Разъяснение некоторых трудностей в Св. Писании, писаниях Святых Отцов и других вопросов и недоумений

1. 133 patimile, iar atacul 134 al viciului reduce, iar iarăşi readuce chipul la primul, adică la pofta după natură, dacă unii doresc 135 şi atracţia 136 a lui Dumnezeu 137 . Scufundarea mâinii în sân 138 înseamnă Domnul nostru Iisus Hristos, Cuvântul Tatălui, întruchipat în atelierul 139 firii noastre. Iată ce înseamnă un sinus și o mână albă [de lepră]; iar în chipul mâinii, din nou readusă la [forma] anterioară, se arată cum, după înviere, Domnul, înălţându-se, s-a întors la sânul Tatălui 140. Până la urmă, Moise, fiind un mijlocitor între Dumnezeu și popor, uneori acționează în numele lui Dumnezeu și Tatălui, alteori din natura noastră. 2. Ce înseamnă turnul construit în Shinar? 141 De asemenea, construim un turn de fiecare dată, deplasându-ne de la răsărit 142, adică îndepărtându-ne de cunoașterea 143 [a lui Dumnezeu], ajungem în țara Shinar, adică la patima lăcomiei 144. La urma urmei, Shinar este tradus prin „vegherea dinților” 145. Apoi construim turnul - construim mai presus de toate pasiunea și pasiunile carnale - punem mai presus de toate pasiunea și pasiunile carnale. cerul (Gen. 11:4), pentru că cei zeloși pentru [bunuri] zadarnice nu vor să se oprească, ci au o dorință nesățioasă pentru ele. Dumnezeu nu mai construiește turnul și încurcă limbile (Geneza 11:7) ori de câte ori, de dragul folosului, El, educându-ne, ne împiedică viciul. La urma urmei, de fiecare dată când El pedepsește cu boală pe cel înrobit de murdăria curviei, iar pe cel înrobit de lăcomie Îl admonestează cu nevoie. Parcă zdrobește turnul patimilor, încurcând în același timp și limbajele: înfrânându-l pe desfrânat cu boala, care se gândea neîncetat la curvie, îl face absorbit de grija pentru sănătatea trupului, parcă încurca limbajul preocupării neîncetate pentru poftă 148. 3. Ce înseamnă pentru David să cânte psalmi și să liniștească spiritul rău al lui Saul? 149 Oricine, ca fericitul David, păzește turmele, adică partea rațională a sufletului, și învinge mânia și pofta, așa cum David a învins leul și ursul, 150 - el, recurgând la instrucțiuni verbale, îi încântă pe cei care îl ascultă cu contemplarea sublimului și potolește patimile vicioase din el. 4. Întrucât este scris în Evanghelie că dacă cineva nu este născut din apă și Duh (Ioan 3:5) și în alt loc, iarăși: El vă va boteza cu Duh Sfânt și foc (Matei 3:11; Luca 3:16), vreau să știu care este diferența. În fiecare, Duhul Sfânt, locuind înăuntru, [sau] precum apa curăță murdăria cărnii, [sau] precum duhul spăla petele de pe suflet, [sau] precum Duhul Sfânt 151 pune căile (tropos) virtuților, [sau] ca focul, în cele din urmă, prin har îl face pe Dumnezeu, strălucind în el cu semne dumnezeiești. 5. În Cuvântul pentru Cincizecime, Grigore Teologul 153 spune că apostolii au dobândit desăvârșirea, [fiind acordate] trei daruri. Prima este vindecarea bolilor și alungarea demonilor, a doua este suflarea după Înviere, iar a treia este Însuși Duhul, [coborând] în esență 154 sub forma unor limbi de foc. Deci, dacă cineva este egal cu apostolii în virtute, atunci cum poate fi vrednic de darurile amintite? Și cum trebuie înțeles cuvântul esență? – Vă rog să-mi explicați asta cu un exemplu. Dacă îi imităm cu sârguință pe apostoli, atunci acest lucru va deveni posibil pentru noi. În primul rând, făcând vom învăța să poruncim patimilor și să vindecăm bolile sufletului, în al doilea rând, prin contemplarea naturală ne vom restabili natura conform cu ea însăși 155, iar în al treilea rând, prin propovăduirea Cuvântului - la urma urmei, acestea sunt limbi - ne vom arăta ca foc celor care ascultă, pe de o parte, ca focul, incinerându-le patimile și luminându-le pe cealaltă mână. Cum a acționat Duhul Sfânt înainte și cum a coborât în ​​cele din urmă El în esență asupra apostolilor - acest lucru ar trebui clarificat prin exemplu. Dacă o bucată de lemn este așezată pe o foaie de copt și se aprinde un foc dedesubt, atunci lemnul prin foaia de copt va primi căldura focului - așa a acționat înainte Duhul la sfinți în același mod neclar. Dacă cineva, urmând același exemplu, îndepărtează foaia de copt care se află între [foc și lemne], atunci focul va cuprinde direct copacul și va face imediat natura sa asemănătoare cu a sa. Cu un astfel de exemplu material se poate explica [sensul] cuvântului în esență 156. 6. Întrucât ceea ce [exact] i-a dat Avraam lui Melhisedec [ca] zeciuială, Scriptura nu spune clar 157, mai ales dacă a dat totul [regelui Sodomei] - până la urmă, el însuși spune că n-a luat nimic, nici măcar o curea de pantofi (Geneza 14:23) - atunci din ce [proprietate] a dat tielhicul? Căci nu și-a luat nimic al lui cu el, de când a pornit în campanie uimit [de vestea prinderii lui Lot]. Sfânta Scriptură îl numește pe Melhisedec preot al lui Dumnezeu (Geneza 14:18), și de aceea ar trebui să presupunem că Avraam, care avea rangul de laic, așa cum i se cuvenea, a dat zecimea preotului. Iar faptul că avea unde să dea [zecimea] este indicat de următoarele: regii care au luat armele împotriva Sodomei au luat nu numai [proprietatea] Sodomei, ci au luat prada în alte țări pe care le-au capturat înainte. Când Avraam i-a învins și a luat totul, a înapoiat [proprietatea] sodomiților și a păstrat restul pentru el. Din aceasta [restul] i-a dat zecimi lui Melhisedec 158. 7. Din ce motiv le este interzis preoţilor care [trăiesc] după Hristos 159 să aibă soţii (în ceea ce priveşte convieţuirea)? La urma urmei, preoții care [trăiau] conform legii nu erau interziși. Minciuna gata [răspuns]: pentru că Evanghelia este mai sublimă și pentru că fecioria a devenit pentru mulți o [cale] trecabilă (datorită faptului că prin feciorie s-a demntat să se nască Domnul tuturor), ceea ce era rar la cei din vechime 160 . Pe de altă parte, întrucât credem că preoția Evangheliei a luat naștere după rânduiala lui Melhisedec, și nu după rânduiala lui Aaron, 161 și despre Melhisedec nu este scris că a avut o soție, este necesar, de aceea, ca episcopii preoți din rânduiala lui să nu permită soții. 162 8. Este scris că profetul Amos era căprar (αἰπόλος), zgâriind (κνίζων) sicomori. 163 Ce înseamnă αἰπόλος și κνίζειν? Αἰπόλος este un păstor de capre, iar κνίζειν [aici] înseamnă a tăia. Seva sicomorului este vâscoasă, groasă și otrăvitoare, iar sicomorul este tăiat cu un cuțit, astfel încât seva să curgă afară. Insectele mici se târăsc înăuntru și, atunci când sunt expuse la lumina soarelui, o fac dulce și moale. 164 Acesta este sensul literal. Conform interpretării anagogice, „păstor capră” înseamnă cel care pasc cu un cuvânt 165 partea dorită a sufletului, iar „tăietorul de sicomor” este cel care mortifică 166 carnea cu abstinență și eliberează umezeala patimilor. Asemenea insectelor [sicomore], el percepe gândurile divine. Sufletul lui, [luminat] de Soarele Adevărului 167 [, adică Hristos], devine dulce și blând 168, și devine un profet al lui Dumnezeu și un învățător pentru alții. 9 . Ce înseamnă șarpele de aramă, pe care Moise l-a atârnat pe un [steag] înalt în deșert? 169 În vremuri străvechi, după ce l-a înșelat pe om, șarpele mintal, prin neascultare, a amestecat legea păcatului în trupul nostru, ca șarpele care se târăște în noi prin plăcere, de aceea, dacă cineva care urmează virtutea, care nu are 170 de patimi, se preface în Egipt, 171 adică în întunericul păcatului, atunci îl vor mușca șerpii minții. Dar dacă se uită la Domnul răstignit, al cărui trup, suspendat pe o [cruce] înaltă, a ucis și a făcut fără efect legea păcatului, care este în trupul nostru de la șarpe, atunci el va fi mântuit. Șarpele de aramă, deoarece nici distrugerea, nici rugina nu atinge natura cuprului, așa cum Domnul nu a fost atins de rugina păcatului și trupul Său nu a văzut stricăciune (Fapte 2:31). Grigorie Teologul menționează acest lucru în aceste cuvinte: Șarpele de aramă este suspendat de șerpii care mușcă, dar nu ca o imagine a Celui care a suferit pentru noi, ci ca o imagine a contrariului. 172 Și iarăși: Credinciosul mortifică forțele subordonate lui [adică diavolul]. 173 Acest lucru trebuie, de asemenea, clarificat. Cel care a purificat ochii sufletului cu virtute și cunoaștere realizează clar că răul nu este [niciun] lucru existent, 174 că nu există în nimic din ceea ce există, 175 decât în ​​acțiuni. Deci, de vreme ce șarpele, începătorul răului, a amestecat strâmbătatea păcatului în om prin neascultare, Moise a poruncit să fie spânzurat șarpele de aramă, dezvăluind [în același timp] ceea ce avea să se întâmple Domnului în viitor; La urma urmei, el singur, prin patimi, a pironit păcatul pe cruce și l-a arătat inactiv și mort. Cel care se uită la El și crede că dușmanul a murit și a devenit inactiv, mortifică și forțele subordonate lui, căci [dușmanul] nu-i mai poate dăuna prin simțuri sau senzual - [prin tot ceea ce] asupra căruia are putere. De aceea zice [sfântul] părinte: nu ca o imagine, ci ca o imagine a contrariului, arătând spre uciderea diavolului. 177 10. Cum ar trebui noi, întrucât Legea este spirituală (Rom. 7:14), să sărbătorim Sabatul zilelor 178 și Sabatul săptămânilor 179, adică Rusaliile, și Sabatul celor șapte ani, adică șapte ani 180, și sâmbăta celor șapte ani, adică Jubileul 181? Sărbătorim săptămâna zilelor în care am oprit acțiunea răului. Și sărbătorim sâmbăta săptămânilor, când am încetat să asociem 182 cu gândurile rele. Sărbătorim sâmbăta celei de-a șaptea aniversări [atunci] când nu mai acceptăm pretextul poftei, întrucât în ​​timpul anului roadele cresc și se trezește pofta de ele. Sărbătorim și Jubileul când desființăm complet amintirea răului și imaginația [care se naște] din anticiparea 184 a ceea ce ni se va întâmpla; la urma urmei, Jubileul este interpretat ca eliberarea unui animal din legături sau eliberarea unui animal de necazuri. La urma urmei, atunci când o persoană dobândește nepătimirea perfectă, atunci este eliberată de legăturile păcatului și, scăpând de dureri, insuflă bucurie în suflet. 185 11. Ce înseamnă că Elisei l-a crescut pe fiul femeii Sunamite? 186 Profetul Elisei îl descoperă pe Domnul, iar fiul sunamitei descoperă natura umană. Când ea a slăbit prin crimă și a fost distrusă de febra diavolului, Domnul l-a trimis pe Moise, care a făcut minuni cu toiagul, 187 la fel cum Elisei [a trimis] Ghehazi, 188 dar [el] nu l-a înviat pe om. Nici profeții nu au putut face asta. Atunci Domnul Însuși, din dragoste pentru omenire, acceptând trupul nostru, prin suferința ei, a reînviat firea noastră mortificată. 12. De ce unul dintre evangheliști conduce genealogia de jos în sus, 189 și celălalt invers? 190 Eu cred că nu au făcut asta din întâmplare, ci mai degrabă cu un [scop] misterios. La urma urmei, unii dintre credincioși sunt coborâți de la făgăduințe 191 la împlinirea poruncilor, în timp ce alții, începând de la împlinirea poruncilor, sunt ridicați la făgăduințe - din acest motiv, unul [evanghelist] coboară genealogia, iar celălalt o ridică. 13. Din ce motiv, în timpul jertfei 192 venerabilului Trup și Sânge al Domnului, este obiceiul Bisericii să ofere pâine și pahare inegale? Tot ceea ce se întâmplă în Biserică are un sens sublim. Întrucât, în mod predominant, aceste simboluri sunt esența sacramentelor și imaginilor esenței divine, care este simplă - fiecare creație este complexă, dar numai Sfânta Treime, după cum se spune, este simplă și necomplicată - din acest motiv Biserica aduce pâine și cupe inegale, înfățișând Divinitatea în ele. 193 14. Unii sunt nedumeriți: „De ce se spune că întruparea Domnului a fost ascunsă de puterile cerești, 194 în timp ce aflăm că profețiile despre Domnul au venit de la îngeri, iar Gavriil propovăduiește vestea bună despre conceperea Fecioarei, 195 și îngerii arată calea păstorilor?” 196 Ce a fost atunci ascuns de îngeri? Nu ar trebui să existe nicio îndoială că îngerii știau despre întruparea viitoare a Domnului pentru mântuirea oamenilor. Ceea ce le-a fost ascuns era concepția de neînțeles despre Domnul și cum Cel care era totul în Tatăl 197, totul în toate și împlinirea tuturor, 198 era totul în pântecele Fecioarei. 15. De ce i s-a poruncit lui Iosua să construiască un altar și să scrie Legea pe Muntele Ebal, 199, asupra căreia a fost rostit blestemul? 200 „Gerizim” este tradus ca „circumcizie” iar „Ebal” este tradus ca „aluat”. Domnul nostru Iisus Hristos ridică un altar, adică Biserica, în „proba” sorții păgâne blestemate și scrie Legea, dar nu pe table de piatră, ci pe table de carne ale inimii (2 Cor. 3:3). El spune că altarul a fost construit din pietre desăvârșite, 201 pe care nu s-a ridicat nici un fier (Iosua 8:31), adică pietrele spirituale ale apostolilor, 202 „necrete” din cauza simplității și lipsei de experiență a caracterului lor. Din acestea s-a construit Biserica Păgânilor. 16. Ce înseamnă atunci când profetul îi amenință pe cei care fac plăcinte 203 (χαύωνες) pentru armata cerească (Ier. 7:18) că vor fi trădați lui Nabucodonosor, ca să-și ridice tronul la porțile Ierusalimului? 