Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

II, 6. Co znamenají slova: Co je [jiné] dobré nebo co je příjemné, kromě společného života bratří (Ž 133, 1: LXX)? 991 Podle povrchního výkladu: jsou-li stejné víry, je to dobře, 992 pokud se dohodnou v obchodě, je to příjemné. [Na druhou stranu] pochopte, že bratři žijící spolu 993 jsou tři síly duše 994 neboli duše a těla, když se shodují v poznání Božství a v dobrých skutcích. Když dělají dobro, je to dobré, a když jsou znalosti v nich konzistentní, je to příjemné. II, 7. Jako mast na hlavě, stékající na vousy, na Áronovy vousy, stékající na lem jeho oděvu (Ž 133:2: LXX). 995 Myrha je Duch svatý, hlava je mysl a plnovous je slovo, protože slovo objímá srdce. Áronův vous je slovo, které umrtvuje vášně a obětuje Bohu ctnosti. Milost Ducha stéká až k okraji oděvu, to znamená, že se prostřednictvím práce přenáší i do morální filozofie, neboť okraj oděvu je limitem. II, 8. Jako rosa Hermonská, která sestupuje na hory Sijónské (Ž 133, 3). 996 Sionské hory jsou svatí, kteří rozjímají vznešené; Padá na ně rosa z Hermonu. „Hermon“ se překládá jako „odstranění 997 zvířat“. Říká se, že tam pramení i Jordán. Rosa Hermona tedy znamená milost svatého křtu. Vždyť sestupuje na svaté a skrze ni je dokonáno odstranění duševních zvířat. II, 9. Neboť tam Hospodin přikázal požehnání a život věčný (Ž 132, 3). 998 Neboť zárukou všech požehnání a klidného života je milost udělená skrze svatý křest; kéž se toho účastníme milostí našeho Pána Ježíše Krista. II, 14. Jak máme rozumět tomu, co píše svatý Dionýsios: i neexistující usiluje o Boha? 999 Protože Bůh není něco, co existuje, ale je nade vším, co existuje, proto i neexistující nachází místo. Ostatně to, co se o Něm říká, je „neexistující“, protože On není nic, co existuje. 1000 II, 18. Co znamenají slova: Snáze projde velbloud uchem jehly než boháč do království nebeského (Mk 10,25; Mt 19,24)? Je snazší, říká Ježíš, pro pokřivenou [povahu] pohanů - koneckonců je to velbloud - projít úzkou [bránou] a úzkou [cestou] (Matouš 7:14), což znamená ucho, do Království nebeského, než pro židovský národ, který má Zákon a Proroky. Tak jako jehla prochází dvěma kusy látky a vytváří z nich jeden, tak náš Pán Ježíš Kristus, který je jehla, sjednotil podle apoštola dva národy a vytvořil z obou jeden (Ef 2:14). Kdo se však [podle jiného výkladu] abstinencí vyčerpal a zkroutil [jako nit], snáze projde úzkými branami do Království nebeského než pro bohatého člověka, který se neustále vykrmuje jídlem a lidskou slávou. II, 23. Proč první lidé žili mnoho let, ale druzí žijí krátce? Protože bývalí lidé byli zcela zasaženi ateismem, Bůh zařídil, aby zůstali v tomto životě po dlouhou dobu - zařídil, aby jim vštípil myšlenku, že existuje určitá Prozřetelnost, která řídí různé pohyby toho, co se děje. Poslední generace, která přijala znalost psaného a duchovního Zákona, se proto neudrží naživu po mnoho let. III, 1. Co znamená, že [nejprve se říká] stvořme člověka k obrazu Božímu a k podobě (Gn 1, 26: LXX), a o něco nižšího Bůh stvořil člověka, k obrazu Božímu ho stvořil (Gn 1, 27: LXX) [slova] v podobě jsou vynechány? Protože prvním Božím záměrem bylo stvořit člověka k Božímu obrazu a podobě - ​​a v obraze znamená