Святого Максима различные вопросы и выборки из различных глав недоумений

I, 1. Quelles sont les vertus de l'âme, et quelles sont les vertus du corps ? Les vertus de l'âme sont les suivantes : amour, humilité, douceur, générosité, longanimité, pardon, douceur, réticence à la colère, à l'envie, à la condamnation et à la vanité, miséricorde, chasteté, amour de l'argent, compassion, absence d'orgueil et d'arrogance, contrition du cœur. Et les vertus du corps sont les suivantes : jeûne, sommeil par terre, veille, abstinence, non-convoitise et concentration. 889 I, 2. Que signifie la parole de l’Apôtre : Je chanterai avec l’esprit, je chanterai avec l’esprit (1 Cor. 14 : 15) ? Si quelqu'un prononce [les paroles] d'un chant uniquement avec sa langue, alors il chante avec l'esprit, et si [quelqu'un], connaissant le sens du chant, aime la contemplation, alors il chante avec l'esprit. 890 I, 3. Que signifient les mots : J'ai été conçu dans les iniquités, et ma mère m'a conçu dans les péchés 891 (Ps. 50 : 7 : LXX) ? Puisque le dessein originel de Dieu était que nous naississions sans mariage ni corruption, et que le mariage a été introduit à cause de la transgression du commandement, car Adam a commis l'iniquité, c'est-à-dire a rejeté la Loi qui lui a été donnée par Dieu, donc quiconque descend d'Adam est conçu dans l'iniquité, tombant sous la condamnation de son ancêtre. [Les mots] ma mère m'a conçu dans le péché signifient qu'Ève, notre mère à tous, a été la première à concevoir le péché, brûlante d'une passion pour le plaisir. 892 C'est pourquoi nous, tombant sous la condamnation de la [grande] mère, disons que [la mère] nous conçoit dans les péchés. 893 I, 4. Que signifient les paroles de l'Apôtre : être séparé du Christ pour... mes proches (Rom. 9, 3) ? J'ai prié, dit l'Apôtre 894, du Christ pour qu'il soit livré au diable, afin d'être soumis à la flagellation et de supporter les châtiments pour les Israélites - qu'ils méritaient à juste titre pour leur incrédulité en Dieu - seulement pour qu'ils soient sauvés. 895 [Après tout] de la même manière, le Seigneur s'est donné lui-même (Eph. 5 : 2) et est devenu une malédiction pour nous (Gal. 3 : 13). 896 I, 5. De combien de manières [y a-t-il] une personne qui pèche ? Je crois qu'une personne pèche de quatre manières : par engouement [soudain et déraisonnable], 897 par tromperie [des sentiments], par ignorance et par disposition [de la volonté]. 898 Ceux qui pèchent dans les trois premières voies parviennent facilement à la conscience et à la repentance, mais celui qui pèche par volonté et ne parvient à la repentance ni avec l'expérience ni avec le temps, souffre un tourment sans fin. I, 6. Qu'indique le Seigneur lorsqu'il dit dans l'Évangile que deux petits oiseaux 899 sont vendus pour un assarium (Matthieu 10 :29) ? On dit qu'Assary vaut dix nummas, le chiffre dix signifie la lettre iota, et cette lettre est la première au nom de notre Seigneur Jésus-Christ. C'est pourquoi, au nom du Seigneur, le peuple ancien et le nouveau peuple, l'homme intérieur et l'homme extérieur, sont rachetés. 900 I, 7. Que signifient les paroles d'Élisée lors de l'ascension d'Élie : Où est Dieu... aff ό (2 Rois 2, 14 : LXX) ? Il y a trois compréhensions [de ces mots] : Où est le Dieu de mon père ?; Où est le Dieu de mon grand ?; Où est le Dieu du caché ? 901 I, 8. De quelles manières l'allégorie est-elle réalisée et de quelles manières la tropologie est-elle réalisée ? L'allégorie fait référence à des choses inanimées - par exemple, les montagnes, les collines, les arbres, etc. La tropologie fait référence à nos membres - par exemple la tête, les yeux, etc. après tout, cela s’appelle « tropologie », [car cela vient] du [mot] « tourner ». 902 I, 9. Que signifient les paroles du psaume : Tu t'es assis et tu as parlé contre ton frère, et tu as offensé le fils de ta mère (Ps. 49 :20 : LXX) ? Quiconque insulte les actes d'un autre croyant et le gronde constamment est à juste titre considéré comme parlant contre son frère. Et quiconque, poussé par l'envie, calomnie le fils de la sagesse, qui en est orné, et séduit tout le monde, il lance une tentation contre le fils de sa mère. 903 I, 10. Dans le chapitre centième de saint Diadoce, il est écrit que certaines personnes seront jugées par le feu et seront purifiées dans le siècle à venir. 904 Je vous demande de m'interpréter clairement ce que le père voulait dire. Ceux qui ont acquis la plénitude de l'amour pour Dieu et, avec l'aide des vertus, ont élevé l'aile de l'âme - ceux-là, selon l'Apôtre, sont admirés dans les nuages ​​(1 Thess. 4 :17) et ne viennent pas en jugement (Jean 5 :24). Ceux qui n’ont pas maîtrisé la plénitude [de l’amour], mais qui ont commis à la fois des péchés et de bonnes actions, viennent au lieu du jugement. Là, quand on compare leurs bonnes et leurs mauvaises actions, ils sont soumis à une épreuve par le feu, et si la coupe du bien les dépasse, ils sont purifiés, [libérés] du châtiment. 905 I, 11. Sur les différents [types de] justice. Les gens qui sont sages dans [les affaires de] Dieu disent 906 qu'il existe trois types de justice : humaine, angélique et divine. La justice humaine est appelée répartition égale des biens sensuels de ce monde et bienveillance, 907 angélique [est appelée] la dotation non envieuse de la connaissance divine, la justice divine est définie comme la souffrance pour ceux qui pèchent. 908 I, 12. Pourquoi le Seigneur, faisant des reproches à Pierre, l'a-t-il appelé Satan ? 909 Le Seigneur appelle Pierre Satan non pas, comme certains le pensent, pour le gronder. 910 Puisque ce qui était une perte pour le Seigneur 911 est devenu pour nous un gain, 912 comme, par exemple, sa mort est devenue pour nous la vie, et son déshonneur est devenu pour nous gloire ; et l'apôtre Pierre, quand le Seigneur dit qu'il allait souffrir, pensa, en se basant sur l'ordre naturel des choses, qu'il était impossible de détruire la vie et de déshonorer la gloire - c'est pourquoi le Seigneur, rejetant cette pensée, car dans le surnaturel il ne faut pas chercher une séquence naturelle (après tout, en faisant cela par les contraires, il a prévu de [nous donner] la vie par la mort et la gloire par le déshonneur), [donc, le Seigneur, signifiant] que cette pensée est opposée à Lui dit : Va derrière Moi, 913 comme s'il disait : Suis Mon plan et n'essaye pas de chercher l'enchaînement naturel des choses. Le nom Satan, comme on dit, se traduit par adversaire. Le Seigneur a prononcé ce mot non pas comme un mot maudit, mais comme s'il avait dit : L'ennemi de mon objectif. I, 25. Comment pouvons-nous, selon la piété, comprendre les paroles de l'Évangile : Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils (Jean 5, 22) ? Et pourquoi ailleurs le Seigneur dit-il : Je ne juge personne (Jean 8 :15), mais la parole que j'ai prononcée le jugera (Jean 12 :48) ? Étant Dieu, ni le Père ni le Fils ne jugeront personne - après tout, l'homme devient juge pour les hommes et non pour les animaux. Le Père a jugé le Fils, non pas parce que le Fils est Dieu, mais parce qu'il s'est fait homme. Il jugera tout le monde en comparant sa vie humaine avec la nôtre. 914 Et sa parole jugera aussi, c'est-à-dire l'enseignement qu'Il a révélé par les œuvres, selon ce qui est écrit : ce que Jésus a fait et enseigné dès le commencement (Actes 1 : 1). I, 27. Que signifie le dicton mystérieux des Proverbes : Si ton ennemi a faim, nourris-le ; s'il a soif, donnez-lui à boire. Après tout, en faisant cela, vous amasserez des charbons ardents sur sa tête (Prov. 25, 21-22 : LXX) ? 915 L'ennemi de notre âme est notre corps, qui se bat toujours avec nous, soulevant une rébellion des passions. Si la sagesse de la chair, 916 tourmentée par la conscience, a faim, c'est-à-dire tend vers le salut, ou a soif de connaissance divine, 917 alors elle doit être nourrie par l'abstinence et le travail et abreuvée par l'étude des paroles divines. Ainsi, des charbons ardents - des pensées divines et spirituelles - se rassemblent sur sa tête, c'est-à-dire sur son esprit. I, 28. Que signifient les paroles du cent unième psaume : Je suis comme un pélican dans le désert (Ps. 101 :7) ? Ce pélican est un oiseau et le serpent a une grande inimitié envers ses poussins. Que fait le pélican ? Il construit un nid en hauteur et le protège du serpent de tous côtés. Que fait le serpent insidieux ? Il remarque dans quelle direction souffle le vent, de ce côté-là, il crache du poison sur les poussins et ils meurent. Un pélican arrive, voit que ses poussins sont morts, trouve un nuage, vole haut, bat des ailes sur les côtés, le sang coule, asperge les poussins à travers le nuage et ils reprennent vie. Le pélican est compris comme le Seigneur, ses poussins sont comme Adam et Eve, c'est-à-dire notre nature, son nid est comme le paradis et le serpent est comme le diable apostat. Ainsi, l'initiateur du mal, le serpent, cracha [du poison] sur les premiers créés, [les incitant] à désobéir, et ils moururent du péché. 918 Mais notre Seigneur et Dieu, par amour pour nous, est érigé sur une croix honorable et, quand son côté est percé, par la nuée du Saint-Esprit, il nous donne la vie éternelle. 919 I, 29. Que signifient [les mots] : les [petits] oiseaux 920 y construiront leurs nids (Ps. 103, 17 : LXX) ? [Le psalmiste] appelle soit les âmes, soit diverses vertus, des [petits] oiseaux. 921 I, 30. Que signifient [les mots] : La demeure d'Erodia les préside (Ps 103.17 : LXX). On dit qu'Erodius 922 est un oiseau et qu'elle vit si chastement que lorsqu'elle doit s'accoupler, elle pleure pendant quarante jours, puis, après l'accouplement, pendant encore quarante jours. 923 Elle construit des nids dans les arbres, là où il y a un ciel ouvert au-dessus d'elle et où rien ne projette d'ombre. 924 En raison de ces qualités, l'érode signifie chasteté, car elle préside à toutes les vertus et s'éloigne de tout ce qui est sensuel, [afin que] aucune ombre ne tombe sur elle de quelque chose de transitoire - après tout, le nombre quarante contient l'achèvement de chacun des quatre éléments. I, 31. Que signifient [les mots] : Celui qui récompense ceux qui me haïssent, [punissant] pour les péchés des parents des enfants jusqu'à la troisième et la quatrième génération (Deut. 5, 9 : LXX) ? 