204 Χαύωνες sunt pâini care au înfățișări diferite. 205 Iudeii le-au făcut, iar soțiile lor le-au așezat la ferestrele caselor lor, așteptând lumina lunii și a stelei. Iar faptul că [cuvântul] χαύωνες înseamnă „ferestre” 206 indică următorul sens: „plăcintele” (χαύωνες) sunt făcute de cel care, [primind] plăcere, încântă simțurile cu lucruri senzuale. Prin aceasta el lasă pe Nebucadnețar mintal să intre pe porțile Ierusalimului, adică în suflet, și el domnește în el și îi provoacă întristare ca supus [i]. La urma urmei, „Nebucadnețar” este interpretat ca „proorocind judecata necazului”. 207 17. Care sunt cele cinci animale de jertfă oferite conform legii: oaia, boul, capra, turtura și porumbelul? 208 Conform unei înțelegeri, berbecul este interpretat ca suveran [principiul] în raport cu mintea, taurul - în raport cu [principiul] violent, țapul în raport cu dezirabil, turturea - în raport cu castitatea și porumbelul în raport cu sfințirea. 209 Dar trebuie să găsim și natura inerentă fiecărui animal și să adaptăm contemplarea corespunzătoare a fiecăruia dintre ele. Cei care le-au examinat spun că o oaie îi aduce trei [lucruri] stăpânului ei: lână, lapte, miel; 210 Pupila ochiului ei este însoțită peste tot de soare și ea depune trei sute șaizeci și cinci [bile] de excremente în fiecare zi. Omul este o oaie verbală, dacă doar încearcă să se jertfească lui Dumnezeu care ne stăpânește, învață să ofere fapte morale ca lâna, ca laptele - contemplația naturală - până la urmă, [constituie] hrană pentru minte - ca un miel - să nască prin învățătura lui un ucenic 211 pentru a-l conduce la Dumnezeu, asemănător cu sine și desăvârșit în toate. 212 O astfel de [persoană] are și pupila ochiului, care urmează soarelui, adică mintea [care urmează] Soarele dreptății 213 (Mal. 4:2), guvernând treburile noastre prin grija providențială pentru lucrurile existente, adică urmând [pe El]; la urma urmei, în întristare și în prosperitate, mulțumită lui [Dumnezeu], el urmează [Pe El], care administrează perfect [toată] providența Lui. A avea o inimă triunghiulară înseamnă a avea o judecată sănătoasă în inimă despre Treime, pentru că, așa cum inima prin natură transmite viață trupului, tot așa evlavia [corectă] față de Dumnezeu unește mădularele sufletului. A avea muguri cu cinci laturi înseamnă a îndrepta partea dorită a sufletului nu către cei pasionați, ci prin cele cinci simțuri să considerăm creatura într-o singură poftă și iubire pentru Creator. Taurul are și trei stomacuri. Stomacul, în primul rând, primește hrana, iar prin puterea digestiei, ceea ce este pur în el, trimițând fiecărui membru, restul este dat burtei. Așa că și nouă se cuvine, călăuziți prin contemplație ascetică, naturală și teologică, să dedicăm ceea ce este de folos fiecărui membru al sufletului, dar și să avem grijă de partea cea mai rea, adică de trup, care este pântecele. A respira o treime din zi și o treime din noapte, privind spre răsărit, înseamnă a respecta tripița providență divină: a păstra, a converti și a educa 218 și a mulțumi în noaptea ispitei, [precum și] în zilele prosperității. 219 A avea ochi ca de foc în noapte și ochi ca de lumină în zile - asta înseamnă să ai o putere contemplativă care percepe virtuți în timpul zilei - de la Soarele dreptății, razele cunoașterii, dar în noaptea ispitelor succesive, îndurate de dragul virtuții, cuprinzând logoi a 220 de părăsiri [a noastră de către Dumnezeu]. [Taurul] are și o nară dreaptă care miroase parfum. Partea dreaptă a unei persoane este sufletul, deoarece suntem duali - de la suflet și trup; Așadar, cel care a dobândit harul Duhului Sfânt prin virtuțile sufletești devine parfumat pentru alții [oameni]. Sângele [taurului] este letal pentru animalele domestice, [și] aceasta înseamnă că mânia greșită este distructivă pentru oamenii care o imită, dar pentru demonii care latră la noi [serve] ca hrană. 221 Aceasta este natura caprei: urcă ușor munți, merge pe pante abrupte și se bucură de melodiile [cântate de ciobani], iar cornul său drept, dacă este afumat în orice loc, dă ideea unui cutremur și își face nevoile în fiecare zi cu două sute [bile] de bălegar. Așa ar trebui să sară cu ușurință sufletul nostru peste pantele abrupte ale ispitelor, pentru ca, urcând pe munții profetici, să ajungem pe culmile cunoașterii și să ne bucurăm de ea, și nu numai să ne bucurăm de ea, ci și cu ajutorul unei țevi de trestie, adică cuvântul împlinit, învățătura, [această] plăcere se comunică celor ce ascultă. Cornul drept înseamnă că cel care a adus partea contemplativă a sufletului mai aproape de Dumnezeu prin rugăciune, devenind ascultător înmiresmat, scutură în ele obiceiul patimilor trupești. O astfel de [o persoană] respinge întotdeauna seducția simțurilor cu privire la senzorial; la urma urmei, percepțiile senzoriale ale lucrurilor senzoriale se împletesc în așa fel încât numărul de patru ori zece formează patruzeci, iar numărul de patru ori cinci formează două sute. 222 18. Care este didrahma care se cere de la Domnul și care este peștele pe care Petru i s-a poruncit să-l prindă, să ia starul din gură și să-l dea celor care o cer? 223 De aceea, când Domnului i s-a cerut să plătească o taxă naturii, El - în calitate de Domn și Corectător al naturii - prin cuvântul de a face, a prins patima lipicioasă 225 păcătoasă în marea vieții, a extras logosul absorbit de ea, adică limita folosirii [firii] dată inițial prin condescendență, și a dat [logosul] abusenței naturii. 19. Pentru cei care nu înțeleg profunzimea învățăturii sublime a lui Grigore de Nyssa, li se pare că el face în mod constant aluzii la restaurare. 226 Te rog spune-mi că știi despre asta. Biserica cunoaște trei apocatastaze. Prima este restaurarea fiecărei [persoane] prin 227 virtute, în care fiecare este restaurat realizând în sine logosul virtuții. A doua [apokatastasis] este restaurarea întregii naturi în înviere - restaurarea la incoruptibilitate și nemurire. Iar al treilea – cel pe care Grigore de Nyssa 229 l-a folosit în felul său în scrierile sale – este refacerea puterilor sufletelor căzute sub păcat la starea în care au fost create. Căci este necesar ca, după cum toată natura, în învierea cărnii, a primit nemurirea la vremea dorită, tot astfel puterile pervertite ale sufletului, după trecerea secolelor, să lase deoparte amintirea viciului sădit în ei și, trecând prin toate secolele și negăsind unde să se oprească, să vină la Dumnezeu, care nu are limite. Astfel, prin cunoașterea clară 230 și nu prin participarea la binecuvântările [divine], sufletul își primește puterea și este readus la starea sa originală, iar Creatorul este arătat ca nefiind cauza păcatului. 231 20. Ce recunoaște povestea lui Bel, care este Daniel, [care este] regele Darius, urmele pașilor celor care intră, că acestea sunt urmele pașilor bărbaților, femeilor și copiilor? 232 Aflându-se în confuzia vieții – până la urmă, așa se interpretează [cuvântul] Babilon, 233 – fiecare persoană își întoarce sufletul spre biserica lui Bel, adică al diavolului. Dacă Daniel apare în ea, adică Legea lui Dumnezeu - până la urmă, [numele] Daniel este tradus drept judecata lui Dumnezeu - el îl învață pe Darius, adică mintea domnitoare, că urmele celor care au umblat în biserică, adică sufletele, sunt [urmele] bărbaților, femeilor și copiilor, adică mânia, pofta și ignoranța. De aceea, mintea domnească, după ce a aflat despre aceasta, [i pune] sub judecată după Legea lui Dumnezeu, pentru ca toți să piară. Cenușa împrăștiată dezvăluie asceză și smerenie - la urma urmei, datorită lor, urmele patimilor purtate în suflet devin clare pentru minte. 21. Cum ar trebui să înțelegem ceea ce a spus apostolul: Hristos este cel întâi născut, apoi cei care sunt ai lui Hristos la venirea Sa. Și apoi sfârșitul... (1 Cor. 15:23-24)? Hristos a devenit primul născut prin înviere, apoi cei ai lui Hristos care au crezut în El și apoi sfârșitul, mântuirea tuturor neamurilor prin credință. 234 Și dacă doriți să [învățați] semnificația acestor cuvinte pentru fiecare [persoană] în mod individual, atunci Hristos întâiul născut este credința în El, apoi a lui Hristos, [adică] faptele credinței, și apoi sfârșitul, [care înseamnă] să renunțați la tot ce este senzorial și mintal și prin cunoaștere 235 să vă lipiți de Dumnezeu. Ultimul dușman va fi distrus - moartea (1 Cor. 15:26): aceasta [se va întâmpla] când ne vom preda complet lui Dumnezeu 236 voință autocratică. 237 Atunci ultimul dușman va fi distrus. Se numește moarte pentru că viața este Dumnezeu, iar opusul vieții se numește pe bună dreptate moarte. 22. Ce înseamnă curcubeul pe care Dumnezeu l-a pus în nor ca [un semn al] legământului cu rasa umană? 238 25. Care este haina multicoloră a lui Iosif și ce înseamnă că a văzut în vis că tatăl și frații lui veneau și i se închinau? 248 Tot Israelul, adică mintea care vede pe Dumnezeu, 249 face haine colorate pentru fiul lor Iosif, adică „născut după Dumnezeu”, adică îi îmbracă cu un tropos moral 250 [de viață, împodobit cu] o varietate de virtuți. Lui - și [numele] Iosif este tradus prin „adăugare”, 251 - se închină tatăl, mama și frații; căci oricine adaugă și înmulțește măsurile virtuții și cunoașterii este venerat de legea firii și de simțirea hrănitoare, înclinându-se împreună cu logoii naturii și simțirea corespunzătoare acestora. 252 Totuși, Iosif înseamnă și Domnul și, de aceea, pe bună dreptate se spune că Dumnezeu și Tatăl face haine colorate pentru Fiul Său firesc, adică carne luată de la noi de dragul nostru și colorată cu virtuți divine, precum se spune în psalmi: Mi-ai pregătit un trup (Ps. 39, 7). Iudeii, fraţi după trup, scoţându-se (Gen. 37:23) această [veşmânt], au pătat-o ​​cu sângele (Gen. 37:31) patimii. Tatăl său, mama și doisprezece frați s-au închinat înaintea lui, adică Legea, închinarea 253 și credincioșii celor douăsprezece seminții. 26. Ce înseamnă stâlpul de nor care arată drumul în timpul zilei și stâlpul de foc care strălucește noaptea? 254 Ambele înseamnă cuvântul lui Dumnezeu. 255 Pentru cei care urmează calea faptei, ea devine un stâlp de nor care înmoaie căldura ispitelor; iar pentru cei care urmează calea cunoașterii, ea devine un stâlp de foc care strălucește și risipește întunericul ignoranței. 27. Ce înseamnă mana și ce înseamnă că miroase printre cei care adună mai mult decât suficient (Ex. 16:20)? „Mana” înseamnă „cuvântul lui Dumnezeu”, care - prin fapte și cunoștințe - este bine asimilat de toată lumea și hrănește sufletul. Dacă cineva o tratează corect, cu înțelepciune, adică urmează calea de mijloc a virtuților, evitând atât excesul, cât și deficiența în ele, atunci adună suficientă mană. 256 Dacă începe să mânuiască cuvântul nu cum trebuie, ci permite un exces, cum, de exemplu - până la urmă, va fi convenabil să arătăm ce se înțelege [prin exemplul] unei virtuți - [deci,] dacă cineva, observând castitatea, nu numai că evită licențioșia, ci și disprețuiește căsătoria, [aceasta înseamnă] că cuvântul de castitate, nu numai din cauza excesului, îi produce miros și nu numai din pricina excesului. viermii, adică au dat naștere altor pasiuni. 28. Ce înseamnă să menționezi o femeie care a avortat când a fost lovită? Și cum putem înțelege că dacă pruncul care a apărut a căpătat o formă [umană], atunci legea poruncește celui care l-a lovit să dea suflet pentru suflet, iar dacă a căzut fără formă, atunci doar să plătească o pedeapsă? 257 În ceea ce privește sensul literal, gândim astfel: întrucât uciderea este [uciderea] trupului, căci sufletul este nemuritor și crima nu poate fi comisă, atunci [moartea unui făt] care nu a luat formă umană nu implică o pedeapsă severă, ci doar o mică pedeapsă. 258 Dacă imaginea umană a fost deja formată, atunci vinovatul este pedepsit pe drept pentru uciderea unei persoane formate. Conform contemplației spirituale, presupunem aceasta: dacă un suflet a primit cuvântul lui Dumnezeu și a format sămânța virtuții [în rod] prin pricepere și cineva a sedus un astfel de suflet și l-a făcut să arunce acest rod al învățăturii, atunci el este supus pedepsei cu moartea. Dacă sufletul a primit sămânța cuvântului, dar nu a crescut încă rodul prin pricepere și acțiune, atunci cel care l-a sedus este vrednic de [mai puțin] pedeapsă. 