neporušitelnost, nesmrtelnost, neviditelnost, 1001 [to jest] to, co odráží Božství - toto předal duši a zároveň na ni přenesl nadvládu a autokracii 1002 [, vlastnosti,], což jsou všechny odrazy Boží podstaty. A v podobnosti znamená nezaujatost, mírnost, štědrost a další rysy Boží laskavosti, což jsou všechny složky Boží energie [směřující ke stvoření]. To je tedy to, co souvisí s Jeho podstatou – to, co [slova] označují obrazem – to přirozeně předal duši. Totéž, co se vztahuje k Boží energii – [toto je] to, co se odráží [slovy] v podobě – toto ponechal naší autokratické mysli, 1003 čekající na konec člověka: učiní se podobným Bohu a bude v sobě reprodukovat božské rysy ctnosti? Proto Písmo svaté vynechalo v druhém případě slova podle podoby. 1004 Následují čtyři výklady veršů Ž. 132, tyto výklady skončily ve Vysvětlujícím žaltáři Euthymia Zigabena. Nebo: „společně“ (ἐτὶ τὸ αὐτό), lit.: „pro stejnou věc“. V raně křesťanských společenstvích se tímto výrazem označovala eucharistická shromáždění a obecně jednota věřících, kteří mají vše společné (viz Sk 2,1; 44; 47; 1 Kor 14,23), používá se také pro označení manželské intimity svatého Pavla (1. Kor 7,5). Následně slova Ps. 132, 1 se začal vztahovat na život v klášterní ubytovně, jak však vidíme, sv. Maxim se u tohoto výkladu nezastavuje, ale jde dále, vykládá verš anagogicky, ve vztahu k jednotlivé osobě. Tedy rozumně, ochotně a zběsile. Text tohoto a následujícího výkladu se téměř doslovně shoduje s textem výkladu připisovaného Origenovi (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), o autorství této Origenovy pasáže však není jistota, nejspíše jde o Evagria; faktem je, že chybí výklad předchozího verše tohoto žalmu v Selecta in Psalmos. O autorství faráře Maxima přitom pochybuje, že ve výkladu nenajdeme obvyklou formu otázka-odpověď, což zpravidla naznačuje, že text byl původně sv. Maximovi nepatřil. Kdo přesně mohl být zaveden do Qu. dub., zda sám Ctihodný Maximus nebo pozdější písaři, těžko říct. Text se shoduje s textem výkladu připisovaného Origenovi (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), ale nejspíše patřící Evagriovi. Na rozdíl od předchozích dvou se nepodařilo najít paralelu ani zdroj pro tento výklad. Ps.-Dion. d. odstavec 4. 3 a 18: PG 3, 713D10–716A1; Ruský překlad tohoto místa: „neexistující samo usiluje o dobro, které přesahuje všechny věci, snaží se nějak být v opravdu – po odebrání všeho – nadbytečném dobru (ruský překlad G. M. Prochorova se změnami, citováno z editoru: Dionysius the Areopagita, Maxim the Confessor 2001, str.). St. v Areopagitica: Ps.-Dion.: PG 3, 825, 872 a v samotném sv. Maxim: Mystagogy, Prolog (viz ruský překlad A.I. Sidorova in: Maxim the Confessor 1993, kniha I, str. 156). Zajímavé je srovnání výkladu sv. Maxima se scholiem (20), patrně patřícím Janu ze Skythopolis: "jak něco, co neexistuje, usiluje o Dobro? Vždyť když to samo neexistuje, jak to může usilovat? Věříme, že neexistujícím znamená zlo. Jak ukazuje níže, pro dobro se objevuje takzvané zlo samo o sobě s dodatkem dobra" (M. cit. z Prodho vydání: Dionysius the Areopagita, Maxim the Confessor 2002, s. 301). Těsně pod Areopagitou se totiž říká, že „co neexistuje, podílí se na krásném a dobrém“ (Ps.