Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

II, 6. Що означають слова: Справді, що [інше] добре, чи що приємно, окрім як братам жити разом (Пс. 132, 1: LXX)? 991 Згідно з поверхневим тлумаченням: якщо вони одновірні – це добре, якщо ж вони згодні і у справах – це приємно. [З іншого боку,] розумій, що брати, які живуть разом 993 – це три сили душі 994 або душа і тіло, коли вони згодні у знанні про Божественне і в добрих справах. Коли вони роблять добро – це добре, а коли і знання у них узгоджується – це приємно. II, 7. Як миро на голові, що стікає на бороду, на бороду Ааронову, що стікає на край його одягу (Пс. 132, 2: LXX). 995 Миро – це Святий Дух, голова – розум, а борода – слово, бо слово обіймає серце. Борода Ааронова – це слово, що вбиває пристрасті і приносить чесноти в жертву Богові. Благодать Духа стікає і на край одягу, тобто через діяння передається і моральної філософії, бо край одягу є межею. II, 8. Як роса Єрмонська, що сходить на гори Сіонські (Пс. 132, 3). 996 Сіонські гори – це святі, що споглядають піднесене; на них і сходить роса ермонська. «Ермон» перекладається як «відведення 997 звірів». Говорять, що там бере початок і Йордан. Тому роса Єрмонська означає благодать святого хрещення. Адже воно сходить на святих, і через нього відбувається відведення розумових звірів. II, 9. Бо там наказав Господь благословення і життя навіки (Пс. 132, 3). 998 Бо запорука всіх благ і безтурботного життя є дарована через святе хрещення благодать; нехай ми причастимося її за благодаттю Господа нашого Ісуса Христа. II, 14. Як нам розуміти написане у святого Діонісія: і те, що не існує, прагне до Бога? 999 Оскільки Бог є не що-небудь із сущого, але найвище сущого, то тому й не суще знаходить [собі] місце. Адже про Нього, головним чином, і говориться – «не суще», бо Він не є чимось із сущого. 1000 II, 18. Що означають слова: Зручніше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Небесне (Мк. 10, 25; Мф. 19, 24)? Простіше, каже Ісус, викривленому [природі] язичників – адже це і є верблюд – пройти тісною [брамою] і вузькою [шляхом] (Мф. 7, 14), що і означає вушко, в Царство Небесне, ніж народу юдейському, що має Закон і пророків. Подібно до того, як голка проходить крізь два відрізки тканини і робить із них один, так і Господь наш Ісус Христос, який є голка, з'єднав два народи, за словами Апостола, зробивши з обох одне (Еф. 2, 14). Однак, [інше тлумачення], хто помірковано виснажив і звив себе [як нитку], тому легше пройти тісною брамою в Царство Небесне, ніж багатому, який постійно уточнює себе наїдками та людською славою. II, 23. Чому колишні люди жили багато років, а останні живуть мало? Оскільки колишні люди були повністю вражені безбожністю, то Бог влаштував, щоб вони на довгий час утримувалися в цьому житті, – влаштував для того, щоб зчепленням наступних одна за одною подій навіяти їм уявлення, що є якийсь Промисел, який спрямовує різноманітний рух того, що відбувається. Останнє покоління, оскільки сприйняло знання Закону писаного і духовного, тому багаторічним життям і утримується. III, 1. Що означає, що [спершу говориться] створимо людину за образом Божим і подобою (Бут. 1, 26: LXX), а трохи нижче і створив Бог людини, за образом Божим створив його (Бут. 1, 27: LXX) [слова ж] за подобою опускаються? Оскільки першою метою Бога було створити людину за образом Божим і подобою – а по образу означає нетлінність, безсмертя, невидимість, 1001 [тобто] те, що відображає Божество, – Він передав це душі, передавши їй разом з цим володарювання та самовладдя 1002 [, якості, які всі є відображеннями. А за подобою