259 29. Ce înseamnă cele șase cetăți de refugiu și de ce sunt date trei [dintre ele] în țara făgăduinței, iar celelalte trei în afara ei? 260 [Fiii] seminției lui Gad aveau multe turme și, de aceea, au primit orașe în afara țării promise. Dintre aceste orașe Legea a alocat trei pentru cei care au ucis neintenționat să fugă, 261 și restul de trei în Țara Făgăduinței. Potrivit interpretării anagogice, sensul este acesta: există trei moduri prin care se poate păcătui fără să vrea: prin mașinațiunile unui tiran [adică diavolului], prin înșelăciune și prin ignoranță. Cel vinovat de asemenea [păcate], înainte ca patima care-l urmărește să-l depășească și să-l omoare, silindu-l să păcătuiască voit, ar trebui să se adăpostească: cel care a păcătuit de tirania [diavolului] - în cetatea abstinenței, prin înșelăciune - în cetatea experienței și a vicleniei bune, iar prin ignoranță - în cetatea învățăturii. Aceste [orașe] sunt date celor care [urmează calea] faptelor, căci sunt [pământuri] fertile și este convenabil să pască vitele. La urma urmei, o [viață] activă este rodnică de virtuți și [oferă] pășuni pentru cei ca vitele. Iar slujitorii se referă la profeți, care, cu ajutorul naturii lor de învățătură 295, au devastat prin apostazie, iar Domnul, venind, s-a transformat în cunoaștere spirituală și a înălțat naturalul la supranatural prin credință. La urma urmei, Maica Domnului personifică credința. Maica Domnului a fost creată Domn și Fiul Ei, și după trup [Ea însăși] L-a născut pe El. La fel, credința a venit din Cuvânt, dar ea însuși conduce Cuvântul la împlinire prin punerea în aplicare a faptelor [bune]. Purtătorii de apă, căci sunt șase dintre ei, semnifică capacitatea creatoare de a [face] [fapte] bune - la urma urmei, Domnul a creat lumea vizibilă în șase zile. 296 Iar administratorul [al sărbătorii] este legea discriminatorie. 297 De aceea spune: Fiecare om servește mai întâi vinul bun și... apoi mai rău (Ioan 2:10). La urma urmei, legea pură 298 discriminatoare, distingând, spune: A fost necesar ca mintea, în procesul de cunoaștere, să urce mai întâi la Autor și abia apoi [să se întoarcă] la ceea ce vine după El, ceea ce Adam nu a făcut. 299 Sau: Era necesar ca învățătura Domnului să fie absorbită înaintea Legii și [învățătura] profeților. 300 36. Cum ar trebui să înțelegem cuvintele Evangheliei: Dintre cei născuți... nu s-a ridicat unul mai mare decât Ioan... dar cel mai mic în Împărăția Cerurilor este mai mare decât el (Matei 11,11; cf. Luca 7,28)? Cine se smerește mai mult decât Ioan – la urma urmei, el este cel mai mic – este mai mare decât Ioan. Sau cu alte cuvinte: se crede că Ioan a atins [toate] cunoștințe accesibile contemplației aici, dar în starea viitoare chiar și cunoștințele mici și nesemnificative sunt mai mari decât [atinsă] aici. Sau din nou: cel mai înalt teolog dintre oameni este mai mic decât ultimul dintre îngeri. Sau din nou: cel care ocupă ultimul loc în cetăţenia 301 al Evangheliei este mai mare decât cel mai înalt în dreptatea Legii. 37. După sensul general, ce înseamnă 302 păsări, [animale] de pământ și de apă care sunt necurate conform Legii? 303 38. De ce spune Scriptura că Dumnezeu l-a urât pe Esau chiar înainte de a se naște, dar l-a iubit pe Iacov? 306 Dacă este interpretat literal, este clar că Dumnezeu, care știa totul înainte de a se naște, știa ce vor deveni amândoi conform propriei lor voințe și, știind, l-a urât pe unul și l-a iubit pe celălalt. Dacă căutăm sens prin interpretare anagogică, atunci orice minte ca Esau, zbucioasă - [copertă cu] materialitate lumească și asprută de gânduri rele, este urâtă înaintea lui Dumnezeu. Și fiecare Iacov este iubit, mintea este netedă - simplă, imaterială și omogenă. 308 [Se poate tălmăci] în alt fel: fiecare Isaac are doi fii, dintre care unul este urât chiar înainte de naștere, iar celălalt este iubit. Acești [doi fii] sunt legea spiritului 309 și înțelepciunea cărnii, 310 căci chiar înainte de a se manifesta în practică, primul este iubit, iar al doilea este urât. Dacă se întoarce, devine un stâlp de sare (Geneza 19:26) – devine un exemplu evident pentru toată lumea, dezvăluind starea neschimbătoare a răului, ca piatra, ca sarea. [Lot] a luat vin cu el din Sodoma, ceea ce înseamnă anticiparea a 321 de gânduri necurate, iar cele două fiice ale lui i-au dat să bea să rămână însărcinată. Prima fiică este pofta: de îndată ce mintea își amintește aceste anticipări, pofta se combină imediat cu ea și concepe consimțământul. A doua fiică ține imediat pasul - aceasta este o plăcere. Atunci când este combinată cu mintea, inițiază acțiunea. De aceea, astfel de urmași sunt blestemați și nu intră în comunitatea Domnului decât în ​​a treia, a patra și a zecea generație (Deut. 23:4; Exod. 20:5). 40. De ce Domnul în Evanghelie îl numește supus Gheenei, cine îi spune fratelui său că este prost (μωρός), 322 deși sunt mult mai multe insulte grave, îl consideră supus Sinedriului pe cel care i-a spus fratelui său cancer (cancer)? 323 Mintea sfântă, creată la început de Dumnezeu, a ucis legea naturală prin crimă și de aceea a luat o concubină, adică închinarea după Lege, care nu este firească, ci introdusă. Apoi mișcările naturale s-au ridicat și, ca lupii, au ucis concubina. Iar mintea sfântă, mâniată, o taie și o trimite la fiecare graniță a lui Israel, la cele douăsprezece seminții, adică împarte poruncile Legii și dă fiecăruia puterea cuvenită a sufletului, ca să se ridice toți să nimicească gândurile răzvrătite. Și există trei puteri ale sufletului: rațional, dezirabil și furios. Au nevoie de patru virtuți generice 326 - fără ele nu este posibil nici exterminarea răului, nici triumful binelui. Apoi, pentru ca judecata dreaptă să fie îndeplinită în practică, [puterile sufletului] au nevoie și de cele cinci simțuri, astfel încât numărul doisprezece, reprezentând tot Israelul, să fie împlinit. Sau cu alte cuvinte: numărul doisprezece înseamnă timp și natură, pentru că timpul este de șapte ori, 327 și natura este de cinci ori. 328 Iar a alerga la stâncă înseamnă a alerga la credința în Hristos 332 sau la o îndemânare solidă în munca [ascetică], care înăbușă cu ușurință răzvrătirea patimilor - la urma urmei, „Rimmon” este interpretat ca „învierea morții”. 333 42. Ce înseamnă că Apostolul a scris în scrisoarea sa către Timotei: Infuzia 334 la timp și în afara timpului (2 Tim. 4:2 335)? Ceea ce vrea să spună este aceasta: dacă cineva este stăpânit de rău, învață-l în timp util, insuflă-i prin învățătură, ca să fugă de rău și să aleagă binele. Dacă cineva nu este stăpânit de rău, astfel încât pare prematur să-l înveți, atunci insuflă-i cunoștințe, întărindu-l pentru viitoarea luptă cu ispite. 43. Ce înseamnă pilda celor zece fecioare? 336 O persoană are cinci simțuri mentale 337 care înțeleg mintalul și cinci simțuri corporale care înțeleg senzorialul, așa că pilda aparent indică fiecare persoană. Oricine are nu numai lampa virtuții active, ci și uleiul cunoașterii care îl hrănește, a supus trupul și a îmbinat simțurile trupești cu cele mintale și [prin urmare] a devenit [ca] cele cinci fecioare înțelepte. Oricine, după cum se pare, practică virtutea activă, dar nu are uleiul cunoașterii 338 - cu alte cuvinte, se complace cu ea în mod nerezonabil, de dragul slavei deșarte, din cauza lăcomiei sau a iubirii de bani, 339 - și-a îndreptat sentimentele intelectuale către senzual și trecător, le-a întemeiat și de aceea, bineînțeles, a devenit fecioara întemeiată pe cele cinci senzuale, doar pentru senzual. 44. Ce înseamnă, după interpretarea anagogică, acel paradis plantat în răsărit? 340 Vameșul Zaheu este un vameș din creația lui Dumnezeu pentru propria lui plăcere. El ascultă cuvântul Trecătorului și se urcă într-un smochin, când se naște în el un cuvânt de pocăință - îl convinge să se ridice deasupra înțelepciunii cărnii. 347 Aşa înseamnă smochinul. La urma urmei, de acolo el poate contempla cu ușurință Cuvântul și apoi să-L audă spunându-i: Coboară repede! (Luca 19:5) – adică: dacă vrei să Mă primești pe tot în casa ta, să nu crezi că îți va fi de ajuns să te ridici deasupra înțelepciunii cărnii, ci completează călătoria cu Mine prin virtuți. Cuvintele pe care le voi răsplăti de patru ori (Luca 19:8) sunt spuse despre cel care, pentru a face fapte bune, practică fiecare dintre cele patru virtuți generice, sau despre cel care se îndepărtează de la acțiune, și adaos, și anticipare, și idei simple 348 - de la acțiune - prin abstinență, de la adaos - prin atenție și prin păstrarea gândurilor, din anticipare prin citire sârguincioasă, de la ideile prin rugăciune mai atentă. Sau [el] vorbește despre [înțelepciunea] activă, naturală, teologică și rugătoare. Rugăciunea [înțelepciunea] este mai înaltă decât teologică - a doua teologizează despre divin pe baza [lucrurilor] create, iar prima îmbină incognoscibil și inefabil sufletul cu Dumnezeu Însuși. 349 47. Ce înseamnă că este scris în cântarea lui Moise: Căci strugurii lor sunt din via Sodomei și din câmpiile Gomora (Deut. 32:32)? Și ce este vinul pe care un nazireu nu ar trebui să bea, ce este oțetul, băutura tari, strugurii și tescovina de struguri? 350 Vița Sodomei este o nebunie. La urma urmei, „Sodoma” este interpretată ca „amorțeală” 351 sau „orbire”, iar „Gomora” ca „amărăciune”, 352 căci din nerațiune vine amărăciunea păcatului și beția nebună a beției viciului. Acesta este motivul pentru care Cuvântul îndrumă că un nazireu trebuie să se abțină de la un astfel de vin, iar „nazaretul” este interpretat ca „îngrădit”. 353 La urma urmei, cel care s-a apărat prin legea lui Dumnezeu să se abțină de la un asemenea vin de nebunie, precum și de la struguri, adică de la mânie, și de la strugurii uscați de ranchiune ([ranchiul este] mânie veche); [trebuie să se abțină] de la oțet, adică de amărăciunea dorinței nesatisfăcute și de la băutură tari, adică de bucuria răzbunării pe aproapele, căci băutura tare este întotdeauna dulce, și de tescoapă de struguri, adică de răul deliberat și deliberat. 354 O astfel de [o persoană] nu-și tunde părul, adică diverse gânduri care organizează mintea și îi dau armonie. Din această cauză, Samson - se interpretează atunci când este lipsit de păr, 355 - „înfățișând asemănarea”, 356 când este îngroșat [de păr] - „soarele lor” 357 - în vremea când s-a încețoșat [în mintea lui] la coapsa Dalilei, adică în ceea ce privește partea pasională a sufletului, a lăsat în mod evident plăcerea părului pierdut, în mod evident. - gânduri raţionale, adică tăria dată lui împotriva patimilor, şi a devenit o jucărie demoni A fost orbit în ambii ochi 358 - vorbesc despre cunoaşterea activă şi contemplativă. 48. Ce înseamnă cuvintele Apostolului, „ți-ai încins coapsele cu adevăr” (Efeseni 6:14) și care sunt celelalte arme [potrivite] pentru războiul spiritual? 359 Cuvintele care v-au încins coapsele cu adevăr au fost interpretate corect de Grigore, care este numit Teologul, spunând: Nu este vorba despre faptul că principiul dezirabil este înfrânat de contemplativ? 360 Cuvintele care au îmbrăcat armura dreptății înseamnă [următoarele]: întrucât dreptatea este o dispoziție care dă în egală măsură, este necesar ca în noi cele trei forțe ale sufletului să aibă putere egală și ca cu ajutorul lor să se formeze cu aceeași forță cvartetul virtuților generice 361 (din aceasta [constă] dreptatea); și [întrucât] facultatea logică, mânată de prudență de a cerceta ființe, ca armura [ardura de plăci] leagă logos cu logos, este necesar ca o persoană, prin legarea între ele diferitele logoi - castitate și alte [virtuți], - să se întărească pentru a nu fi rănită de săgețile emise de inamic. Scutul credinței (Efes. 6:14) trebuie perceput ca moartea lui Isus purtat în trup (2 Cor. 4:10), căci scutul, din lemn și piele, ne face să ne gândim la misterul Crucii și la moartea trupului - la urma urmei, toate acestea, dacă cineva le posedă, devin pentru el credința. Cuvintele ți-ai încălțat picioarele pentru a propovădui Evanghelia păcii (Efeseni 6:15) trebuie înțelese astfel: am presupus că Evanghelia păcii este harul nepăsării, ceea ce înseamnă că Apostolul poruncește celor care nu au dobândit încă acest har să se pregătească să-l primească prin încălțarea picioarelor sufletului, după moartea sufletului, patimile nu o vor mușca, iar șerpii și scorpionii, adică gândurile rele, nu vor înțepa. Coiful mântuirii este speranța: de vreme ce coiful material este o armură din aramă, iar cuprul este puternic, strălucitor și nu se poate schimba, iar capul înseamnă credință, atunci ar trebui să presupunem că [armura] care ocrotește credința este speranța, căci speranța, neclintită și neschimbată, nu permite neglijarea credinței. La urma urmei, [speranța] speră în toate (1 Cor. 13:7) și nu vine din încrederea în Dumnezeu. Dar chiar dacă multora li se pare, așa cum a fost în povestea lui Iov, acea [speranță] pare să fi fost distrusă ca rugina, totuși înăuntru rămâne strălucitor și strălucitor cel care [întotdeauna] se bucură de speranță. 362 Sabia Duhului este facultatea discernământului, 363 care separă cel mai bun de cel mai rău. Apostolul ne poruncește să ținem tot timpul sabia în mâini, adică să ne exercităm capacitatea în practică tot timpul. La urma urmei, o sabie de fier, dacă este întotdeauna în mâini, este groaznică pentru dușmani, iar dacă este lăsată și stă inactiv, este corodata de rugină. Același lucru este valabil și pentru prudență: 364 dacă nu are legătură cu faptele, devine inutilă și inutilă și este corodata de rău. 49. Care este sensul lui Doik Sirianul, care a ucis trei sute cincizeci de preoți? 365 Judecând după semnificația numelui, Doik Sirianul este „un gând arogant” sau „confuzia de pasiuni”. 366 Desigur, acest Doik îngrijește catârii lui Saul, 367 [adică] incapacitatea de a produce obiceiul virtuții, 368 și se opune lui David, vreau să spun, unei minți umile. Într-adevăr, conform unei interpretări, numele „David” este interpretat ca „umilit”. 