925 Nous avons supposé que la première génération est la semence du mal, c'est-à-dire l'attaque, 926 la deuxième est la convoitise, 927 la troisième est une inclination vers le mal, 928 c'est-à-dire la copulation [avec lui], 929 la quatrième est la réalisation, c'est-à-dire l'action. 930 Ainsi, nous sommes récompensés jusqu'à la troisième et la quatrième génération, c'est-à-dire pour les relations [avec lui] et l'action. Après tout, l'addiction et la luxure ne sont pas sujettes à punition, car [ici] le mal ne parvient pas à son achèvement. I, 33. Que signifient [les mots] : Pour trois ou quatre méchancetés de Tyr, je ne l'épargnerai pas 931 (Amos. 1, 9 : LXX) ? Je crois que, [parlant] des quatre méchancetés, la parole prophétique fait allusion à ce qui suit : l'adversité, 932 la luxure, l'inclination au mal 933 et l'action. 934 Dans le cas du premier et du deuxième, c'est-à-dire l'attaque et la convoitise, Dieu fait preuve de patience, car [ici] le mal ne parvient pas à son achèvement. Dans le cas du troisième et du quatrième I, 6. méchanceté, c'est-à-dire inclination et action ou combinaison et action, 935 la parole [du prophète] représente à juste titre une menace. I, 34. De ce qu'on ne peut pas dire : le Christ est l'Esprit, comme du Père et du Fils, bien qu'il soit dit sans distinction : l'Esprit de Dieu 936 et l'Esprit du Christ. 937 Tout comme l'esprit est la cause de la parole, il est aussi la cause de la respiration, 938 par l'intermédiaire de la parole. De même qu’on ne peut pas dire que la parole est une voix, de même on ne peut pas dire que le Fils est l’Esprit. 939 I, 35. Que signifient [les paroles] prononcées par le Seigneur : Si un œil, une main ou un pied vous offense, arrachez-les et jetez-les loin de vous (cf. Matthieu 5 : 29-30 ; Marc 9 : 43, 45) ? Nous pouvons supposer que, selon une simple [interprétation] 940, la parabole fait allusion aux amis [qui] sont comme des yeux, aux membres de la famille qui sont comme des mains dont nous avons besoin et aux compagnons qui nous servent comme des pieds. Ce sont ceux-là que la Parole [et] commande d'arracher s'ils [nous] séduisent et nuisent à l'âme. Cependant, l'injonction peut être interprétée d'une autre manière, de manière anagogique : si vous avez une connaissance contemplative, comme un œil, mais qu'elle vous élève à l'orgueil et à l'arrogance, alors arrachez-la. Si vous [avez] une œuvre raffinée et qu’elle devient pour vous une cause d’arrogance, alors arrachez-la. De la même manière, si vous avez la capacité de servir, qui est la jambe, et que pour cela vous êtes exalté, alors rejetez-la. Après tout, il est utile pour vous d'abandonner ces vertus imaginaires, mais en même temps de ne pas atteindre la destruction complète à cause de l'orgueil et de l'arrogance. I, 36. Que signifient [les mots] : Le soleil s'est levé et la lune s'est tenue à sa place (Lév. 3, 11 : LXX) ? Chaque fois que le Soleil de Justice 941 se lève en nous, à la suite de bonnes actions et d'une vraie connaissance, alors la lune se lève à sa place, c'est-à-dire que notre nature, sujette au changement et à la distorsion, acquiert un ordre stable. 942 I, 37. Que signifient [les paroles] écrites dans l'épître de Pierre : afin qu'eux, ayant été jugés selon l'homme dans la chair, vivent selon Dieu dans l'esprit (1 Pierre 4 : 6) ? Ces paroles ont été prononcées à l’égard des gens de l’époque du déluge, qui ignoraient complètement Dieu et étaient coincés dans de mauvaises mœurs. Ainsi, ce qu’ils ont péché contre eux-mêmes, à travers ces épreuves, guerres, raids et divers événements survenus entre eux, Il leur a pardonné. 943 Mais Il ne leur a pas pardonné les péchés associés à l'ignorance de Lui et à la méchanceté, de sorte que, pour leur foi en Lui, lorsque Lui, par amour pour les hommes, descendra dans la région de l'enfer, le péché de méchanceté serait pardonné à ceux qui croient en Lui, et ils vivraient selon Dieu dans l'esprit, bien sûr, soumis au jugement, comme on dit, dans la chair pour leurs péchés contre les hommes. 944 I, 45. Que signifient les [paroles] prononcées dans le [livre des] psaumes : Soyez 945 et sachez que je suis Dieu (Ps. 45 : 11 946) ? Il existe six types d’anéantissement, grâce auxquels nous pouvons connaître Dieu. Le premier est l'abolition de la pratique du péché, le deuxième - de la nourriture enflammée, 947 le troisième - du lieu de concentration de ceux qui vivent dans l'insouciance, le quatrième - d'un comportement impropre à une vie pieuse, le cinquième - d'une vie [pleine de] querelles et de commérages et attirant l'esprit vers de nombreux objets, le sixième - l'absence totale de sa propre volonté. 948 Et ceci est le vrai et pieux renoncement et obéissance. 949 I, 67. Comment faut-il comprendre l'ignorance du Fils [de Dieu] concernant la consommation ? 950 Il existe deux [types] d'ignorance : celle qui est réprobatrice et celle qui est irréprochable ; 951 et l'un d'eux dépend de nous, et l'autre ne dépend pas de nous. Ce qui est répréhensible et dépend de nous concerne la vertu et la piété. La même chose qui est irréprochable et qui ne dépend pas de nous concerne des choses que nous, même si nous voulons savoir, ne savons pas, car elles se produisent très loin ou se produiront dans le futur. Ainsi, si [dans le cas des] saints prophètes, par grâce ils reconnaissaient des choses lointaines et hors de notre contrôle, le Fils de Dieu ne connaissait-il pas toutes [toutes] à un degré incomparablement plus grand, et pour cette raison [Son] humanité, non par nature, mais par union avec le Logos, [les connaissait] ? Car tout comme le fer chauffé au feu a toutes les propriétés du feu - car il brûle et brûle - bien que par nature ce ne soit pas du feu, mais du fer, de même l'humanité du Seigneur, par l'unité avec le Logos, connaissait tout, et tout ce qui convient à la Divinité s'y est révélé. 952 Selon la nature humaine elle-même, unie à Lui [c'est-à-dire le Logos], il est dit qu'Il ne savait pas. 953 I, 68. Que signifie le schéma monastique, 954 et - tout d'abord - qu'est-ce que la coupe de cheveux ? Tout comme la tête a préséance sur toutes les parties du corps, de même dans l’âme l’image de la tête est l’esprit, et toutes les pensées du monde doivent en être retranchées. 955 Kolovius 956, puisqu'il couvre tout le corps, mais ne laisse que ses mains ouvertes, 957 signifie qu'il doit, s'étant libéré du péché dans la pratique, être revêtu de philosophie morale - après tout, les mains, selon l'opinion générale, sont un symbole de faire et d'action. La ceinture - puisqu'elle est faite de peau d'[animaux] morts et comprime les reins et le nombril - signifie [d'une part] la mortification par abstinence, et [deuxièmement] que cette mortification doit toujours s'imposer à la puissance et à l'action du mal. 958 Après tout, la puissance de la domination [de Dieu] opposée au malin, selon Job, est dans le nombril de l'utérus (Job 40:16 (LXX)), et les reins, selon [les paroles du] bienheureux David, sont remplis de moqueries démoniaques (Ps. 37:8 : LXX) ; la moquerie est divers actes de fornication. Analav, puisque derrière et devant il a [l'apparence d'] une croix, signifie [ce qui suit] : selon l'Apôtre, il s'ensuit que non seulement nous devons être crucifiés au monde, mais aussi le monde à nous (Gal. 6 :14) 959 - afin que lorsque nous fuyons le monde, il n'y ait aucun obstacle devant nous, et que la connexion avec le monde ne nous retienne pas par des tromperies évidentes, et même lorsque le mondain, étant derrière, nous poursuit, nous car les tentations involontaires n'affaibliraient pas la tension de la piété, mais resteraient insensibles et mortes par rapport aux passions involontaires et volontaires. 960 Kukol signifie la grâce de Dieu, qui protège et couvre notre esprit. Après tout, celui qui a renoncé aux pensées mondaines reçoit le casque du salut (Éph. 6 : 17). 961 Les sandales ont cette signification : puisqu'elles sont fabriquées avec la peau d'animaux morts 962 et sont soumises à de petites parties du corps, donc, de même que le corps tout entier est lié aux pieds de la sandale, de même l'âme doit être liée au corps tout entier 963 et en même temps morte aux passions contre nature. Le manteau - puisqu'il est quadrangulaire, mais aussi le monde [est composé] de quatre principes - signifie que nous devons être revêtus de contemplation naturelle, afin que nous puissions voir les [objets] visibles non pas pour éveiller des sentiments et des passions, mais, [en contemplant le logos qu'ils contiennent], nous élever jusqu'à leur Créateur. 964 Le fait que la main gauche reste ouverte signifie que nos bonnes actions doivent être évidentes, selon la parole du Sauveur, afin que les gens voient vos bonnes actions et glorifient votre Père céleste (Matthieu 5:16). 965 Le fait que les vêtements soient noirs signifie que nous devrions être invisibles au monde, car notre résidence est au ciel (Phil. 3 : 20). Si quelqu’un perçoit le pallium 966 comme un signe des quatre vertus génériques, il ne péchera pas. 967 I, 69. ["Le prêtre du haut de la chaire parle "paix" à l'Église, imitant en cela le Seigneur, qui, ayant accepté sa chaire, donne et laisse sa paix. Et le fait que le peuple réponde : "et à ton Esprit" signifie ceci : Toi, Seigneur, tu nous as donné la paix, la similitude les uns avec les autres, accorde-nous la paix, l'unité indissoluble avec Toi, afin que, apaisés par Ton Esprit, que Tu as placé en nous au début de la création, nous pouvons rester inséparables de Ton amour."] 968 I, 70 ans. Si les morts ne ressuscitent pas du tout, pourquoi sont-ils baptisés pour les morts ? - dit le divin Apôtre (1 Cor. 15 :29). Si nos corps, dit-il, ne se rebellent pas du tout, alors pourquoi croyons-nous qu'au baptême ils deviennent incorruptibles ? 