в същото време за палестинския (а не константинополския) произход на св. Максим в момента се говори от много авторитетни експерти по prp. Максим и патрули. Този въпрос е от особено значение в светлината на проблема за „Максимус и оригенизма“, тъй като по-голямата част от Трудностите на Йоан, най-важната творба на св. Йоан, е посветена на полемиката с оригенизма. Максима, междувременно сириецът Псогос, както е известно, обвинява самия Максим, че е бил свързан с оригенистите от млада възраст. Според Псогос, след смъртта на родителите си (баща самарянин и майка бивша персийска робиня), Мосхий (име Максим преди тонзурата), докато е още малко момче, е изпратен да бъде отгледан в манастира на Старата лавра 34, където е приет от абат Пантелей, който е оригенист 35. Въз основа на тази версия, както и на редица по-късни източници, произлизащи от Монофизитска среда, че някои учени, да речем, най-скоро Антоан Леви 36, изразяват мнението, че Св. Максим още в младостта си може да се запознае с оригенистичната литература и учение и впоследствие 37 е отблъснат от оригенизма, което се проявява най-ясно в Трудностите към Йоан. Въпреки това, Леви признава, че дори преп. Максим да не е бил в младостта си под прякото влияние на палестинските оригенисти, то поради своя палестински произход, за който Леви вярва въз основа на Псогос, той би могъл да бъде запознат с учението на оригенистите, които са живели в Палестина, и това прави полемиката с оригенизма като такава актуална за него. Палестинският произход на Леви също обяснява „дълбокото му познаване на традицията на александрийско-палестинския коментар върху Аристотел“ точно по времето, когато интелектуалният живот в Константинопол, както твърди Леви, цитирайки Лемерл, е в упадък. От местни патрулози версията за палестинския произход на св. Максим споделя напр. А. И. Сидоров 39. Няма съмнение относно „известния факт за палестински произход“ на св. Максим и В.М. Лури 40, който обаче също така отбелязва, че да се вярва на твърденията за връзката на св. Максим с палестинските оригенисти е „едва ли възможно” и приема всички доказателства от сирийски източници само за да потвърди съществуването на оригенистката традиция по това време. Какво общо има всичко това с въпросите и недоуменията? Какво, от друга страна, можем да кажем, като прочетем това по-рано от Трудностите към Йоан, есе на тема „Св. Максим и оригенизмът“? Дори най-повърхностният анализ на Qu. дублиране разкрива, че преп. Максим в своята екзегетика на Светото писание, в тълкуването на имената на библейските герои, в някои фундаментални идеи за трите момента на аскетичния живот (работа, естествено съзерцание и богословие), в учението за трите сили на душата (разумна, насилствена и волева), които той винаги използва при тълкуването на Писанието и отците, е дълбоко вкоренено. в онази традиция на екзегетика на Свещеното писание, която се свързва с имената на Ориген, Дидим Слепи, Евагрий Понтийски, както и Евсевий Кесарийски, тоест в традицията не просто „александрийска“, а именно „оригенистка“ 41. In Qu. дублиране намираме много преки или леко преработени цитати от тези автори и алюзии към техните думи и мисли, обръщаме внимание на някои от тях в коментарите. Още по-показателно е, че самата методика на тълкуване на Свещеното Писание от св. Максим – неговите „анагогични” тълкувания, възходът от буквата към духа на Свещеното Писание, аскетическо-гностичната нагласа в подхода към тълкуването на Свещеното Писание, разбира се, се връщат именно към тази екзегетична традиция. Достатъчно е да дадем само един пример. Така авва Евагрий пише в своя Спекулативен: "Относно алегоричните и буквални пасажи [от Светото писание], трябва да се извърши изследване, за да се знае дали те принадлежат към [областта на духовната] работа, естественото [съзерцание] или теологията. Ако се отнасят до [духовната] работа, тогава трябва да се изследва дали те говорят за насилственото начало [на душата] и нейните творения, за желаното начало и неговите последствия, или за ума и неговите движения” 42. Но ето едно от тълкуванията, дори не на Светото писание, а на пасаж от св. Григорий Нисийски, който е св. Максим тълкува, използвайки анагогичния метод за тълкуване на Писанието, особено внимателно разработен в оригенистичната традиция: „[Въпрос]: Какви са мъжете, съпругите и змиите, заради които Господ, според Григорий Нисийски 43, прекарал три дни в ада? [Отговор:] Има три сили на душата: разумното [начало], насилственото и желателното. В бъдещия век тези три сили ще бъдат възстановени чрез знание 44. Заради тях Господ прие животворящите страдания и слезе в ада” (qu. dub. 57). Същият този пример обаче ни позволява да видим как св. Максим, използвайки анагогичния метод за тълкуване на Светото писание (прилагайки го, може би първият от тълкувателите, дори към писанията на отците), метод, разработен подробно от „оригенистите“ 45, го обръща срещу един от моментите от учението на самите оригенисти (в този случай срещу оригенисткото тълкуване на пасаж от св. Григорий Ниса). Говорим за доктрината за универсалното спасение (апокатастазис), която уж се простира до демоните. Именно по този начин демоните могат да се разбират като „змии“ от тълкувания пасаж на св. Григорий Нисийски, при това разбиране излиза, че Христос е слязъл в ада, за да спаси не само съпрузи и съпруги, но и демони 46. Най-вероятно Св. е против подобно тълкуване на пасажа от Нисийския епископ. Максим в qu. дублиране 57, и тук вече виждаме духовната нагласа, която по-късно откриваме в Трудностите към Йоан - да „отблъскваме“ такива свети отци като Св. от присвояването им от оригенистите. Григорий Нисийски или св. Григорий Богослов. Полемиката с оригенистичната доктрина за универсалното спасение – апокатастазисът, заема важно място в Qu. дублиране (qu-es: 19; 57; 99 са пряко или косвено посветени на нея). Всичко това е добре известно 47, както и фактът, че св. Максим в тази полемика не само повтаря осъждането на доктрината за всеобщото спасение от времето на император Юстиниан и V вселенски събор, но също така (опитвайки се да отстрани св. Григорий Нисийски от обвиненията на оригенизма) развива много фина доктрина за три вида апокатастасис: 1) в смисъл на участие в божественото. блага-добродетели (традиционна доктрина за обожението); 2) в смисъла на общото възкресение и накрая, 3) в смисъла на възстановяване на всички сили на душата, покварени от греха, до състоянието, в което са били създадени, така че да се разкрие, че Бог не е създателят на злото 48 . По този начин традиционното изобразяване на грешници в средновековното изкуство, измъчвани с куки и изпечени на вечния огън на геената, се разминава с идеята, която намираме у св. Максим (поне в неговите пасажи в Qu. dub.) 49. Бог не е Създателят на злото и това ще бъде разкрито в окончателното възстановяване от депресия и поквара от греховете и страстите на душата на всеки човек (което обаче не е тъждествено за св. Максим на обожението и участието в божествените блага). Тук също може да се отбележи, че като цяло в Qu. дубл., когато засяга проблема за божествената справедливост и наказанието на грешниците, св. Максим, макар и да отхвърля „оптимистичната” оригенистка версия за всеобщото спасение, но в същото време се опитва максимално да идентифицира аспекта на божествената любов, която за него е неделима от справедливостта, а не й се противопоставя 50, докато „Божествената справедливост се определя като страдание за онези, които грешат” (qu. дубл. I, 11), тоест в смисъла на християнската жертвена любов. Св. Максим непрекъснато подчертава, че този, който е готов да умре за спасението на своите ближни, е уподобен на Бога (виж qu. -es: I, 4; I, 11). Накрая, в qu. дублиране III, 1. той обяснява, че човекът, като стане като Бог, придобива „безстрастие, кротост, щедрост и други черти на Божията благост, които са компоненти на Божията енергия [насочена към творението]“. Така обожението при св. Максим се проявява в една много специфична енергия, насочена към другия, която би могла да се нарече любов или благост, а Бог за него е преди всичко носител и източник на тази „благота“. От всички тези примери става ясно, че в Qu. дубл., не по-малко от главите за любовта, св. Максим остава верен в учението си на евангелския дух, от който гнозисът за него е неотделим. Този дух обаче не трябва да се разбира в смисъл на угаждане на човешките слабости и страсти. И така, наред с учението за възстановяването на силата на душата в есхатона, св. Максим пише и за „вечната отговорност“, която ще понесе този, който „се втурва“ към несъществуващи цели, отпадайки от своя логос, тоест волята Божия за своето спасение, и се оказва извън Тялото Христово 51. Подобно предупреждение обаче е и проява на любов към ближните, желание за спасение за всички. Вероятно точно тази любов липсваше на онези, които безотговорно говореха за всеобщото спасение. Връщайки се към въпроса къде е написано Qu. дублиране във връзка с темата „Максим и оригенизмът“, можем да кажем, че въпреки че сме категорично сигурни в палестинския произход на св. Максим, неговият контакт с оригенистите или неговото философско образование в Александрия все още е невъзможен, имаме достатъчно доказателства за неговата „интелектуална биография“, които ни позволяват да кажем, че св. Максим е бил много начетен в автори, принадлежащи към „оригенистичната“ традиция (заедно с отличното му познаване на свети отци 52), тази традиция означаваше много за него, той често черпеше своите идеи и методи от нея, включително методи за тълкуване на Светото писание, но той също използва тези методи, за да критикува някои от догмите на оригенистите. Освен това в самата тази критика той не просто отхвърли еретическото учение (в случая за апокатастазиса), но се опита да напредне в разбирането на Божиите тайни, като вземе предвид въпросите, които същите оригенисти поставят. Този подход към ереста се появява при него още през периода на писане на Qu. дубл., след което го използва и задълбочава в Трудностите към Йоан и другите му писания. Що се отнася до отношението на св. Максим към александрийско-палестинската школа по екзегетика на Светото писание, тогава анализът на Qu. дублиране дава още един аргумент в полза на своята принадлежност към тази конкретна традиция. Говорим за тълкуването, което той често използва при обяснението на Светото писание на значението и значението на 53 собствени имена, което, подобно на тълкуването на значението на числата (аритмология), е много характерно за тази традиция, като се започне от Филон Александрийски. Този аспект от екзегетиката на св. Максим е забелязан повече от