Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

II, 6. Que signifient les mots : En effet, qu'est-ce qui est bon ou agréable, si ce n'est que des frères vivent ensemble (Ps. 133, 1 : LXX) ? 991 Selon une interprétation superficielle : s'ils sont de la même foi, c'est bien, 992 s'ils sont d'accord dans les affaires, c'est agréable. [D'autre part] comprenez que les frères vivant ensemble 993 sont les trois puissances de l'âme 994 ou âme et corps, lorsqu'ils s'accordent dans la connaissance du Divin et dans les bonnes actions. Quand ils font le bien, c’est bien, et quand leur connaissance est cohérente, c’est agréable. II, 7. Comme un onguent sur la tête, qui coule sur la barbe, sur la barbe d'Aaron, qui coule sur le bord de son vêtement (Ps. 133 : 2 : LXX). 995 La myrrhe est le Saint-Esprit, la tête est l'esprit et la barbe est la parole, car la parole embrasse le cœur. La barbe d'Aaron est un mot qui mortifie les passions et sacrifie les vertus à Dieu. La grâce de l'Esprit descend jusqu'au bord du vêtement, c'est-à-dire qu'elle se transmet aussi à la philosophie morale par le travail, car le bord du vêtement est la limite. II, 8. Comme la rosée de l'Hermon qui descend sur les montagnes de Sion (Ps. 133 : 3). 996 Les Monts de Sion sont des saints contemplant le sublime ; La rosée de l'Hermon descend sur eux. « Hermon » se traduit par « enlever les 997 bêtes ». On dit que le Jourdain prend également sa source. La rosée de l'Hermon signifie donc la grâce du saint baptême. Après tout, il descend sur les saints, et grâce à lui, l'élimination des bêtes mentales est accomplie. II, 9. Car là, le Seigneur a ordonné la bénédiction et la vie pour toujours (Ps. 132 : 3). 998 Car la garantie de toutes les bénédictions et d'une vie sereine est la grâce accordée par le saint baptême ; puissions-nous y participer par la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ. II, 14. Comment comprendre ce qu'écrit saint Denys : même l'inexistant aspire à Dieu ? 999 Puisque Dieu n’est pas quelque chose qui existe, mais est au-dessus de tout ce qui existe, donc l’inexistant trouve aussi sa place. Après tout, ce qui est principalement dit à son sujet est « inexistant », car Il n’est pas quelque chose qui existe. 1000 II, 18. Que signifient les mots : Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le Royaume des Cieux (Marc 10 :25 ; Matthieu 19 :24) ? Il est plus facile, dit Jésus, à la [nature] tortueuse des païens - après tout, c'est le chameau - de passer par les [portes] et le [chemin] étroits (Matthieu 7 : 14), qui signifie l'oreille, pour entrer dans le Royaume des Cieux, que pour le peuple juif, qui a la Loi et les Prophètes. De même qu'une aiguille traverse deux morceaux de tissu et n'en fait qu'un, ainsi notre Seigneur Jésus-Christ, qui est une aiguille, a uni deux peuples, selon l'Apôtre, en ne faisant qu'un des deux (Eph. 2 : 14). Cependant, [selon une autre interprétation], celui qui, par l'abstinence, s'est épuisé et s'est tordu [comme un fil], il lui est plus facile de franchir les portes étroites du Royaume des Cieux qu'à un homme riche qui s'engraisse constamment de nourriture et de gloire humaine. II, 23. Pourquoi les premiers ont-ils vécu de nombreuses années, alors que les seconds ont vécu peu de temps ? Puisque les anciens étaient complètement frappés par l'athéisme, Dieu a fait en sorte qu'ils restent longtemps dans cette vie - arrangé pour leur inculquer l'idée qu'il existe une certaine Providence dirigeant les différents mouvements de ce qui se passe. La dernière génération, puisqu’elle a accepté la connaissance de la Loi écrite et spirituelle, ne s’accroche donc pas à la vie pendant de nombreuses années. III, 1. Qu'est-ce que cela signifie que [d'abord on dit] créons l'homme à l'image de Dieu et à sa ressemblance (Gen. 1, 26 : LXX), et un peu plus bas Dieu créa l'homme, à l'image de Dieu il le créa (Gen. 1, 27 : LXX) [les mots] à la ressemblance sont omis ? Puisque le premier dessein de Dieu était de créer l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu - et dans l'image signifie l'incorruptibilité, l'immortalité, l'invisibilité, 1001 [c'est-à-dire] ce qui reflète la Divinité - Il a transmis cela à l'âme, lui transférant en même temps la domination et l'autocratie 1002 [, qualités,] qui sont toutes des reflets de l'essence de Dieu. Et par ressemblance signifie l’impartialité, la douceur, la générosité et d’autres caractéristiques de la bonté de Dieu, qui sont toutes des composantes de l’énergie de Dieu [dirigée vers la création]. Voilà donc ce qui se rapporte à Son essence - ce que [les mots] désignent par image - cela qu'Il a naturellement transmis à l'âme. La même chose qui concerne l'énergie de Dieu - [c'est] ce qui se reflète [en paroles] dans la ressemblance - Il a laissé cela à notre esprit autocratique, 1003 en attendant la fin de l'homme : se fera-t-il semblable à Dieu, reproduisant en lui-même les traits divins de la vertu ? C'est pourquoi les Saintes Écritures ont omis dans le second cas les mots selon la ressemblance. 