969 I, 71. [Si vous souhaitez clarifier par vous-même le concept de musique mentionné dans l'Écriture, alors vous devez le comprendre de cette façon. Louez le Seigneur au son de la trompette, c'est-à-dire en souvenir de la résurrection qui, comme il est écrit, se fera selon le son de la trompette (voir 1 Cor. 15 :52). Louez-le au psautier et à la harpe, c'est-à-dire avec votre langue et vos lèvres, lorsque l'Esprit nous frappe comme un bruit sourd. Louez-le dans le tympan et sur le visage, c'est-à-dire dans la chair et dans l'âme, d'où, comme des visages, s'élèvent des supplications vers Dieu. Louez-le dans les cordes et dans l'orgue, c'est-à-dire dans le cœur et dans les entrailles, que le Prophète appelait l'orgue. Louez-le avec des cymbales harmonieuses, c'est-à-dire avec les lèvres par lesquelles la psalmodie est amenée à une douceur harmonieuse]. 970 I, 72. Puisque certaines copies de l'Apôtre contiennent [les mots] nous nous endormirons tous, mais nous ne changerons pas tous, et dans d'autres nous ne nous endormirons pas tous, mais nous changerons tous (1 Cor. 15 :51), 971 alors je vous demande d'expliquer laquelle des lectures doit être considérée comme correcte, et que signifient ces [mots] ? Puisque les deux [lectures] sont déjà contenues dans les copies anciennes, je crois qu'après les deux lectures, celui qui comprend le texte, selon la piété, ne s'éloignera pas du but apostolique. 972 Les paroles nous dormirons tous, mais nous ne changerons pas tous doivent être comprises ainsi : nous subirons tous le sommeil de la mort, mais tous ne recevront pas en retour gloire et audace. Dans un autre lieu, le même apôtre le déclare plus clairement, en disant : si seulement nous, même habillés, ne nous trouvons pas nus (2 Cor. 5 : 3). Et les mots « nous ne nous endormirons pas tous, mais nous changerons tous » doivent être perçus comme suit : nous ne tomberons pas tous dans un long sommeil, de sorte qu'il y aura besoin d'enterrement et de décomposition, [conduisant] à la corruption, mais ceux qui vivront à ce [temps] subiront une mort courte, et ils n'auront pas besoin de dormir pendant longtemps, car la résurrection aura lieu immédiatement, [et alors] tout le monde changera, c'est-à-dire qu'ils seront vêtus d'incorruptibilité. Cependant, il existe une autre interprétation contemplative de ce [lieu] : nous ne nous endormirons pas tous, c'est-à-dire que nous parviendrons à la paix et à l'inaction des péchés, et nous n'endormirons pas tous nos passions, selon [ce qui a été dit] : Je dors, mais mon cœur est éveillé (Cant. 5 : 2). Après tout, celui qui a écrit les Chants de l'Amour Divin veut dire que celui qui est devenu complètement inactif par rapport à tout ce qui est sensuel et mental n'est éveillé qu'avec son cœur, ne jouissant que de la contemplation de Dieu. Les mots « nous allons tous changer » indiquent un changement universel [vers un état d’] incorruption. I, 77. Que signifient [les paroles] prononcées dans l'Apôtre : Ô qu'ils aient été retranchés (sinon : ils ont commencé à se lamenter - ἀηοκόψονται) [ceux qui vous dérangent] (Gal. 5 : 12) ? Ces [mots] sont prononcés à la place de [les mots] : oh, s'ils commençaient à crier et à se lamenter (κόψονται), parvenant à la repentance d'avoir péché, dérangeant les fidèles. 973 I, 78. Pourquoi est-il interdit aux Moabites et aux Ammonites d'entrer dans l’église du Seigneur jusqu'à la troisième, quatrième et dixième génération, et pour toujours ? 974 Puisque le Moabite est traduit par « le ventre du père », 975 et l'Ammonite par « le père de la mère », 976 ces [mots] signifient [ce qui suit] : celui qui a adopté l'exemple du mal d'un autre a démontré le ventre du père ; celui qui a produit le péché de lui-même est le père de la mère, c'est-à-dire de son propre péché. De telles personnes n'entreront pas dans la maison du Seigneur avant la troisième, quatrième et dixième génération et pour toujours, c'est-à-dire celui qui ne s'associe à Dieu ni par l'habitude du bien et des actes (après tout, ce sont les troisième et quatrième générations de vertus), ni par le nom du Seigneur Jésus et la foi en Lui, ni par [l'accomplissement] des dix commandements de la Loi, ni par la renaissance à venir dans le siècle à venir - il n'entrera pas dans la maison de Dieu, c'est-à-dire dans le Céleste. ville, dans laquelle réside la demeure de tous ceux qui se réjouissent (Ps. 86:7 (LXX)). I, 79. Pourquoi un lépreux est-il partiellement impur, selon la Loi, et un lépreux complètement pur ? 977 Pour quelqu'un qui est lépreux dans une partie quelconque, la partie affectée par la lèpre est morte, car le sang qui donne la vie s'en va et une cavité se crée ; 978 et chaque fois que la cavité lépreuse cédait sous le contact du prêtre, il déclarait impur celui qui avait une telle lèpre. De même, celui qui est lépreux dans une partie quelconque de l'âme devient impur, car l'âme a formé une cavité, c'est-à-dire qu'elle a été humiliée à cause du départ de la force vivifiante de la vertu. Celui qui est complètement lépreux a la lèpre [seulement] sur la peau [c'est-à-dire qu'il n'est pas atteint à l'intérieur], et le sang qui donne la vie se répand sur la surface de tout le corps. Cela signifie [ce qui suit] : celui qui a atteint l'extrême limite du mal et s'est ensuite repenti, il restitue la puissance vivifiante de la vertu, et seule sa conscience est [encore] colorée par les anticipations antérieures 979, car il ne peut s'empêcher de réaliser ce qu'il a fait, comme s'il ne l'avait pas fait. C'est pourquoi la Loi déclare une telle [personne] pure. 980 I, 81. Pourquoi Cham a-t-il péché et Canaan a-t-il été maudit ? 981 Et si quelqu'un prend le sens de l'Écriture au sens littéral, il s'avérera que le juste Noé est injuste ici, car l'un a péché, et Noé a maudit l'autre. Ou, d’un autre côté : si Canaan était maudit, alors il s’ensuivrait certainement que toute sa famille serait maudite. Nous constatons au contraire que sa famille s'est convertie à la foi du Christ plus rapidement que les autres. 982 Partout nous trouvons Dieu et tous les saints combattant le mal et le maudissant. Puisque le mal naît d'abord conformément à l'état de [l'âme], 983 et que le péché en pratique naît de l'état pécheur de l'âme, alors Canaan, qui reflète le péché en pratique, a naturellement reçu une malédiction. Si vous voulez retracer cela uniquement par rapport au mouvement de l'âme, qui se réalise à travers [l'interaction de] deux, je parle de l'âme et du corps, [alors l'état pécheur] [de l'âme] n'atteint pas la fin, c'est l'action [restant seulement] dans l'âme. I, 82. La Providence est le soin que Dieu porte aux choses existantes. 984 La Providence est la volonté de Dieu selon laquelle tout ce qui existe reçoit une dispense appropriée. 985 I, 83. [Dieu] est apparu à Abraham par l'intermédiaire d'un ange, 986 à Moïse par le feu dans un buisson d'épines, 987 à Isaïe par l'intermédiaire d'un séraphin, 988 à Ezéchiel par l'intermédiaire d'un chérubin. 989 Ils ont tous témoigné qu'ils l'avaient vu sous diverses formes. 990 Ou : « manque de divertissement », « manque de distraction » (τὸ ἀπερίσπαστον). Dans les chapitres sur l'Amour, saint Maxime donne une liste légèrement différente des vertus corporelles et des vertus de l'âme et parle du caractère obligatoire de certaines d'entre elles : " Parmi les vertus, certaines sont physiques, d'autres spirituelles. L'essence corporelle : le jeûne, la veillée, le sommeil à même la terre, le service, l'artisanat, pour ne pas être un fardeau pour autrui, ou pour l'aumône, etc. Et l'essence de l'âme est : l'amour, la générosité, la douceur, l'abstinence, prière, etc. Ainsi, s'il arrive qu'en raison d'un besoin ou d'une condition physique, par exemple une maladie ou une autre raison similaire, nous ne pouvons pas accomplir les vertus corporelles indiquées ci-dessus, alors nous avons le pardon condescendant du Seigneur, qui en connaît les raisons ; 189-190). Il est intéressant que le Révérend Maximus parle ici de contemplation, et pas simplement du don d'interprétation, utile à tous, qui découle directement du contexte. ἐκισσησέν. Le verbe κισσάω a le sens originel de « désirer passionnément » (bien que dans la Septante il soit utilisé dans le sens de « concevoir », voir Gen. 30, 38), il est possible que saint Maxime ait les deux sens (voir note suivante). Ainsi, ce n’est pas la conception elle-même qui est un péché, mais le désir passionné du plaisir sensuel. En même temps, toute personne née « de la semence d’un homme » subit les conséquences de la chute d’Adam, et c’est précisément ce qui correspond aux mots : « conçu dans l’iniquité ». Saint Maxime dans son enseignement sur la séparation des sexes suit saint Grégoire de Nysse, voir Greg. Nyss. hom. opif. 17 : PG 44, 188A-C ; 189A-B. Comme l'écrit Sherwood : "Le mariage et la naissance charnelle (avec corruption) n'étaient pas l'intention divine principale dans la création de l'homme, pas plus que la division entre l'homme et la femme (voir amb. 41 : PG 91, 1305B-C). Mais l'homme a en réalité été créé en tant qu'homme et femme. S'il n'avait pas péché, Dieu aurait assuré sa multiplication sans corruption. C'est une hypothèse (voir amb. 41 : PG 91, 1321A), mais cela est considéré comme prouvé (voir amb. 42 : PG 91, 1341C). Les arguments implicites qui ont lieu en dehors de l'influence de saint Grégoire, sont que l'homme au paradis était doté du don d'incorruptibilité, et que la conception et la naissance des enfants impliquent la corruption ; (Galates 3 : 28), en Christ il n’y a ni mâle ni femelle. Si tel est le cas dans le Royaume des Cieux, alors cela pourrait aussi être au commencement (amb. 41 : PG 91, 1309A) » (Maxime le Confesseur 2007a, pp. 514-515, note 71). Voir aussi amb. 42 : PG 91, 1317A ; 1309A. Voir Rome. 9, 3 dans l'original. Épouser. « La justice divine est définie comme la souffrance pour ceux qui pèchent » (qu dub. 1.11). C'est vrai. Épouser. dans les chapitres sur l'amour : "il n'y a pas une seule et même raison pour laquelle les pécheurs commettent réellement le même péché, mais [ces raisons] sont différentes. Par exemple, c'est une chose de pécher par habitude, et autre chose par passion [déraisonnable] (κατὰ συναρπαγήν). Dans ce dernier cas, [la personne] ni avant ni après le péché n'y a pensé, mais elle était très triste de ce qui s'est passé. C'est tout le contraire qui arrive à quelqu'un qui a péché par habitude : même avant le péché, il n'a pas cessé de pécher mentalement, et après cela, il conserve la même disposition » (carit. 