369 Doik îi ucide pe preoții [orașului] Nomva, adică pe cei plantați în virtute 370 Gânduri divine și milostive - „Nomva” este interpretat ca „plantare”. 371 Sunt trei sute cincizeci dintre ei pentru că, cunoscând cu simțurile noastre creațiile lui Dumnezeu, create în șase zile, îl admirăm pe Creatorul lor și Îl slăvim cu cunoaștere mentală rațională, iar dacă cincizeci este înmulțit cu șase, obținem trei sute. Adăugăm cincizeci prin împlinirea celor Zece Porunci prin simțurile noastre. Deci, aceste gânduri, care slujesc lui Dumnezeu și rămân în virtute, sunt de obicei ucise de gânduri arogante sau de confuzia patimilor. 50. Cum ar trebui să înțelegem ceea ce se spune în Crezul: Întruparea Duhului Sfânt și Fecioara Maria? 372 Unii sfinți spun că din Duhul Sfânt, ca din sămânța unui om, sufletul a fost alocat, 373 dar carnea a fost făcută din sânge de fecioară. 374 51. Ce înseamnă cuvintele din cartea Proverbelor: cel care pune mâna în mână... nu va rămâne nepedepsit (Proverbe 16:5 LXX)? 375 Cei care amestecă faptele rele cu faptele virtuoase nu vor rămâne nepedepsiți. 52. De acolo: Nu garanta pentru prietenul tău (Proverbe 6:1 LXX) - pentru că dacă nu poți plăti, îți vor lua patul de sub tine (Proverbe 22:27 LXX). Solomon numește corpul „prieten” din cauza relației sufletului cu acesta. El spune că nu trebuie să se garanteze pentru el, adică să-l cinstească cu milă, iar când ar trebui să răsplătească virtutea cu osteneală, nu trebuie să-i îngăduie să caute odihnă. La urma urmei, dacă în asceză mintea ascetică începe să cedeze oarecum (ὑπενδιδόναι) [cederea în fața trupului] și [prin urmare] nu găsește [cum] să răsplătească (ἀποδοΰναι) 376 logos pentru virtute, 377 atunci atunci acele tipuri de demoni a sprijinit și acest scetism pe acei tipuri de demoni, care și el s-a așezat pe furt. 53. Ce înseamnă cuvântul lui Isaia: „Cine a măsurat apele cu mâna lui și o palmă a cerurilor și tot pământul cu o mână (Isaia 40:12)? După cum spune profetul Habacuc, măreția Domnului a acoperit cerurile (Hab. 3:3), adică viața Lui în trup a eclipsat virtutea îngerilor din ceruri. Făcând – până la urmă, aceasta înseamnă o mână de mână – El a măsurat toată cunoașterea, numită metaforic apă, pentru că natura unită în Logos conținea toată cunoașterea. Raiul este un span: Isaia numește cerul cel mai înalt logos 378 al existenței, iar span este cunoașterea senzorială asociată faptelor, pentru că mâna are cinci degete. Deci, Domnul, făcându-se om, a măsurat aceste logoi, conducând totul în Sine (Efes. 1:10). 379 Cuvintele „a măsurat tot pământul cu o mână” (Isaia 40:12) înseamnă că Domnul și-a stors carnea (la urma urmei, era pământească) din toate părțile, astfel încât nici patimile naturale, adică fără prihană, 380 să nu acționeze, [dacă] nu s-a lăsat. 381 54. Ce este Ezechia, care este boala și care este stratul [de smochine] cu care se vindecă rana? 382 Ezechia reprezintă natura umană. O rană pe coapsă înseamnă legea păcatului, pentru că membrele reproducătoare sunt adiacente coapsei. Iar stratul [de smochine] este carnea dătătoare de viață a Domnului, care nu conține aluatul păcatului, 383 prin care s-a vindecat în noi boala crimei [ancestrale]. 55. Ce înseamnă securea unuia dintre fiii profeților, care a căzut în Iordan și pe care proorocul Elisei, aruncând o bucată de lemn, a făcut-o să plutească? 384 Irineu spune că, după ce a făcut securea să se ridice, „profetul a demonstrat în practică că, dacă prin neglijență am pierdut Cuvântul puternic al lui Dumnezeu și nu-l găsim, îl vom regăsi prin economia Pomului. Faptul că Cuvântul lui Dumnezeu este ca un secure este indicat de Ioan Botezătorul, spunând: Chiar și securea stă la rădăcina copacilor (Luca și Ieremia, 3:9). al Domnului... este ca un ciocan care sparge o stâncă (Ieremia 23:29). 385 56. Ce înseamnă numărul peștilor în Evanghelie – o sută cincizeci și trei? 386 Acest număr se formează dacă adunăm toate numerele de la unu la șaptesprezece - prin urmare înseamnă că cei care sunt mântuiți intră în Împărăția Cerurilor prin împlinirea celor Zece Porunci și a celor șapte acțiuni ale Duhului Sfânt. 387 Sau [înseamnă] cei care sunt mântuiți și vrednici de Împărăția Cerurilor datorită credinței în Sfânta Treime, nădejde pentru viitor - căci numărul cincizeci depășește timpul de șapte ori 388 - și împlinirea poruncilor, care este indicată de numărul o sută. 389 57. Care sunt bărbații, soțiile și șerpii pentru care Domnul, după Grigorie de Nyssa, 390 a petrecut trei zile în iad? Există trei puteri ale sufletului: rațional [început], supărat și dezirabil. Bărbații [în cuvintele Sfântului Grigorie] sunt înțeleși ca un [început] rezonabil, soțiile - de dorit, iar șerpii - mânioși. În secolul următor, aceste trei forțe vor fi restaurate prin cunoaștere 391. De dragul lor, Domnul a acceptat suferința dătătoare de viață și a coborât în ​​iad. 392 58. Cum ar trebui să înțelegem cuvintele din Proverbe: Un om care este discernător și iute în gânduri 393 ar trebui să stea înaintea regilor? 394 Cuvântul îndrumă ca cei iute în acțiune și în contemplare și în relație cu gnoza 395 să stea în fața celor trei legi - naturală, scrisă și [legea] harului, pentru ca, călăuzit de ele, să cuprindă în mod corespunzător înțelepciunea activă, naturală și teologică. 396 59. De acolo: un om drept va cădea de șapte ori și se va ridica (Proverbe 24:16). Ar fi corect să credem că aici se vorbește despre singurul om drept adevărat - Domnul nostru Isus Hristos. Deci, dacă se spune că El a căzut în noi și a înviat, din dragoste pentru omenire, luând tot ce este al nostru, atunci firea noastră a căzut de șapte ori. Prima dată s-a produs crima strămoșului; a doua oară, când Cain a îndrăznit să facă vărsare de sânge, fiind primul care a inventat crima pentru natura [umană]; 397 a treia oară - în generația lui Noe, în care Duhul lui Dumnezeu nu locuia, pentru că acești oameni erau trup; 398 a patra oară când a fost ridicat turnul; a cincea oară - în generația lui Avraam, din care singur a umblat cu Dumnezeu; a șasea oară – sub Moise: generația lui a căzut atât de adânc în nelegiuire, încât Moise a fost trimis de Dumnezeu să-l elibereze de o asemenea răutate; a șaptea oară - în generația profeților, care a depășit generațiile anterioare în măsura răului. Deci, după cum s-a spus, firea noastră a căzut de șapte ori, iar Domnul, mișcat de iubire inefabilă față de omenire, a restabilit această fire, unind-o cu Sine în ipostas. 60. La cine se referă Apostolul când le scrie [în scrisoarea] Efesenilor: cine s-a încrezut mai înainte în Hristos (Efeseni 1:12)? Fiecare dintre sfinții care au trăit înainte de venirea Domnului – indiferent în ce virtute a lucrat – deși nu cunoștea întregul mister al economiei lui Dumnezeu, dar, în mod firesc mutat de la [cunoaștere] parțială, el nădăjduia și se aștepta ca natura vătămată 399 să fie mântuită de Cel care a creat-o. 400 61. De acolo: ... ca să știm care este nădejdea chemării Sale și care sunt bogățiile moștenirii Sale glorioase pentru sfinți și cât de nemăsurată este măreția puterii Lui... (Efes. 1:18-19). Speranța vocației este nepătimirea [realizată] în a face după exemplul reședinței [pământești] a Domnului Însuși; bogățiile moștenirii Sale glorioase pentru sfinți sunt bogățiile [incluse] în cunoașterea adevărului; măreția nemăsurată a puterii Sale este îndumnezeirea, care va fi acordată celor vrednici - este supranaturală și prin har îi transformă pe cei implicați din oameni în zei. 62. De la același Apostol: Căci noi suntem lucrarea Lui, făcuți... pentru fapte bune (Efes. 2:10). Apostolul a spus aceasta, după cum cred eu, din acest motiv: la început Dumnezeu l-a creat pe om, dar omul a căzut, [săvârșind] o crimă, și Dumnezeu l-a recreat făcându-l 401 în trup și l-a readus la [chipul lui] de altădată. 63. Din ea: a făcut pe amândouă unul și a distrus mediastinul barierei, abolind vrăjmașia în trup și așa mai departe (Efes. 2:14-15 402). Domnul a făcut un lucru unind două popoare, 403 sau pământesc și ceresc - la urma urmei, pământul și ceresc au fost despărțiți și El i-a unit. 404 Sau puteți înțelege că despre fiecare [se spune] aceasta: Domnul a unit sufletul și trupul, care erau mereu în vrăjmășie unul cu altul, - la urma urmei, El a supus gândurile trupului 405 legii duhului. 406 Distrugerea mediastinului barierei: Apostolul a numit mediastinul trup, sau senzual, sau slujire a Legii, iar bariera era păcatul. La urma urmei, dacă ne-am stăpânit pe noi înșine fără înțelegere sau cunoaștere spirituală, atunci toate acestea, ca un zid, ne-au despărțit de Dumnezeu și ne-au cufundat în păcat. Vrăjmășie în trup: Apostolul a numit păcat vrăjmășie, căci păcatul ne-a făcut vrăjmași ai lui Dumnezeu. După ce a desfiinţat... legea poruncilor prin învăţătură: Legea poruncii este să nu ucizi (Ex. 20:15) şi aşa mai departe. Oricine se străduiește în mod firesc să împlinească porunca și înțelege semnificația poruncii știe că se cuvine să se abțină nu numai de la uciderea trupească, ci și de la orice patimă care dăunează naturii [umane]: invidia, calomnia și toate patimile în general - aceasta este distrugătoare pentru natura [noastră]. Arătându-se, Domnul a desființat - se spune în loc de: „puneți la capăt” - legea învățăturii, zicând: S-a spus celor din vechime: să nu ucizi... Dar vă spun că oricine se mânie pe fratele său în zadar este supus judecății (Matei 5, 21-22). Domnul nu numai că a învățat acest lucru, ci a și arătat-o ​​în practică. 407 De asemenea, El a desființat jertfele [prescrise] de Lege, învățându-le să fie percepute spiritual, sau mai degrabă, a pus capăt multor [dintre ele], arătând că sunt reflectări ale sacramentelor Sale. 64. Din Proverbe: Cine s-a înălțat la cer și a coborât? Cine a adunat vântul în sânul lui? Cine a zdrobit 408 apă în haine? Cine domnește peste hotarele pământului? Care este numele lui (Proverbe 30:4 (LXX))? La început, omul a fost creat astfel încât, prin iubire 409, să urce la Cauză, iar apoi să coboare la creaturile care urmează Cauzei, să le examineze în mod corespunzător, aplicând cunoștințele și să le urmărească originea până la Creator; 410 dar omul nu a făcut aceasta și, înainte de a se ridica la Dumnezeu, s-a închinat materiei. Prin urmare, Domnul nostru Iisus Hristos, cel de-al Doilea Adam, s-a arătat, a condus totul în Sine 411 și a arătat de ce a fost creat primul om. Mai întâi, după percepția Sa asupra naturii umane, El S-a înălțat, s-a mutat 412 la Cauză, apoi, în natura divină, El a coborât, luând forma unui slujitor (Filipeni 2, 7), iar apoi, în ambele naturi, S-a înălțat din nou, urcând după învierea din morți. Același lucru ar trebui să facem: mai întâi să ne ridicăm la Dumnezeu, întărind 413 sufletul și îndreptându-și toată dragostea năzuință către El, apoi să coborâm de dragul studierii lucrurilor existente, să ne gândim care este natura fiecărui [lucru] și, din nou, prin aceste [creații] urcăm cu cunoștință contemplativă la Creatorul lor. O astfel de persoană adună vânturile în sân - adună diferitele logouri ale existenței, numite metaforic vânturi, în sânul inimii sale. Întrucât pântecele este buricul, în care, după cum se spune, își are originea rodul, 414 trebuie considerat că adună diverse logoi în partea roditoare 415 și contemplativă a inimii și dă naștere unui singur Cuvânt al lui Dumnezeu, căci multe logoi ale existenței sunt adunate într-unul [Logos]. 416 El zdrobește și apa în haine. Apa - veți găsi multe indicii în acest sens în Scriptură - [înseamnă] ispite. Îndurând cu fermitate ispitele în propriul său corp sau în filosofia morală, el le zdrobește, alungându-le fără acțiune. El stăpânește peste hotarele pământului, adică nu permite pasiunilor naturale ale trupului să se manifeste [în exterior] nerezonabil. 65. De la Isaia: Poporul care va rămâne va fi mai valoros decât aurul care nu este rafinat prin foc (Isaia 13:21 (LXX)). Cei testați de ispite și lăsați la o încercare mai importantă – precum Iov, Iosif și alții ca ei – sunt mai valoroși decât aurul necurat prin foc, adică Adam, ca aurul, creat drept, dar necurat [în creuzetul] de ispite 417 și nu le-a îndurat. 66. Ce înseamnă cărbunele și piatra verde menționate în Geneză? 418 Amândoi îl dezvăluie pe Domnul: cărbunele - deoarece este luminos și combustibil, căci Domnul dă cunoștință și stârpește viciul. Piatra verde descoperă și pe Domnul, deoarece sporește puterea vizuală, 419 căci Domnul dă putere [începutului] contemplativ al sufletului. 67. Ce înseamnă orbirea lui Samson, conform contemplaţiei? 420 Numele „Samson” este tradus ca „soare”, 421, iar „Delilah” este tradus ca „a face cerșetori”. 422 Samson a căzut pe coapsa Dalilei, adică pe membrul pătimaș al plăcerii, 423 și s-a sărăcit de virtutea care l-a luminat. Atunci Dalila a chemat un frizer cu un brici și i-a poruncit să-și taie cele șapte împletituri. 424 Bărbierul este diavolul; brici - înșelăciune, după cele spuse: lingușirea ai creat ca un brici viclean (Ps. 51:4 (LXX)); cele șapte împletituri sunt cele șapte acțiuni ale Duhului indicate de profetul Isaia. 