Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

ИИ, 6. Шта значе речи: Заиста, шта је [друго] добро, или шта је пријатно, осим да браћа живе заједно (Пс. 133, 1: ЛКСКС)? 991 По површном тумачењу: ако су исте вере, ово је добро, 992 ако се слажу у послу, ово је пријатно. [С друге стране] схватите да су браћа која живе заједно 993 три силе душе 994 или душе и тела, када се слажу у познавању Божанског и у добрим делима. Када чине добро, добро је, а када је знање у њима доследно, пријатно је. ИИ, 7. Као мелем на глави, тече на браду, на Аронову браду, тече на руб хаљине његове (Пс. 133:2: ЛКСКС). 995 Миро је Дух Свети, глава је ум, а брада је реч, јер реч обухвата срце. Аронова брада је реч која мршави страсти и жртвује врлине Богу. Благодат Духа се спушта до ивице одеће, односно радом се преноси и на моралну философију, јер ивица одеће је граница. ИИ, 8. Као роса Ермонска која силази на горе Сионске (Пс. 133,3). 996 Сионске горе су свеци који размишљају о узвишеном; На њих силази Ермонска роса. „Хермон“ се преводи као „уклањање 997 звери“. Кажу да ту потиче и Јордан. Дакле, Ермонска роса означава благодат светог крштења. На крају крајева, она силази на свете, и кроз њу се врши уклањање душевних звери. ИИ, 9. Јер тамо је Господ заповедио благослов и живот довека (Пс. 132,3). 998 Јер гаранција свих благослова и спокојног живота је благодат која се даје кроз свето крштење; да се причестимо благодаћу Господа нашег Исуса Христа. ИИ, 14. Како да разумемо оно што је написао свети Дионисије: и непостојећи стреми ка Богу? 999 Пошто Бог није нешто што постоји, већ је изнад свега постојећег, стога и непостојеће налази место. На крају крајева, оно што се углавном говори о Њему је „непостојеће“, јер Он није ништа што постоји. 1000 ИИ, 18. Шта значе речи: Лакше је камили проћи кроз иглене уши него богаташу ући у Царство небеско (Мк. 10,25; Мт. 19,24)? Лакше је, каже Исус, кривој [природи] незнабожаца – уосталом, ово је камила – да прође кроз уска [врата] и узак [пут] (Матеј 7:14), што значи ухо, у Царство небеско, него јеврејском народу, који има Закон и Пророке. Као што игла пролази кроз два дела тканине и од њих прави један, тако је Господ наш Исус Христос, који је игла, спојио два народа, по Апостолу, начинивши од оба један (Еф. 2,14). Међутим, [према другом тумачењу], ко се уздржањем исцрпео и искривио [као конац], лакше му је проћи кроз уска врата у Царство Небеско него богаташу који се непрестано тови храном и славом људском. ИИ, 23. Зашто су први живели много година, а други кратко? Пошто су некадашњи људи били потпуно погођени атеизмом, Бог је уредио да они дуго остану у овом животу – уређен да би им усадио идеју да постоји извесна Промисао која управља разним кретањима онога што се дешава. Последње поколење, пошто је прихватило познавање писаног и духовног Закона, стога не држи до живота дуги низ година. ИИИ, 1. Шта значи да [прво се каже] створимо човека по лику Божијем и подобију (Пост. 1, 26: ЛКСКС), а мало ниже Бог створи човека, по лику Божијем створи га (Пост. 1, 27: ЛКСКС) [речи] по подобију су изостављене? Пошто је прва сврха Божија била да створи човека по лику Божијем и подобију – а по лику значи нетрулежност, бесмртност, невидљивост, 1001 [то јест] оно што одражава Божанство – Он је то пренео души, преневши јој истовремено власт и самовласт 1002 [, што су све одлике, одлике Бога. А по подобију значи бестрасност, кротост, великодушност и друге особине Божије доброте, које су све компоненте Божије енергије [усмерене ка стварању]. Дакле, ово је оно што се односи на Његову суштину – оно што [речи] означавају сликом – то је Он природно пренео души. Исто оно што се односи на Божју енергију – [то је] оно што се [у речима] огледа у подобију – Он је ово оставио нашем самодржавном уму, 1003 чекајући крај човека: хоће ли се учинити као Бог, репродукујући у себи богоугодне црте врлине? Стога је Свето Писмо у другом случају изоставило речи по подобију. 