3. 74, traduction russe de A. I. Sidorov, cité de la publication : Maxime le Confesseur 1993, livre I, p. 130, voir ibid. note 171, pp. 289-290. Sidorov, se référant au dictionnaire de Lamp et à un des passages de saint Diadoce de Photiki, estime que dans ce cas nous parlons d'une impulsion interne irrationnelle, bien qu'il note que dans d'autres contextes cette expression peut signifier l'enlèvement [de l'âme par le diable]). Ainsi, selon le prp. Maxime, nous péchons soit sous l'influence de pulsions irrationnelles, soit à cause de la séduction du sensuel, évidemment due à l'attachement à la perception sensorielle du désir des plaisirs sensuels, soit par ignorance. Ces trois manières par lesquelles nous pouvons pécher peuvent être reconnues et nous pouvons nous repentir de ces péchés. (En effet, une impulsion irrationnelle peut être reconnue comme étrangère à notre volonté consciente, la séduction des sens peut se dissiper lorsque le plaisir est remplacé par la souffrance, et l'ignorance peut être éclairée par l'expérience et l'entraînement.) Mais le péché, qui est devenu une habitude en raison de la disposition de la volonté (voir la note précédente), ne peut être reconnu ou repenti ni avec l'expérience ni avec le temps. Épouser. Rome. 7, 22 ; Éph. 3, 16 ; 2 Cor. 4, 16. Comme le note D. Prassas (Prassas 2003, p. 385), le mot ἀφφώ est interprété dans le texte attribué à Athanase le Grand comme ἄμφω (« les deux ») (voir Ath. (?) test, e script, de comm, essent. patr. et fil. et spirit. : PG 28, 37A), et Théodorite comme « caché » ou « caché » (Theod. quaest. in libr. Regn. et Paralip. : PG 80, 749C). Comme l'écrit Blowers dans son livre sur l'exégèse de Maximus au chapitre sur la typologie, l'allégorie et la tropologie : "Certes, Maximus n'ignorait pas les formes plus subjectives de l'exégèse symbolique, telles que l'allégorie et la tropologie, par opposition à la typologie au sens propre. Dans Quaestiones et dubia, il propose une curieuse définition de "l'allégorie" comme l'interprétation de choses inanimées (montagnes, collines, arbres, etc.) et de la "tropologie". comme l’interprétation de parties de notre corps (tête, yeux, etc.). Cette brève note ressemble cependant à une définition tirée d’un manuel que Maximus a probablement reproduit, et rien n’indique dans les Questions à Thalassius que Maximus était lié par cette définition » (Blowers 1991, p. 197). Définition de prp. Maxima de qu. doublage. I, 8. un à un se trouve dans George Kedrin (XI-XII siècles) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18-21, éd. Bekker). Bien entendu, on peut supposer que Georges a emprunté ce texte à sainte Maxima. Cependant, chez George lui-même, cela fait partie d'un long passage concernant divers types de tropes, d'allégories, etc. Il est donc possible que chez St. Maxim et Georgy Kedrin avaient la même source, dont Maxim n'a copié qu'un extrait, et Kedrin l'intégralité de la pièce. Quant au sens du passage cité par saint Maxime, nous ne pouvons que le deviner. Mais, apparemment, nous pouvons être d'accord avec Blauers sur le fait que c'est la distinction entre allégorie et tropologie dans l'exégèse du saint lui-même. Maxim n'a pas été affecté. D'autre part, A.G. Dunaev, analysant l'interprétation de la « montagne » dans l'exégèse patristique et se référant à cette question-réponse, écrit que saint Maxime « désigne directement les montagnes comme l'exemple le plus approprié pour définir l'allégorie de l'Écriture Sainte par opposition à la tropologie » (Dunaev 2006, p. 119). Il n'est cependant pas tout à fait clair pourquoi la tête, les yeux et les autres membres du corps humain, qui sont St., conviennent moins à l'allégorie. Dans cette question et réponse, Maxim est en corrélation avec la tropologie. A.G. Dunaev ne soulève pas cette question. Pendant ce temps, dans Qu. doublage. on trouve de nombreux exemples d'interprétation allégorique de parties du corps (voir, par exemple, qu. dub. I, 35). Épouser. en qu. doublage. 35 dans l’interprétation du miracle de Cana de Galilée : « Et la mère qui demande est la foi, ou l’humilité, ou la sagesse [basée sur] la connaissance. » Diadème. Photo. capuchon. cent, de perf. esprit. 100 : p. 163, éd. des Places. Donnons un extrait du passage interprété de saint Diadoche selon la traduction russe de la Philocalie : " Si nous ne confessons pas correctement ces péchés (involontaires et inconnus), alors pendant notre exode nous trouverons en nous-mêmes une peur indéfinie. Et nous, qui aimons le Seigneur, devons souhaiter et prier pour qu'à ce moment-là nous soyons libres de toute peur : car celui qui est alors dans la peur ne passera pas librement devant les princes de l'enfer, parce qu'ils considèrent cette timidité du L'âme, réjouie par l'amour de Dieu, à l'heure de la libération du corps, avec les anges du monde se précipite au-dessus de toutes les hordes obscures, parce qu'une telle âme est en quelque sorte inspirée par l'amour spirituel, ayant dans cet amour l'accomplissement complet de la loi sans aucun manque. Pourquoi ceux qui quittent cette vie avec une telle audace et à la seconde venue du Seigneur seront-ils rattrapés par tous les saints. Ceux qui, au moment de leur mort, sont au moins légèrement touchés par la peur, seront alors laissés parmi la foule de tous les autres hommes, comme étant sous le jugement, afin que, après avoir été éprouvés par le feu du jugement, ils recevront de notre bon Dieu et Roi Jésus-Christ l'héritage qui leur est dû pour leurs actes. Car il est le Dieu de justice, et les richesses des bénédictions de son royaume reposent sur nous qui l’aimons, pour toujours et à jamais. Amen" (Philokalia, vol. 3, p. 74). A ce mot saint Diadoche ajouta un commentaire, qui n'est rien d'autre que la réponse de sainte Maxima du qu. dub. I, 10. Citons ce commentaire sur la Philocalie : "Sainte Maxime". Interprétation de Maximus, sur la question de certains, des mots suivants de ce centième chapitre : « afin qu'ils soient éprouvés par le feu du jugement... » et ainsi de suite. "Ceux qui ont acquis l'amour parfait pour Dieu et les ailes de l'âme par la vertu ont permis de s'envoler facilement, sont admirés, selon l'Apôtre, dans les nuages et ne viennent pas au jugement ; mais ceux qui n'ont pas atteint une telle perfection et qui ne sont pas étrangers aux péchés dans les bonnes actions, ceux-là viennent au tribunal, et là, à travers l'étude de leurs bonnes et de leurs mauvaises actions, ils sont comme éprouvés par le feu ; si la coupe des bonnes actions est tirée trop loin, ils débarrassez-vous de la punition » (Philokalia, ibid.). Il est évident que la réponse du Révérend La maxime est dirigée contre la doctrine origéniste du salut universel. Dans cette réponse, il veut probablement dire les mots de l'ap. Paul : « L’œuvre de chacun sera révélée ; car le jour la montrera, car elle sera révélée par le feu, et le feu éprouvera l’œuvre de chacun quant à sa nature » (1 Cor. 3 : 13). Épouser. à St. Maxima, lieux parallèles à qu. -es : 99; 159, où est traité le thème du feu éprouvant et purificateur de Dieu. La source de cette pensée est le Révérend. Nous n'avons pas pu retrouver Maxim, il est possible qu'elle lui appartienne. Ou : « gentillesse » (εύγνωμοσύνην). Épouser. chez Diogène Laertius dans sa présentation des enseignements de Chrysippe : « suivre la justice (δικαιοσύνη) [suit] l'égalité (ίσότης) et la bonté (εύγνωμοσύνη) » (Diog. Laert. vit. philos. : 7. 126.11, éd.Long). Saint Maxime surmonte la « dichotomie » de l'amour et de la justice, dont l'opposition en Dieu est ainsi supprimée. Épouser. 1 animal de compagnie. 3, 18 : « parce que le Christ, pour nous conduire à Dieu, a souffert une fois pour nos péchés, le juste (δίκαιος) pour les injustes… ». Le mot δίκαιος signifie également « juste », et δικαιοσύνη – à la fois « justice » et « justice ». Il est intéressant de noter que dans l'Aréopagitique, la justice divine est comprise comme la préservation et le maintien par Dieu de toute création dans le cadre du plan divin pour celle-ci, dans lequel chaque nature a ses propres propriétés et son propre mouvement (voir Ps.-Dion. d. p. 8, 7). Saint Maxime comprend la justice divine dans une perspective christologique - comme amour sacrificiel et souffrance pour les pécheurs (cf. qu. dub. I, 4). S. L. Epifanovich (voir Maxim Confessor 2008, p. 28) voit une poursuite du développement de l'idée de cette question-réponse dans la doctrine des « vérités selon trois lois » chez Thal. 66 : PG 90, 728A. Voir Matthieu. 