веднъж 54. Освен това, въз основа на Въпросите и отговорите към Таласий, известният белгийски хебраист Антон Шорс анализира основата на определени, привидно напълно произволни етимологии на библейските имена, дадени от св. Максим 55. Оказа се, поне по отношение на някои имена, че привидно напълно произволни „етимологиите“ имат определени основи. Използвайки съвета на библейския учен Т. А. Шчукин, ние извършихме подобен (обаче много предварителен) анализ въз основа на етимологията на имената от Ку. дублиране (читателят ще намери тази информация в коментарите). От този анализ става ясно, че почти винаги е възможно да се установи една или друга основа за етимологизацията на св. Максим, той е заимствал много от „етимологиите“ (от Филон, Ориген, Дидим Слепи и др.) и много от тях се появяват от него, очевидно за първи път, а понякога тези „етимологии“, базирани на съзвучия с определени еврейски думи или реален произход от тях, показват много фино познаване на иврит и арамейски. Разбира се, би било прибързано да се заключи от това, че самият преп. Максим знаеше добре тези езици (и това потвърждава неговия „самарянски произход“). Нямаме доказателства за познаването му на еврейската Библия, което може да се очаква от човек, който говори иврит (той винаги тълкува Септуагинта). Най-вероятно преп. Максим се е възползвал от консултации с експерти по тези езици (което само по себе си е интересно) 56 . Както и да е, подобен интерес към значението на еврейските собствени имена, както и самата етимологизация като метод на библейската екзегеза, съчетаването на етимологизацията на имената с тяхното анагогично тълкуване, както и алегоричната аритмология 57 са поразителна черта на александрийско-палестинската традиция на екзегеза от времето на Филон, Климент Александрийски и Ориген. След като определих най-общо отношението на св. Максим към тази традиция на екзегетика на Свещеното Писание, бих искал да засегна още един въпрос, не по-малко интересен, но не толкова широко обсъждан – за отношението (както го намираме в Qu. dub.) на св. Максим към Антиохийската школа по екзегетика и особено към тълкуването на Свещеното Писание от нейния най-виден и влиятелен представител – св. Йоан. Златоуст. Преди да разгледам въпроса за връзката на св. Максим с Екзегетиката на св. Йоан Златоуст, бих искал накратко да очертая историческата перспектива, в рамките на която този проблем може да бъде поставен най-остро. Факт е, че в продължение на няколко века (очевидно поне до 11-ти век) след 7-ми век, в който св. Максим, неговите писания (не тези, свързани с полемиката с монотелизма, а като Въпроси и недоумения или Трудности към Йоан, т.е. „съзерцателни“) остават малко търсени 58. Самият метод, използван от св. Максим при тълкуването на Светото писание изглеждаше извънземен и изглеждаше изкуствен. Това се вижда поне от прегледа на покровителите. Фотий върху екзегетическите трудове на св. Максим (обаче трябва да се подчертае не във Въпроси и недоумения, а във Въпроси и отговори към Таласий): „той скоро уморява читателите си с факта, че предлага решения на въпроси (според Писанието), които са далеч от буквалния смисъл и известната история, или по-скоро от самите въпроси. Но ако някой обича да върти ума си в алегории и съзерцания, той няма да намери никъде по-разнообразно от тук" 59. Въпреки че, както отбелязва М. Д. Муретов, патр., който обърна внимание на този преглед, Фотий пише малко по-нататък, че в своите тълкувания на св. Максим влага много усилия, умение, благочестие и любов към Христос, но като цяло прегледът на великия Фотий говори за известна промяна в подхода към тълкуването на Писанието, настъпила в периода между него и св. Максим, въпреки факта, че в смисъла на св. Фотий и други отци от 8-9 век никой не се съмнява. Същността на тази промяна беше формулирана наскоро от Николай Констас, 60 който отбеляза, че ако в Александрийската школа неясните пасажи от Писанието са били повод за алегорично тълкуване, тогава св. Фотий настоява, че такива пасажи трябва да бъдат изяснени не чрез алегорично тълкуване, а с помощта на речници и граматика. Там, където за Ориген Светото писание дава възможност за анагогично тълкуване, патр. Фотий почти изключително прибягва до буквално-историческото; той е загубил „интерес към присъствието на мистичното тяло на Словото; алегоричният мистицизъм е заменен от дисциплинирана филология, а текстът – особено когато изненадва и провокира читателя – е систематично демистифициран и демитологизиран“ 61 . Като цяло Констас смята, че през периода на борбата за иконопочитание, може би не без влиянието на отхвърлянето на алегоризма в иконописта (провъзгласен още в 82-ия канон на Петия и Шести събор през 692 г.), методът на алегорично, анагогично и дори типологично тълкуване на Писанието е почти изцяло по-нисък от историческия и буквален, т.е. принципите на антиохийската школа по екзегетика, въпреки поражението на антиохийците в големите христологични спорове от 6 век отново стават доминиращи 62. Така св. Максим се оказва може би последният велик представител на онази традиция, която (ако говорим за Византия) завършва с него 63. Тенденции към изместване и забрава на тази традиция очевидно е имало още при живота на св. Максим 64 и именно с това може да се обясни фактът, че той по принцип извършва такъв мащабен (ако имаме предвид не само Qu. dub., но и Трудности към Йоан и Въпроси и отговори към Таласий, да не говорим за малки произведения) проект за тълкуване на Светото писание и писанията на някои отци на Църквата в духовен, анагогичен смисъл. Каква е спецификата на Qu в това отношение? дублиране в сравнение с други екзегетически трудове на св. Максим? На първо място, в тази негова относително ранна творба откриваме разнообразни интерпретации, не само анагогични, съзерцателни и дори не само типологични (които се срещат и в други негови творби), но и буквално-исторически. Много често преп. Максим дава и двете тълкувания; в същото време, както видяхме в примера на тълкуването на историята за пророк Елисей, децата и мечките, и в буквалните тълкувания на Писанията от св. Максим дава далеч нетривиални тълкувания, отклоняващи се от по-често срещаните; ще дадем някои такива примери по-късно. Освен това понякога св. Максим в Ку. дублиране дава само буквално тълкуване 65 , обяснявайки значението на дадена дума 66 или исторически обстоятелства 67 , въпреки че такива тълкувания често имат свой собствен духовен фон 68 . В контекста на такова напълно хармонично съжителство на буквално-исторически, типологични и духовно-анагогични тълкувания в Ку. дублиране още по-интересно е да се зададе въпросът за отношението на св. Максим към антиохийската екзегетическа традиция и богословска школа. Всъщност от всички хора от тази школа той споменава само Златоуст в своите екзегетически трудове, и то само веднъж. Това споменаване обаче е много уважително. Тълкувайки очевидното противоречие между Деяния 9:7 и Деяния 22:9, преп. Максим в qu. дублиране 119 пише: „От гледна точка на историческото тълкуване този пасаж е обяснен много проницателно от Хризостом.“ Така че, при запознаване със св. Няма съмнение за Максим с произведенията на Златоуст (което не може да бъде сигурно за други антиохийци, да речем, блажени Теодорит от Кир 69 или Теодор от Мопсуестия). Изглежда още по-значимо, че в редица свои тълкувания (включително и в буквалното разбиране на Светото писание) Св. Максим, без да назовава Златоуст по име, изрично или косвено изхожда от неговите тълкувания или там, където Златоуст дава само буквално тълкуване, предлага свое собствено анагогично. В първата част на предговора вече имахме възможност да проверим различните подходи на преподобния. Максим и св. Йоан Златоуст към тълкуването на историята за пророк Елисей (4 Царе 2, 23–24). Но това далеч не е единственият пример. Да кажем, тълкувайки притчата за десетте девици (Матей 25:1-12) в qu. дублиране 43 прп. Максим дава значително по-различно тълкуване от Златоуст 70, в който маслото на мъдрите девици се разбира като милостиня, а цялата притча се тълкува в смисъл на противопоставяне на девици, които нямат добри дела, особено дела на милостта, с девици, които ги имат (това тълкуване е отразено и в Синаксар, който се чете на Велики вторник през Страстната седмица). За разлика от това, преп. Максим, в своето тълкуване, тълкува светите девици като онези, които „изглежда, че упражняват активна добродетел, но нямат маслото на знанието“ (qu. dub. 47), тоест той използва тази притча, за да подчертае, следвайки Евагрий 71, значението в християнския живот на духовния гнозис, който той разбира, разбира се, не като абстрактно интелектуално познание, а като опитно познание за Бога. Интересно е да се отбележи, че в руската църковна традиция най-известното тълкуване на тази притча принадлежи на св. Серафим Саровски в разговора му с Мотовилов, където се подчертава, че маслото трябва да се разбира не като добри дела, както смятат мнозина, а като благодатта на Светия Дух 72. В същото време е очевидно, че разбирането на притчата на св. Серафим е своеобразна полемика с тълкуването на синаксар. (и следователно Златоуст). Тълкуването на св. Максим се оказва по-близо до тенденцията, която откриваме по-късно у св. Серафим, - не свеждайте смисъла на притчата до призив към практическо действие, а подчертавайте необходимостта от опитно познание на Бога. Още по-интересно е, че както Д. Прасас отбелязва 73, още при Ориген има тълкуване на светилниците на девиците като светлина на познанието, а маслото в тези светилници като ревност към познанието на [Бога] (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Прасас обаче не обръща внимание на факта, че всъщност Ориген тълкува маслото не просто като „ревност за познание на Бога“, но и като „изпълнение на заповедите“ (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδὴ, καὶ ἐντολῶν ἐργασία ) 74 . По този начин най-вероятно тълкуването на св. максима в този момент се връща пряко или косвено към Ориген. Друг пример, при който откриваме несъответствие между prp. Максим и Златоуст - тълкуване на Битие 6.3 в qu. дублиране 181. Тук имаме работа с разлика в тълкуването на св. Максим от тълкуването на Златоуст относно 120-те години, за които Бог предупреди, преди да изпълни заплахата от потопа (дните им ще бъдат сто и двадесет години (Бит. 6:3)). Въпреки факта, че и двамата свети отци отнасят тези Божии думи именно към заплахата от наводнение, а не към възрастта на човека, св. Максим в своето тълкуване, колкото и странно да изглежда за някои, се оказва по-скоро „буквалец“, отколкото Златоуст. Така той пише: "Минаха двадесет години, преди