Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

II, 6. Was bedeuten die Worte: Was ist denn gut oder angenehm, außer dass Brüder zusammenleben (Ps. 133, 1: LXX)? 991 Nach einer oberflächlichen Interpretation: Wenn sie denselben Glauben haben, ist das gut, 992 wenn sie sich im Geschäft einig sind, ist das angenehm. [Andererseits] verstehen, dass zusammenlebende Brüder 993 die drei Kräfte der Seele 994 oder Seele und Körper sind, wenn sie sich in der Erkenntnis des Göttlichen und in guten Taten einig sind. Wenn sie Gutes tun, ist es gut, und wenn das Wissen in ihnen konsistent ist, ist es angenehm. II, 7. Wie eine Salbe auf dem Haupt, die in den Bart, auf Aarons Bart, herabfließt und auf den Saum seines Gewandes floss (Ps. 133:2: LXX). 995 Myrrhe ist der Heilige Geist, der Kopf ist der Geist und der Bart ist das Wort, denn das Wort umfasst das Herz. Aarons Bart ist ein Wort, das Leidenschaften beschämt und Tugenden Gott opfert. Die Gnade des Geistes fließt bis zum Rand des Gewandes, das heißt, durch die Arbeit wird sie auch auf die Moralphilosophie übertragen, denn der Rand des Gewandes ist die Grenze. II, 8. Wie der Tau des Hermon, der auf die Berge Zions fällt (Ps. 133:3). 996 Die Berge von Zion sind Heilige, die das Erhabene betrachten; Der Tau von Hermon fällt auf sie herab. „Hermon“ wird mit „Entfernung der 997 Tiere“ übersetzt. Man sagt, dass dort auch der Jordan entspringt. Daher bedeutet der Tau von Hermon die Gnade der heiligen Taufe. Schließlich kommt es auf die Heiligen herab, und durch es wird die Beseitigung geistiger Bestien erreicht. II, 9. Denn dort befahl der Herr Segen und ewiges Leben (Psalm 132,3). 998 Denn der Garant aller Segnungen und eines heiteren Lebens ist die Gnade, die durch die heilige Taufe verliehen wird; Mögen wir durch die Gnade unseres Herrn Jesus Christus daran teilhaben. II, 14. Wie ist zu verstehen, was der heilige Dionysius schreibt: Auch das Nichtexistierende strebt nach Gott? 999 Da Gott nicht etwas Existierendes ist, sondern über allem Existierenden steht, findet auch das Nichtexistierende seinen Platz. Schließlich ist das, was hauptsächlich über ihn gesagt wird, „nicht existent“, denn er ist nichts, was existiert. 1000 II, 18. Was bedeuten die Worte: Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr geht, als dass ein reicher Mann in das Himmelreich gelangt (Markus 10,25; Matthäus 19,24)? Für die krumme [Natur] der Heiden – schließlich ist dies das Kamel – ist es einfacher, sagt Jesus, durch die engen [Tore] und den schmalen [Weg] (Matthäus 7,14), das heißt das Ohr, in das Himmelreich zu gelangen, als für das jüdische Volk, das das Gesetz und die Propheten hat. So wie eine Nadel durch zwei Stoffstücke geht und daraus eins macht, so vereinte unser Herr Jesus Christus, der eine Nadel ist, laut dem Apostel zwei Völker und machte aus beiden eins (Eph. 2,14). Doch [nach einer anderen Interpretation] ist es für jeden, der sich durch Enthaltsamkeit erschöpft und verdreht hat (wie ein Faden), leichter, durch die engen Tore in das Himmelreich zu gelangen, als für einen reichen Mann, der sich ständig mit Nahrung und menschlichem Ruhm sättigt. II, 23. Warum lebten die ersteren viele Jahre, die letzteren jedoch nur kurze Zeit? Da die ehemaligen Menschen völlig vom Atheismus betroffen waren, sorgte Gott dafür, dass sie noch lange in diesem Leben blieben – um ihnen die Vorstellung zu vermitteln, dass es eine gewisse Vorsehung gibt, die die verschiedenen Bewegungen des Geschehens lenkt. Da die letzte Generation die Kenntnis des geschriebenen und spirituellen Gesetzes angenommen hat, hält sie daher nicht viele Jahre am Leben fest. III, 1. Was bedeutet es, dass [zuerst gesagt wird] wir den Menschen nach dem Bild Gottes und Gleichnis erschaffen (Gen. 1, 26: LXX), und ein wenig niedriger Gott den Menschen schuf, nach dem Bild Gottes schuf er ihn (Gen. 1, 27: LXX) [die Worte] in Gleichnis werden weggelassen? Da der erste Zweck Gottes darin bestand, den Menschen nach dem Bilde Gottes und seiner Ähnlichkeit zu erschaffen – und das Bild bedeutet Unbestechlichkeit, Unsterblichkeit, Unsichtbarkeit, 1001 [d. Und im Gleichnis bedeutet Leidenschaftslosigkeit, Sanftmut, Großzügigkeit und andere Merkmale der Güte Gottes, die alle Bestandteile der [auf die Schöpfung gerichteten] Energie Gottes sind. Das ist es also, was sich auf sein Wesen bezieht – was [Worte] durch Bild bezeichnen – das hat er auf natürliche Weise der Seele übermittelt. Dasselbe, was sich auf Gottes Energie bezieht – [das ist], was sich [in Worten] im Gleichnis widerspiegelt –, überließ er unserem autokratischen Geist, der auf das Ende des Menschen wartete: Wird er sich wie Gott machen und in sich die göttlichen Eigenschaften der Tugend reproduzieren? Daher hat die Heilige Schrift im zweiten Fall die Wörter entsprechend der Ähnlichkeit weggelassen. 