16, 23 ; Marc. 8, 33. Le fait est probablement que certains voient dans ces paroles du Christ qu’il a condamné Pierre, ce qui contredit évidemment le fait que le Christ lui-même a enseigné à ne condamner personne (Luc 6 : 37). Il est possible que le révérend Maxim construit sa réponse sur la base de l'interprétation de Chrysostome de ce passage : "Le Christ, voulant montrer qu'il ne souffrirait pas le moins du monde contre sa propre volonté, a même dénoncé Pierre et l'a appelé Satan... Si quelqu'un qui est appelé bienheureux et qui a confessé la divinité du Christ entend un tel reproche, alors pensez, qu'entendront ceux qui rejettent encore maintenant le sacrement de la croix ? Le Christ n'a pas dit : Satan parle par votre bouche ; mais : " Éloignez-vous de Moi, Satan ! parce que l’ennemi voulait justement que le Christ ne souffre pas. C'est la raison pour laquelle il a réprimandé Pierre avec tant de force ; Il a vu que Pierre et les autres avaient très peur de ses souffrances et ne pouvaient pas les entendre calmement. C’est pour cette raison qu’Il révèle également ses pensées secrètes en disant : « Vous ne pensez pas aux choses de Dieu, mais aux choses des hommes. » Que signifie : « Vous ne pensez pas aux choses de Dieu, mais aux choses des hommes » (Matthieu 16 :23) ? Pierre, concluant l'affaire selon un raisonnement humain et charnel, pensait que souffrir pour le Christ était honteux et inhabituel. Ainsi, pénétrant dans ses pensées, le Christ dit : la souffrance n'est pas du tout inhabituelle pour Moi, mais vous jugez ainsi à partir de l'esprit charnel ; au contraire, si, dans l'Esprit divin, libéré des pensées charnelles, vous exprimiez ce que Je dis, vous comprendrez que cela Me convient très bien. Vous pensez qu'il est bas pour Moi de souffrir, mais Je vous dis que cette pensée – ne pas souffrir pour Moi – vient du diable. Ainsi, avec la crainte du contraire, Il dissipe la peur de Pierre » (Joan. Chrys. in Matth. : PG 58, 536-537, traduction russe selon l'édition : Jean Chrysostome, Commentaire sur Matthieu 1993, vol. 2, pp. 557-558). στερήσεις. Catégorie d'Aristote (voir note suivante). Ou : « possession » (ἕ ξεις). Ici, le révérend Maximus expose la doctrine sotériologique en utilisant les catégories d'Aristote : « privation » (στέρησις) – « possession » (ἕ ξις) (voir Arist. cat. 1.10, 11b2o, éd. Bekker). Ces catégories sont très largement utilisées par saint Maxime dans les Difficultés de Jean, principalement dans le contexte du développement de la théologie apophatique. C’est différent dans la traduction synodale. Épouser. chez saint Grégoire le Théologien : « [Chritos] met notre obéissance à l'épreuve et mesure tout par ses souffrances, guidé par l'art de son amour pour l'humanité, afin de découvrir par notre propre expérience ce qui nous est possible, et combien il faut nous exiger, et pour nous excuser si la faiblesse est prise en compte pendant la souffrance » (Greg. Naz. ou. 30.6 : PG 36, 109C, russe. trad. cité de : Grigory Bogoslov 1994, vol. 1, p. Ce lieu fera l'objet d'une interprétation par saint Maxime dans Difficultés de Thomas (4). Lieu parallèle : Rome. 12, 20. Évidemment, ce dicton est « mystérieux » si on l'entend par rapport aux relations avec le prochain, plus précisément, pas tant « mystérieux » que contredisant le commandement de l'amour, puisqu'il s'avère qu'en nourrissant un prochain, même un « ennemi », on lui apporte une malédiction, qui ne correspond pas au commandement de l'amour pour les ennemis. Saint Maxime s'éloigne d'une telle compréhension littérale pour passer à une compréhension anagogique. Nous examinons cette question et cette réponse en détail dans la préface de cette publication. Voir Rome. 8, 6. Parlant de la « sagesse de la chair » (σαρκὸς φρόνημα), saint Maxime utilise ici cette expression. Paul dans un sens neutre, puisqu’il poursuit en disant que cette « sagesse » peut tendre au salut et avoir soif de connaissance divine. Nous parlons évidemment de notre existence mentale et physique, dans laquelle nous avons un besoin interne de vivre conformément au logos de notre nature, c’est-à-dire au plan de Dieu pour cela, un besoin qui n’a pas disparu avec la Chute et que nous ressentons grâce au tourment de la conscience. Ce besoin, comme le montre ce qui suit, est satisfait par l'ascétisme (nous sauver des passions) et l'enseignement (nous éclairer par la connaissance de Dieu). Saint Maxime parle à plusieurs reprises dans Qu. doublage. à propos de la faim, « mais pas de pain et d'eau, mais d'entendre la parole du Seigneur » (Amos. 8, 11) (voir qu. -es : 145 ; 161 ; 185). Épouser. Rome. 6, et ; dans les Écritures, le sens opposé est : mort au péché. Comme le note D. Prassas : "la réponse à la question sur le pélican se trouve également dans Physiologist, 4 (Physiologus 4. 28-31, éd. Offermans). Declercq a écrit un article comparant le texte de qu. dub. I, 28 avec le texte du Physiologist et a conclu que le copiste du Physiologist procédait du texte qu. dub. I, 28 (voir Declerck 1981, pp. 148-158).... Eusèbe donne la même interprétation que Maximus » (Prassas 2003, p. 386). La dernière déclaration doit être corrigée : c'est saint Maxime qui donne une interprétation, un récit et, à plusieurs endroits, citant avec précision Eusèbe de Césarée (voir Euseb. comm, dans Ps. : PG 23, 1253, 50-1256.19). Quant à l'histoire du pélican dans Physiologiste, le thème de l'inimitié entre le serpent et le pélican y est totalement absent (au lieu du serpent, les poussins sont tués par la femelle pélican), bien qu'il y ait une comparaison du Christ avec le pélican. Il est considéré comme une croyance erronée selon laquelle les oiseaux parents se déchirent la poitrine pour nourrir leurs poussins avec leur sang. Cette opinion est née du fait que les oiseaux adultes nicheurs inclinent leur bec vers leur poitrine et nourrissent les poussins avec du poisson apporté dans la poche de la gorge (voir Biblical Encyclopedia 1891, p. 557). στρουθία. D. Prassas écrit (Prassas 2003, p. 386) qu'il s'agit de moineaux. L'âme est comparée à un oiseau dans le Ps. 123, 7 : « Notre âme a été délivrée, comme un oiseau, du piège de ceux qui l’attrapent. » Épouser. chez Athanase (?) dans l'interprétation du Ps. 83, 4 (« l'oiseau trouve une maison pour lui-même, et l'hirondelle un nid pour elle-même ») : « par l'image de l'oiseau, il entend l'âme humaine, capturée par un attrapeur mental, ... et par l'image de la tourterelle, l'âme qui vit dans la pureté de la chasteté » (Ps.-Athan. expos, dans Psal. : PG 27, 368, 49-50, traduction russe d'après l'édition : Athanasius Velikiy 1994, vol. 4, p. 277 ; le texte appartient probablement à Evagrius). C'est exactement l'opinion qu'on ne pouvait trouver avant saint Maxime. Comparez cependant Porphyre (Porphyr, quest. Homeric. ad Iliadem. : 10. 274. 45, éd. Schrader). Épouser. dans Athanase (?) : « le prophète dit que le nid des erodia (hérons) est dirigé par les oiseaux eux-mêmes, car les erodias, ayant choisi les arbres les plus hauts, nichent le plus souvent sur des épicéas ou des « pins » (ἐλάταις), comme sur des arbres plus hauts que tous les autres » (Ps.-Athan. dans Ps. : PG 27, 440.16-20, traduction russe d'après à l'édition : Athanase le Grand 1994, T. IV, pp. ZZZ-ZZ4 ; Saint Maxime s'éloigne de la compréhension littérale de ces paroles dans le sens où Dieu punit les enfants pour la culpabilité de leurs parents, compréhension qui, évidemment, est devenue la raison pour laquelle il a interprété ces paroles de manière anagogique. Ou : « attaque », « dépendance » (προσβολήν). Ou : « état de mal » (ἕ ξιν τοῦ κακοῦ). Comme l'écrit S. L. Epifanovich : « La passion ne devient un péché qu'aux 3e et 4e étapes, lorsqu'une pensée passionnée, se renforçant dans l'âme, se transforme d'abord en inclination, en assentiment (ἕ ξις, συγκατάθεσις), puis en péché par acte » (Epifanovich 2003, p. 104). Peut-être que εξιν τού κακού peut aussi être traduit par « possession du mal ». Ou : « l'action, c'est-à-dire l'acte » (ἐνέργειαν, τουτέστιν τὴν πρ ᾶ ξιν). Saint Maxime utilise l'un des schémas de développement du péché (voir ce numéro dans : Zarin 1996, pp. 248-258). Un schéma plus détaillé et des définitions de ses étapes peuvent être trouvés dans l'Échelle de Saint-Jean du Sinaï, cependant, nous ne parlons pas ici de la transition d'une pensée pécheresse en action, mais de l'enracinement du péché dans l'âme : « Selon la définition des pères prudents, un autre est un prétexte, un autre est une combinaison, un autre est une combinaison, un autre est la captivité, un autre est une lutte, et un autre est la soi-disant passion dans l'âme. Ces bienheureux définissent qu'une préposition est un simple mot ou une image d'un objet, apparaissant à nouveau à l'esprit et introduit dans le cœur ; et la combinaison est une conversation avec l'image apparue, par passion ou sans passion ; le coït est l'accord de l'âme avec la pensée présentée, combiné avec le plaisir ; la captivité est une attraction violente et involontaire du cœur ou une copulation mentale prolongée avec un objet, ruinant notre bonne situation ; la lutte est l'égalité de force entre le combattant et celui qui est combattu, où ce dernier gagne ou est vaincu arbitrairement ; La passion est le nom donné au vice même qui est enraciné dans l'âme depuis longtemps et qui, par habitude, en est devenu pour ainsi dire une propriété naturelle, de sorte que l'âme s'efforce déjà volontairement et par elle-même d'y parvenir. De tous ces éléments, le premier est sans péché ; la seconde n’est pas entièrement sans péché ; et le troisième est jugé selon la disposition de l'ascète ; la lutte est cause de couronnes ou de tourments ; la captivité est jugée différemment pendant la prière, différemment à d'autres moments, différemment par rapport aux objets indifférents, c'est-à-dire ni mauvais ni bons, et différemment dans les mauvaises pensées. La passion, sans aucun doute, est sujette en tout, soit à un repentir proportionné, soit à des tourments futurs ; mais celui qui pense au premier (c'est-à-dire à la préposition dans la pensée) sans passion, coupe tout le dernier d'un coup" (Joan. Clim. scala 8, 73, traduction russe citée de l'édition : Ladder 1908, p. 125). On peut aussi trouver quelque chose entre le schéma prp. Maxime et le schéma de Saint-Jean, en particulier le schéma suivant : " l'autre est l'adposition (προσβολή), un autre est la combinaison (συνδυασμός), et un autre est la passion (πάθος), et un autre est la lutte (πάλη), et un autre est la conjonction (συγκατάθεσις), et l'autre est l'action. (ἐνέργεια)" (Athan. (?) synt. ad quend. politic. : PG 28, 1400, 3). Dans le « grec » Éphraïm le Syrien, nous trouvons une autre étape dans le développement du péché suite à l'action - la captivité ( αἰχμαλωσία) (voir Ephr. Syr. de uirtutib. et passionib. : 401. 