на Ной да бъде заповядано да построи ковчега, но той построи ковчега в продължение на сто години, 75 така че, оставайки до него, [хората] да дойдат на поправка. Тогава Бог донесе потоп и унищожи всички. Така Писанието наистина казва, че това поколение ще живее сто и двадесет години, откакто Бог ги заплаши "(qu. dub. 181). Златоуст обяснява историята на Божията заплаха към хората преди изграждането на ковчега да започне по различен начин: "Когато беше направена заплахата и предсказанието на Бог, Ной беше на петстотин години, а когато дойде потопът, той беше на шестстотин години. Това означава, че между тях са минали сто години; но те не се възползваха от тези сто години, въпреки че самото изграждане на ковчега от Ной ги научи на толкова много. Но може би някой би искал да знае защо Господ, като каза: „Техните дни ще бъдат сто и двадесет години“ и, обещавайки да издържат толкова много години, той донесе потопа, преди да изтекат тези години. И това служи като най-голямото доказателство за Неговата любов към човечеството, че хората съгрешават всеки ден и не само не се възползват от Неговото неизразимо дълготърпение за свое добро, но и умножават раните си, за да не станат И какво, може да попитате, ще бъде още по-голямо наказание от това, възлюбени, по-голямо, по-страшно и безкрайно наказание - наказание в следващия век. Някои, претърпели наказание тук, въпреки че няма да избегнат мъчението там, все пак ще претърпят по-леко наказание, намалявайки величието на мъчението там чрез страданието тук. 76 Общи в тълкуването на св. Максим и Златоуст 77, че Ной е трябвало да служи за пример на другите хора, но те не са обърнали внимание на този пример. Преп. Максим обаче, очевидно, не приема тълкуването на Златоуст, че Бог е казал, че ще чака поправянето на хората сто и двадесет години, а след това е взел и отменил обещанието Си. Така тълкуването на св. максима се оказва, колкото и да е странно, по-„буквално” (по-точно стремежът да защити точния смисъл на словото Божие и верността на Бога към Неговото слово) от тълкуването на Златоуст, този най-ярък представител на антиохийската школа в екзегетиката, известна с придържането си към „буквата”. Може би в отговора си преп. Максим е искал да подчертае, че Бог, преди да накаже грешниците, първо им дава възможност да се поправят (което съответства на първите 20 години след заплахата), след това им дава пример с праведните (още сто години след заплахата) и едва тогава наказва. Друг пример за възможна „полемика” с тълкуването на Златоуст се намира в qu. дублиране 188. Отговаряйки на въпроса: „Какъв дух има предвид в разговора на Господа с Никодим, където Господ казва: Духът диша, където иска, и ти чуваш гласа Му (Йоан. 3:8), преп. Максим пише: „Някои вярват, че Господ говори за дишане на въздух (ἀερίου πνεύματος), но ми се струва, че Той по-скоро говори за Светият Дух” (qu. dub. 188). Най-вероятно под „някои” тук трябва да разбираме именно Златоуст, у когото намираме следното тълкуване: „За вятъра Той казва: „Чуваш гласа му, но не знаеш откъде идва и накъде отива”. Но ако той казва: „духът диша, където иска“, тогава това не изразява, че вятърът има някакъв произвол, а само показва неговото естествено движение, безпрепятствено и силно движение. Писанието обикновено казва същото за неодушевените предмети, например: „творението не беше подчинено на суета доброволно“ (Римляни 8:20). И така, думите „диша където си иска“ означават, че вятърът не може да бъде спрян, че се разпространява навсякъде, че никой не може да му попречи да се втурва тук и там, но че се разсейва с голяма сила и никой не може да спре неговите желания“ 78. Тогава обаче Златоуст преминава от вятъра към Светия Дух, тълкувайки думите на Христос като сравнение: "Ако, казва той, не можете да обясните нито резултата, нито посоката на вятъра, който въпреки това усещате и със слуха, и с докосването, тогава защо се опитвате да разберете действието на Божия Дух - вие, които не разбирате действието на вятъра, въпреки че чувате звуците му? Така думите "диша, където иска" се казват обозначават силата на Утешителя и имат предвид следното: ако никой не може да спре вятъра, но той се втурва накъдето си поиска, то още повече нито законите на природата, нито условията на телесното раждане, нито нещо подобно може да забави действията на Духа. А че думите „чуваш гласа Му“ са казани конкретно за вятъра, е ясно от факта, че Христос, говорейки с невярващ и непознаващ действието на Духа, би. не казвай: „чуваш гласа му“. Следователно, както ние не виждаме вятъра, въпреки че шуми, така и духовното раждане е невидимо за телесните очи” 79 . И така, в Златоуст думите на Христос се разбират не в буквален смисъл като приложени към Светия Дух, а само като сравнение, тоест в преносен смисъл. При Св. Максим, напротив, те се разбират във връзка със Светия Дух, Който сам, не преносно, а в правилния смисъл на думата, "диша, където иска": "В края на краищата, Той диша суверенно, където иска и иска - в онези, които могат да Го възприемат и са чисти по ум. Вдишвайки Божиите дарове, те не знаят откъде и защо е изпратен някакъв дар. тях [, те не знаят] до какъв резултат води изпращането на дар [на тях], но те чуват само гласа, тоест изпълнението на дара, което става очевидно поради чистотата на живота и по някакъв начин излъчва глас” (qu. dub. 188). Очевидно за Златоуст такова разбиране е възпрепятствано от факта, че в Евангелието се говори сякаш за сетивното възприятие на духа („чуваш гласа му“), което изглежда неприложимо към Светия Дух. Но за св. Това не е пречка за Максим, разбира се, не защото той мисли за Светия Дух в чувствени понятия, но, както се вижда от текста на неговия отговор, защото той тълкува чуването на „гласа” на Духа в смисъл на проява на Неговото действие, разбираемо за менталния смисъл, тоест духовно феноменологично. Така преп. Максим отново по-точно следва собствения смисъл на Божиите думи от Златоуст (срв. qu. dub. 181). В същото време такова „буквално” разбиране на Писанието, което се появява у св. Максим, е същевременно високо духовно. Тоест в неговата екзегетика имаме работа с преобразуване на буквата на Писанието, а не с нейното пренебрегване или някакво унищожаване с цел реене на ума в ефирни и абстрактни спекулации 81 . В този контекст трябва да се разбира мястото в екзегетиката на Св. Максим на Преображение Господне, където той казва, че „белотата на дрехите [на преобразения Христос] се вижда от онези, които очистват буквата на Свещеното Писание от белотата [плътта], която я обгръща, и с духовно съзерцание гледат лъчистата красота на разумните [неща]” (qu. dub. 191). Въз основа на редица примери (които могат да бъдат умножени допълнително) разликите между екзегетиката на св. Максим и св. Йоан Златоуст целта не е да изправи двама велики свети отци един срещу друг в името на друга „патрологична сензация“. За разлика от научното съзнание, църковното съзнание не допуска подобно противопоставяне. Въпреки това би било страхливо да си затваряме очите за определен вид „напрежение“ и проблема, пред който сме изправени тук. Освен това, като се има предвид, че св. Максим, както се вижда от горния пасаж от qu. дублиране 119, се отнасял с уважение към Златоуст, може да се предположи, че и за самия светец. Максим, разликата в методите на неговата екзегеза и подход към Свещеното Писание с методите на Златоуст и учители като него, представлява известен духовен проблем. Разрешаването на този проблем не трябваше, както е очевидно конкретно за църковното съзнание, да лежи в плоскостта на простото противопоставяне и отхвърляне на едното в полза на другото, а трябваше да се намери място за подхода към Свещеното Писание, който доминира в Златоуст, в перспективата на екзегетиката, която самият св. Йоан си постави. Максим. Точно това решение на проблема намираме в по-късния труд на св. Максим - Глави за богословието и икономията на въплъщението на Божия Син, където по-специално четем: "Този, който с помощта на ясни примери и думи, съответстващи на способността на слушателите, представя [им] моралното учение на Словото, прави това Слово плът. И този, който с помощта на възвишена спекулация обяснява тайнственото богословие, прави Словото Дух” (cap. theol. 2, 38) 82. Много е вероятно, говорейки за преподаване на нравствени наставления в съответствие със способностите на слушателите, св. Максим да е имал предвид преди всичко такъв велик пастир и учител като св. Йоан Златоуст. Очевидно е, че моралната и назидателна екзегетика има важна образователна стойност, която е съществена, когато Църквата се обръща към света. Въпреки това е също така очевидно, че когато такава морална екзегеза бъде заменена, екзегеза, в която, както св. Максим, Словото става само Дух; църковната екзегетика се лишава от своята истинска основа и източник с всички произтичащи от това последствия 83. Защото в края на краищата Словото става плът, Което е първоначално и вечно Бог, а последният се разкрива именно в онази монашеско-гностична екзегеза на Свещеното писание, великата и една от последните в първото хилядолетие на християнската ера, чийто представител е св. Максим, който развива основните принципи на тази екзегеза още във Въпроси и недоумения. Разбирането на св. Максимата за мястото на моралната и назидателна екзегеза също трябва да се има предвид, защото екзегетическите произведения на св. Максим, преди всичко Въпроси и недоумения и въпроси към Таласий, както смятат някои изследователи, са написани с педагогическа цел (характерно в това отношение е известното есе на Пол Блоуърс, посветено на Въпроси и отговори на Таласий: Екзегеза и Духовна педагогика 84. Не се наемаме да твърдим със сигурност, че Qu dub са написани не с педагогическа, а с някаква друга цел 85, но ако можем да говорим за „педагогика“ тук, то тя е съвсем различна и в различен смисъл, отколкото по отношение на екзегетичните проповеди на св. Йоан Златоуст. Трябва да се отбележи, че когато говорим за морално-назидателната екзегетика на Свещеното писание на Златоуст, нямаме предвид обичайното представяне на морални изисквания и норми, основани на Свещеното писание, а нещо много по-сложно. Просто представяне на моралния закон може да се намери например в екзегетиката на блажените. Теодорит. По този начин, отговаряйки на въпроса: „Защо [Писанието] заповядва да се убие остър вол (Изход 21:28),” Теодорит отговаря: „Глупавият учи надарените с разум какво е зло убийство” 86. Тук имаме работа с прост морал: убийството е зло 87 . За сравнение, преп. Максим дава тълкуване на същия въпрос не в нравствен, а в духовно-аскетичен смисъл, т.