означає безпристрасність, лагідність, великодушність та інші риси Божої доброти, які є складовими Божої енергії [спрямованої на творіння]. Отож те, що стосується Його сутності – те, що позначають [слова] за образом – це Він природним чином передав душі. Те ж, що стосується Божої енергії, - це те, що відображається [словами] за подобою, - це Він залишив нашому самовладному розуму, 1003 чекаючи кінця людини: чи зробить він себе подібним до Бога, відтворюючи в собі богоугодні риси чесноти? Тому Святе Письмо і опустило у другому випадку слова за подобою. 1004 Далі йдуть чотири тлумачення віршів Пс. 132, ці тлумачення потрапили до Тлумачної Псалтири Євфимія Зігабена. Або: «вкупі» (ἐτὶ τὸ αὐτό), літер.: «На те саме». У ранньохристиянських громадах цей вираз використовувався для позначення євхаристичних зборів і взагалі єдності вірних, які мають все спільне (див. Дії 2, 1; 44; 47; 1Кор 14. 23), воно ж використовується для позначення подружньої близькості ап. Павлом (1Кор. 7, 5). Згодом слова Пс. 132, 1 стали прикладати до життя в чернечому гуртожитку, проте, як бачимо, прп. Максим на такому тлумаченні не зупиняється, а йде далі, тлумачаючи вірш анагогічно, стосовно окремої людини. Тобто розумна, бажана та затята. Текст цього і наступного тлумачення майже дослівно збігається з текстом тлумачення, що приписується Орігена (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), однак, у авторстві цього місця Орігена впевненості немає, швидше за все, це Євагрій; факт, що тлумачення попереднього вірша даного псалма в Selecta in Psalmos – відсутня. Тим часом у авторстві прп. Максима змушує засумніватися те, що в тлумаченні ми не зустрічаємо звичайної питання відповідної форми, що, як правило, свідчить про те, що текст спочатку прп. Максимові не належав. Ким саме він міг бути введений у Qu. dub., чи самим прп. Максимом чи пізнішими переписувачами, сказати важко. Текст збігається з текстом тлумачення, що приписується Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20-26), але належить, найімовірніше, Євагрію. На відміну від двох попередніх, паралелі чи джерела цього тлумачення знайти не вдалося. Ps.-Dion. d. п. 4. 3 та 18: PG 3, 713D10–716A1; російський переклад цього місця: «До Благу, що перевищує все суще, прагне і саме не суще, домагаючись і саме якимось чином бути в воістину - по відібрання всього - сверхсущному Блазі (рос. пров. Г. М. Прохорова зі змінами, цит. по видавництві: Діонісій Ареопагіт 2). Порівн. в Ареопагітиках: Ps.-Dion.: PG 3, 825, 872 і у самого прп. Максима: Містагогія, Пролог (див. рус. пров. А. І. Сидорова: Максим Сповідник 1993, кн. I, с. 156). Цікаво порівняти тлумачення прп. Максима зі схолією (20), ймовірно, що належить Іоанну Скіфопольському: «яким чином не те, що прагне до Благу? Адже якщо воно не існує, то як може прагнути? Ми вважаємо, що під не сущим він розуміє зло. Як нижче він показує, і саме так зване зло з'являється заради Блага» (рос. пров. Г. М. Прохорова зі змінами, цит. за вид.: Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник 2002, с. 301). Дійсно, трохи нижче Ареопагіт каже, що «не суще причетне Прекрасному і Благу» (Ps.