425 Când părul începe să-i crească înapoi, adică când se pocăiește de ceea ce a făcut, tânărul, adică Legea lui Dumnezeu, îl conduce cu mâna la stâlpii pe care este întemeiată casa străinilor (Judecători 16:26 (LXX)): acești stâlpi sunt mânia și pofta, de care este captivată orice minte străină. Același lucru că Samson a murit cu străinii înseamnă sfârșitul sau mortificarea înțelepciunii cărnii. 68. Ce înseamnă pentru Samson să omoare străini cu o falcă de măgar? 426 Aici Samson îl reprezintă pe Hristos, un adevărat Nazarinean. Luând trupul nostru, lipsit de umezeala tuturor păcatului, 427 a zdrobit demonii străini. Același lucru că Samson a fost legat de propriul său popor și dat în mâinile străinilor s-a împlinit în mod evident cu Domnul: evreii, care păreau ai lor, 428 L-au legat și L-au predat păgânilor. Precum din maxilar, din trupul Domnului curgea apa cunostintei, 429 dupa care El era insetat, zicand: pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat, si pe Iisus Hristos trimis la lupta (Ioan 17:3). [Altfel]: fiecare Samson, adică nazireu, cu ajutorul maxilarului, adică abstinența trupească - [în ciuda faptului că] trupul este străin de suflet, ca un măgar, adică un lot păgân [străin] Legii - ucide patimile cu [virtute] activă. Și atunci este sete de cunoașterea divină, iar când cheamă [la Domnul], atunci cunoașterea divină ca răsplată pentru faptele virtuoase este trimisă la el, îi potolește setea și îl împrospătează. Dacă este prins între zidurile Gazei, adică [capturat] de senzual, atunci el ridică poarta, adică sentimentele, pe umerii [virtuții] active și le poartă pe muntele cunoașterii superioare. 69. De ce le poruncește Domnul copiilor lui Israel să învingă cele șapte neamuri, dar nu și cele cinci satrapii? 430 Domnul urăște toate patimile nefirești și de aceea poruncește să fie înfrânte. El nu ordonă ca forțele naturale 431 ale celor cinci simțuri să fie mortificate, dar dacă se mișcă împotriva naturii, acțiunile lor trebuie distruse. 432 70. Ce înseamnă cuvintele Evangheliei: Spală-ți fața și unge-ți capul (Matei 6:17)? Fața noastră este viața, care, ca și chipul, caracterizează cum suntem noi în omul nostru interior (Rom. 7:22). Această persoană este Cuvântul 433 și poruncește să se spele, adică să curețe viața de orice murdărie a păcatelor. Capul este mintea noastră, pe care Cuvântul poruncește să o ungem, adică să o împodobim cu cunoștință divină. 71. Ce înseamnă răspunsul Domnului: spune-i acestei vulpi ([Isus] vorbește despre Irod)... Eu fac vindecări astăzi și mâine, iar a treia [zi] voi termina (Luca 13:32)? [Nume] Irod se traduce prin „cel din piele”. 434 Gândurile trupești care caută să distragă mintea de la virtutea activă ar trebui respinse, spunându-le: Eu fac vindecări astăzi și mâine, iar în a treia [zi] voi termina, adică mai întâi îmi vindec membrii cu [virtute] activă, apoi îmi [vindec] sentimentele, astfel încât să fie sănătoase în percepția celei de-a treia [zi senzoriale], și voi termina a treia zi, adică senzorială, contemplarea perfecțiunii cunoașterii divine. 72. Ce înseamnă cuvintele Apostolului: Carnea și sângele nu pot moșteni Împărăția lui Dumnezeu (1 Cor. 15:50)? Carnea este pofta, iar sângele este mânie. 435 Desigur, cine nu s-a curăţit de aceasta nu poate moşteni Împărăţia lui Dumnezeu. 73. Ce înseamnă Muntele Sinai de la Horeb și sacramentele săvârșite pe el? 436 Cuvântul „Sinai” este tradus ca „ispitire”, 437, iar „Horeb” este tradus ca „ară pământul virgin”. 438 Cel ce se străduiește să atingă înălțimea cunoașterii trebuie să îndure cu răbdare ispitele, să arate pământul fecior [a inimii sale], să semene sămânța cunoașterii și a dreptății și să se curețe de orice patimă; 439 în trei zile („trei zile” se spune în loc de „trei puteri ale Sufletului”) trebuie să te cureți de orice plăcere trupească și să nu ia cu sine nici feminin, nici mut, așa cum indică cuvântul, adică acela care vrea să devină demn de [acceptarea] vocea divină să nu aibă în sine nimic efeminat, strălucitor sau neplăcut40, decât veșmintele efeminate, strălucitoare sau neplăcute. de virtute [și așa] mergi la muntele cunoașterii. La urma urmei, la fel ca Moise, după ce a trecut prin contemplația naturală și prin proprietățile timpului - așa este sensul celor șaptezeci de bătrâni -, după ce a depășit sunetele și tunetele, adică manifestările lucrurilor vizibile, el ia cu el doar pe Aaron și cei doi fii ai săi, Nadab și Abihu, adică rațiunea și cei doi fii ai săi - mânia și pofta. Dar și ei ar trebui să rămână în urmă, ca fumul și furtuna, și să ia cu tine numai pe Aaron, vreau să spun un cuvânt ușor de înțeles, parcă luminat de fulger cu iluminări divine, și apoi să-l lași afară și să intre în întunericul ignoranței, 441 unde totul este irațional și de neînțeles. Cei dintre oamenii care s-au purificat sub munte înseamnă, după cum cred, cei care practică virtutea activă; șaptezeci de bătrâni - devotați contemplației naturale; cei care sunt cu Aaron - cei care au învățat teologia; cei ca Moise sunt cei care în mod apofatic și în ignoranță s-au unit cu Dumnezeu. 442 74. Ce este un diapsalm (între psalmi)? 443 Cred că aceasta este fie o tranziție de la [un] gând la altul, fie de la un mod de a învăța la altul. 75. Ce înseamnă cuvintele: Ar fi mai bine pentru el dacă i-ar fi atârnat o piatră de moară de gât și aruncată în mare, decât să facă să se poticnească pe unul dintre acești micuți (Matei 18:6; Luca 17:2)? Mici, cred, Domnul cheamă oameni simpli care, din cauza micuței lor minți, nu pot face distincția între curțile Providenței. 444 Mai bine ar fi ca cel care ademenește astfel de oameni să aparțină soarta păgânilor, care, ca un măgar la moară, nu sunt implicați decât în ​​mișcarea acestei lumi și să fie aruncați în adâncul mării (Matei 18, 6), adică în confuzia vieții. Aceasta este confirmată de Apostolul Petru, spunând: Mai bine ar fi pentru ei să nu cunoască calea dreptății decât, cunoscând-o, să se întoarcă înapoi. 445 76. De ce, după ce s-a spus despre uciderea cu pietre, după porunca lui Dumnezeu, care strângea lemne în ziua de Sabat, 446 poruncește Domnului să facă ciucuri pe marginile hainelor [lor] și să pună fire de lână purpurie? 447 Cel care, după ce a săbat făcând și știind, 448 atunci, leneș, începe să adune pentru sine, ca lemnele de foc, materia inflamabilă a patimilor 449, sau [dacă] cunoscătorul 450 se întoarce în jurul apariției lucrurilor vizibile, atunci pe bună dreptate cuvintele 451 lui Dumnezeu, ca niște pietre, ucid astfel de patimi. Dar de vreme ce Dumnezeu vede neglijența și alunecarea ușoară a oamenilor [în patimi și materie], pentru ca aceștia, biruiți de uitare, să nu lede porunca, poruncește să li se lege 452 de ciucuri purpurie de marginile hainelor, pentru ca cei care se uită [la ei] să-și amintească de porunca divină [despre Sabat]. Aceste [ciucuri] dezvăluie scopul vizibil al Legii, dar scopul spiritual și purificator [a sufletului] este acesta: deoarece marginile hainei [constă] din materie, aceasta înseamnă că este necesar să atașăm credința la himația filozofiei active și morale - la urma urmei, aceasta este baza - și pur și simplu să țesem credința și acțiunea, ca din țesătura violetă sau înțelepciunea; La urma urmei, înțelepciunea, conform celor care studiază etimologia, se numește „sophia” 453, iar culoarea violetă o indică prin înnegrire [albastru]. 77. Care este interpretarea anagogică a poveștii lui Abel și Cain? 454 Cain este înțeles ca înțelepciune a cărnii (Romani 8:6), iar Abel ca întristare sau pocăință. Când, nefiind corectată încă complet munca practică, mintea este batjocorită de înțelepciunea cărnii și iese cu ea pe câmp (Geneza 4, 8), adică pe câmpia contemplației naturale, ea este ucisă, neputând traversa fenomenele lucrurilor existente, ci rămânând în ele. 455 Cine ucide pe Cain, adică înțelepciunea cărnii, care este conviețuirea [cu gândul păcătos], - la urma urmei, cel care ucide întristarea 456 este asociat cu răul - îi face ineficienti pe cei șapte răzbunați, 457 - 458 adică cele șapte duhuri rele, 459 patimile pe care le aduc în acțiune pe cele șapte vicioase. Același blestem pe care îl va gea Cain (Gen. 4, 12 (LXX)) înseamnă remuşcare, care întotdeauna îi va lovi și îi va zgudui mintea. 78. Ce înseamnă povestea lui Lameh? 460 Unii dintre cei versați în zicale divine spun că pe vremea lui Lameh era dezordine și anarhie, iar cei puternici stăpâneau peste cei slabi. 461 Deci, acest Lameh a întâlnit un bărbat și soția lui și, după ce l-a ucis pe soț, și-a luat soția. Apoi a întâlnit un frate și o soră și, după ce l-a ucis pe frate, și-a luat sora. Scriptura îl numește pe primul dintre cei uciși om, iar pe al doilea tânăr. Conform istoriei, sensul este acesta. 462 Conform contemplaţiei, Lameh este înţeles ca implementare a răului: el a ucis omul din noi, adică legea naturală, şi şi-a luat simţirea; El i-a ucis și pe tineri, mă refer la legea duhovnicească, și i-a luat rațiunea - pentru ca, adunându-se cu rațiunea și simțind și semănând răul, să-i oblige să nască păcatul. Căci acest Lameh este răzbunat de șaptezeci de ori de șapte ori (Geneza 4:24), adică suferă pedeapsă atât pentru că s-a înșelat [cu un gând păcătos] cât și pentru că a îndeplinit-o [în practică]. 463 De aceea, când Petru a întrebat: De câte ori trebuie să-l iert pe fratele meu care păcătuiește împotriva mea? De până la șapte ori? - Domnul a răspuns: Nu numai de până la șapte ori, ci de până la șaptezeci de ori de șaptezeci de ori (Matei 18:21–22 464), adică: iartă celui care se pocăiește înaintea ta nu numai lucrul mic pe care l-a făcut [în gânduri], 465, ci și ceea ce a realizat [în realitate]. 466 79. Care este semnificația chipului turnat, chipului și terafinului, 467 care au fost făcute sub Ghedeon și care sunt cerceii și meniscii din care Ghedeon a făcut un efod și l-a pus la poartă și a devenit scandal pentru casa lui? 468 Căci se spune că omul lui Israel a semănat, iar madianiții și amalecii și fiii Răsăritului au venit și au nimicit roadele țării. 479 Căci Amalec, [adică] lăcomia și Madian, [adică] curvia, și fiii Răsăritului, [adică] deșertăciunea, distrug întreaga recoltă a inimii, peste care, după cum se pare, [Israelul] muncește fără cunoștință [cuvenită]. Și n-au lăsat nimic [necesar] vieții în Israel, spune Scriptura, nici oaie, nici bou, nici măgar (Judecători 6:4). Adică [nimic] al facultății raționale și mânioase și voinice. [Madianiții] s-au urcat cu proprietățile lor, cu corturile și cămilele lor, dintre care nu era număr (Judecători 6:5), adică multe imagini ale patimilor și amintirilor și fanteziilor lor. Și Israel s-a sărac, spune Scriptura, în numele madianiților, și copiii lui Israel au strigat către Domnul și Domnul a trimis un proroc copiilor lui Israel (Judecători 6:6-8); la urma urmei, în timp ce mintea este sărăcită de toată virtutea, gândurile lui strigă către Domnul în pocăință, iar Domnul trimite un cuvânt care amintește de ieșirea din Egipt (Judecători 6:8), adică de eliberare din întunericul păcatului. Iar îngerul Domnului a venit, zice Scriptura, și s-a așezat sub terebint (stejar) (Judecători 6:10), făcându-l aluzie la misterul crucii și, spune Scriptura, Ghedeon bătea atunci grâul într-un teasc, adică a îmbinat munca cu știința, care înseamnă teasc. Și i s-a arătat îngerul Domnului și i-a zis: Domnul este cu tine, (omule) puternic în putere! (Judecători 6, 12); la urma urmei, cel care a supus și înrobit patimile și are putere asupra lui însuși datorită cunoașterii și acțiunii după proprietăți [distinctive] 480 îl numește: Domnul este cu voi (Judecători 6:12). Smerenia acestei minti se arata si prin raspuns; la urma urmei, [Ghedeon] a spus: dacă Domnul este cu noi, atunci de ce ni s-au întâmplat toate acestea? Și îngerul i-a zis: Du-te în această putere a ta și mântuiește cu ea pe Israel (Judecători 6:14), adică în puterea de a face și a cunoaște. Și a zis îngerului: dacă am găsit har înaintea Ta,... să nu pleci de aici până nu voi veni la Tine (Judecători 6:18). Și Ghedeon a intrat și a pregătit un ied și azime dintr-o efa de făină; El a pus carnea într-un coș, a turnat tocana într-o oală și i-a adus-o sub stejar și a oferit-o. Și îngerul lui Dumnezeu i-a zis: Ia carnea și azimele și pune-le pe piatra aceasta și toarnă bulionul. El a făcut așa (Judecători 6:19–20). Când un gând spiritual este trimis în minte, iar mintea găsește o modalitate de a se întări în această cunoaștere printr-o creștere a faptului corect, cunoașterea nu o părăsește. Iar a aduce carne și azime și tocană înseamnă să o faci cu modestie, înconjurat de 481 știință, asta înseamnă tocană. El a poruncit să fie turnat pe piatră; adică cunoașterea și fapta trebuie adăugate la credința în Hristos. Îngerul Domnului a întins capătul toiagului care era în mână și a atins carnea; și foc a ieșit din piatră și a mâncat carnea și azimele; iar îngerul Domnului s-a ascuns înaintea ochilor lui (Judecători 6:21). De fapt, când astfel de fapte și cunoștințe prin credință