е. предназначен не за „всички хора” (защото моралът е форма на универсалност и това е неговата слабост), а за човек, който се намира в специфична духовна ситуация на „подвиг”, търсещ Бога и срещащ определени препятствия и изкушения по този път: „Хищен вол е този, който има ревност не по разума, уж за Бог и се използва за нападение на други. Тази страст трябва да бъде умъртвена, така че, като порази мнозина, да не ги умъртви, а също и да не подготви опасност за своя собственик, тоест душата "(qu. dub. 24). Смисълът на това тълкуване, очевидно, е, че на аскетичния път човек може да изпадне в състояние, когато му се струва, че той е ревностен за Бога, да речем, защитавайки православното учение или някакъв вид аскетичен живот, или някои духовни принципи (дори и най-правилните). но ако в същото време в него възниква агресия срещу другите, тогава такава ревност не е истинска ревност към Бога и тази страст трябва да бъде умъртвена, така че заповедта на Стария завет в устата на св. Максима се тълкува във връзка с аскетичния живот, 88 който в този специфичен смисъл може да се счита за пример за „духовна педагогика“. В случая с екзегетиката на св. Йоан Златоуст обаче изобщо не става дума за обикновено морализаторство, както в дадения пример от Теодорит, а за педагогическо нравствено наставление, произтичащо от дълбокото познаване на човешката психика и проектиращото го върху Свещеното писание. Заслужава си да дадем пример за този вид екзегеза и да я сравним с екзегетиката на св. Максим, за да разберем, че той предлага нещо различно не просто и не само по отношение на обикновената нравствена проповед, но и по отношение на най-висшата форма на тази проповед, каквато несъмнено е екзегетиката на Златоуст. И така, тълкувайки думите на ап. Павел: „Ако врагът ти е гладен, нахрани го; ако е жаден, дай му нещо да пие; защото като правиш това, ще натрупаш горящи въглени на главата му“ (Рим. 12:20), св. Йоан се чуди защо св. Павел тук изглежда се отклонява от заповедта на любовта и вместо това учи, както може да изглежда, изтънчена омраза към враговете. На този въпрос Златоуст дава следния отговор: „Павел, ... искайки ... да спечели някой, който дори не иска да види своя враг, да стане негов благодетел, добави „горящи въглени“, така че той, подтикнат от надеждата за наказание, да реши да направи добро на този, който го е обидил. Това тълкуване на Златоуст, както не е трудно да се види, идва от определено разбиране за човешката психика (душа), човешките слабости и човешката природа и най-вече от факта, че ап. Павел в думите си изхожда именно от това - в този случай той е и учител по морал и измерва думите си с концепциите и слабостите на публиката, използвайки дори греховното, като цяло, желание да отмъсти на врага, за да доведе в крайна сметка както обидения, така и обидения към помирение. Тълкуването на св. Максим, за разлика от педагогиката на Златоуст, е абсолютно лишено от всякакъв психологизъм; тя се разгръща, както ще видим, в аскетическо-антропологическата (а не нравствена) сфера, където вече няма оскърбени и оскърбени, а има само човек в отношението му към Бога. Интересно е, че преп. В същото време Максим избира да тълкува тези думи не посланието на св. Павел, а мястото, където те се срещат за първи път в Писанието, а именно в книгата Притчи 90. Ето как звучи въпросът му: „Какво означава тайнствената поговорка от Притчи: Ако врагът ти е гладен, нахрани го; ако е жаден, дай му нещо да пие. това, ще натрупаш горящи въглища на главата му (Притчи 25:21–22 LXX)?“ (qu. dub. I, 27). Вече фактът, че Св. Максим взема тези думи от Книгата на Притчите, което очевидно му дава основание да ги тълкува не в приложния морален смисъл на съвет как да се отнасяш към врага, когато си победен от омраза, а в духовния смисъл, „притча“ 91, в самата перспектива, в която като цяло вече нямаме външни „врагове“, които могат да бъдат мразени по такъв начин, че да приемем, че Божието слово (било то в Книгата на Притчите, дори в посланието на св. апостол Павел) ще изхожда от допустимостта на такава омраза и ще играе върху нея. На това може да се възрази: разбира се, защото омразата наистина съществува и за нас е полезно да знаем как да се държим и от какво да процедираме в тази ситуация, когато сме победени от омраза към врага. И ап. Павел, според Златоуст, тук дава съвет: ако сте завладени от омраза, правете добро на врага, дори ако се надявате, ако не можете да направите друго, че по този начин ще му навлечете наказание (очевидно, това означава Божие наказание). Да не говорим обаче за факта, че съвременният човек едва ли ще се хване на тази „кука“, тоест едва ли ще се вдъхнови да направи добро на врага, надявайки се, че ще го сполети Божието наказание, но дори и да допуснем това, тогава такъв разумен ап. Съветът на Павел Златоуст може да не действа по начина, по който Златоуст го описва, тоест, надявайки се на Божието наказание, което ще донесе върху врага нашето добро отношение към него, ние изобщо не можем да потушим омразата в себе си, а напротив, по такъв хитър начин да засилим и разпалим тази омраза в себе си. Тази възможност не може да бъде изключена по принцип 92 . За разлика от това, преп. Максим в своето тълкуване на „въглени на главата на врага” веднага изключва и най-малката възможност за омраза към човешкия враг и играта на Божието слово върху него. Според неговото тълкуване: „Врагът на нашата душа е нашето тяло, което винаги се бори с нас, повдигайки бунт на страстите“ (qu. dub. I, 27). Нека отбележим, че тук изобщо не се говори за омраза или негодувание (както няма и в Светото писание). В същото време преп. Максим смята за напълно реален човек, а не за някакъв светец, който вече е постигнал обожение, който не познава никакви страсти. В пров. 25, 21–22 се казва, че врагът трябва да бъде нахранен, така че следващата стъпка е. Св. Максим обяснява в какъв смисъл тук трябва да се разбира гладът; ние, разбира се, говорим за духовен глад: „Ако мъдростта на плътта 93, измъчвана от съвестта, е гладна, т.е. достига до спасение, или жадува за Божествено знание 94, тогава трябва да я храним чрез въздържание и труд и да я напояваме с изучаване на Божествените поговорки“ (qu. dub. I, 27). Изглежда, че имаме работа с обикновен, дори банален монашески съвет - да постим, да работим и да изучаваме Свещеното писание, но този съвет е облечен във формата на духовен парадокс: духовният глад се задоволява най-напред чрез въздържание. Но още по-интересно е как св. Максим използва тук израза ап. Павел "мъдростта на плътта" (Рим. 8:6). Обикновено се използва пейоративно и се противопоставя на мъдростта (или мисленето) на духа (φρόνημα τοῦ πνεύματος – Рим. 8:6). Тук обаче преп. Максим използва този израз. Павел в неутрален смисъл, тъй като той продължава да казва, че тази „мъдрост“ може да се стреми към спасение и да жадува за Божествено познание. Очевидно става дума за нашето душевно-физическо същество, в което имаме вътрешна потребност да живеем в съответствие с логоса на нашата природа, тоест Божия план за нея, потребност, която не е изчезнала с грехопадението, а се чувства от нас благодарение на терзанията на съвестта 95. Тази потребност, както се вижда от казаното от Св. Максим, се задоволява чрез аскетизъм (спасяващ ни от страстите), труд (утвърждаващ ни в добродетелта) и учение (просветляващ ни с богопознанието). И накрая, преп. Максим също стига до тълкуване на „горящите въглища“, събрани на главата на врага: „Така на главата му [на главата на мъдростта на плътта. - G.B.], тоест горящи въглища се събират в ума - Божествени и духовни мисли" (qu. dub. I, 27). И така, вместо да се надяваме на Божието наказание за нашия враг, което трябва да ни стимулира да вършим добри дела към него, докато той пише за това, тълкувайки св. Павел, Златоуст, св. Максим, ние срещаме съвсем различна гледна точка на същите думи от Светото писание; в тази перспектива изобщо няма място за омраза или използване на греха за постигане на добри цели. В такава перспектива, противоположна на нравствената екзегеза, има съществена разлика между „анагогичната” духовна педагогика на св. Максим от психологическата и нравствена педагогика на св. Йоан Златоуст. Някой обаче може да се запита, какво да правим в ситуация, когато имаме работа с истински враг, тоест с друг човек, защото ап. Павел говори точно за това и в живота го срещаме много често. Свети Максим отбягва този проблем, но не дава отговор какво точно да прави тук. Но това е въпросът, както ни се струва, че именно това „напускане“, прехвърлянето на всички проблеми в нашия духовен живот, отказът да го разрешим в чисто морален план - и това е като цяло отговорът на преподобния. Максим, както и цялата монашеско-аскетична традиция. Необходимо е преди всичко да изградим себе си, да се научим правилно да се справяме с „вътрешния враг” на нашата душа, нашето тяло, 96 да пренесем горящите въглени на Божествените и духовни мисли върху главата му, а това е, което дава истинската основа за правилни действия по отношение на нашите ближни, никой от които всъщност не е враг за нас. След като изрази общи съображения относно естеството на екзегетиката на св. Максим в Qu. дублиране и някои характеристики на тази работа, преди публикуването на нейния руски превод, е необходимо да се каже за критичното издание, от което е направено, самото появяване на което през 1982 г. е голямо постижение в патрологията. При описанието на тази работа ние използваме кратки сведения за нея, които той предоставя в дисертацията си върху Qu. дубл., Д. Прасас 97 . Тази информация е интересна сама по себе си, но в същото време съдбата на ръкописите, съдържащи някои избрани части от оригиналния текст на Qu. дубл., както ще видим от описанието по-долу, отразява проблемите на включването на наследството на св. Максим в контекста на византийската екзегетическа традиция. Това е важно както за изучаване на историята на екзегетиката във Византия, така и за разбиране на характеристиките на наследството на самия светец. Максим, което се оказа препъникамък за неговото възприятие. В този смисъл изучаването на историята на ръкописите е добра помощ за патролога и историка. Но преди да преминем към изданието на X. Declerk, трябва да се кажат няколко думи за историята на публикуването и изследването на Qu. дублиране 98. През 1675 г. събраните съчинения на св. Максима, подготвени от доминиканеца Ф. Комбефис. Непосредствено след известните Въпроси и отговори към Таласий той поставя 79 въпроса-отговора, наречени от издателя Quaestiones et dubia. През 1865 г. това издание е възпроизведено в PG (PG 90, 785–856). Нови открития относно Qu. дублиране са направени от руския патролог