Из писаний преподобного отца нашего Максима Исповедника

II, 6. Какво означават думите: Наистина, какво [друго] е добро или какво е приятно, освен братята да живеят заедно (Пс. 133, 1: LXX)? 991 Според повърхностно тълкуване: ако са от една вяра, това е добре, 992 ако са съгласни в бизнеса, това е приятно. [От друга страна] разберете, че братята, които живеят заедно 993, са трите сили на душата 994 или душата и тялото, когато са съгласни в знанието за Божественото и в добрите дела. Когато правят добро, това е добро, а когато знанието в тях е последователно, е приятно. II, 7. Като миро върху главата, стичащо се по брадата, стичащо се по брадата на Аарон, стичащо се по края на дрехата му (Пс. 133:2: LXX). 995 Мирото е Светият Дух, главата е умът, а брадата е словото, защото словото обхваща сърцето. Брадата на Аарон е дума, която умъртвява страстите и жертва добродетелите на Бога. Благодатта на Духа се стича до ръба на дрехата, тоест чрез работата се предава и на моралната философия, защото ръбът на дрехата е границата. II, 8. Като росата на Ермон, която се спуска върху планините на Сион (Пс. 132:3). 996 Хълмовете на Сион са светци, съзерцаващи възвишеното; Ермонската роса пада върху тях. „Хермон“ се превежда като „премахване на 997-те звяра“. Казват, че и Йордан извира оттам. Следователно росата на Ермон означава благодатта на светото кръщение. В края на краищата той слиза върху светиите и чрез него се извършва премахването на умствените зверове. II, 9. Защото там Господ заповяда благословение и живот до века (Пс. 132:3). 998 Защото гаранция за всички благословения и спокоен живот е благодатта, дарявана чрез светото кръщение; нека участваме в него чрез благодатта на нашия Господ Исус Христос. II, 14. Как трябва да разбираме написаното от свети Дионисий: и несъществуващото се стреми към Бога? 999 Тъй като Бог не е нещо съществуващо, а е над всичко съществуващо, следователно и несъществуващото намира място. В края на краищата, това, което се казва основно за Него, е „несъществуващо“, тъй като Той не е нещо, което съществува. 1000 II, 18. Какво означават думите: По-лесно е камила да мине през иглени уши, отколкото богат да влезе в Царството небесно (Марк. 10:25; Мат. 19:24)? По-лесно е, казва Исус, за кривата [природа] на езичниците - все пак това е камилата - да мине през тесните [порти] и тясната [пътека] (Матей 7:14), което означава ухото, в Царството небесно, отколкото за еврейския народ, който има Закона и Пророците. Както иглата минава през две парчета плат и прави от тях едно, така и нашият Господ Иисус Христос, който е игла, съединява два народа, според апостола, като от двата прави един (Еф. 2:14). Обаче [според друго тълкувание], който чрез въздържание се е изтощил и усукал [като конец], за него е по-лесно да мине през тесните порти в Царството Небесно, отколкото за богат човек, който постоянно се угоява с храна и човешка слава. II, 23. Защо първите хора живеят много години, а вторите живеят малко? Тъй като предишните хора бяха напълно поразени от атеизма, Бог ги уреди да останат в този живот за дълго време - уреди, за да им внуши идеята, че има известно Провидение, което ръководи различните движения на това, което се случва. Последното поколение, тъй като е приело знанието на писания и духовен Закон, следователно не се задържа в живота много години. III, 1. Какво означава [отначало се казва] да създадем човека по Божий образ и подобие (Бит. 1, 26: LXX), а малко по-ниско Бог създаде човека, по Божи образ го създаде (Бит. 1, 27: LXX) [думите] по подобие са изпуснати? Тъй като първата цел на Бог беше да създаде човека по образ и подобие на Бог - и в образа означава нетленност, безсмъртие, невидимост, 1001 [тоест] това, което отразява Божествеността - Той предаде това на душата, като й прехвърли едновременно господство и автокрация 1002 [, качества,] които са всички отражения на Божествената същност. И в подобие означава безстрастие, кротост, щедрост и други черти на Божията благост, които са всички компоненти на Божията енергия [насочена към творението]. Така че това е, което се отнася до Неговата същност - това, което [думите] обозначават с образ - това Той естествено предаде на душата. Същото нещо, което се отнася до Божията енергия - [това е] това, което се отразява [в думи] в подобие - Той остави това на нашия автократичен ум, 1003 очакващ края на човека: ще направи ли той себе си като Бог, възпроизвеждайки в себе си божествените черти на добродетелта? Следователно Свещеното писание е пропуснало във втория случай думите по подобие. 