1004 Voici quatre interprétations des versets du Ps. 132, ces interprétations se sont retrouvées dans le Psautier explicatif d'Euthymius Zigaben. Ou : « ensemble » (ἐτὶ τὸ αὐτό), lit. : « pour la même chose ». Dans les premières communautés chrétiennes, cette expression était utilisée pour désigner les rassemblements eucharistiques et, en général, l'unité des fidèles qui ont tout en commun (voir Actes 2, 1 ; 44 ; 47 ; 1 Cor 14, 23), elle est également utilisée pour désigner l'intimité conjugale de saint Paul (1 Cor. 7, 5). Par la suite, les paroles du Ps. 132, 1 a commencé à être appliqué à la vie dans une auberge monastique, cependant, comme on le voit, saint Maxime ne s'arrête pas à cette interprétation, mais va plus loin, en interprétant le verset de manière anagogique, par rapport à une personne individuelle. Autrement dit, raisonnable, volontaire et furieux. Le texte de cette interprétation et de la suivante coïncide presque textuellement avec le texte de l'interprétation attribuée à Origène (Orig. (?) selecta dans Ps. : PG 12,1652. 2-10), cependant, il n'y a aucune certitude quant à la paternité de ce passage d'Origène, il s'agit très probablement d'Evagre ; le fait est que l'interprétation du verset précédent de ce psaume dans Selecta in Psalmos manque. Pendant ce temps, la paternité du révérend Maxim est mise en doute par le fait que dans l'interprétation, nous ne trouvons pas la forme habituelle de question-réponse, ce qui, en règle générale, indique que le texte était à l'origine saint. N'appartenait pas à Maxim. Qui exactement aurait-il pu être introduit dans Qu. dub., que ce soit le Vénérable Maximus lui-même ou les scribes ultérieurs, c'est difficile à dire. Le texte coïncide avec le texte de l'interprétation attribuée à Origène (Orig. (?) selecta dans Ps. : PG 12, 1652. 20-26), mais appartenant très probablement à Evagre. Contrairement aux deux précédentes, aucun parallèle ni source pour cette interprétation n’a pu être trouvé. Ps.-Dion. d. paragraphes 4. 3 et 18 : PG 3, 713D10–716A1 ; Traduction russe de ce lieu : « l'inexistant lui-même aspire au Bien, qui dépasse toutes choses, s'efforçant d'être lui-même d'une manière ou d'une autre dans le Bien vraiment - après avoir tout emporté - super-essentiel (traduction russe de G. M. Prokhorov avec modifications, citée par l'éditeur : Denys l'Aréopagite, Maxime le Confesseur 2002, p. 301). Épouser. dans l'Areopagitica : Ps.-Dion. : PG 3, 825, 872 et dans St. lui-même. Maxim : Mystagogie, Prologue (voir traduction russe par A.I. Sidorov dans : Maxim le Confesseur 1993, livre I, p. 156). Il est intéressant de comparer l'interprétation de saint Maxime avec la scolie (20), appartenant probablement à Jean de Scythopolis : "Comment quelque chose qui n'existe pas s'efforce-t-il d'atteindre le Bien ? Après tout, s'il n'existe pas lui-même, comment peut-il s'efforcer ? Nous croyons que par inexistant il entend le mal. Comme il le montre ci-dessous, le soi-disant mal lui-même apparaît pour le bien" (traduction russe de G. M. Prokhorov, avec des amendements, cités de l'édition : Denys le Aréopagite, Maxime le Confesseur 2002, p. En effet, juste en dessous de l'Aréopagite il est dit que « ce qui n'existe pas participe au Beau et au Bien » (Ps.-Dion. d. p. 4.7. traduction russe de G. M. Prokhorov avec modifications, cité de la publication : Denys l'Aréopagite. Maxime le Confesseur 2002, p. 317), mais saint Maxime en qu. doublage. II, 14 parle principalement de Dieu comme inexistant, dans le sens apophatique de transcendance à tout ce qui existe. Qu'il veuille dire ici que « le mal » « est apparu pour le bien » n'est pas tout à fait clair, mais, d'un autre côté, il est difficile d'imaginer que saint Maxime ait contesté le sens littéral des paroles de l'Aréopagite. Très probablement, il accepte ce sens littéral selon lequel tout, y compris même le soi-disant « mal » (inexistant), n'est pas dénué de relation avec le Bien (Dieu), mais remarque immédiatement que Dieu devrait être appelé inexistant au vrai sens du terme. On peut également noter ici qu'en qu. doublage. 