-Dion. d. str. 4.7. Ruský překlad G. M. Prochorova se změnami, citováno z publikace: Dionysius the Areopagita. Maxim the Confessor 2002, str. St. Maximu inq). dabovat. II, 14 mluví především o Bohu jako o neexistujícím, v apofatickém smyslu transcendence ke všemu, co existuje. Zda má na mysli, že „zlo“ se „zjevilo pro dobro“ není zcela jasné, ale na druhou stranu je těžké si představit, že by sv. Maxim zpochybňoval doslovný význam Areopagitových slov. S největší pravděpodobností přijímá tento doslovný význam, že všechno, včetně takzvaného „zla“ (neexistujícího), není zbaveno vztahu k Dobru (Bohu), ale okamžitě si všimne, že Bůh by měl být nazýván neexistujícím v pravém slova smyslu. Zde lze také poznamenat, že v qu. dabovat. 131 prp. Maxim spojuje se zlem touhu po neexistujícím, čímž ovšem nemá na mysli Boha: „Ten, kdo bezdůvodně usiluje o neexistující, přináší trny, tedy vášně.“ St. o „neexistující“ ve smyslu opaku existujících věcí v carit. 3. 28–29. O neporušitelném a neviditelném Bohu viz 1. Tim. 1, 17. Pro člověka, stvořeného pro neporušitelnost, obraz vlastní věčnosti Boží, viz Pres. 2, 23. Podle D. Prassase (Pras – sas 2003, s. 394) jsou paralelní pasáže u Klementa Alexandrijského (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Ps.-Athanasius (?) (P27, in.) (P27, in. 393C text pravděpodobně patří Evagriovi), sv. Řehořovi z Nyssy (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Daniélou) a dalším. O autokracii, nepodřízenosti a nadvládě duše viz např. Greg. Nyss. conf. Eunomiï 139, 6, ed. Jaeger O duši stvořené k obrazu Božímu napsal sv. Maxim v qu. dabovat. 105: „naše duše byla stvořena k obrazu Božímu [a] je rozjímána v těchto třech, v mysli, logu a duchu. Nicméně, v qu. dabovat. 105 Boží obraz je viděn v analogii s osobami Nejsvětější Trojice, na rozdíl od toho v qu. dabovat. III, 1 mluvíme o tom, že duše má vlastnosti podobné vlastnostem Božské přirozenosti. O duši jako o Božím obrazu napsal s odkazem na svatého Řehoře Teologa a císaře Justiniána ve své antiorigenistické homilii k Mině: „A ten člověk... byl stvořen k obrazu a podobě Boží a byl hoden božské inspirace, to ukazuje, že duše byla stvořena nejen racionální, ale také nesmrtelná. ...Totéž znamená, co řekl o duši, božský, Bůh a Bůh od Řehoře. požívat nejvyšší dobrotu: ne, jak někteří říkají, že má božskou podstatu, ale takovým způsobem, že byl stvořen vnuknutím Boha a dostal od Něj dar být rozumný, soudný a nesmrtelný a neumírat spolu s tělem... ale být z milosti účastníkem nejvyššího blaha, tedy nesmrtelnosti“ (ruský překlad, citováno z publikace: Akty ekumenických koncilů 1996, sv. 3, s. 518). Nebo: „autokratické rozhodnutí“ (αὐτεξουσί ῳ γνώμη). III, 1 však není středem pozornosti toto rozlišení samotné, ale jeho důsledky ve vztahu k nauce o člověku stvořeném k obrazu a podobě Boží. Je zřejmé, že skutečnost, že se člověk stává podobným Bohu, zapojuje se do těch Jeho činů, které jsou zaměřeny na stvoření, svědčí o tom, že ne duše samotná, ale pouze člověk v celistvosti svého vtěleného života, bytí ve světě, může být skutečně podobný Bohu. Zároveň je to autokratická a svobodná duše, která je obrazem Božské přirozenosti, která je zodpovědná za to, že člověk získal takovou božskost. Poněkud odlišný, i když blízký výklad „obrazu“ a „podoby“ sv. Maxima podává v carit. 3.25.