7, éd. Maxima s'avère relativement simplifié par rapport à d'autres schémas, y compris ceux qui existaient déjà avant lui. Pourquoi a-t-il recours - non seulement dans cette interprétation, mais dans Qu dans son ensemble. dub., – c’est précisément ce schéma simplifié qu’il reste à comprendre. Un schéma en quatre parties, en plus de saint Maxime et quelque peu différent de son schéma, on le trouve par exemple chez Hésychius du Sinaï (dans son œuvre attribuée à saint Hésychius de Jérusalem) : « la première est une préposition, la seconde est une concaténation (ou : « combinaison », « appariement » - συνδυασμός), c'est-à-dire la confusion de nos pensées et des pensées de démons rusés, la troisième - la condoléance, lorsque les deux pensées conspirent pour le mal et décident entre elles quoi faire ; la quatrième est un acte sensuel, c'est-à-dire le péché » (ad Theodul. 46, PG 91, 1496В-С, traduction russe, cité de : Pères de l'Église sur la prière et la sobriété 2001, p. 185, avec clarification). Chez le Vénérable lui-même. Les maximes des étapes de développement du péché sont également prises en compte dans le carit. 1. 83-84. Lit : « Je ne me détournerai pas » (οὐκ ἀποστραφήσομαι). Ou : « un état de dépravation ». Voir les questions et réponses précédentes et la note précédente. On lit plutôt : εἴρξεως – πράξεως, comme dans un des manuscrits (voir Declerck 1982, p. 150). Voir Gen. 1, 2 ; Vie 41, 38 ; Numéro 23, 7 ; Numéro 24, 2 ; Tribunal. 6, 34 ; 1 Sam. 10, 10 ; 1 Sam. 19, 9 ; 1 Sam. 19, 20 ; 1 Sam. 19h23 ; 2 Par. 24, 20 ; Dan. 4, 5 – 6 ; Dan. 4, 15 ; 5, 14, Rom. 8, 9 ; 1 Cor. 7, 40. Voir 1 animal de compagnie. 1, 11 ; Rome. 8, 9. Ou : « esprit » (πνεύματος). En grec, πνεύμα signifie à la fois esprit (ou : Esprit) et souffle ; ce saint Maxime utilise cela dans son analogie. Le problème résolu dans cette question et réponse, celui de Saint Maxime, concerne « l'asymétrie » ou « l'équité inégale » des formules existant dans l'Écriture. En effet, si les Personnes de la Trinité sont égales en honneur et si elles disent : « Esprit de Dieu », c'est-à-dire évidemment Dieu le Père, et « Esprit du Christ », alors pourquoi ne peut-on pas dire : « Christ de l'Esprit ». Réponse Rév. La maxime sur cette question a des implications pour le débat futur autour du problème Filioque, et c'est dans ce contexte qu'elle est commentée par J.-C. Larcher : « La deuxième partie de ce passage indique, conformément à la formulation de la question, que saint Maxime ne voulait pas dire une relation d'origine, mais une relation d'« appartenance » : l'Esprit est « l'Esprit du Fils » ou « l'Esprit du Christ », expressions que l'on retrouve dans l'Écriture Sainte (cf. 1 Cor. 2, 16 ; 2 Cor. 3, 17-18 ; Rom. 8-9) et qui ne signifient pas que l'Esprit reçoit du Fils son existence personnelle ou même sa nature divine, mais que l'Esprit est l'Esprit du Fils, qu'il a reçu du Père pour le manifester, l'envoyer et le donner aux hommes. Comme procédant du Père et comme étant révélé, envoyé et enseigné par le Fils, l’Esprit peut être considéré comme « causé » par le Fils. C’est dans ce sens qu’on utilise Saint-Pétersbourg. La comparaison de Maxim indique que le Père est la cause de l'Esprit par la médiation du Fils, tout comme l'esprit est la cause du souffle ou de la voix par la médiation de la parole. La nature même du symbole utilisé indique clairement que saint Maxime se réfère ici à la manifestation du Saint-Esprit" (Larchet 2004, pp. 91-92). L'interprétation de Larche se fonde évidemment sur la solution du problème de la relation entre le Fils et l'Esprit, donnée par le concile des Blachernes en 1285 et dans la théologie de Grégoire de Chypre, ainsi que par les polémistes orthodoxes qui l'ont suivi contre l'enseignement latin du Filioque, en dans cette perspective, il lit Sainte Maxime. Ou : « [interprétation] accessible et directe » (κατὰ τὸ πρόχειρον). L'expression apparaît fréquemment dans l'exégèse d'Origène, de saint Grégoire de Nysse et de Didyme l'Aveugle et signifie un sens direct et accessible contrairement au spirituel et au profond. A Saint-Maxime cependant, comme nous le voyons par cette question et réponse, ainsi que par qu. doublage. 112, où une variante de cette expression est utilisée : o πρόχειρος νους - même une telle « interprétation accessible » n'est pas si évidente. Le fait est qu'une autre méthode d'interprétation, qui diffère de l'interprétation de κατὰ τὸ πρόχειρον, est toujours spirituellement plus élevée, c'est-à-dire qu'elle correspond à un niveau supérieur de vie spirituelle et de sa compréhension. Il est également intéressant de noter que « l’interprétation directe » du qu. doublage. Moi, 35 ans, c'est allégorique. Ainsi, allégorie (ou : tropologie ?) pour St. La maxime ne correspond pas forcément à une interprétation anagogique. L'interprétation anagogique diffère à la fois de l'interprétation historique et de toute autre interprétation « accessible » par son orientation monastique-gnostique, qui est différente de l'interprétation extérieurement moraliste (voir la préface de cette édition pour plus de détails). Ou : « la justice » (Voir Mal. 4 : 2). Sur la justice, voir qu. doublage. 1.11 et les notes y afférentes. Ou : « lieu ». Lieu et ordre ne sont qu’un seul mot en grec : τάζις. Ecumenius dans son Commentaire sur l'Apocalypse (Apocalypse 12 : 1 : « une femme vêtue du soleil, avec la lune sous ses pieds ») fait référence à Hab. 3, et interprète le soleil comme le Soleil de justice - Christ, et la lune comme la loi de Moïse (voir Oecum. comm, dans Apocal. : 136.15, éd. Hoskier). Épouser. la pensée du pardon des péchés contre autrui par la purification par les malheurs en qu. doublage. 189. Une interprétation plus étendue de 1 Pet. 4, 6, qui reprend les idées qu. doublage. Moi, 37 ans, trouvé à Thal. 7 : PG 90, 284 V. Dans l'original, les mots ont la même racine : ἀποταγὴ καὶ ύποταγή, venant d'un mot - ταγή, qui signifie « ordre de bataille ». Autrement dit, nous parlons de quitter (rejeter) un « ordre de bataille » (soumission au monde) et de passer à un autre « ordre de bataille » – la soumission à Dieu ; άποταγή a notamment le sens de renoncement au diable lors du baptême (voir le dictionnaire de Lamp), ainsi que de renoncement au monde dans la vie ascétique. Voir Matthieu. 24, 36 ; mer Mk. 13, 32. Platon parle de deux types d'ignorance (ou "ignorance") : "ce ne serait pas une erreur de désigner l'ignorance comme la troisième cause des actes répréhensibles. Il vaudrait mieux que le législateur divise cette ignorance en deux types : l'ignorance simple, qui peut être considérée comme la cause de délits mineurs, et la double ignorance. Lorsqu'un ignorant est possédé non seulement par l'ignorance, mais aussi par la sagesse imaginaire, c'est comme s'il était pleinement versé dans ce qu'il ne sait pas » (Plat. Leges. 863c, éd. Stephanus, traduction russe d'après la publication : Platon 2007, vol. 3, p. 376). Ce passage et un passage similaire du Sophiste (229C-230C) ont été largement discutés et commentés dans la philosophie antique et néoplatonicienne. Chez saint Maxime, cependant, la question de l'ignorance se pose sur un plan un peu différent, sur le même plan où l'on parle des passions réprobatrices et irréprochables. Ceci est évidemment lié au fait que les Agnoites attribuaient l'ignorance au Christ selon l'humanité comme une passion irréprochable (pour plus de détails, voir note 821). Saint Maxime, dans ses écrits, utilise à plusieurs reprises l'image d'une épée (ou d'un fer) chauffée au rouge pour décrire l'union hypostatique de la Divinité et de l'humanité. Dans ce cas, cela lui sert à expliquer qu’il n’y avait aucune ignorance en Christ ; la même image lui servira à l'avenir pour illustrer que lorsque deux natures sont unies dans le Christ, elles conservent leurs actions, tout comme les conserve une épée chauffée au rouge, "dont le tranchant, comme nous le savons, brûle, et la brûlure, comme nous le savons, coupe. Car le feu et le fer ont eu une convergence hypostatique, et ni l'un ni l'autre, en raison de la connexion avec l'autre, n'ont perdu leur capacité naturelle et après la connexion, ils la contiennent de manière inséparable et sans séparation du conjugué et coexistant". (Mach. er. 19 : PG 91, 593B-C, cité de la traduction russe de E. Nachinkin : Maxim Confessor 2007b, p. 207, cf. Max. disp. : PG 91, 340A et 341B). La même image d'une épée chauffée au rouge sert en Amb. 7 est une illustration du fait que chez les saints (bien sûr, et dans le Christ) le créé est entièrement déterminé par l'incréé (voir amb. 7 : PG 91, 1076A). La question de la « connaissance » et de « l'ignorance » du Christ, brièvement abordée dans cette question et réponse, est liée à la controverse avec les Agnoites - l'une des hérésies du VIe siècle qui a surgi dans le camp des Monophysites. L'ancêtre des Agnoites, Thémistius, a enseigné l'existence d'une γνώμη (conscience) du Christ, estimant que l'ignorance de l'humanité était pour lui la même passion impeccable que la corruption du corps (voir : Hovorun 2008, pp. 32-33) · Une question très complexe sur l'assimilation par le Christ de notre ignorance selon sa nature humaine dans le contexte de la théologie de saint Maxime est discutée dans l'article Sidorov. 2005-2006, p. 229-272. Bien sûr, le Christ n'avait aucune ignorance coupable et pécheresse de la nature humaine, et son assimilation d'une telle ignorance révélée, par exemple, par la prière de Gethsémani (c'est-à-dire une ignorance irréprochable), selon saint Maxime, était, comme le montre Sidorov, seulement « relative ». Cette question et cette réponse indiquent la même compréhension. Archime. Evlogy (Smirnov) écrit à propos de l'histoire du rituel de coupe de cheveux lors de la tonsure monastique comme suit : "La tradition de couper les cheveux est intéressante. Selon la coutume des ascètes égyptiens, les cheveux étaient complètement coupés. Dans la charte de Saint Pacôme, il y avait des règles spéciales à ce sujet. Cependant, lorsque le monachisme est venu d'Egypte en Grèce, une coutume complètement différente s'est avérée être là : les Grecs ne se coupaient pas les cheveux. Dans les premiers jours du monachisme, aucune importance n'était attachée à la coupe de cheveux ou au port. Ce n'est qu'avec l'avènement des règlements communautaires, qui ont introduit l'uniformité dans la vie extérieure de l'ascète, que la question de la coupe de cheveux a été résolue dans un certain sens. Par tonsure, on ne pensait pas à la coupe complète des cheveux, mais la tonsure a acquis le sens d'un symbole de la dédicace de l'ascète à Dieu, de l'élévation à un certain niveau de vie et d'activité dans l'Église du Christ, semblable à la dédicace du clergé, le moine a revêtu des vêtements spéciaux qui constituent la propriété exclusive du monachisme. Ils étaient soit blancs (symbole de pureté angélique), soit noirs (signe de lamentation sur les péchés antérieurs", cité sur : http://portal-credo.ru/site/index.php?actlib&idi787). D. Prassas (Prassas 2003, p. 390) souligne que l'interprétation de la coupe de cheveux par St. La maxime est similaire à l'interprétation de l'Areopagitik : "couper les cheveux signifie une coupe de cheveux pure et laide. (ἀσχημάτιστον) la vie, qui n'embellit pas l'apparence de l'esprit avec [des] images artificielles, mais en elle-même – non par des beautés humaines, mais par des beautés unies et monastiques – s'élevant jusqu'au plus divin » (Ps.