1004 Следват четири тълкувания на стиховете от Пс. 132, тези тълкувания се озоваха в Тълковния псалтир на Евтимий Зигабен. Или: „заедно“ (ἐτὶ τὸ αὐτό), буквално: „за едно и също нещо“. В ранните християнски общности този израз се използва за обозначаване на евхаристийните събирания и като цяло за единството на вярващите, които имат всичко общо (виж Деяния 2:1; 44; 47; 1 Коринтяни 14:23), използва се и за обозначаване на брачната близост на св. Павел (1 Коринтяни 7:5). Впоследствие думите на Пс. 132, 1 започва да се прилага към живота в монашеско общежитие, но, както виждаме, св. Максим не спира до това тълкуване, а отива по-далеч, тълкувайки стиха анагогично, по отношение на отделно лице. Тоест разумен, желаещ и яростен. Текстът на това и следващото тълкуване почти дословно съвпада с текста на тълкуването, приписвано на Ориген (Orig. (?) selecta в Пс.: PG 12,1652. 2–10), но няма сигурност относно авторството на този пасаж от Ориген, най-вероятно това е Евагрий; факт е, че тълкуването на предишния стих на този псалм в Selecta in Psalmos липсва. Междувременно авторството на преп. Максим е поставено под съмнение от факта, че в тълкуването не намираме обичайната форма въпрос-отговор, което, като правило, показва, че текстът първоначално е бил Св. Не е принадлежал на Максим. Кой точно би могъл да бъде въведен в Qu. дубл., дали самият преподобни Максим или по-късни книжници, трудно е да се каже. Текстът съвпада с текста на тълкуването, приписвано на Ориген (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), но най-вероятно принадлежи на Евагрий. За разлика от предишните две, не може да се намери паралел или източник за тази интерпретация. Пс.-Дион. d. параграф 4. 3 и 18: PG 3, 713D10–716A1; Руски превод на това място: „самото несъществуващо се стреми към Доброто, което превъзхожда всички неща, стремейки се някак си да бъде в истински – след отнемане на всичко – свръхсъщностно Добро (Руски превод от Г. М. Прохоров с промени, цитиран от редактора: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, стр. 301). ср. в Ареопагитика: Пс.-Дион.: PG 3, 825, 872 и в самия Св. Максим: Мистагогия, Пролог (вж. руския превод на А. И. Сидоров в: Максим Изповедник 1993, книга I, стр. 156). Интересно е да се сравни тълкуването на св. Максим със схолия (20), вероятно принадлежащо на Йоан Скитополски: "как нещо, което не съществува, се стреми към Доброто? В края на краищата, ако самото то не съществува, тогава как може да се стреми? Вярваме, че под несъществуващо той има предвид злото. Както той показва по-долу, самото така наречено зло се появява в името на Доброто" (превод на руски от Г. М. Прохоров, с поправки, цитирано по изданието: Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник 2002, с. 301). Наистина, точно под Ареопагита се казва, че „това, което не съществува, участва в Красивото и Доброто“ (Пс.-Дион. d. p. 4.7. Руски превод от Г. М. Прохоров с промени, цитиран от публикацията: Дионисий Ареопагит. Максим Изповедник 2002, с. 317), но св. Максим в qu. дублиране II, 14 основно говори за Бог като несъществуващ, в апофатичния смисъл на трансцендентност към всичко, което съществува. Дали тук има предвид, че „злото” се е „явило заради Доброто” не е съвсем ясно, но, от друга страна, е трудно да си представим, че св. Максим е оспорил буквалния смисъл на думите на Ареопагит. Най-вероятно той приема този буквален смисъл, че всичко, включително и така нареченото „зло” (несъществуващо), не е лишено от връзка с Доброто (Бог), но веднага забелязва, че Бог трябва да се нарича несъществуващ в истинския смисъл. Тук също може да се отбележи, че в qu. дублиране 131 прп. Максим свързва със злото желанието за несъществуващото, с което, разбира се, не разбира Бог: „Който неразумно се стреми към несъществуващото, носи тръни, тоест страсти. ср. за „несъществуващи“ в смисъл на противоположност на съществуващи неща в carit. 