1004 Im Folgenden finden Sie vier Interpretationen der Verse des Psalms. 132 gelangten diese Interpretationen in den Erklärpsalter des Euthymius Zigaben. Oder: „zusammen“ (ἐτὶ τὸ αὐτό), wörtlich: „für dasselbe.“ In frühchristlichen Gemeinschaften wurde dieser Ausdruck verwendet, um eucharistische Zusammenkünfte und ganz allgemein die Einheit der Gläubigen zu bezeichnen, die alles gemeinsam haben (siehe Apg 2,1; 44; 47; 1 Kor 14,23). Er wird auch verwendet, um die eheliche Intimität des heiligen Paulus zu bezeichnen (1 Kor 7,5). Anschließend die Worte von Ps. 132, 1 begann, auf das Leben in einer Klosterherberge angewendet zu werden, doch wie wir sehen, bleibt St. Maxim nicht bei dieser Interpretation stehen, sondern geht noch weiter und interpretiert den Vers anagogisch, in Bezug auf eine einzelne Person. Das heißt, vernünftig, willig und wütend. Der Text dieser und der folgenden Interpretation stimmt fast wörtlich mit dem Text der Origenes zugeschriebenen Interpretation überein (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), allerdings besteht keine Gewissheit über die Urheberschaft dieser Passage durch Origenes, höchstwahrscheinlich handelt es sich um Evagrius; Tatsache ist, dass die Interpretation des vorherigen Verses dieses Psalms in Selecta in Psalmos fehlt. Unterdessen wird die Urheberschaft von Rev. Maxim durch die Tatsache in Frage gestellt, dass wir in der Interpretation nicht die übliche Frage-Antwort-Form finden, was in der Regel darauf hindeutet, dass der Text ursprünglich von St. Maxim stammte. Wer genau könnte es in Qu eingeführt haben? dub., ob der Ehrwürdige Maximus selbst oder spätere Schriftgelehrte, ist schwer zu sagen. Der Text stimmt mit dem Text der Interpretation überein, die Origenes zugeschrieben wird (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), aber höchstwahrscheinlich Evagrius gehört. Im Gegensatz zu den beiden vorherigen konnte für diese Interpretation keine Parallele oder Quelle gefunden werden. Ps.-Dion. D. Absatz 4. 3 und 18: PG 3, 713D10–716A1; Russische Übersetzung dieses Ortes: „Das Nichtexistierende selbst strebt nach dem Guten, das alle Dinge übertrifft, und strebt danach, irgendwie selbst im wirklich – nachdem es alles weggenommen hat – überwesentlichen Gut zu sein (Russische Übersetzung von G. M. Prokhorov mit Änderungen, zitiert nach dem Herausgeber: Dionysius der Areopagite, Maxim der Bekenner 2002, S. 301). Heiraten. in der Areopagitica: Ps.-Dion.: PG 3, 825, 872 und in St. selbst. Maxime: Mystagogie, Prolog (siehe russische Übersetzung von A.I. Sidorov in: Maxim the Confessor 1993, Buch I, S. 156). Es ist interessant, die Interpretation des Heiligen Maxim mit Scholium (20) zu vergleichen, das wahrscheinlich Johannes von Skythopolis gehört: „Wie strebt etwas, das nicht existiert, nach dem Guten? Dionysius der Areopagit, Maxim der Bekenner 2002, S. 301). Tatsächlich heißt es direkt unter dem Areopagiten, dass „das, was nicht existiert, am Schönen und Guten teilnimmt“ (Ps.-Dion. d. S. 4.7. Russische Übersetzung von G. M. Prokhorov mit Änderungen, zitiert aus der Veröffentlichung: Dionysius der Areopagite. Maxim der Beichtvater 2002, S. 317), aber St. Maxim in qu. Dub. II, 14 spricht in erster Linie von Gott als nichtexistent, im apophatischen Sinne der Transzendenz zu allem, was existiert. Ob er damit meint, dass „das Böse“ „um des Guten willen“ erschien, ist nicht ganz klar, aber andererseits ist es schwer vorstellbar, dass der heilige Maximus die wörtliche Bedeutung der Worte des Areopagiten bestritten hat. Höchstwahrscheinlich akzeptiert er diese wörtliche Bedeutung, dass alles, einschließlich des sogenannten „Bösen“ (nicht existent), nicht frei von Bezug zum Guten (Gott) ist, merkt aber sofort, dass Gott im eigentlichen Sinne als nicht existent bezeichnet werden sollte. Auch hier ist zu beachten, dass in qu. Dub. 131 Pp. Maxim verbindet mit dem Bösen das Verlangen nach dem Nichtseienden, womit er natürlich nicht Gott meint: „Wer unvernünftig nach dem Nichtseienden strebt, bringt Dornen, das heißt Leidenschaften.