-Dion. p. h. 6. 3. 3 : PG 3, 356A, traduction russe de G. M. Prokhorov avec modifications, cité du édition : Denys l'Aréopagite Maxim Confessor 2002, p. 701 ; dans la traduction de Prokhorov, une erreur absurde a été commise : au lieu de « coupe de cheveux » ( τριχών άπόκαρσις) il est écrit : « triple renonciation » ! 255, note 1) pointe vers un autre parallèle avec Clément d'Alexandrie (Clem. Alex. Paed. 1, 2). Ensuite, une interprétation symbolique des parties de la robe monastique est donnée ; à titre de référence, nous présentons sa description générale par P. S. Kazansky, en soulignant les noms des parties individuelles en italique : « dans la seconde moitié du IVe siècle. les moines des monastères communaux et du désert portaient ce qui suit : 1) kukol, c'est-à-dire un bonnet monastique qui couvrait la tête seulement jusqu'au cou ; 2) les vêtements inférieurs des moines étaient des kolovii ou leviton à manches courtes, atteignant à peine les coudes, de sorte que les bras restaient nus ; 3) une ceinture de cuir avec laquelle les reins étaient ceints en signe de pureté corporelle ; 4) analav, qui consistait en des bandes doubles tissées à partir du cou, elle serrait les épaules en forme de croix et ceignait les vêtements sous les aisselles 5) Cassien classe le maforium comme un vêtement monastique - une capuche courte et étroite couvrant le cou et les épaules d'un moine ; un vêtement distinctif spécial des moines ; 6) le vêtement de dessus était un manteau en peau de mouton ou de chèvre, selon la règle de Pacôme. Elle devait être blanche. Ce manteau semble avoir été remplacé au Ve siècle par un manteau ou pallium, fixé sur l'épaule gauche ; 7) lorsque le moine sortait quelque part de sa cellule, il avait un bâton dans les mains ; 8) les sandales servaient de chaussures - en fait une semelle épaisse, attachée au pied avec des lanières" (P. S. Kazansky, Esquisse générale de la vie des moines égyptiens aux IVe et Ve siècles, cité avec des abréviations de l'éditeur : A. I. Sidorov, Ancient Christian asceticism and the origin of monachism, 1998, pp. 411-415). D. Prassas (Prassas 200 3, p. 390) souligne des parallèles dans l'interprétation des vêtements monastiques par Abba Evagrius, et P.K. Dobrotsvetov (voir Maxim Confessor 2008, pp. 257-260) souligne des passages parallèles d'Abba Dorothée (VIe siècle) (voir notes suivantes). Épouser. d'Abba Evagrius : "La nudité des mains révèle l'impersonnalité de la vie. Car la vanité est terrible ; elle se cache et se couvre d'une ombre de vertu, poursuivant toujours la gloire humaine et chassant la foi" (Evagr. capit. pract. ad Anat. : PG 40,1220C, traduction russe par A. I. Sidorov, cité de : Evagrius 1994, p. 94). Abba Dorotheos parle de bras nus, interprétant la signification symbolique du manteau : "Pourquoi portons-nous une robe qui n'a pas de manches ? Alors que tout le monde a des manches, pourquoi n'en avons-nous pas ? Les manches sont un semblant d'armes, et les mains sont prises pour dénoter une action. Ainsi, quand l'idée nous vient de faire quelque chose avec les mains de notre vieil homme, comme, par exemple : voler ou frapper, et en général commettre n'importe quel péché avec nos mains, alors nous devons faire attention à notre tenue vestimentaire. et rappelez-vous que nous n'avons pas de manches, c'est-à-dire que nous n'avons pas de mains pour faire le travail du vieil homme » (Doroth. doctrina 1, 15 "traduction russe, citée de l'édition : Abba Dorotheus 1999, p. 39). Maxima, bien qu'elle soit plus proche d'Abba Dorothée que d'Abba Evagrius, est toujours complètement indépendante, comme en témoigne l'utilisation d'une terminologie qui lui est caractéristique (« philosophie morale », etc.). Épouser. d'Abba Evagrius : « La ceinture qui serre leurs reins reflète toute impureté, ce qui est ce qui est proclamé [par l'Apôtre] : il est bon qu'un homme ne touche pas une femme (1 Cor. 7 : 1) » (Evagr. capit. pract. ad Anat. : PG 40, 1220C, russe nep. A. I. Sidorova, cité de : Evagrius 1994, p. 95). Épouser. d'Abba Dorothée : « La ceinture que nous portons est un symbole, premièrement, du fait que nous sommes prêts à travailler : car quiconque veut faire quelque chose se ceint d'abord et commence ensuite le travail, comme le dit le Seigneur : que vos reins soient ceints (Luc 12, 35) ; deuxièmement, du fait que, tout comme la ceinture a été retirée d'un cadavre, de même nous devons mortifier notre convoitise : car la ceinture est portée sur nos reins, là où se trouvent les reins, dans laquelle, comme on dit, ment la partie lubrique de l'âme, et c'est ce que dit l'Apôtre : mettez à mort... vos convoitises, même à terre, la fornication, l'impureté, etc. (Col. 3, 5)" (Doroth. doctrina 1, 16, traduction russe, cité de l'édition : Avva Dorofey 1999, p. 40). Comme P.K. Dobrotsvetov note (Maxim le Confesseur 2008, pp. 258-259), Abba Dorotheos donne une interprétation de Gal. 6, 14 est quelque peu différent de ce que l'on trouve dans Saint Maxime (voir Doroth. doctrina 1, 13 traduction russe, cité de l'édition : Avva Dorofey 1999, p. 37). Il est également intéressant de noter que l'interprétation d'Abba Dorothée n'a aucun lien avec l'interprétation du symbolisme des robes monastiques, mais saint Maxime fait ce lien. Abba Evagrius a une interprétation symbolique différente de l'analav : « Encore une fois, l'analav, entrelaçant leurs épaules en croix, est un symbole de la foi au Christ, soutenant les doux, retenant toujours ce qui les gêne et leur permettant d'agir sans entrave » (Evagr. capit. pract. ad Anat. : PG 40, 1220D, traduction russe de A. I. Sidorova, cité de l'édition : Evagrius 1994, p. 95). Abba Dorotheos donne l'interprétation symbolique suivante de l'analav : "Nous avons aussi un analav, qui repose en croix sur nos épaules. Et cela signifie que nous portons sur nos épaules le signe de la croix, comme le dit le Seigneur : Il prendra sa croix et il viendra après moi (Marc 8, 34). Qu'est-ce que la croix ? Rien de moins que la mortification parfaite, qui s'accomplit en nous par la foi au Christ. Car la foi, comme on dit dans la Patrie, éloigne toujours les obstacles. et nous rend commode cet exploit qui nous conduit à une mortification si parfaite, c'est-à-dire qu'une personne meure pour tout ce qui est du monde. Et s'il a quitté ses parents, qu'il lutte contre la dépendance à leur égard ; de plus, si quelqu'un a renoncé aux domaines, aux acquisitions et à toute chose en général, alors il doit renoncer à sa dépendance même à ces biens, comme nous l'avons déjà dit ; C'est en cela que consiste le renoncement complet » (Doroth. doctrina 1, 17, traduction russe, cité de l'édition : Avva Dorofey 1999, p. 40). D. Prassas (Prassas 2003, p. 390) souligne un parallèle avec Evagre : « La poupée est un symbole de la grâce du Sauveur et de notre Dieu, chérissant leur enfance dans le Christ et protégeant la souveraineté des [âmes] des moines [des démons], essayant toujours de [leur] infliger des coups et des blessures » (Evagr. capit pract ad Anat : PG 40, 1220C, russe nep. A. I. Sidorov, cité par : Evagriy 1994, p. Abba Evagrius donne l'interprétation symbolique suivante du kukol : "Nous portons également le kukol, qui est un symbole d'humilité. Les poupées sont portées par des bébés petits et doux, mais un homme adulte ne porte pas de poupée : nous la portons pour être un enfant par méchanceté, comme l'a dit l'Apôtre : Ne soyez pas des enfants dans votre esprit : mais être enfantin dans la méchanceté (1 Cor. 14 : 20). Que signifie être un enfant méchant ? Un enfant doux, s'il est déshonoré, ne se mettra pas en colère, et s'il est honoré, il ne deviendra pas vaniteux. La poupée est aussi un semblant de la grâce de Dieu, car tout comme la poupée couvre et réchauffe la tête d'un bébé, de même la grâce de Dieu couvre notre esprit, comme il est dit dans la Patrie : « La poupée est un symbole de la grâce de Dieu, notre Sauveur, couvrant notre souverain (esprit) et protégeant notre enfance en Christ des démons qui tentent toujours de nous résister et de nous renverser » (Doroth. doctrina 1, 18, traduction russe, cité par : Avva Dorofey 199 9, p. Comme nous le voyons, le révérend Maximus est plutôt plus proche de l'interprétation d'Abba Evagrius que d'Abba Dorotheus ; bien que ce dernier, se référant également à l'Otennik, interprète le kukol comme un symbole de grâce, mais dans St. Maxim ne mentionne pas de comparaison avec les poupées de bébé. Mer. en qu. doublage. 