С. Л. Епифанович, който през 1917 г. публикува допълнение към изданието от 1675 г. 99. Въз основа на ръкопис от края на 16 век. (Dresd. A 187), той успя да запълни празнините в текста, публикуван от Combefis в qü -es: 68, 69 и 70, той също намери завършването на qu. дублиране 79, накрая допълва списъка с отговори на въпроси с още два, на които дава номера 8o и 81. Измина почти половин век, преди К. Джанели да открие кодекс от 10 век във Ватиканската библиотека. ДДС гр. 1703, за съжаление, е повреден на редица места, особено в самото начало. Този кодекс съдържа 195 въпроса-отговора, характеризиращи се с анагогичната ориентация на екзегетиката. Идентифицирането на автора беше проблем, тъй като липсваха заглавието и името на автора, както и самото начало на ръкописа. При по-внимателно разглеждане Джанели открива, че 44 (всъщност 47) от отговорите на въпросите, съдържащи се във Vat. гр. 1703 г., се съдържат и в произведение, публикувано от Combefis под заглавие Quaestiones et dubia. На IX международен конгрес по византийски изследвания, състоял се в Солун от 12 до 19 март 1953 г., той обявява предположението си, че Vat gr. 1703 е по-пълен текст на Qu. дублиране св. Максим Изповедник от текста, публикуван от Combefis. Въз основа на този кодекс X. Declercq подготви публикацията си. Той състави критично издание на Qu. дубл., 100 който, след изключване на вторичните „прегледи“, в крайна сметка се състои от четири основни 101 . Всеки от тези прегледи съдържа поне един проблем, който не присъства в останалите 102. Има един единствен въпрос, който съдържат всички рецензии: това е qu. дублиране 86 в първия преглед, кв. дублиране I, 22 – във втория, qu. дублиране II, 4 – в третия и qu. дублиране III, 17 – в четвъртата 103. Ръкопис Vat. гр. 1703 представлява най-важният и най-стар източник 104, тъй като съдържа най-голям брой отговори на въпроси. Този ръкопис най-много съответства на оригиналния труд на св. Максим. Въпреки това, вторият преглед, образец I, получи най-много тираж 105 . Примери I, II и III съдържат относително по-малко въпроси от Vat. гр. 1703. Деклерк предлага свое собствено обяснение за това. Авторът на Пример I е събрал онези въпроси, за които може да се счита, че съдържат по-буквални тълкувания на пасажи от Библията и отците. Отговорите на тези въпроси не съдържат анагогични тълкувания. Деклерк предполага, че това е направено умишлено 106. Съставителят на образец I също изглежда е избегнал въпроси, свързани с евагрианската доктрина за трите етапа на духовно съвършенство (практическа философия, естествено съзерцание и теологична философия). Пример I е ограничен до текстове, които подчертават важността на придобиването на добродетели 107 . Неговият съставител също се интересуваше от nomina sacra 108 и въпроси на физиологията 109 . Подбор II се фокусира върху тълкуването на пасажи от Псалм 110 и завършва с призив към аскетизъм 111. Образец III също пропуска въпроси, съдържащи алегорични тълкувания 112 . Причината, поради която Избори I, II и III са толкова кратки по отношение на общия обем, е, че пропускат повечето от анагогичните тълкувания на библейски и светоотечески текстове 113 . Някои въпроси-отговори се съдържат и извън основните клонове на пряката традиция. Индивидуалните отговори на въпроси бяха запазени в други текстове, по-изолирани, или един по един, или в групи от два до пет въпроса 114. Две групи от такива въпроси-отговори са тези, наречени „скитащи“ и тези, които идват от по-малки събрания. Една от причините за това е популярният и дидактичен характер на тези въпроси. Например, qu. дублиране I, 1, съдържащ списък на пороците и добродетелите, привлече значително внимание; забележим интерес предизвика обяснението на частите на монашеското облекло в qu. дублиране I, 68, както и qu. дублиране I, 26, посветен на получаване на опрощение на греховете. Важен принос за съставянето на критичното издание 115 се оказват „роуминг“ въпросите и въпросите от малки колекции. Не е известно дали общият брой отговори на въпроси от четирите рецензии е равен на броя в оригинала и Declercq предполага, че голяма част от оригиналния текст може все още да е неизвестен 116 . Основен преглед – Ват. гр. 1703, а другите три са обозначени като Образец I, Образец II и Образец III от самия Declercq 117 . Въпреки това Declercq предполага, че qu. дублиране III, 1 и III, 2 (II, 23 от превода, който публикуваме) трябваше да се намират в началото на оригиналното издание 118. Тези два въпроса не се показват във Vat. гр. 1703, обаче, основният ръкопис за образец II, Vind. фил. гр. 149, запазва същата последователност от въпроси като Vat. гр. 1703. Declerc приема, че Vind. фил. гр. 149 е копие от ДДС. гр. 1703 г., направено преди Vat. гр. 1703 е повреден и няколко листа от 119 са изгубени. И накрая, от четирите рецензии, три (Vat. gr. 1703, Избор I и III) са с южноиталиански произход, докато Избор II идва от „изток“. Сред многото прилики между Образец II и катените на Псалтира (най-старите от които идват от Палестина) са свойствата на материала на плочите, стила на писане и цвета на мастилото 120 . От това Declercq заключава, че компилаторът на образец II идва от изток 121 . Невъзможно е да се възстанови първоначалният ред на въпросите. Съставителите на различните ръкописи, съставляващи четирите прегледа, може да са имали свои собствени причини да пренапишат текста и следователно може да са имали някои специални цели, които са повлияли на реда на въпросите. В някои ръкописи те са подредени по размер, в други по тематично съдържание, а в трети по групи, свързани с библейски или светоотечески пасажи. Номерацията на Declerc по никакъв начин не показва номерацията в оригиналния текст. Невъзможно е да се направи заключение относно мястото на този или онзи въпрос-отговор в контекста на цялото есе. ДДС гр. 1703 се състои от 195 различни въпроса и отговора и е най-големият ръкопис. Повечето от въпросите и отговорите се съдържат във Ват. гр. 1703 с изключение на 36 от 83, съдържащи се в Проба I, 7 от 27, съдържащи се в Проба II, и 1 от 26, съдържащи се в Проба III. Има обаче известна трудност при определянето на точния брой въпроси в Пример I. Смята се, че най-старото доказателство за Пример I е VAT. гр. 2020 г. (датира от 994 г.). Що се отнася до изследването на непряката традиция на предаване на Qu. дубл., тогава някои въпроси се съдържат в екзегетичните катени, духовните флорилегии и някои специални извлечения от отците. Въпросите, открити в тези текстове, са използвани от Деклерк, за да реконструира фрагменти, които не се съдържат в пряката традиция. Максим рядко се цитира в катени, но трябва да се има предвид, че много катени вече са били съставени до 7 век. Друга възможна причина обаче за отсъствието на фрагменти от Максим в катените е анагогичният характер на неговите интерпретации. Компилаторът на такива вериги от тълкувания от отците може да не е включил фрагменти от Максим, тъй като те не отговарят на целта, която този компилатор е искал да постигне - да съобщи информация за християнската работа. Може да се отбележи обаче, че Максим често се цитира в катените на Псалтира. Най-често Максим се цитира в духовна флорилегия, предоставяйки на читателя материал за съзерцание. Неговите писания се намират и сред флорилегиите, предлагащи практически наставления за християнския живот и адресирани до миряни и амбициозни монаси. Често въпроси и отговори се съдържат във флорилегията, занимаваща се с различните форми на безстрастие (apatheia), основните добродетели, божественото и човешко действие на Христос и добродетелите на тялото и душата. Някои от материалите, открити във флорилегията, имат фалшиви атрибуции 122 в тях. Деклерк признава, че неговото изследване за идентифициране на фрагменти от Максим не е изчерпателно. Той не е изследвал това, което той нарича „цялата гора“ от схолии на Словото на св. Григорий Назиански 123, но изразява надеждата, че е открил най-ценните фрагменти. Въпросите и недоуменията във формата, в която са публикувани в критичното издание на Declerk и са предложени в руски превод в това издание, се състоят от 239 въпроса-отговора 124. Тъй като, както беше споменато по-горе, редът на въпросите в критичното издание не съответства непременно на оригинала, не е възможно да се реконструира някакъв добре обмислен принцип въз основа на този ред. Максим една композиция от това произведение. Що се отнася до основните теми на някои отговори на въпроси, ние отказахме да предложим ориентация на читателя в Qu. дублиране повече или по-малко изкуствени описания и класификации на въпроси по теми, според това дали коментират пасажи от Стария или Новия завет, или от светите отци, или според естеството на екзегетическите методи, към които св. Максим 125. Вместо това, като основна помощ за ориентиране в Qu. дублиране Предоставяме тази публикация с подходящи индекси, включително предметно-тематичен индекс на основните богословски, антропологични, аскетични, философски и екзегетически концепции, които се използват в тази работа. И накрая, трябва да се кажат няколко думи за историята на настоящия превод на Qu. дубл., както и за причините, които ни подтикнаха, след излизането на току-що превода на П.К. Доброцветов 126, за да предложи на читателя нов превод на Въпроси и недоумения. Работа върху текста Qu. дублиране премина през няколко етапа. На първия етап дълго време се извършваше четене и анализ на отделни въпроси и отговори на семинар по prp. Максим Изповедник, организиран под егидата на поредицата Византийска философия, в която два тома, посветени на св. Максим, са 127. В семинара участваха: Г. Н. Начинкин, Г. И. Беневич, В. И. Земскова и О. А. Ковалева. Участниците в семинара се радваха и на подкрепата на А. М. Шуфрин, към когото се обръщаха от време на време за съвет и консултация. Семинарът нямаше за цел непременно да публикува превод на Qu. дубл., но резултатите от обсъждането на творчеството на св. Записахме Максим под една или друга форма. Тогава по инициатива на Д. А. Поспелов възниква идеята за издаване на руски превод на Qu. дублиране За тази работа поканихме филолога и византолог Д. А. Черноглазое, който преведе приблизително две трети от отговорите на всички въпроси. Д. А. Черноглазо не използва материалите от семинара, а превежда от „чист лист“. Но в процеса на редактиране на неговия превод ние използвахме материали от семинара, всички участници в който по този начин направиха пряк или косвен принос към получения текст. Около една трета от преводите на отговорите на въпросите, които Д. А. Черноглазое не е превел, са взети от материалите на семинара и на свой ред са проверени от него. Няколко въпроса и отговора са преведени от А. М. Шуфрин. В резултат на това преводът се оказа резултат от работата на много хора. Колко успешна е подобна колективна работа, преценява читателят. Точно преди да завършим работата си по Qu. дублиране е публикуван превод на това произведение, изготвен от П.