131 personnes par personne. Maxim associe au mal le désir de l'inexistant, par lequel, bien sûr, il n'entend pas Dieu : « Celui qui aspire de manière déraisonnable à l'inexistant apporte des épines, c'est-à-dire des passions. Épouser. à propos de « inexistant » dans le sens du contraire des choses existantes dans carit. 3. 28-29. Pour le Dieu incorruptible et invisible, voir 1 Tim. 1, 17. Pour l'homme, créé pour l'incorruption, image de l'éternité de Dieu, voir Prés. 2, 23. D'après D. Prassas (Pras – sas 2003, p. 394) des passages parallèles se trouvent dans Clément d'Alexandrie (Clem. Alex, strom. 6.12 : 97.1.2, éd. Stählin, Früchtel, Treu), Ps.-Athanasius (?) (Athan. (?) expos, dans Psal. : PG 27, 393C ; le texte appartient probablement à Evagre), saint Grégoire de Nysse (Greg. Nyss. de vita Mosis : 2.318.6, éd. Daniélou) et autres. Sur l'autocratie, la non-subordination et la domination de l'âme, voir par exemple Greg. Nyss. conf. Eunomï 139, 6, éd. Jaeger À propos de l'âme créée à l'image de Dieu, saint Maxime a écrit dans qu. doublage. 105 : « notre âme a été créée à l’image de Dieu [et] est contemplée en ces trois-là, dans le mental, le logos et l’esprit. » Cependant, dans qu. doublage. 105, l'image de Dieu est vue dans l'analogie avec les Personnes de la Sainte Trinité, contrairement à celle du qu. doublage. III, 1, nous parlons du fait que l'âme a des propriétés similaires aux propriétés de la nature divine. Il a écrit à propos de l'âme comme image de Dieu, se référant à saint Grégoire le Théologien et à l'empereur Justinien dans son homélie anti-origéniste à Mina : « Et cet homme... a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu et était digne d'inspiration divine, cela montre que l'âme a été créée non seulement rationnelle, mais aussi immortelle. disons qu'il a une essence divine, mais de telle manière qu'il a été créé par l'inspiration de Dieu et a reçu de Lui le don d'être rationnel, judicieux et immortel, et de ne pas mourir avec le corps... mais être, par grâce, participant au bien-être le plus élevé, c'est-à-dire à l'immortalité » (traduction russe, citée de la publication : Actes des Conciles œcuméniques 1996, vol. 3, p. 518). Ou : « décision autocratique » (αὐτεξουσί ῳ γνώμη). La particularité de la pensée de St. La maxime est qu'il distingue en Dieu, d'une part, ce qui se rapporte à l'essence de Dieu, c'est-à-dire Dieu en tant que tel, quelle que soit la création, qui caractérise la nature divine (et l'âme, comme image de Dieu, reçoit par nature les mêmes qualités), et d'autre part, ce qui caractérise les actions et manifestations de Dieu par rapport à la création. C’est dans ce dernier cas qu’une personne s’implique lorsqu’elle devient semblable à Dieu. Une telle distinction en Dieu entre les propriétés de la nature divine en elle-même et les actions de Dieu par rapport à la création est très importante pour saint Maxime et est réalisée dans plusieurs de ses œuvres (voir, par exemple, sa description dans les spéculations sur la Transfiguration (Difficultés de Jean : amb. 10 : PG 91, 1125D-1128D et amb. 10 : PG 91, 1160C-1169B). Pour saint Maxime, cette distinction, à son tour, est en corrélation d'une part avec l'apophatique, et d'autre part - avec le cataphatique (voir qu. dub. 191 et ses notes). La première correspond à la connaissance de Dieu sans égard à la création, et la seconde par rapport à elle. III, 1, cependant, l'accent n'est pas mis sur cette distinction elle-même, mais sur ses implications par rapport à la doctrine de l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. De toute évidence, le fait qu'une personne devienne semblable à Dieu, s'impliquant dans ses actions visant à la création, témoigne du fait que ce n'est pas l'âme elle-même, mais seulement une personne dans l'intégrité de sa vie incarnée, étant dans le monde, qui peut être vraiment semblable à Dieu. En même temps, c’est l’âme autocratique et libre, qui est l’image de la nature divine, qui est responsable de l’acquisition par l’homme d’une telle ressemblance à Dieu. Une interprétation légèrement différente, bien que proche, de « l'image » et de la « ressemblance » de saint Maxime donne en carit. 3.25.