1004 Следе четири тумачења стихова из Пс. 132, ова тумачења су завршила у Објашњачком псалтиру Јевтимија Зигабена. Или: „заједно“ (ετι το αυτο), буквално: „за исту ствар“. У ранохришћанским заједницама овај израз је коришћен за означавање евхаристијских сабрања и, уопште, јединства верних који имају све заједничко (видети Дела 2,1; 44; 47; 1 Кор 14,23), користи се и за означавање брачне интимности светог Павла (1 Кор. 7,5). Након тога, речи Пс. 132, 1 почела је да се примењује на живот у манастирском конаку, међутим, како видимо, свети Максим се не зауставља на овом тумачењу, већ иде даље, тумачећи стих анагогијски, у односу на појединца. То јест, разумно, вољно и бесно. Текст овог и следећег тумачења се готово дословно поклапа са текстом тумачења приписаног Оригену (Ориг. (?) селецта у Пс.: ПГ 12,1652. 2–10), међутим, нема извесности о ауторству овог Оригеновог одломка, највероватније је у питању Евагрије; чињеница је да недостаје тумачење претходног стиха овог псалма у Селекти у Псалмосу. У међувремену, у ауторство пречасног Максима доводи се у сумњу чињеница да у тумачењу не налазимо уобичајену форму питања-одговора, што по правилу указује да је текст првобитно био Св. Није припадао Максиму. Ко је тачно могао бити уведен у Ку. дуб., да ли сам преподобни Максим или каснији писари, тешко је рећи. Текст се поклапа са текстом тумачења које се приписује Оригену (Ориг. (?) селецта у Пс.: ПГ 12, 1652. 20–26), али највероватније припада Евагрију. За разлику од претходна два, није се могла наћи никаква паралела или извор за ово тумачење. Пс.-Дион. д. став 4. 3 и 18: ПГ 3, 713Д10–716А1; Руски превод овог места: „сама непостојеће стреми за Добром, које превазилази све ствари, настојећи да и сам некако буде у истински – после одузимања свега – надсуштаственом Добру (руски превод Г. М. Прохорова са изменама, цит. од уредника: Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, стр. 20301). ср. у Ареопагитици: Пс.-Дион.: ПГ 3, 825, 872 и у самом Св. Максим: Мистагогија, Пролог (види руски превод А.И. Сидорова у: Максим Исповедник 1993, књига И, стр. 156). Занимљиво је упоредити тумачење светог Максима са схолијом (20), који вероватно припада Јовану Скитопољском: „како нешто што не постоји стреми добру? Уосталом, ако само не постоји, како онда може да тежи? Верујемо да под непостојећим подразумева зло. Као што показује испод, такозвано за добро руско превод се појављује (тзв. за добром Русијом). Прохоров, са изменама, цитирано из издања: Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник 2002, стр. Заиста, одмах испод Ареопагита каже да „оно што не постоји учествује у Лепом и Добром“ (Пс.-Дион. д. стр. 4.7. Руски превод Г. М. Прохорова са изменама, цитирано из публикације: Дионисије Ареопагит. Максим Исповедник 2002), али ку Ст. Маким, стр. 317 дуб. ИИ, 14 првенствено говори о Богу као непостојећем, у апофатичком смислу трансцендентности према свему постојећем. Да ли овде мисли да се „зло” „појавило ради добра” није сасвим јасно, али је, с друге стране, тешко замислити да је свети Максим оспорио буквално значење Ареопагитових речи. Највероватније, он прихвата ово дословно значење да све, па чак и такозвано „зло” (непостојеће), није лишено односа са Добром (Богом), али одмах примећује да Бога треба назвати непостојећим у правом смислу. Овде се такође може приметити да у ку. дуб. 131 прп. Максим са злом повезује жељу за непостојећим, при чему, наравно, не мисли на Бога: „Ко неразумно стреми за непостојећим, носи трње, односно страсти. ср. о „непостојећим” у смислу супротности постојећих ствари у царит. 