К. Доброцветов. След като се запознахме с тази публикация, ние сметнахме, че публикуването на нашия превод все още остава оправдано, не само защото всеки нов прочит на толкова сложен и важен автор като св. Максим, всеки опит за разбирането му не е лишен от смисъл, но, за съжаление, и защото П.К. Преводът на Доброцветов е пълен с грешки и неточности, а коментарите му са произволни и често некоректни. Изложихме мнението си за тази публикация в рецензия 128. Първото издание на тази рецензия се появи в интернет на портала Bogoslov.Ru 129, за съжаление, не по наша инициатива, под измислено име и получи подкрепата на редица патрулози. Това стана допълнителен стимул за нас при подготовката на този превод, в бележките към който отбелязахме редица грешки в превода и коментарите на П.К. Доброцветов, въпреки че последователното съпоставяне на двата превода не беше част от нашите задачи. За разлика от френския превод на E. Ponsois, 130 нашият е анотиран, в който сме използвали частично коментарите на D. Prassas, който е написал първата дисертация върху Qu. дублиране и извърши първия английски превод на 131 г. Коментарът на Д. Прасас, въпреки че в него бяха открити някои важни паралели и бяха направени някои ценни наблюдения, все още е само първият подход към разбирането на работата на св. Максим. В нашия коментар ние се опитахме да продължим тази работа, въпреки че добре осъзнаваме нейните несъвършенства, както и факта, че в бъдещите изследователи на този текст, св. Максим 132 очакват още много открития. В заключение искам да изкажа своята благодарност на всички, които пряко или косвено помогнаха за появата на тази публикация. На първо място, участниците в семинара за св. Максим от поредицата „Византийска философия”: В. И. Земскова, О. А. Ковалева, Г. Н. Начинкин, както и о. Максим (Констас), Жан-Клод Ларше, Антоан Леви, Кристиан Будиньон, Люк Дизингер, Мари-Елен Конгурдо, Дирк Краусмюлер, Деспина Прасас, Антон Шорс, 3. А. Барзак, Ф. Г. Беневич, Д. С. Бирюков, А. Ю. Волчкевич, В. М. Лурие, Д.В. Панченко, Е. З. Панченко, Д.А. Поспелов, А.Ю. Саваченко, А.И. Сидоров, Т.А. Шчукин и всички, които взеха участие в обсъждането на отделни проблеми Qu. дублиране , които отгледахме в Интернет, в LiveJournal. Бих искал да изразя специална благодарност на А. М. Шуфрин, чието участие в обсъждането на най-трудните въпроси, възникнали по време на работата върху тази книга, както и приятелската подкрепа, трудно могат да бъдат надценени. qu. дублиране 17. Тук и по-долу са дадени цитати от превода на Въпроси и недоумения (Quaestiones et dubia) (съкр.: Qu. dub.), с изключение на специално посочени случаи, според това издание. http://sfi.tsj.ru/forum.asp?id1350&actview&page4 Вижте Джоан. Chrys. реклама oppugn, вит. монашески.: PG 47, 378. 35–45. „Децата, които играеха близо до Витлеем, когато казаха само на Елисей: „Върви, плешиво“ (4 Царе 2:23-24), разгневиха Бога толкова много, че при тези думи мечките нападнаха тълпата им (бяха четиридесет и две) и всички бяха разкъсани от тези зверове: нито възрастта им, нито броят им, нито фактът, че казаха това на шега (sic!) - нищо не спаси Ако онези, които предприемат такива подвизи, се осмиват и от деца, и от възрастни, кой от хората ще се осмели да предприеме подвизи, преследвани от присмеха? Златоуст 1898–1914, том 1, книга 1, стр. 313–314). страх да не бъде осмиван от някого. Дума, образувана според същия тип като „теодицея“ - оправданието на Бога. Грег. Наз. или 21, 3: PG 35, 1085A, руски. платно цит. по изданието: Григорий Богослов 1994, кн. 1, стр. 306. Ето как понякога ще съкращаваме Въпроси и недоумения. При обозначаване на отделни отговори на въпроси: qu. дублиране По-нататък за това есе използвахме съкращението: амб. от лат. Двусмислие. Виж амб. Ю: PG 91, 1137–1141С. ср. обсъждане на въпроса за обожествяването на старозаветните светци от св. Максим и св. Григорий Палама в: Лурие 2006, с. 377. Виж амб. 10: PG 91, 1025С. Очевидно според четирите елемента, от които се състои всичко материално (вж. qu. dub. 1, 30). Тоест 40 (сетивно) † 2 (материя и форма) 42. В Енеадите: „бягството на един към един“ (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. 11. 51, изд. Henry, Schwyzer). Вижте qu. дублиране 17. За жертвените животни виж Лев. 1, 10; лъв. 3, 12; лъв. 1, 14. В текста на превода ние предадохме тази дума като термин, който вече е включен в руския светоотечески език: „анагога“, или „анагогично тълкувание“. Използвайки по-специализиран богословски език, който в своята терминология се връща към философията на стоиците, Филон и Климент Александрийски, Ориген, Евагрий Понтийски и много други мислители, чак до Ареопагита, в тази книга се занимаваме с факта, че самият Св. Максим нарича съзерцание на логосите на Бога – значенията на Свещеното Писание и логосите на творението, което съставлява същността на неговата екзегеза (виж, например, Blowers 1992). Учението на св. Максима за logoi, само очертано във Въпроси и недоумения и доразвито от него в детайли в по-късни трудове, главно в Трудностите към Йоан, е многократно разглеждано от много изследователи. Тук няма да повтаряме това, което е добре известно както на специалистите, така и на широк кръг от любители и почитатели на св. Максим, за да проследим отново пътищата, по които учението за logoi е достигнало до светеца, как той го е видоизменил, какво е оригинално в неговата екзегетика на Светото писание и какво е заимствал от Ориген, Дидим Слепи, Евагрий Понтийски или кападокийските отци. (частични паралели на Св. Maxima и тези автори бяха обсъдени от нас в коментарите). Вече са написани много трудове по всички тези теми и ние насочваме към тези изследвания читателите, които се интересуват от историята на екзегетиката и патристичната мисъл като цяло. Сред най-значимите произведения върху екзегетиката на св. Максим, написани през последните десетилетия, са произведенията на Бертолд (1987, Бертолд 1993) и Блоуърс (Блоуърс 1988; Блоуърс 1991; Блоуърс 1993а; Блоуърс 1993b; Блоуърс 1995). За съжаление нямахме достъп до монографията Kattan 2003, посветена на особеностите на библейската херменевтика на св. Максим. Заслужава да се отбележи и изключително важният труд на Стийл (Steel 1992, p. 2420, параграф 4), който, макар и посветен на анализа на отделна трудност от трудностите върху Йоан (amb. 21), но засяга широк кръг от въпроси, свързани с подхода на св. Максим към Светото писание. Сред вътрешните изследвания най-голям принос за изучаването на екзегетиката на св. Максим направиха коментарите върху превода на Въпросите и отговорите към Таласий от S.L. Епифанович и А.И. Сидоров (вж. Максим Изповедник 1993, книга II и следващите публикации на А. И. Сидоров на отделни въпроси и отговори). Вижте Maxim Confessor 2008 и нашия преглед: Benevich 2009. Виж Sherwood 1952, p. 32. П.К. Доброцветов погрешно пише (вж. Максим Изповедник 2008, стр. 6), че Епифанович датира Въпроси и недоумения към 620–622 г., но в бележка, която цитира собствените думи на Епифанович от черновите бележки за Максим Изповедник, ясно се посочва, че написването на този труд трябва да бъде датирано не по-късно от 624 г. (вж. пак там, бел. 2 и Епифанович 1917 г.; Виж Declerck 1982, p. XV. S. L. Epifanovich въз основа на препратката в qu. дублиране 162 (64-та PG) за онези, които са били в Палестина и са видели как са подредени покривите на къщите там, заключава, че Qu. дублиране Свети Максим пише „преди посещението си в Палестина“ (Епифанович 1917, с. VII). Човек би си помислил, че някак си е свързал това с датировката „около 624 г.“, въпреки че, както Деклерк правилно отбелязва, позоваването на съответното място в qu. дублиране 162 не дава сериозни мотиви за това. Какво „посещение на Палестина“ от св. Какво е имал предвид Максим Епифанович остава загадка. Които са повече или по-малко категорично датирани към 628–630 г. (Виж Sherwood 1952, стр. 31). Вижте това мнение в Maxim Confessor 2008, p. 22–23. Виж пак там, стр. 23–27. Аргументът се основава предимно на наличието на промяна в интересите сред prp. Максим от чисто аскетичното, характерно за главите на аскетиката и главите за любовта, до философското, което се усеща напълно в Трудностите на Йоан, но вече във Въпроси и недоумения се проявява, например, в цитата на Немесий и св. Григорий Нисийски. Към тези аргументи можем да добавим първото развитие на тази доктрина за логосите на разумните създания и тяхното движение в съответствие с тези логоси или отпадане от тях (виж qu. dub. 173), което ще формира основата на amb. 7, в опровержение на оригенистичната Енада; това учение все още не е в главите за любовта. Английски превод на Qu е обявен за 2009 г. дубл. Д. Прасас. За съжаление последната версия на неговия превод и коментар, която ще се съдържа в тази книга, не беше достъпна за нас. Виж Prassas 2003, p. 319. carit. 1.1.; рус. платно A.I. Сидорова, цит. според изданието: Максим Изповедник 1993, кн. с. 97. Виж Larchet 1996, p. 12–13. Виж Boudignon 2004, p. 11–43. За руския превод на А.