sunt aduse la perfecțiune, atunci focul Duhului le face strălucitoare și logosul începutului cunoașterii este îndepărtat; 482 la urma urmei, ca mai înainte, amintind, nu mai urmează [mintea]; iar mintea, complet dizolvată în lumina Duhului, nu mai rămâne în starea sa originară. Lâna unei oi semnifică închinarea evreiască; la urma urmei, roua a apărut pe ea, deoarece avea o îndreptăţire [atunci ca] închinare. Este uscat pe tot pământul (Judecători 6:37); căci toate limbile erau uscate în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu. Strângerea apei din lână într-o cadă 483 însemna harul viitorului botez; în vechime existau multe imagini ale sfântului botez; acestea, strânse în cadă [cu apă], arătau spre însăși sacramentul botezului nostru. Același lucru care s-a întâmplat a doua oară și în ordine inversă: lâna era uscată, dar era rouă pe tot pământul - însemna harul Evangheliei; la urma urmei, întregul pământ a fost umplut de roua Evangheliei; Poporul evreu a fost lăsat uscat de toată credința. [Dacă luăm în considerare simbolurile] separat, atunci lâna este o filozofie morală strânsă în cuva cunoașterii; faptul că pe tot pământul era rouă înseamnă că după corectarea lucrării de filozofie morală, întregul pământ al inimii este plin de cunoaștere divină. Dacă cineva se laudă numai cu fapte morale fără cunoștințe dobândite, are pământul inimii uscat și, arogant, arată cortul exterior, ca și când [ar fi fost] lână. Faptul că Ghedeon a trimis zece mii din armată pentru ca ei să se întoarcă, 484 atunci acești [reveniți] înseamnă cei care fug de dificultățile virtuții din cauza lașității, complacându-se în sentimente și acțiunile lor. Cei douăzeci de mii 485 care s-au culcat pe burtă și apoi au băut apă sunt cei care se răsfățesc senzualului prin simțuri; căci cele patru elemente înmulțite cu cele cinci simțuri fac douăzeci. Stăteau întinși la pământ, adică s-au supus dependențelor pământești când încercau să bea apa cunoașterii; Logosul îi alungă ca nepotriviți pentru armata spirituală. Comandantul armatei duhovnicești îi cheamă să țină în mâna stângă purtători de apă cu lămpi înăuntru, în mâna dreaptă un corn, 488 și astfel [înarmați astfel] să intre în luptă cu dușmanii, însemnând prin aceasta [următoarele]: oricine intenționează să intre în luptă împotriva dușmanilor invizibili trebuie, prin acțiune - așa este mâna stângă să țină mâna stângă. lepădă umezeala tuturor patimilor și se usucă un ciob de lut, iar înăuntru avea lumina cunoașterii, în mâna dreaptă, adică în contemplare, [trebuie] să țină logosul învățăturii, aceasta până la urmă înseamnă corn. 489 Spărgerea vaselor de apă [de lut] înseamnă că mortificarea perfectă a cărnii și disprețul pentru ea ne deschide lumina cunoașterii. Și ce au spus ei: sabia Domnului și a lui Ghedeon (Judecători 7:14) înseamnă că cel care aplică cuvântul ascuțit [ca o lamă] al Domnului și adaugă propria sa sârguință mortifică patimile. Visul pe care l-au văzut madianiții în 490 indică faptul că, în timp ce mintea începe să-și trădeze și să-și chinuie carnea prin asceză, demonii risipitori concluzionează, ca dintr-un vis, că „dacă mintea este capabilă să se întindă la o asemenea asceză, ne va ucide”, pentru că rostogolirea pâinii de orz - adică ascetismul străinilor care mișcă ascetismul străinilor. constituie [ființa] pasiuni demonice. 81. Ce înseamnă cuvintele pe care Domnul le-a spus apostolilor: Și iată, Eu sunt cu voi până la sfârșitul veacului (Matei 28:20)? Se spune că în veacul prezent Însuși Domnul rămâne cu noi, iar în viitor sfinții vor rămâne cu El, îndumnezeiti prin har. 491 82. Ce înseamnă Ierihon și cine este Ahar, care a furat de la blestemat și de ce poruncește Dumnezeu să fie ars și Iosua [Iosua] îl ucide cu pietre? 492 84. Ce înseamnă: înainte de moarte, să nu chemați pe nimeni binecuvântat (Sir. 11:28)? Sensul, accesibil multora, [este acesta]: [totul în viață] este neclar, iar voința omului este receptivă [la păcat] și, de aceea, nu trebuie să numești pe nimeni binecuvântat până când acesta, trecând prin fiecare virtute, își desăvârșește viața cu o desăvârșire ireproșabilă. 503 Iată sensul sublim: oricine a început să smerească și să slăbească gândurile pământești care trăiesc în el prin pocăință și asceză, nu trebuie să fie numit încă fericit până nu se mortifică printr-o muncă ascetică intensă și nu ajunge la desăvârșire. La urma urmei, el este [numai] binecuvântat acela care moare împreună cu Hristos fără să facă răul și învie [cu El] din nou prin înălțimea virtuților. Psalmistul mai arată la aceasta, spunând: Fericiți cei care sunt fără prihană în cale, adică cei curați de rău, umblând în Legea Domnului (Ps. 119, 1) - umblând pe calea faptelor bune. 504 85. Ce indică psalmistul când vorbește despre dușmani: în jurul atacatorilor (Ps. 3:7)? În jur – acesta este în față, în spate, în dreapta și în stânga. 505 Deci, demonii ne atacă din faţă când ne seduc cu înfăţişarea materiei, din spate – când prin anticipare 506 pun în mişcare amintirea gândurilor vicioase, în stânga – când zdrobesc sufletul cu patimi trupeşti nestăpânite, în dreapta – când atacă sufletul, înarmaţi cu deşertăciune şi mândrie. 86. Ce înseamnă: Luați un psalm, dați un timpan (Ps. 80:3)? Luați învățătura divină și dați fapte virtuoase realizate prin mortificarea cărnii. 507 87. Ce este poezia? 508 Ei spun că există trei [tipuri] corpuri: primul este cel al celor patru elemente - foc, apă, pământ și aer; apoi din ele al doilea fel de corpuri cresc copaci și plante; Dintre acestea, al treilea fel de corpuri sunt oamenii și [animalele] neraționale, deoarece corpurile lor se formează prin hrănirea cu plante. Precum cele patru elemente sunt începutul și alcătuirea lumii, tot așa alcătuirea și începutul sufletului din cele patru virtuți generice creează corectarea moravurilor; 509 atunci din aceasta se pare că există un al doilea fel de trup - obiceiul virtuţilor; atunci din această [deprindere] se creează corpul cunoașterii sau contemplației; 510 „la urma urmei, a face este o abordare a contemplației”. 511 88. Care este semnificația scării pe care a văzut-o Iacov și cine sunt îngerii care coboară și se ridică? 512 Noi credem că scara este evlavie înaintea lui Dumnezeu. Îngerii care coboară și urcă [înseamnă următoarele]: cei ascendenți sunt logoii virtuților, înălțați prin noi, iar cei care coboară sunt logoii cunoașterii, 513 coborând datorită înălțării virtuților noastre. 514 89. Ce înseamnă dinarul dat Domnului de către farisei? 515 Sau cu alte cuvinte: El numește sufletele omenești orașe · 517 Mântuitorul le trimite cuvinte, ca niște apostoli; acceptați de cei vrednici, se mută în ei, iar alungați de cei nevrednici, [prin aceasta] condamnându-se, se mută în alte suflete care pot găzdui învățătura lor. Și ei cu adevărat nu vor avea timp să ocolească aceste orașe ale lui Israel, ci vor locui în ele, mai întâi mutându-se, apoi plecând în exil - când va veni Fiul Omului (Matei 10:23), împlinind totul la venirea Sa glorioasă. 91. Ce înseamnă cuvintele: O trestie zdrobită pe care nu o va sparge și inul afumat pe care nu o va stinge (Matei 12:20)? Cuvântul poruncește ca învățătorii Bisericii să trâmbițeze cuvântul doctrinei; au sunat din trâmbiță, adică moartea trupului; în lună nouă, adică în lună nouă, căci luna se numește lună. Iar sărbătoarea binecunoscută este Sărbătoarea Trâmbițelor, sărbătorită printre evrei în luna a șaptea (Lev. 23, 24). 521 În ziua a zecea a acestei luni, ei au ținut postul de ispășire, 522 și în a cincisprezecea au sărbătorit Sărbătoarea întemeirii Corturilor. 523 Celebrăm aceste sărbători spiritual. Astfel, sărbătorim [și] ziua binecuvântată a Evangheliei în luna a șaptea, adică după legea a șaptea - [legea] harului. La urma urmei, [dacă socotim] de la început, [Creatorul] a tuturor lucrurilor Dumnezeu a dat șapte legi firii umane: două legi pentru Adam - înainte de o crimă, să nu mănânce rodul pomului 524 și, după o crimă, să mănânce pâine cu sudoarea frunții (Geneza 3:19); a treia lege pentru Noe; 525 al patrulea – sub Avraam, adică [legea] circumciziei; 526 a cincea – [legea] lui Moise; 527 al șaselea – profetic; a șaptea este Evanghelia, conform căreia la începutul [noastre] iluminării aducem lui Dumnezeu primele roade ale roadelor virtuții. La urma urmei, [cei care slujeau] Legii i-au adus lui Dumnezeu primele roade în prima zi a lunii. În a zecea zi a lunii săvârșim un post de ispășire, condus în taină pentru numele Domnului nostru Isus, 528 care a devenit ispășirea noastră, 529 postim de tot răul; în a cincisprezecea [ziua] sărbătorim sărbătoarea Corturilor: la urma urmei, prezentăm sacramentului, după Domnul nostru Iisus, cele cinci puteri perceptive ale sufletului, 530 ca să nu se ocupe de nimic senzual, ci, unite cu Domnul însuși, găsim în El maturitatea virtuților. 93. În [convorbirile] morale ale Sfântului Vasile, [și anume] în conversația despre post, există o zicală neclară: Când nu există speranță de desăvârșire, atunci plăcerea este îngăduită. 531 Nu exista speranță de perfecțiune atunci când omul, prin neascultare, a pervertit abilitățile naturale care i-au fost date. Era imposibil ca natura, supusă dependenței de lucrurile materiale, să se întoarcă la perfecțiune până când Creatorul naturii, devenind om deasupra naturii, a readus natura la starea naturală. Același lucru că plăcerea este permisă, se spune în schimb 532: dat autocrației seducției. 533 94. Din propria sa interpretare a primului psalm: de ce a comparat Vasili începutul Psaltirii cu temelia unei case, chila unei corăbii și inima unui animal? 534 97. De acolo: ieri te-ai ofilit, sângerând abundent - la urma urmei, ai emanat păcat purpuriu. 539 Ieri, spune [Sf. Grigorie], te-ai secat în virtute, răzvândind din belșug păcatul, iar acum din belșug emani virtute, secat în păcat. La urma urmei, ai atins tivul hainei lui Hristos (Matei 9:20). Tivul hainei lui Hristos este diferite tipuri de asceză: așa cum tivul hainei este legat de această îmbrăcăminte, tot așa tipurile de asceză sunt legate de filosofia morală. Combinate cu smerenia, ele pot opri fluxul pasiunilor. 98. De acolo: ieri erai întins pe pat, relaxat și nemișcat etc. 540 Odrom [Sf. Grigore] cheamă restul corpului, care este relaxat de plăceri. Și, spune el, nu ai avut o persoană - adică nu ai avut un gând curajos - [o persoană] care să te coboare în bazin când apele erau tulburate (Ioan 5:7), adică [un gând] care să te coboare în apa curățirii când s-a născut un gând în tine, confundând capacitatea de a distinge între mai bun și mai rău. Și acum ai găsit pe om și pe Dumnezeu: când cineva curăță apelând la învățătură, atunci Dumnezeu este cel care acționează, iar omul este instrumentul la care recurge pentru a mântui suferinții. Ai fost luat din pat, sau, mai bine, ai luat singur patul, adică prin virtute activă ți-ai ridicat trupul, nemaifiind târât de el. 103. De acolo: Iar mânia, numită paharul în mâna Domnului (Ps. 74:9) și paharul căderii care se bea (Isaia 51:17 (LXX)), se măsoară cu păcatele, deși scade de la fiecare câte ceva din pedeapsa meritată și dizolvă vinul nedizolvat al mâniei pentru omenire; plecând de la severitate la milă... 549 Mâna Domnului este o forță creatoare, de păstrare, care creează lucruri bune și distruge lucrurile rele. Fiecare păcat, de îndată ce este săvârșit, este în mod ferm asociat cu judecata [care vine] în cele din urmă. El se va pleca de la severitate la milă când, prin poruncile mântuitoare, va insufla sufletului pocăință care curăță de judecată. 104. Întrebare despre dificultate din Cuvântul asupra perfecţionării 550 a Sfântului Grigorie Teologul; cum un cuvânt [este] un produs al minții și dă naștere unui cuvânt într-o altă minte. 551 Despre ce fel de cuvânt vorbește [teologul] - interior sau rostit? 552 Părinții noștri spun că [nimic] este absolut și simplu 553 în esență, în afară de Dumnezeu singur, și orice altceva, fie că are existență după Dumnezeu sau de la Dumnezeu, [constă] din esență și calitate, sau putere, adică din esență și incidental. 554 Dacă este așa, atunci cu siguranță sufletul, fiind o minte după capacitatea sa, are, el însuși negenerat, ceea ce se naște în mod natural din sine; precum cuvântul, 555 care se naște în minte și din minte, este [ceva] diferit în raport cu el, mintea care l-a născut, [se naște] împreună cu o particularitate prin naștere, care nu acceptă în niciun fel o schimbare inversă. 556 Deci, chiar acest cuvânt, care există așa și [astfel] născut, primind sunet din natura susținătoare, se pronunță și dă naștere unui cuvânt în altă minte, trimis în minte prin auzul receptorului. Dă naștere unui cuvânt într-o altă minte, nu creând un cuvânt în alta, ci dând imagini așa, aș spune. [a comunica] și puterea formei de a forma un gând în ascultător. 