3. 28–29. За нетрулежног и невидљивог Бога видети 1. Тим. 1, 17. За човека, створеног за нетрулежност, лик вечности Божије, видети Прес. 2, 23. Према Д. Прасасу (Прас – сас 2003, стр. 394) паралелни одломци се налазе код Климента Александријског (Цлем. Алек, стром. 6.12: 97.1.2, ед. Стахлин, Фруцхтел, Треу), Пс.-Атханасиус. (ек?)Атханасиус. 27, 393Ц текст вероватно припада Евагрију), Светом Григорију Ниском (Грег. Нисс. де вита Мосис: 2.318.6, ед. Даниелоу) и др. О аутократији, непотчињавању и владавини душе види, на пример, Грег. Нисс. конф. Еуномии 139, 6, ед. Јегер О души створеној по лику Божијем писао је свети Максим у ку. дуб. 105: „наша душа је створена по лику Божијем [и] се сагледава у ово троје, у уму, логосу и духу. Међутим, у ку. дуб. 105 лик Божији се види у аналогији са Лицима Свете Тројице, за разлику од овога у ку. дуб. ИИИ, 1 говоримо о томе да душа има својства слична својствима Божанске природе. О души као лику Божијем писао је, позивајући се на Светог Григорија Богослова и цара Јустинијана у својој антиоригенистичкој Беседи Мини: „И тај човек... створен је по лику и подобију Божијем и удостојио се божанског надахнућа, то показује да је душа створена не само разумна, већ и да је створена не само разумна, него и да је створена и од онога што је Грк рекао, тако да је од Грка речено и бесмртно. Бога и божанског, и причестио се највишом добротом: не, како неки кажу, да има Божанску суштину, него тако што је створено по надахнућу Божијем и примио од Њега дар да буде разуман и разуман и бесмртан, и да не умире заједно са телом... већ бити, по благодати, учесник највишег благостања, односно бесмртности“ (руски превод, цитирано по издању: Дела Васељенских Сабора 1996, том 3, стр. 518). Или: „аутократска одлука” (αυτεξουσι ω γνωμη). Посебност мисли св. максиме је у томе што он у Богу разликује, с једне стране, оно што се односи на суштину Божију, односно Бога као таквог, без обзира на творевину, што карактерише Божанску природу (а душа, као слика Божија, по природи добија исте особине), а с друге, оно што се пројављује у односу на творевину. У ово последње се човек укључује када постане сличан Богу. Таква разлика у Богу између својстава Божанске природе по себи и деловања Божијих у односу на творевину веома је важна за светог Максима и спроводи се у многим његовим делима (видети, на пример, његов опис у спекулацијама о Преображењу (Тешкоће Јовану: амб. 10: ПГ 91, 1125Д19 и 1125Д10:10). 1160Ц-1169Б. За светог Максима, ово разликовање, пак, корелира с једне стране са апофатичким, а с друге – са катафатичким (види ку. дуб. 191 и напомене уз њега). ИИИ, 1, међутим, фокус није на самој овој дистинкцији, већ на њеним импликацијама у односу на доктрину о човеку створеном на слику и прилику Божију. Очигледно, чињеница да се човек уподобљава Богу, увлачећи се у оне Његове радње које су усмерене на стварање, сведочи о томе да не сама душа, већ само човек у целовитости свог оваплоћеног живота, бивајући у свету, може бити истински боголик. У исто време, самодржавна и слободна душа, која је слика Божанске природе, одговорна је за човеково стицање таквог боголичности. Нешто другачије, иако блиско, тумачење „лика” и „подобија” светог Максима даје у карит. 3.25.