-Dion. d. п. 4.7. рус. Пров. Г. М. Прохорова зі змінами, цит. по вид.: Діонісій Ареопагіт. Максим Сповідник 2002, с. 31). Максим у qu. dub. II, 14 в першу чергу говорить про Бога як не суще, в апофатичному сенсі трансцендентності всьому сущому. Чи має він тут на увазі, що і «зло» «з'явилося заради Блага», не зовсім зрозуміло, але, з іншого боку, важко уявити, щоб прп. Максим заперечував буквальне значення слів Ареопагіта. Найімовірніше, він приймає цей буквальний сенс про те, що все, включаючи навіть так зване «зло» (не суще), не позбавлене відношення до Блога (Бога), проте відразу зауважує, що не сущим у справжньому значенні слід називати Бога. Тут можна відзначити, що у qu. dub. 131 прп. Максим пов'язує зі злом прагнення не сущому, під яким, звичайно, не має на увазі Бога: «Той же, хто нерозумно прагне не сущого, – той приносить колючки, тобто пристрасті». Порівн. про «не сущому» у сенсі протилежного сущим речам у carit. 3. 28–29. Про Бога нетлінного і невидимого див. 1Тим. 1, 17 . Про людину, створену для нетління, образ власної вічності Божої див. Прем. 2, 23 . Відповідно до Д. Прассас (Pras – sas 2003, p. 394) паралельні місця – у Климента Олександрійського (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Пс.-Афанасія (?) (Athan. 3:? текст, мабуть, належить Євагрію), св. Григорія Ніського (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Daniélou) та інших. Про самовладдя, непідвладність і панування душі див., напр., Greg. Nyss. conf. Eunomiï 139, 6, ed. Jaeger. Про душу, створену на образ Божий, прп. Максим писав qu. dub. 105: «Душа наша, на образ Божий була створена [і] в трьох цих споглядається, в умі, логосі та дусі». Однак у qu. dub. 105 образ Божий вбачається в аналогії з Особами Святої Трійці, на відміну від цього qu. dub. III, 1 йдеться про те, що душа має властивості, подібні до властивостей Божественної природи. Про душу як образ Божий писав, посилаючись на св. Григорія Богослова і імператор Юстиніан у своєму антиоригеністському Слові до Міни: «А що людина... створена за образом і подобою Божою і удостоїлася божественного подуван- ня, це показує, що душа створена не тільки розумною, а й безсмертною. ...Те ж означає і сказане про душу Григорієм Богословом , що вона від Бога і божественна, і долучилася вищого благобуття: не так, як кажуть деякі, що вона має Божественну сутність, але так, що вона створена подувом Бога і отримала від Нього дар бути розумною і розсудливою і безсмертною, і не в... а бути за благодаттю учасницею вищого благобуття, тобто безсмертя» (рос. пров. цит. за вид.: Діяння Вселенських соборів 1996, т. 3, с. 518). Або: «самовладному рішенню» ( αὐτεξουσί ῳ γνώμη ). Особливість думки прп. Максима полягає в тому, що він у Бозі розрізняє, з одного боку, те, що відноситься до сутності Божої, тобто Бога як Такого, незалежно від творіння, що характеризує Божественну природу (і душа як образ Божий за природою отримує ті ж якості), а з іншого – те, що характеризує дії та прояви Божі щодо творіння. Саме останнім причетна людина, коли вона уподібнюється Богу. Таке розрізнення в Богові властивостей Божественної природи Самої по Собі і Божих дій щодо творіння дуже важливо для прп. Максима і проводиться у багатьох його творах (див., наприклад, його опис у умозіннях про Преображення ( Проблеми до Іоанна: amb. 10: PG 91, 1125D-1128D і amb. 10: PG 91, 1160С-1169В). Для прп. с. апофатикою, а з іншого – з катафатикою (див. qu. dub. 191 і примітки до нього). III, 1, однак, у центрі не саме це розрізнення, а його імплікації стосовно вчення про людину, створену за образом і подобою Божою. Очевидно, той факт, що людина уподібнюється Богу, стаючи причетною до тих Його дій, які спрямовані на творіння, свідчить про те, що не душа сама по собі, а тільки людина в цілісності свого втіленого життя, буття у світі, може бути воістину богоподібною. Водночас саме самовладна і вільна душа, яка є образом Божественної природи, відповідальна за набуття людиною такої богоподібності. Дещо інше, хоч і близьке трактування «образу» і «подоби» прп. Максим дає carit. 3. 25.