105. Din Cuvântul despre pace al aceluiași Sfânt Grigorie: Treimea este desăvârșită din cei Trei desăvârșiți. [Căci] Unul s-a mișcat din cauza bogăției, Cei Doi a fost depășit (pentru că [Divinitatea] este mai înalt decât materia și forma din care sunt compuse trupurile), iar Treimea a fost determinată datorită perfecțiunii, [ca] primul lucru care depășește adăugarea celor Doi. 557 Nu se afirmă aici că Treimea Divină are o cauză, care este mai presus de cauză și logos, ci [se spune acest lucru] pentru călăuzirea noastră către cea mai adevărată venerare a Sfintei Treimi. 558 La urma urmei, așa cum ajungem să cunoaștem Creatorul creației din esența existenței, tot așa studiem în mod misterios metoda existenței Divinității supra-verbale din anumite simboluri corespunzătoare existenței; Este clar că de la Preasfânta Divinitate, care ne mută la cunoașterea Lui Însuși și oferă mijloace evlavioase pentru a înțelege cu îndrăzneală calea existenței Sale supranaturale. Se spune că [Unitatea] s-a mișcat fie din cauza noastră, care am fost mișcați în raport cu Ea, 559, fie ca motiv pentru mișcarea noastră către cunoașterea Ea. 560 Așadar, Ea S-a mutat în noi pentru a face clar că există o anumită cauză pentru orice; Iată ce este: unitatea s-a mutat. Cei doi au fost depășiți, se spune, pentru că natura divină este contemplată în afara adăugării. 561 Treimea a fost determinată datorită perfecțiunii - se spune, deoarece existența însăși nu există în afara înțelepciunii și vieții. Înțelegând aceasta, am hotărât că Fiul este Înțelepciunea și Logosul lui Dumnezeu, Duhul Sfânt este viață, 562 întrucât sufletul nostru a fost creat după chipul lui Dumnezeu [și] este contemplat în aceste trei: în minte, logos 563 și spirit. 564 106. Ce înseamnă cuvintele din cartea lui Ezra: Înspăimântați-i în Legea Domnului (2Ezra 10:3 (LXX))? Se spune că îi sperie în loc să-i scuture, 565 adică influențează nu cu promisiuni de beneficii, ci cu amenințări teribile - această metodă este servitoare și potrivită pentru evrei. 107. Din îndrumările morale ale Sfântului Vasile despre psalmul întâi: ... pentru ca în ea, ca într-un medic obișnuit de suflete, toți, oamenii, să găsim vindecare (τὸ ἴαμα) 566 - fiecare din propria sa boală. Căci se spune: „vindecarea (τὸ ἴαμα) va satisface păcatele mari” (Ecl. 10, 4 (LXX) 567). 568 De ce profesorul nu a urmat Scriptura aici? La urma urmei, Scriptura prin „τὸἴ αμα” 569 înseamnă a lăsa neatins gândul rău care se apropie și a nu-l accepta, 570 și [Sf. Busuioc] înseamnă vindecare prin acest cuvânt. Fiecare început are un sfârșit, fiecare discurs are un ascultător și fiecare acțiune are o finalizare și, prin urmare, cei mai sârguincioși dintre profesori [pe baza] rezultatelor formează începutul cuvântului lor. Asta a făcut și profesorul aici: până la urmă, desăvârșirea de a lăsa neatins și de a nu accepta răul este vindecare și sănătate. 108. De acolo: profeții învață altfel, iar istoricii altfel învață, iar Legea altfel și felul îndemnului în pilde altfel. 571 Profeții învață lucruri care sunt prezise, istoricii învață amintirea faptelor bune și compararea [a lor între ele și cu cele actuale]; Legea este pentru cunoașterea binelui și a răului; imaginea îndemnului din pilde oferă instrucțiuni pentru voința [noastră] 572, adică sugerează căi de acțiune adecvată. 109. De acolo: Iar unul dintre cei complet brutalizați de mânie, de fiecare dată când un psalm începe să-și încânte [auzul], îndată încetează [fiind mânios], potolindu-i cu imnuri ferocitatea sufletului său. 573 111. Din scrisoarea apostolului către Romani: Căci Dumnezeu i-a încheiat pe toți în neascultare (Rom. 11:32). Așa cum însuși proprietarul urmărește vitele fugitive și pierdute, și dacă, după ce l-au întemnițat împreună cu cei care l-au persecutat, găsește că este rănit, atunci se îngrijește de el - tot așa Cuvântul lui Dumnezeu, făcându-se om, a întemnițat pe toți (asta se spune în loc de a fi primit) și, constatând că toți erau neascultători și păcătoși, a avut milă și s-a mântuit. 580 112. De acolo: Dar cei slabi mănâncă legume (Rom. 14:2). Acest lucru nu spune Apostolul despre o boală trupească, căci întotdeauna se bucura de bolile trupești; El este cel care poruncește celor cu sufletul slab să mănânce legume, adică hrană nepretențioasă, simplă, digerabilă, care nu îngrașă carnea. Acesta este sensul Disponibil. Conform contemplației, este slab și mănâncă legume, care nu este în stare să urce pe înălțimile cunoașterii și, ca Moise, să se apropie de întunericul unde se află Dumnezeu (Ex. 20, 21), dar, fiind fie ca unul dintre oameni, fie unul dintre cei mai înălțați șaptezeci de bătrâni, 581 mănâncă, parcă legume, prin contemplare naturală. 582 113. De acolo: vreau să spun că Hristos a devenit slujitor al tăierii împrejur de dragul adevărului (Rom. 15:8583). Omul, care inițial a fost înșelat și a comis o crimă, a devenit ca vitele (Ps. 49:13) și a fost condamnat să se nască și să moară la fel ca și ei; Domnul nu a putut suporta ca propria Sa creație să piară complet și, de aceea, în diferite momente, El s-a preocupat de mântuirea ei și în Avraam a indicat cel mai limpede mântuirea care va fi împlinită prin venirea Sa în trup, motiv pentru care El, după toate promisiunile, i-a dat tăierea împrejur, 584 adică îndepărtarea laturii pătimașe a sufletului; 585 și așa, de vreme ce toți sfinții au tăiat împrejur partea pătimașă a sufletului, dar nu au înlăturat-o complet (născuți din relații sexuale, au fost supuși condamnării care [cuprinse întreaga] natură), de aceea S-a arătat Domnul și Stăpânul naturii, Care i-a dat tăierea împrejur lui Avraam, și a devenit cu adevărat Slujitorul și Făcătorul tăierii împrejur, s-a născut cu totul, fără a fi desființat, a fost zămislit în patima decăderea. 586 114. De acolo: Și așa [faceți], știind timpul când a sosit ceasul ca să ne trezim din somn (Rom. 13:11 587). [Apostolul] vorbește despre vremea propovăduirii Evangheliei și că cei care au crezut și au justificat, pentru a menține îndreptățirea prin credință și har, trebuie să lupte cu râvnă pentru virtuți, că cei care dorm cu neglijență față de porunci, a căror minte este inactivă în raport cu spiritualul și divinul, trebuie să se trezească în inimă și să mențină vigilenta minții în relație cu frumusețea cerească8, în relație cu toată frumusețea cerească și să-și aducă atenție minții. senzual, ca să putem, după Solomon, să spunem: Dorm, dar inima mea este trează (Cântarea 5, 2). 115. De acolo: Dacă morții nu învie în întregime 589, atunci de ce sunt botezați pentru morți (1 Cor. 15:29)? Deoarece viziunea profetului Ezechiel, conform căreia lucrarea lor a fost ca și cum o roată [ar fi] într-o roată (Ezechiel 1, 16 (LXX)), înseamnă că lumea senzorială și lumea mentală există una în cealaltă - la urma urmei, lumea mentală [există] în senzorial în imagini, 591 și senzorial în senzorial în imagini, 591 și senzorial în mental, înseamnă tot ceea ce este în logos, înseamnă tot ceea ce este în logos, înseamnă că există în mental. Lumea senzorială: vălul coborât, legat la cele patru colțuri, înseamnă o lume compusă din patru elemente, care în [lumea] mentală este pură datorită Logosului situat în aceste [principii]. 593 [Petru] a auzit: Ridică-te..., măcelează și mănâncă! (Fapte 10:13) - adică ridică-te cu mintea din ceea ce este înțeles de simțuri și „junghie și mănâncă”, [adică], tăind [cu ajutorul] logos 594, percepe-l spiritual și asimilează-l. Sau [voalul] dezvăluie Biserica, care se bazează pe patru principii, cu alte cuvinte, [vorbirea], patru virtuți generice. Fiarele și reptilele demonstrează diferitele moravuri ale oamenilor păgâni care intenționează să se convertească la credința lui Hristos și să ucidă și să mănânce înseamnă [următoarele]: Mai întâi, cu cuvântul de învățătură, ucideți viciul din ei, apoi mâncați, acceptând mântuirea lor, așa cum Domnul a făcut din ea hrana lui. 117. Ce înseamnă numărul cărților arse în aceleași Fapte ale Apostolilor – cincizeci de mii? 595 Întrucât numărul zece mii (μυριάδος) este limita tuturor numerelor, 596 atunci [numărul cărților] înseamnă că limita oricărei magii și vrăjitorie nu este altceva decât înșelăciunea [lucrurilor] senzoriale, 597 și cei care recunosc această [seducție] o ard [o] cu focul învățăturii apostolice. 118. Care este motivul pentru care Domnul a murit înaintea hoților și ce înseamnă hoții și ruperea picioarelor? 598 Întrucât Domnul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu prin fire, luându-ne trupul, a devenit cu adevărat singurul Om - Singurul Care a păstrat în Sine [neschimbat] scopul lui Dumnezeu, despre care [Dumnezeu] a spus: Să facem om după chipul și asemănarea Noastră (Geneza 1:26) - și, ca primul om, a fost creat de mâinile divine - de aceea, a dat singur sufletul său în mâna morții și a dat singurul suferinței sale în mâna Lui. tată. Și așa cum El a fost și S-a făcut singurul născut și întâiul născut dintre mulți frați (Rom. 8:29), tot așa a fost de acord să fie singurul și primul care a suferit moartea - distrugătorul morții, pentru a deveni primul născut dintre morți și El Însuși să aibă întâietatea în toate (Col. 1:18). Hoții sunt înțeleși ca natura noastră, împărțită în drepți și păcătoși. Zdrobirea picioarelor arata ca printre muribunzii nu vei gasi nici unul fara greseala si stricarea pacatului – numai Domnul a murit sanatos si fara nici un pacat. În raport cu fiecare persoană, hoții sunt înțeleși în multe feluri: la urma urmei, ei sunt înțeleși atât ca suflet și trup, cât și ca înțelepciune trupească și spirituală, precum și ca mânie și poftă, și ca lume senzorială și lumea mintală, și ca Legea scrisă și Legea harului. 599 Deoarece, când păcătuim sau acționăm drept, Logosul coboară mereu și este răstignit printre noi, atunci de fiecare dată când noi, prin crimă sau ignoranță, facem Logosul inactiv și înclinându-ne, demonii ne atacă și ne zdrobesc imediat puterile sufletului care merge și trece [prin senzorial]. 119. Ce înseamnă contradicția din ceea ce spune Faptele Apostolilor despre viziunea lui Pavel? [Vorbind] despre vedenia de pe drum, Luca spune că cei care erau cu el au auzit un glas, dar n-au văzut pe nimeni. 600 Când [raportează] cum a vorbit Pavel despre aceeași vedenie, [stătând] pe scări, el spune că cei care erau cu el au văzut lumina, dar nu au auzit glasul Celui care a vorbit. 601 Din punctul de vedere al interpretării istorice, Hrisostom a explicat foarte perspicac acest pasaj. 602 El a subliniat că prima relatare, care mărturisește că cei care erau cu Pavel au auzit un glas, implică că au auzit glasul lui Pavel spunând: Cine ești Tu, Doamne? (Fapte 9:5) - și nu au văzut nicio altă persoană în afară de Pavel. A doua poveste, care mărturisește că ei au văzut lumina, dar nu au auzit glasul Celui care a vorbit, implică că ei nu au auzit glasul Domnului adresat lui Pavel, ci doar au văzut lumina. Conform interpretării contemplative, acest pasaj trebuie înțeles astfel: mintea care cunoaște, ca și Pavel, este însoțită de gânduri. 603 Când Cuvântul apare în minte pentru prima dată, gândurile aud doar ecouri și asemănări ale cunoașterii, dar nu văd nimic clar. Când mintea reușește și se găsește pe scară, adică ajunge la contemplarea sublimă, atunci gândurile nu mai [percep] asemănări, ci sunt pe deplin implicate în lumina adevărului. 120. Cum se înțelege în Scripturi despre pocăința lui Dumnezeu despre care se vorbește după evlavie? 604 Cei care au înțeles cum să gândească cu evlavie despre Divin, spun că este imposibil ca Dumnezeu, prin natură Creatorul, să nu fie și prin natură un furnizor de lucruri create. 605 Dacă este așa, atunci, întrucât Dumnezeu prin natură asigură omenirea, este absolut necesar ca pentru natura pentru care are providență, El să aibă multe mijloace de mântuire. La urma urmei, întrucât omul este o făptură schimbătoare, se adaptează cu ușurință la timp și împrejurări, este absolut necesar ca Providența lui Dumnezeu, rămânând El Însuși, să se adapteze stărilor noastre, 606 găsind căi de mântuire [în funcție] de viciile care cresc în natură, [alegerea a ceea ce] este ușor de asimilat. Și așa cum în arta medicinei multe boli sunt supuse [tratamentului] și este necesar ca un medic competent, deoarece corpul care trebuie [tratat] cade în multe afecțiuni diferite, să treacă de la mijloace mai slabe la altele mai puternice - așa [se întâmplă] cu Dumnezeu: trecerea de la o metodă de providență la alta este de obicei numită în Scriptură „pocăința lui Dumnezeu”. 121. Ce înseamnă ceea ce se spune în psalmul al patrulea: El și-a întors inima să-și urască poporul (Ps. 104:25)? 607 Dumnezeu nu numai că știe [lucrurile] existente înaintea veacurilor ca fiind în El însuși în adevăr, chiar dacă toate aceste lucruri, deja existente și viitoare, nu și-au asumat existență independentă în același timp ca atunci când au fost cunoscute [de Dumnezeu], ci fiecare la vremea cuvenită, 608 - la urma urmei, nu poate fi în același timp aceea dintre ele care este nelimitată [adică Dumnezeu] și având o limită de creaturi, ci [609] țel [609] a pozitiei fiecaruia, dupa miscarea lui; 610 căci nu există nici timp, nici secol care să-l sfâşie în mijlocul lui Dumnezeu; nu este nimic recent în El, ci viitorul ca existent [în El], dar timpurile și veacurile sunt arătate nu lui Dumnezeu, ci nouă prin acele [lucruri] existente care sunt în Dumnezeu. Căci nu ar trebui să ne gândim, când îl vedem pe Dumnezeu creând ceva, că atunci acest [lucru creat] începe să fie cunoscut de Dumnezeu. 