3. 28–29. За нетленния и невидим Бог вижте 1 Тим. 1, 17. За човека, създаден за нетление, образ на собствената Божия вечност, вижте Прес. 2, 23. Според D. Prassas (Pras – sas 2003, p. 394) паралелни пасажи има в Климент Александрийски (Clem. Alex, strom. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Пс.-Атанасий (?) (Athan. (?) expos, in Psal.: PG 27, 393C; текстът вероятно принадлежи на Евагрий), св. Григорий от Ниса (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Daniélou) и др. За автокрацията, неподчинението и господството на душата вижте например Грег. Нис. конф. Eunomiï 139, 6, ed. Йегер За душата, създадена по Божи образ, св. Максим пише в qu. дублиране 105: „душата ни е създадена по образа на Бог [и] се съзерцава в тези три, в ума, логоса и духа.“ Въпреки това, в qu. дублиране 105 Божият образ се вижда в аналогията с Лицата на Светата Троица, за разлика от това в qu. дублиране III, 1 говорим за това, че душата има свойства, подобни на свойствата на Божествената природа. Той пише за душата като образ на Бога, като се позовава на св. Григорий Богослов и император Юстиниан в неговата антиоригенистка проповед към Мина: „И че човек... е създаден по образ и подобие Божие и е достоен за божествено вдъхновение, това показва, че душата е създадена не само разумна, но и безсмъртна... Същото означава и казаното за душата от Григорий Богослов, че тя е от Бога и божествено и е участвало в най-висшата доброта: не, както някои казват, че има божествена същност, но по такъв начин, че е създадено от вдъхновението на Бога и е получило от Него дара да бъде разумно, разумно и безсмъртно и да не умира заедно с тялото... но по благодат да бъде участник в най-висшето благополучие, тоест в безсмъртието” (превод на руски, цитиран по изданието: Деяния на Вселенските събори 1996 г., т. 3, с. 518). Или: „автократично решение“ (αὐτεξουσί ῳ γνώμη). Особеността на мисълта на св. Максима е, че той разграничава в Бога, от една страна, това, което се отнася до същността на Бога, тоест Бог като такъв, независимо от творението, което характеризира Божествената природа (а душата, като образ Божи, по природа получава същите качества), а от друга страна, това, което характеризира действията и проявите на Бога по отношение на творението. Това е последното, в което човек се включва, когато стане като Бог. Такова разграничение в Бога между свойствата на Божествената природа сама по себе си и действията на Бога по отношение на творението е много важно за св. Максим и се извършва в много от неговите творби (вижте например описанието му в спекулациите за Преображението (Трудности към Йоан: амб. 10: PG 91, 1125D-1128D и амб. 10: PG 91, 1160C-1169B). Това разграничение, от една страна, корелира с апофатиката, а от друга - с катафатиката (виж qu. dub. 191 и бел. към него). III, 1 обаче фокусът не е върху самото това разграничение, а върху неговите последици във връзка с доктрината за човека, създаден по образ и подобие на Бога. Очевидно фактът, че човек става подобен на Бога, като се включва в онези Негови действия, които са насочени към творението, свидетелства за това, че не самата душа, а само човек в целостта на своя въплътен живот, намирайки се в света, може да бъде наистина богоподобен. В същото време самовластната и свободна душа, която е образ на Божествената природа, е отговорна за придобиването от човека на такова богоподобие. Малко по-различно, макар и близко тълкуване на „образа” и „подобието” на св. Максим дава карит. 3.25.