149 : « Ainsi, [sa] parole exhorte à subvenir aux besoins du corps non pas avec soin, mais seulement avec le pied de l'âme », et une note à cet endroit. L'interprétation du manteau en relation avec la contemplation naturelle et l'ascension des choses matérielles vers leur logos ne se retrouve ni chez Abba Evagrius ni chez Abba Dorothée et est un trait caractéristique de l'interprétation de saint Maxime, ainsi que de la « philosophie morale » évoquée plus haut à propos de l'interprétation de l'image de la tunique. Chez Evagre, nous trouvons une interprétation non pas du manteau, mais du manteau (le manteau était fait de peau) : « Eux aussi ont le manteau, puisqu'ils portent toujours dans le corps la mort du Seigneur Jésus (2 Cor. 4, 10), faisant taire toutes les passions déraisonnables du corps et arrêtant [tous] les vices de l'âme impliqués dans le bien. Et, ayant aimé la pauvreté, ils évitent la convoitise, comme la mère de l'idolâtrie » (Evagr. capit. pract. ad Anat. : PG 40, 1221A, traduction russe de A. I. Sidorov, cité de l'édition : Evagrius 1994, p. Il est possible que l'interprétation de St. La maxime de la nudité de la main gauche soit en partie basée sur l'interprétation de la nudité des mains par Evagre : "La nudité des mains révèle l'impersonnalité de la vie. Car la vanité est terrible ; elle cache et couvre d'une ombre de vertu, poursuivant toujours la gloire humaine et chassant la foi" (Evagr. capit. pract. ad Anat. : PG 40, 1220C, traduction russe de A. I. Sidorov, cité dans : Evagrius 1994, p. Saint Maxime parle cependant de la nudité d’une seule main : la gauche. Le pallium est un manteau ou un manteau ; on a dit plus haut que c'est le manteau qui est quadrangulaire. La comparaison de l'interprétation de la signification symbolique des robes monastiques par saint Maxime avec les interprétations de l'abbé Evagre et de l'abbé Dorotheus témoigne que l'interprétation de saint Maxime, bien que faisant écho à plusieurs égards à celles de la tradition, est complètement indépendante et marquée par les traits de son exégèse, qui cherche à « lire » dans l'Écriture et la Tradition les concepts des principales composantes de la vie ascétique. Il est particulièrement intéressant de voir comment saint Maxime interprète la signification des sandales (voir notes : 830, 831 et leur texte), qui ne sont mentionnées ni dans Abba Evagrius ni dans Abba Dorotheus. Qu. doublage. I, 69 n'appartient pas à saint Maxime et est contenu dans le recueil de lettres de saint Isidore Pelusiot (Isid. Pel. ep. I. 122 : PG 78, 264C, la traduction russe est citée de l'édition : Isidore Pelusiot 2000 dans le vol. 1, pp. 60-61). Declerck considère ce texte comme une interpolation (voir Declerck 1982, p. xv). Qu. doublage. I, 70 est une version abrégée (constituée uniquement de la première et de la dernière phrase) d'un des passages de saint Isidore Pelusiota (Isid. Pel. er. I. 221 : PG 78, 321B-C). Citons ici tout ce passage de l'ancienne traduction russe : « Qu'est-ce que cela signifie : « Si les morts ne ressuscitent pas, ils sont baptisés à cause des morts (1 Cor. 15 : 29). » Si les morts ne ressuscitent pas du tout, alors ils sont baptisés pour eux, dit le divin Apôtre à propos de la nature des corps, en la comparant si joliment à la nature immuable des âmes, car l'âme n'a pas de fin et est immortelle, et la nature des corps est sujette à la décomposition et au changement. C’est pourquoi nous sommes baptisés pour le bien des corps qui sont naturellement morts, croyant que nous les amènerons à l’incorruption. C'est l'explication de ce que l'Apôtre a dit. Si, dit-il, nos corps ne ressuscitent pas du tout, alors pourquoi croyons-nous que lors du baptême, ils se transforment en incorruption ? (Isidore Pélusiot 2000, vol. 1, p. 102). Declerck considère ce texte comme une interpolation (voir Declerck 1982, p. XV), mais la question se pose de savoir pourquoi un morceau du texte de St. a été libéré lors de cette interpolation. Isidore ? Il est possible que la partie « médiane » ait été omise parce que celui qui a entré ce texte dans Qu. dub., craignait que ces paroles sur le baptême pour le bien des corps morts par nature ne soient prises dans le sens que le baptême n'est accompli que pour le bien des corps et n'a rien à voir avec l'âme. Le passage entier est de saint Isidore Pelusiot (Isid. Pel. ep. I. 457 : PG 78, 433В-С, traduction russe d'après l'édition : Isidore Pelusiot 2000, vol. 1, p. 186). Declerck considère ce texte comme une interpolation (voir Declerck 1982, p. xv). Il est intéressant de noter que le Révérend Maxim se réfère à l'antiquité des deux lectures, rendant ainsi hommage à la Tradition et, sur cette base, refuse de se limiter à une seule lecture. C'est donc la Tradition qui est son critère pour l'aperception de l'Écriture. En même temps, le dernier mot dans la compréhension de ce passage revient toujours à l’interprète, en l’occurrence au Vénérable. Maxim, qui donne une interprétation à telle ou telle lecture. Ainsi, le révérend Maxim interprète ce passage en se basant sur sa compréhension de l'amour chrétien, en évitant sa compréhension dans le sens de « couper » de la communauté chrétienne ceux qui troublent sa paix. Épouser. Deut. 23, 4 ; Réf. 20, 5 (LXX). Un certain nombre d'auteurs, à commencer par Philon, traduisent Moabite par « du père » (voir Philo leg. alleg. : 3. 225. 4, éd. Cohn). Moab – Mo ab est en accord avec moi ab – « du père ». "De l'utérus" (mibbeten); ici il y a simplement une préposition complexe synonyme de « from » (min). Ammon – 'ammon. Étymologie scientifique - de 'am « père » dans un sens plus général que 'ab : « ancêtre », « clan », « peuple » † -sur « petit oncle » (une sorte d'épithète d'une divinité). Peut-être que cela signifie que « le père de la mère » est « grand-père ». Option : on dans la Bible signifie force génératrice. Mais cela est davantage lié au pouvoir masculin qu’au pouvoir féminin. Nous n’avons pas pu trouver la source d’information sur la médecine présentée ici par saint Maxime. ταῖς προτέραις προλήψεσιν. « L'anticipation » de Sainte Maxima est associée au souvenir des plaisirs sensuels, dont les souvenirs, émergeant dans l'esprit, l'inclinent à les désirer. Voir ce terme au qu. -es : 39, 46 ; 79 ; 85 ; 187. Ce passage de Lév. 13, 10-13 a été commenté par de nombreux auteurs. Nous trouvons déjà son interprétation spirituelle dans Philon (Philo quod deus sit immutab. 27 : 124-130, éd. Wendland). D. Prassas signale quelques commentaires patristiques : Jeanne. Chrys. dans euh. ad Tit. : PG 62, 681 ; Théod. quête. dans la libr. Règne. et Paralip. : PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. dans XII proph. : 1.9.24, éd. Pusey ; Cyr. Alex. d'adorateur. et culte, en esprit. et vérité. : PG 68, 245D. Avec aucun d’eux l’interprétation de Sainte Maxima ne correspond. Parallèle avec ou. 44 du Ps.-Macaire, réalisé par D. Prassas, ne nous a pas semblé convaincant, bien que dans le Ps.-Macaire, en fait, nous parlons d'un lépreux, mais dans un contexte différent. Saint Maxime a probablement à l’esprit l’épisode de la guérison de la fille cananéenne (voir Matthieu 15 : 22-28), qu’il lit symboliquement comme un appel au Christ des Cananéens. κατὰ τὴν ἕ ξιν. Ci-dessus, en qu. doublage. Moi, 32 pr. Maxim a parlé de quatre étapes dans le développement du péché : l'opposition, la luxure, l'inclination au mal (lit. : « état de mal », ἑξιν τοῦ κακοῦ), c'est-à-dire la copulation [avec lui], et la mise en œuvre, c'est-à-dire l'action. Évidemment, κατὰ τὴν ἑξιν en qu. doublage. I, 81 correspond à ἑξιν τοῦ κακοῦ en qu. doublage. I, 32. En tant qu'« état de mal » stable, c'est-à-dire l'acceptation morale du péché, il devient évidemment une disposition (compétence) pécheresse, qui peut également être exprimée en utilisant le mot ἑξις et est souvent désignée par ce mot dans Sainte Maxima. Citation exacte de Nemesius (Nemes. de nat. horn. : 41.168, éd. Einarson). Épouser. Max. amb. 10 : PG 91, 1189A-B. Dans cet extrait de Qu. doublage. nous rencontrons une sorte de préparation au thème que saint Maxime développera dans les Difficultés de Jean, où le thème de la providence est l'un des plus importants. Le révérend Maxime fait appel à plusieurs reprises dans différents contextes, notamment pour prouver l'existence de la Providence, dont la connaissance est pour lui l'un des moments essentiels de l'ascension vers Dieu. À cet égard, comme le montre déjà le présent passage de Qu. dub., saint Maxime s'appuie dans une large mesure sur Némésius, bien qu'il ne se contente pas de le répéter, mais en général, dans son enseignement sur la providence de Dieu, il réalise une sorte de synthèse de l'enseignement de l'Aréopagitik sur les origines providentielles de Dieu et de l'enseignement de Némésius sur la providence, non seulement par rapport au général et au générique, mais aussi par rapport à l'individuel (voir pour plus de détails qu. -es : 121 ; 173, leurs notes et Benevitch 2009a). Citation exacte de Nemesius (Nemes. de nat. horn. : 41, 170, éd. Einarson) ; Épouser. Max. amb. 10 : PG 91, 1189A-B. Il est significatif de savoir quelles citations exactes de Némésius ont été choisies par saint Maxime dans ses premiers travaux. La deuxième définition relie implicitement la providence de Dieu à la doctrine du logoi (la volonté de Dieu), par laquelle est organisée la diversité du monde créé. Ou : « [révélé] de diverses manières » (διαφόροις τρόποις). Qu. doublage. I, 83 est une citation exacte de saint Amphilochius d'Iconium (Amph. in natal, dom. (or. 1) : 1. 44-45, éd. Datema). Si ce texte n’est pas une interpolation, dont on ne peut être sûr, alors cette entrée peut être considérée comme une « préparation maison » de saint La Maxima témoigne de ses réflexions sur la façon dont le Dieu un, immuable et invisible pouvait être perçu par les prophètes à travers diverses images. Saint Maxime abordera un problème similaire dans les Difficultés de Jean (amb. 19 : PG 91, 1233C-1236D), en interprétant un passage de saint Grégoire le Théologien (Greg. Naz. ou. 28.19 : PG 36, 52B). Le même problème - dans un contexte légèrement différent - a été discuté plus tard lors de la controverse entourant le palamisme (voir Gr. Pal. tr. 2.3.54-63). Il est caractéristique que qu. doublage. I, 82 et I, 83, qui dans la forme ne représentent pas des questions réponses, comme qu. doublage. Moi, 69 ans et moi, 71 ans, prp. Maxim n'en fait pas partie au départ. Évidemment, l'absence d'un qu. doublage. la question est un signe d’emprunt. Même si la question reste ouverte, l’emprunt est-il toujours une interpolation ultérieure ?