“ Heiraten. über „nichtexistent“ im Sinne des Gegenteils von existierenden Dingen in carit. 3. 28–29. Für den unvergänglichen und unsichtbaren Gott siehe 1. Tim. 1, 17. Zum Menschen, der zur Unvergänglichkeit geschaffen wurde, dem Abbild der eigenen Ewigkeit Gottes, siehe Pres. 2, 23. Nach D. Prassas (Pras – sas 2003, S. 394) finden sich parallele Passagen in Clemens von Alexandria (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, Hrsg. Stählin, Früchtel, Treu), Ps.-Athanasius (?) (Athan. (?) expos, in Psal.: PG 27, 393C; der Text gehört wahrscheinlich Evagrius), St. Gregor von Nyssa (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, Hrsg. Daniélou) und anderen. Zu Autokratie, Nichtunterordnung und Herrschaft der Seele siehe beispielsweise Greg. Nyss. conf. Eunomiï 139, 6, hrsg. Jaeger Über die Seele, die nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, schrieb St. Maxim in qu. Dub. 105: „Unsere Seele wurde nach dem Bilde Gottes geschaffen [und] wird in diesen dreien betrachtet, im Geist, im Logos und im Geist.“ Allerdings in qu. Dub. 105 Das Bild Gottes wird in der Analogie zu den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gesehen, im Gegensatz dazu in qu. Dub. III, 1 Wir sprechen über die Tatsache, dass die Seele Eigenschaften hat, die den Eigenschaften der göttlichen Natur ähneln. Er schrieb über die Seele als Abbild Gottes und bezog sich dabei auf den heiligen Theologen Gregor und Kaiser Justinian in seiner antiorigenistischen Predigt an Mina: „Und dass der Mensch ... nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde und der göttlichen Inspiration würdig war, das zeigt, dass die Seele nicht nur rational, sondern auch unsterblich geschaffen wurde. ... Das Gleiche bedeutet, was Gregor der Theologe über die Seele gesagt hat, dass sie von Gott und göttlich ist und an der höchsten Güte teilgenommen hat: nicht, wie manche sagen, dass es eine göttliche Essenz hat, sondern so, dass es durch die Inspiration Gottes erschaffen wurde und von Ihm die Gabe erhielt, vernünftig, vernünftig und unsterblich zu sein und nicht zusammen mit dem Körper zu sterben ... sondern durch Gnade am höchsten Wohlergehen, das heißt an der Unsterblichkeit, teilhaben zu können“ (Russische Übersetzung, zitiert aus der Veröffentlichung: Acts of the Ecumenical Councils 1996, Bd. 3, S. 518). Oder: „autokratische Entscheidung“ (αὐτεξουσί ῳ γνώμη). Die Besonderheit des Denkens von St. Die Maxime besteht darin, dass er in Gott einerseits das unterscheidet, was sich auf das Wesen Gottes bezieht, also Gott als solchen, unabhängig von der Schöpfung, was die göttliche Natur charakterisiert (und die Seele als Abbild Gottes von Natur aus dieselben Eigenschaften erhält), und andererseits das, was die Handlungen und Manifestationen Gottes in Bezug auf die Schöpfung charakterisiert. Letzteres ist es, worauf sich ein Mensch einlässt, wenn er wie Gott wird. Eine solche Unterscheidung in Gott zwischen den Eigenschaften der göttlichen Natur an sich und den Handlungen Gottes in Bezug auf die Schöpfung ist für den heiligen Maximus sehr wichtig und wird in vielen seiner Werke durchgeführt (siehe zum Beispiel seine Beschreibung in den Spekulationen über die Verklärung (Schwierigkeiten zu Johannes: Amb. 10: PG 91, 1125D-1128D und Amb. 10: PG 91, Für St. Maximus wiederum korreliert diese Unterscheidung einerseits mit der Apophatik und andererseits mit der Kataphatik (siehe Qu. Dub. 191 und Anmerkungen dazu). In Abschnitt III, 1 liegt der Fokus jedoch nicht auf dieser Unterscheidung selbst, sondern auf ihren Implikationen in Bezug auf die Lehre vom Menschen, der nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde. Offensichtlich zeugt die Tatsache, dass ein Mensch wie Gott wird und sich an seinen Handlungen beteiligt, die auf die Schöpfung abzielen, davon, dass nicht die Seele selbst, sondern nur ein Mensch in der Integrität seines verkörperten Lebens, der in der Welt ist, wirklich gottähnlich sein kann. Gleichzeitig ist es die autokratische und freie Seele, die das Abbild der göttlichen Natur ist, die dafür verantwortlich ist, dass der Mensch eine solche Gottähnlichkeit erlangt. Eine etwas andere, wenn auch naheliegende Interpretation des „Bildes“ und der „Ähnlichkeit“ des Heiligen Maxim gibt in carit. 3.25.