В. Муравьов, виж изд.: Диспут с Пир 2004, с. 322–331. Тоест св. Лавра Харитон. Вижте рус. платно Сирийски Псогос (4) в изд.: Спор с Пир 2004, p. 324. Виж Levy 2006, p. 487–490. Някои учени, например Гаригес, смятат, че след Палестина св. Максим се озовава в Константинопол, където формирането му протича в различна среда. Причината за напускането на Палестина и преместването в Константинопол, както смята Гаригес, може да е персийското превземане на Палестина и Йерусалим през 614 г. (виж Garrigues 1976, стр. 35–36). Виж Lévy 2006, p. 490, бр. i. Леви отбелязва там, че по това време в Александрия по-специално преподава Стефан Александрийски (който, следвайки Йоан Филопон, продължава да коментира трактата на Аристотел За душата), с когото бъдещият авва Св. Максим св. Софроний. Въпреки това Леви отбелязва, че по време на управлението на Ираклий философското образование в Константинопол може да бъде възобновено и че според някои сведения същият Стефан е поканен в столицата; което означава, че св. Максим по принцип е могъл да се запознае там с него и неговите творби (ако изобщо е бил запознат с тях, което, доколкото знаем, не е възможно да се докаже надеждно). Виж предговора му в изданието: Максим Изповедник 1993, кн. I, стр. 38–42, в които той следва Гарига по този въпрос. Кавичките показват, че тук приемаме думата „оригенистка” не в пълния й смисъл, който включва добре познатите догматични грешки на оригенистите, а в някакъв по-тесен и по-конвенционален смисъл. рус. платно A.I. Сидорова цит. по изданието: Евагрий 1994, p. 114. Вижте Грег. Нис. в Christi възкресявам, или. I PG 46, 612Ä "Защото дори при първото създаване на света Божествената сила не беше слаба, за да завърши всички неща в един миг; но въпреки това, по време на създаването на съществуващите неща, тя определи наличието на временни интервали. И точно както там, в първия ден беше завършена част от творението, а във втория - друга, и след това, по ред, по същия начин, всичко, което съществува, беше завършено, така че Бог в определени дни уреди цялото творение добре - така че тук, според неизказаната мисъл на Неговата мъдрост, злото се изгонва от съществуващите неща за три дни - от съпрузите, от съпругите и от расата на змиите, в които природата на злото за първи път е получила съществуване" (Руски превод, цитиран от изд.: Григорий Нисийски 1872. Част 8, с. 37). τῆἐπιγνώσει. ср. в qu. дублиране 19: „По този начин, чрез ясно познание (τῇ ἐπιγνώσει), а не чрез участието на [Божествените] благословии, душата получава своята сила и се възстановява в първоначалното си състояние)” и коментар на това място. Всъщност, както знаем, този метод датира от Филон от Александрия и александрийската школа за тълкуване на Писанието, която го е развила преди християнската ера. Сред християнските автори Климент Александрийски го възприема от Филон, така че, строго погледнато, този метод не е собственост изключително на „оригенистите“, които (предимно самият Ориген, както и Дидим Слепи и Евагрий) обаче го използват особено широко и систематично. Друг учител, преп. Максим, беше в този подход, като самият той взе много от Ориген, св. Григорий Нисийски. Трябва да се каже, че св. Григорий Нисийски, както е известно, всъщност има пасажи, които са лесни за разбиране в смисъл на разширяване на спасителната мисия на Христос към дявола. Например, Великото катехическо слово казва, че Христос, чрез това, което направи на земята, освободи човека от порока и „изцели дори изобретателя на злото“ (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84). Вижте по-подробно нашия превод на пасажа, посветен на този въпрос, в изследването на Поликарп Шерууд (Maximus the Confessor 2007a, стр. 476–495; заключения въз основа на анализа на съответните пасажи в Qu. dub., вижте специално бележка 262 на стр. 495 или в това издание в бележката към qu. dub. 19). Вижте qu. дублиране 19 и коментари. За повече подробности относно доктрината за наказанието на грешниците с огън вижте qu. дублиране 99 и ок. към qu. дублиране 19, където изясняваме мнението относно разбирането за геенския огън в св. Максим, изразено от J.-C. Ларше. Накратко казано, според мнението на св. Максим, изразено в qu. дублиране 99, това, което обикновено се разбира като мъчение в огнената геена, е мъчение, причинено от Божествени енергии, но те не са вечни, тъй като последните "изгарят" само човешки сили, изопачени до степен на несходство (и дори до противоположност) от тях, което, както беше посочено, позовавайки се на св. Григорий Нисийски, св. Максим, - в крайна сметка всички ще бъдат възстановени в първоначалното си състояние. Вечните мъки св. Максим свързва не с тази геена, а със спомена за пропуснатата възможност да реализираме силите на нашата природа чрез благодеянията, които украсяват тази природа; тази памет ще бъде събудена от недостъпността на божественото удоволствие, възнаградено във вечността от Бога за добри дела на достойните. Вижте например qü -es: 189; I, 11; аз, 37. От светите отци, най-важният за св. Максим през периода на писане на Qu. дубл., а Трудностите за Йоан, разбира се, е св. Григорий Назиански. В Qu. дублиране той е споменат седем пъти по име (qu. -es: 5, 9, 48, 95, 104, 105 и 137), освен това има препратки към него, без да се споменава името в qü -es: 87, 96–103. Сред другите важни неща за Св. Максим в Ку. дублиране Св. отци: Св. Григорий Нисийски (два цитата в qu. dub. 19 и един в qu. dub. 57), Св. Дионисий Ареопагит (споменат два пъти по име в qu. -es: 142, II, 14) и поне две препратки без споменаване на името (qu. 161 и I, 68), въпреки че доктрината на апофатичното и катафатичното богословие на Ареопагита също се използва в qu. -es: 73,173, 190–191, а доктрината за провиденциалните процеси на Бога е в qu. дублиране 173. Важен за св. Максим и св. Василий Велики (qu. -es: 93, 93 и 108–110), св. Диадох от Фотики (qu. dub. I, 10), изключително важен св. Ириней Лионски, който, макар и споменат по име само веднъж (в qu. dub. 55), неговото учение за лидерството (ἀνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio) на цялото сътворение от Христос е една от централните точки в христологията и логологията на св. Максим, както в Qu. дубл., и в другите му творби (виж, qu. dub. 53 и бележка 247). По едно време преп. Максим се позовава и на Св. Кирил Александрийски (qu. dub. 55) и св. Йоан Златоуст (qu. dub. 32) (на връзката между екзегетиката на Златоуст и св. Максим ще се спрем по-долу). И накрая, има значение за св. Максим през периода на писане на Qu. дублиране и много повече през периода на писане на Трудностите към Йоан - Немесий от Емеса (виж qu. 72; I, 82). Все пак трябва да се отбележи, че има скрити алюзии и дори директни цитати от Ориген и оригенистите: Дидим, Евагрий, Евсевий от Кесария - в Qu. дублиране не по-малко от светите отци. Под смисъл имаме предвид, че св. Максим представя като „превод” на име (обикновено еврейско), а под смисъл – неговото духовно съдържание в даден контекст. Тези два аспекта на св. Максим понякога са силно преплетени, тоест в „превода” на името се внася елемент, който е свързан със значението, вложено в него. Виж Blowers 1991, p. 203–211; Prassas 2003, p. 72–73. Виж Schoors 1994, p. 257–272. Това мнение беше изразено от Антон Шорс в неговата статия, а А. М. Шуфрин го изрази в кореспонденция с нас. Набор от аритмологични тълкувания на St. Ние представяме максимата и местата, където те се срещат в Предметния индекс на Qu. дублиране (стр. 444–448 настояще, изд.) Освен това, както отбелязва Д. Прасас, цитирайки изследванията на X. Declercq, много запазени образци от Qu. дублиране са направени по такъв начин, че от тях са специално произведени анагогични, духовни тълкувания или тълкувания, носещи печата на „евагрианската” традиция на екзегетиката (вж. Prassas 2003, p. 62; ще се спрем на текстологията на Qu. dub. и историята на тяхната аперцепция във византийската традиция по-долу в предговора). Снимка, библ., код. 192а, изд. Бекер, 156b-157a, op. по изданието: Муретов 191 5, с. XIV. Неотдавна той приел монашество с името Максим в атонския манастир Симонопетра. Използвайки случая, бих искал да изкажа своята благодарност на о. Максим, който сподели с нас своите творби и мисли. Виж Пак там, стр. 104–106. Думите на Н. Констас трябва да бъдат пояснени в смисъл, че самата „антиохенска екзегеза” е доста разнообразна и във всеки случай сред автори като блаж. Теодорит Кирски, могат да се намерят различни типологични тълкувания, а понякога и анагогични тълкувания у него (въпреки че повечето от неговите тълкувания са все още буквално-исторически). Във всеки случай идеята за промяна в екзегетиката на Светото писание след 7 век. без съмнение. Към това можем да добавим, че „унифицирането“ и стандартизирането на византийската екзегеза, започвайки от това време, очевидно е улеснено от 19-ия канон на Петия и Шести събор (692 г.): „ако се изучава словото на Писанието, тогава то не трябва да се обяснява по никакъв друг начин, освен както светилата и учителите на Църквата са изложили в своите писания, и нека те бъдат проверени повече от компилирането на техните собствени думи.“ Отглас от тази традиция намираме във Великия покаен канон на св. Андрей Критски (VII в.), но след това тя очевидно напуска основния път на развитие на православното богословие за дълго време, поне в самата Византийска империя. Една от основните причини за това потискане е очевидно поражението на оригенизма през 6 век, което хвърля сянка върху методите на екзегеза на св. писания, свързани с оригенизма. Според нашата хипотеза, защитена в статията: Benevich 2009b, намирайки се в Северна Африка около 628 г., св. Максим влиза в близък контакт с крайни антиоригенисти, които очевидно се противопоставят на анагогичното тълкуване на Светото писание, което той високо цени, както се вижда от Qu. дублиране Може би затова в писанията след 628 г.: Трудности към Йоан и Въпроси и отговори към Таласий - св. Максим, по-сурово, отколкото в Qu. дублиране полемизира с тези, които се ангажират да четат Писанието само до буквата, точно както в аскетизма те се стремят само да умъртвят страстите, без да се стремят към гнозис. Сравнете: „онези, които следват едностранчиво буквата и се задоволяват с жертване на безмълвни страсти и провъзгласяване на смъртта на Исус чрез прекратяване на греха и Неговото възкресение, заради което и за което имаше смърт, няма да станат причастници на тайнствения хляб на божественото знание и чашата на животворната мъдрост, чрез съзерцание [извършено] от ума, просветен от добри дела на правдата, а не изповядващи, които са много склонни и готови, те избират да бъдат умъртвени чрез плътта (1 Петр. 3:18), но не могат да оживеят чрез Духа (1 Кор. 11:26)” (Макс., амб. 10: PG 91, 1145-B, руски превод от архим. Нектарий (Яшунски) според: Максим Изповедник 2006, стр. 125). Както показваме в горната статия, Трудности за Св. Йоан. Максимите са написани в полемика не само с оригенизма, който е добре известен, но и с представители на такава крайна антиоригенистка реакция, която вероятно е била много разпространена в Църквата по това време. Вижте напр. qu. дублиране 1, 7. В това отношение най-характерният пример е qu. дублиране 143. Що се отнася до екзегетиката на Теодорит, трябва да се отбележи, че при него откриваме същата форма въпрос-отговор в тълкуването на Светото писание, която намираме в Св. Максим (вж. напр. Theod. quaest. в Octat., ed. Fernández Marcos, Sáenz-Badillos). Може би, спори преп. Максим с едно конкретно тълкуване на Теодорит (вж. qu. dub. 78, бел. 330), възможно е в неговото тълкуване на сътворението на човека по Божия образ в qu. дублиране III, 1 pr. Максим изхожда от антиохийското разбиране за „образа“, което откриваме в тълкуването на книга Битие от Теодорит (въпрос 21), въпреки че няма достатъчно основания да се говори за пряка полемика. Като цяло, с много голям брой съвпадащи въпроси относно Светото писание, св. Максим и блажени, може би е невъзможно Теодорит да говори за диалога на Максим с него или за някаква очевидна полемика или интерес към неговите писания (въпреки че този въпрос изисква допълнително проучване). Екзегетиката на св. Максим се разгръща, като правило, на различна равнина и ако той чете Теодорит, то поне в периода на Qu. дубл., неговото тълкуване на Писанието от св. Максим, очевидно, не е докоснато. Можете да дадете следния пример: в qu. дублиране 28 прп. Максим тълкува Изх. 21, 22–23, тоест въпросът за наказанието за спонтанен аборт поради удар на бременна жена. В своето тълкуване на същия пасаж Теодорит използва добре познатата антиохийска (споделяна обаче от такъв александриец като късния Йоан Филопон) учение, че душата влиза в ембриона след формирането на тялото (вижте въпрос 48 в тълкуването на книгата Изход). Впоследствие в амб. 42: PG 91, 1341A prp. Максим конкретно ще полемизира с това учение и във връзка с това ще даде своето тълкуване на Изх. 21, 22–23, явно в противоречие както с Теодорит, така и с Филопон (виж бележка 126 към qu. dub. 28). Въпреки това, в Qu. дублиране той подминава това несъответствие. Така че има основание да се предположи, че през този период на особен интерес в екзегетиката на Теодорит, св. Максим не е бил там (което не е изненадващо, като се има предвид лошата репутация на Теодорит и Теодор от Мопсуестия след Едикта от три глави). Друго нещо е св. Йоан Златоуст, чиято репутация беше безупречна и чието влияние в Църквата беше много значително. Вижте Джоан. Chrys. по математика. 78: PG 58, 711 f. Сравнете: „Дейното прилагане на заповедите не е достатъчно за пълното изцеление на силите на душата, ако съответните умствени съзерцания не ги успеят“ (Евагр. практ. 78–79. Руски превод на А. И. Сидоров, цитиран по изданието: Максим Изповедник 1993, книга I, бел. 66, с. 275, с промени). Виж Божи угодник Серафим 1993, том. 1, стр. 128. Виж Prassas 2003, p. 309. Ориг. схолия по математика: PG 17, 304. 54–55. ср. Живот 5, 32; Живот 6, 6; Живот 7, 1. Джоан. Chrys. в Битие 25: PG 53, 220, рус. платно цит. по ред.: Йоан Златоуст. Разговори върху книгата Битие. 1993, кн. 1 стр. 243. Виж пак там: PG 53, 219–220. Джоан. Chrys. в Йоан, хом.: PG 59, 154. 46–58, рус. платно по ред.: Йоан Златоуст. Беседи върху Евангелието от Йоан 1993. С. 169. Джоан. Chrys. в Йоан, хом.: PG 59, 155. 1–12, рус. платно по ред.: Йоан Златоуст. Беседи върху Евангелието от Йоан 1993. С. 169. За интелигентното чувство на св. За Максим виж: qu. дублиране 43 и ок. 205. Подобна оценка на екзегетиката на св. Максим обаче, вече известна от статиите на Блоуерс и Бертолд, наскоро изрази А. И. Сидоров (вж. Сидоров 2008, с. 16–18). рус. платно A.I. Сидорова цит. според изданието: Максим Изповедник 1993, кн. I, стр. 241. Почти пълна забрава в православния свят на екзегетическите трудове на св. Максим, вниманието към които се възобновява едва в началото на 20 век. (започнал непосредствено преди революцията и прекъснат от нея, преводът на С. Л. Епифанович на Въпроси и отговори към Таласий) е тъжно свидетелство за духовната криза в православния свят, превърнала се в атеизъм и революция. Моралната екзегеза, отделена от мистичните корени, почти напълно доминираща в Русия през 19-ти и началото на 20-ти век, не може сама да устои на цялостното предизвикателство, отправено от руския комунизъм, атеизъм и нихилизъм към християнския морализъм, заподозрян, че служи на интересите на управляващата класа или доминиращата деноминация. Екзегетика и духовна педагогика (Blowers 1991). Тук трябва да се отбележи, че докато P. Blowers твърди, че въпросите в Qu. дублиране Св. Максим си поставя (т.е. това е такъв реторико-педагогически похват) (вж. Blowers 1991, p. 54), D. Prassas смята, че е твърде вероятно св. Максим да дава отговори на въпроси, които действително са възникнали в монашеската общност (вж. Prassas 2003, pp. 56–57). Както и да е, няма съмнение, че редица места, обсъдени в Qu. дублиране (въпреки че вероятно не всички), са класически „трудни пасажи“ за тълкувателите (не е случайно, че много от въпросите на св. Максим съвпадат, да речем, с въпросите на блажени Теодорит, когото той най-вероятно не е чел). С други думи, до голяма степен можем да говорим за трудни въпроси, за които тогава „всички спореха“. Възможно е преп. Максим да се е захванал със своите Въпроси и недоумения, защото е имал собствено виждане по тези въпроси, което, както видяхме, се е различавало от най-често срещаното, както и подходът му към четенето на Свещеното Писание като цяло, и е искал да го предаде, имайки предвид, разбира се, ползата за читателите. Тълкуване на книгата Изход, въпрос 49, руски. платно цит. по изданието: Теодорит Кирски 2003, p. 101. По отношение на този морал веднага възникват много въпроси: зло ли е всяко убийство, когато не е зло и т.н. Не непременно монашески в буквалния смисъл, тъй като подобна ревност може да обхване всеки християнин, особено православен. Джоан. Chrys. в ил.:si esur. еним.: PG 51, 181, рус. лента с незначителни промени цитиран от: Йоан Златоуст 1994, том. 3, книга. 1., стр. 174. В това отношение преп. Максим постъпва като истински библеист, а антиохийският Златоуст, който теоретично би трябвало да се интересува от текстова критика, дори не споменава къде ап. Павел заимства собствените си думи. Дори антиохийците признават, че притчата може да се тълкува анагогично или алегорично. И за човек, който е чел Ф. М. Достоевски, такава възможност, трябва да се каже, изглежда съвсем реална. Св. Максим говори многократно в Qu. дублиране за глада, „но не от хляб и вода, а от слушане на словото Господне“ (Амос. 8, i) (виж qu. dub. 145; 161; 185). Ситуацията на духовен глад и угризения на съвестта – не морални, а метафизични – терзания от неавтентичността на съществуването – въпреки 13-те века, които ни делят от св. Максим, е съвсем разпознаваема за съвременните хора. Но до известна степен условно може да се нарече и „враг”. В qu. дублиране 149 прп. Максим тълкува думите от Притчи. 25:17: Рядко вдигайте крак към приятеля си, за да не би той, като му е писнало, да започне да мрази. вие, - казва, че под приятел тук трябва да разбираме тялото и притчата ни учи да „не се грижим за тялото внимателно, а само с крака на душата“. И така, по отношение на душата тялото му е едновременно „враг”, който обаче трябва да бъде нахранен и спасен, и „приятел”, който не бива да се „посещава” твърде често с грижа. Виж Prassas 2003, p. 61–69. Ние го описваме според самия Деклерк (вж. Деклерк 1982, P VII-IX). Епифанович 1917, с. 26–27. José H. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982). Първият преглед се състои единствено от 195 въпроса и отговора на ръкописа на Vat. гр. 1703 г., датиращ от 10 век; 83 въпроса от втората рецензия (Образец I) са представени в ръкописа: Vat. гр. 2020 (X век); ал. гр. 174 (X-XI в.); Scor. Y. III. 3 (X-XI в.); Койслин. 267 (XII век); ал. гр. 1277 (XIII век); ДДС гр. 43s (ff. 9V-13V, XIII век); ал. t доп. гр. 256 (ff. 301V-304V, XIV век); Синаит. гр. 1609 (XV век); ДДС гр. 1744 (XV век); Белун. y Биби. Сем., 8 (XV-XVI в.); Dresd. D 187 (XVI век); Тавр. c. 11. 15 (XVI век); Букурещ., Биби. акад. Dacoromanae, gr. 691 (18 век) и, въпреки че съдържа по-малко въпроси, Vat. гр. 2064 г. (XII век); Scor. Ω. IV. 1 (8 XV век); Мопас. гр. 277 (XV век); 27-те въпроса от третия преглед (Образец II) се съдържат в ръкописа на Vat. гр. 435, ал., доп. гр. 256, а в друга представителна извадка: Амброс. Η 22 суп. (XVI век); единственият въпрос от четвъртия преглед (Образец III), който не е включен в други прегледи, се съдържа в: Vindobonensis philologicus graecus 149 (след 14 век); За повече информация относно ръкописи с пряка традиция вижте Declerck 1982, p. XXV-LXXVIII. Споразумения между различни прегледи на Qu. дублиране са дадени в края на тази публикация. Между другото, нито Х. Деклерк, нито Д. Прасас са забелязали, че всички съставители на образците са били „цензурирани“, колкото и да е парадоксално, от този отговор на въпроса (тълкуване на Пс. 8o, 3: Вземете псалма, дайте тимпана), в който св. Максим следва много близо Евагрий (в Максим: „Вземете Божественото учение и дайте добродетелна практика, постигната чрез умъртвяване на плътта” (qu. dub. 86); При Евагрий: „Вземете духовното учение и дайте умъртвяването на членовете на тези на земята (Кол. 3, 5)” (Евагр. в Псалм: 80.34, изд. Питра)). Declerck 1982, p. CCXXXVI. qu. дублиране I, 7; qu. дублиране I, 42; I, 44; и аз, 16. qu. дублиране 1, 28; 1, 30; и 1, 80. От всичко казано е очевидно, че анагогичните тълкувания на св. Максим трудно са си пробивали път до читателя във Византия. За странни въпроси и въпроси от малки срещи вижте Declerck 1982, p (LXX)VIII-XCII. Виж Declerck 1982, p. CLXXXIV. Именно поради наличието на фалшиви атрибуции, посочвайки в коментарите към този превод определени „паралелни пасажи“, които намерихме чрез търсене в TLG, бихме могли да посочим пасаж, считайки го за „паралелен“, докато същият (или почти същият) фрагмент от флорилегиите или катените може да бъде приписан, да речем, и т.н. на Максим и всеки друг автор. Като нямаме възможност сами да използваме ръкописите, ние, разбира се, не можем да кажем нищо със сигурност тук, но считаме за необходимо да предупредим читателя за опасността от подобни фалшиви паралели. Няколко от тях вероятно са интерполации. Такива методи на „групиране” или описание са предложени от J.-C. Ларше в предговора си към френското издание на Qu. дублиране (вж. Qu. dub. 1999, p. 12–14), текстът му е възпроизведен от P.K. Доброцветов в предговора към първия руски превод (вж. Максим Исповедник 2008, с. 14–16). Вижте Максим Изповедник 2008 г. Виж Maxim Confessor 2007a; Максим Изповедник 2007 б. http://www. bogoslov.ru/text/370259.html. Този превод не винаги е точен (въпреки че е много по-точен от превода на П. К. Доброцветов), но преводач-любител, който се е посветил на популяризирането на делото на св. Максим и публикувал за първи път много преводи на основните му произведения, можем само да му благодарим за тях. Този превод, за съжаление, също не винаги е точен, въпреки че може би в печатната версия, тоест в книгата, чието издаване е обявено за 2009 г., много от неточностите ще бъдат отстранени. Точно преди публикуването на тази книга успяхме да се свържем с Деспина Прасас, която съобщи, че в печатната версия са направени редица корекции в сравнение с дисертацията. Би било особено плодотворно да сравним това екзегетично произведение на св. Максим с екзегетическите произведения на Ориген, Дидим Слепи и Евагрий Понтийски – сравнение, което все още не сме предприели изцяло в нашия коментар, а само посочихме някои паралели.