611 Dacă acest lucru este adevărat, ceea ce este cert, atunci El cunoștea pe deplin ca reală nu numai înșelăciunea egiptenilor, voința [lor] neascultătoare în raport cu toate faptele de bine și dispoziția [lor] potrivită pentru pedepsirea relelor săvârșite de israeliți conform obiceiului egiptean; dar [El știa] că viitoarea [dispoziție] a israeliților se va apropia cu ascultare de cuvântul evlaviei prin credință. Întrucât El a permis ca astfel de dispoziții ascunse, deținute anterior de El, să intre în acțiune, după aceasta se spune: [că El] a transformat [inima lor]; la urma urmei, la fel cum [dacă există] un accesoriu de încredere, care înfrânează presiunea apei, și cineva se întâmplă să întoarcă acest accesoriu, atunci apa va dezvălui imediat presiunea [anterior] ascunsă - așa dispozițiile rele și bune, permise 612 de Industrie, devin evidente prin fapte. 613 Egiptenii sunt toți iubitori voluptuoși și lumești, în ciuda faptului că sunt frumoși la trup. Israelienii sunt toți iubitori de Dumnezeu și urăsc lumești. Pentru primul, apa este sânge, iar pentru al doilea, apa este [de fapt] apă prin natură. La urma urmei, din moment ce apa este hrănitoare și dătătoare de viață, este clar că pentru oricine își obține mijloacele de viață prin nedreptate, furt și stoarcere și, prin urmare, este ucigașul celor pe care îi asuprește, pentru el apa [este] sânge. Pentru oricine își câștigă existența printr-o muncă dreaptă, căci o asemenea apă [este] apa vieții. Primii născuți dintre egipteni sunt uciși pentru că stâlpii lor nu sunt unși cu sângele mielului. Primii născuți sunt primele creații și gânduri ale minții, stâlpii ușii sunt sentimentele, distrugătorul este diavolul, care prin simțuri legănește sufletul de cel senzorial și ucide fiecare mișcare divină din el. Primii născuți dintre israeliți sunt păstrați prin ungerea cu sânge, adică mișcările divine ale minții [sunt păstrate] prin mortificarea simțurilor. 123. Ce înseamnă ceea ce se spune în Psalmul LXXV: gândurile unui om îți vor fi mărturisite și rămășița gândurilor lui se va celebra înaintea Ta (Ps. 75:11 (LXX))? Sărbătoarea este pentru cei care se bucură, iar spovedania este pentru cei care sunt testați. Al doilea este caracterizat de tristețe, iar primul de bucurie. Prin urmare, zicala înseamnă că atunci când la Judecata un gând bun trecător și imperfect este cântărit cu un gând rău desăvârșit, acesta va depăși binele, căci unul este pus la încercare, iar celălalt face părtași la sărbătoare și bucurie 618. 124. La ce indică apostolul când spune: Ar fi mai bine pentru mine să spun cinci cuvinte în biserică decât o mie de cuvinte în limbă (1 Cor. 14:19)? 619 Cinci cuvinte sunt rostite de cel care – chiar dacă vorbește singur pentru sine 620 – rostește un cuvânt de învățătură celor cinci simțuri, dar o mie de cuvinte sunt rostite în limbă de cel care cu cuvântul său creează invocarea a 621 de patimi. Sau iarăși: cinci cuvinte sunt rostite de cel care, prin contemplarea a ceea ce există în Duh, arată către Creator, căci natura este cincilea, întrucât este compusă din specia 622 și patru elemente; o mie de cuvinte sunt rostite de cel care, de dragul propriei sale glorii și plăceri, inventează discursuri rafinate și țesături de cuvinte [sunatoare] convingătoare despre acțiunea [lucrurilor] vizibile și în locul Creatorului idolatrizează creația, 623 - la urma urmei, creația nu a fost dată pentru a fi îndumnezeită, ci pentru a-L instrui pe Dumnezeu. 125. Ce înseamnă în Evanghelie să respingi o invitație din cauza pământului, a căsătoriei și a unei perechi de boi? 624 O femeie înseamnă voluptate, o pereche de boi înseamnă lăcomie, iar pământul înseamnă lăcomie. Fiecare persoană cuprinsă de aceste [pasiuni] cade departe de promisiunile lui Dumnezeu. 126. Care este etimologia cuvântului „lacomie” (γαστριμαργία)? Niciunul dintre gramaticieni sau retori nu a menționat acest lucru. Numai Aristotel, în lucrarea sa Despre animale 625, menționează un animal numit „marg” (μαργοῦ), 626 care se naște din degradarea dintre pământ și apă; din momentul în care se naște, nu încetează să mănânce pământul până când, făcând o trecere în pământ, iese la suprafață. După ce a ieșit, moare timp de trei zile, iar după trei zile vine un nor cu ploaie, îl udă și prinde viață, nemaivorând neîncetat [totul]. Pe baza acestui lucru, cred, filozofii antici i-au numit pe lacomi „lacomi” (γαστριμάργους). Oricine știe poate interpreta ceea ce se spune și după contemplarea spirituală. În fond, fiecărei pasiuni este inerent să se nască din putrefacție, 627 și, după ce se naște, nu încetează să mănânce inima care a produs-o până când, cu insistență, 628 iese la suprafață. Ieșită la iveală, patima este mortificată de cele trei forțe ale sufletului, 629 și apoi harul Duhului Sfânt, arătându-se parcă într-un nor de învățătură, dă stropi de cunoaștere și o reînvie, dar nu pentru cea dintâi viață în patimi, ci pentru o viață în virtuți plăcută lui Dumnezeu. 127. Ce înseamnă pilda Evangheliei despre muncitorii angajați să lucreze la vie și ce este inegalitatea imaginară? 630 Judecata lui Dumnezeu se înfăptuiește indiferent de timp și trup, pentru că sufletul, fiind atemporal și necorporal, întrucât nu acceptă nici creșterea, nici sfârșitul în timp, produce și schimbări ale dispoziției [morale] în afara timpului. Ar fi bine să lămurim cele spuse cu un exemplu: o persoană a trăit o viață monahală timp de șaptezeci de ani, iar alta o zi. Scopul făgăduinței este ca o persoană să-și întoarcă întregul suflet către Dumnezeu, renunțând la el de la atașamentul față de senzual și legătura cu acesta, și [dacă] cineva care a trăit o viață monahală timp de șaptezeci de ani a murit fără să-i pese deloc de o astfel de nepătimire, iar cel care a trăit într-o zi a împlinit [zilele], renunțând la toate gândurile parțiale despre lucrurile materiale ale lui Dumnezeu, când a adus sufletul întreg al lui Dumnezeu și a adus sufletul în întregime. de recompense se face la Judecată, al doilea primește răsplată în funcție de merit, pentru că a realizat pe deplin scopul făgăduinței, iar primul - prin har și numai pentru că a îndurat lucrarea de asceză. 631 128. Era cu adevărat inacceptabil ca Iov să fie trist pentru ceea ce i s-a întâmplat? Spunem că Iov nu și-a permis să fie trist. 632 La urma urmei, cel care odată pentru totdeauna 633 a cercetat [toate] lucrurile cu evlavie și a întărit în sine ura față de trecător și dragostea față de nepieritor – cum ar fi putut să se întristeze o astfel de persoană din cauza suferinței care trece prin variabilitatea troposului, 634 [la urma urmei] trecătorul a îndurat ceea ce suferă de obicei prin natură. 635 129. De ce nici unul dintre sfinți nu și-a îngăduit tristețea și de ce [atunci] se spune despre mulți sfinți că au experimentat tristețe, ca, de exemplu, Pavel spune: Pentru mine este o tristețe neîncetată (Rom. 9:2636) și așa mai departe? Cel ce practică [virtutea] activă se întristează cu o tristețe demnă de laudă, în timp ce conștiința lui îl lovește și îl rănește din cauza imaginilor [ieșite] în amintirea lui. Cel care a atins măsura perfecțiunii se dovedește a fi mai mare decât o astfel de tristețe - la urma urmei, luminat prin cunoaștere, după ce a deschis partea mintală a sufletului în mod inseparabil lui Dumnezeu, după identitatea egală a mișcării 637 și după ce a găsit o bucurie inexprimabilă în bucuria constantă a frumuseții divine, cum poate accepta opusul [această bucurie] tristețe? 638 Când ei spun că sfinții sunt triști, [atunci sunt triști] în imitarea Stăpânului lor; La urma urmei, vorbește despre tristețe și bucurie în raport cu Dumnezeu în raport cu providența: 639 tristețe - despre cei pierduți, bucurie - despre cei mântuiți. Cu toate acestea, singurul cuvânt „tristețe” permite mai multe moduri de a-l privi. Ceea ce sfinții numesc durere este milă, compasiune și abundența de bucurie a perfecțiunii asemănătoare lui Dumnezeu, stocată în interior și distribuită providențial în exterior. 640 130. Contemplarea precede a face? 641 Calea contemplației este dublă; unul - determinarea a ceea ce este necesar [să facă] pentru cei care fac, ceea ce precede a face; celălalt este cel care înțelege ceea ce se face și astfel este conceput după 642 de a face. 131. Din Isaia: Am sădit o vie și am înconjurat-o cu un gard (Is. 5:2 (LXX)), etc. Plantarea unei vie semnifică creație, gardul înseamnă lege naturală, 643 și palisada înseamnă lege scrisă; Creatorul a protejat natura cu aceste legi. Cel care, prin [bună] voință, a cultivat cu conștiință sămânța naturală a bunătății, a adus roade grădinarului. Cel care se repezi nerezonabil spre ceea ce nu există aduce spini, adică patimi, și este călcat în picioare de demonii care le pun în mișcare. 644 132. Din Cântarea Cântărilor: Din Liban, mireasă! Pleacă din Liban! Din bârlogurile leilor, din munții leoparzilor! (Cântarea 4, 8). Se crede că tot ceea ce există are existență în trei tropos - în esență, în diferență și în viață; [bazat] pe logosul esenței ființelor, noi credem că există o anumită Esență, iar acesta este Tatăl; [bazat] pe diferența de ființe [credem că există] Înțelepciune (Sophia), adică Fiul; căci [semnul] Înțelepciunea este dăruirea fiecărei naturi a particularității sale potrivite și, de asemenea, păstrarea fiecăruia dintre cei care au devenit clar distincti și neamestecati, atât în ​​raport cu ea însăși, cât și în raport cu ceilalți; [procedând] din viața [ființelor pe care știm că există] Duhul Sfânt. 656 Dar în raport cu Dumnezeu se spune că ele [esența, diferența și viața] sunt ipostatice, 657 în raport cu creaturile sunt incidente. 658 137. Din lucrările Sfântului Grigorie Teologul: Fiecare a adus ceea ce i s-a poruncit să facă, în timp ce alții au adus de bunăvoie. 659 Ce înseamnă [darurile] pe care le-au adus? 660 Cei care aduc de bunăvoie sunt cei care vin la bine, îndemnați de semințele naturale care locuiesc în ei; 661 cei care sunt ordonați sunt cei care vin la bine, îndemnați de învățătură. Cine face cu evlavie o judecată despre teologie aduce aur; argint – care duce o viață curată și creează o învățătură clară și transparentă; pietre prețioase – care împodobește guvernul activ cu cuvinte divine; 662 inul fin tors [aduce] - cel care păstrează neclintit priceperea virtuții în ispitele involuntare și prin ele [adică ispitele] - ca apa - spală de păcat gândurile răsărite în suflet și albește sufletul; tors stacojiu - el [aduce] care distruge cu totul, prin predominarea rațiunii, prin mortificarea mădularelor trupești, 663 de patimi care sunt în noi din plăcere; purpuriu - care a perceput cu acuratețe și fără defect cunoașterea existenței, căci, conform unei opinii, violetul este înțeles ca cunoaștere, deoarece este compus din multe tipuri diferite, la fel cum cunoașterea este compusă din multe contemplații diferite. 664 Pieile pătate sunt aduse de cei ale căror sentimente au fost complet mortificate, iar lâna - de cei care au dobândit o nesimțire deplină față de prezent. 665 138. Ce înseamnă cuvintele psalmului: Slujiți Domnului cu frică și bucurați-vă cu cutremur (Ps. 2, 11 666), și cum este posibil să tremurați și să vă bucurați în același timp? Și de ce spune David în Psalmul XVIII: Frica de Domnul este curată și dăinuie în veac (Ps. 18:10); iar Ioan spune: Dragostea alungă frica (1 Ioan 4:18), iar dacă frica este alungată, cum rămâne ea? Frica este de două feluri: unul din cauza faptelor greșite, iar celălalt din cauza meritelor a ceea ce este iubit. Dragostea elimină frica din cauza faptelor greșite, dar frica datorată valorii a ceea ce este iubit păstrează. 667 Bucuria este o stare de bucurie 668 datorată dobândirii a ceva, iar bucuria este bucuria de ceea ce a fost dobândit. 139. Ce înseamnă vacile și spicele de porumb care i-au apărut lui Faraon în vis? 669 Faraonul este înțeles aici ca natură. 670 Vacile bune înseamnă a face, iar urechile bune înseamnă a face. Căci a cunoaște și a face se realizează în acest timp de șapte ori. Alte vaci și spice de porumb, subțiri și ofilite de vânt, înseamnă ignoranță și răutate - au fost capabile să absoarbă maturitatea activă a vacilor și cunoștințele, care sunt spice bune de porumb. 671 Dar Domnul nostru Iisus Hristos, Care este singurul adevăratul Iosif, Văzătorul și Îndreptatorul unei asemenea foame, acceptând credința că aurul, viața curată, ca argintul, filozofia morală, ca vitele, râvna și vigoarea în viață după Dumnezeu, ca caii - [acceptând toate acestea] dă pâine, 672 adică adevărata cunoaștere. 673 140. Ce înseamnă în Evanghelie un judecător nedrept și cine este văduvă? 674 [Evanghelistul] numește legea naturală un judecător nedrept, care s-a împietrit ca urmare a crimei 675 și nu se rușinează nici de Dumnezeu, nici de oameni; 676 o văduvă [el numește] un suflet văduv [lips] de fapte bune. 677 La urma urmei, dacă sufletul ajunge la pocăință, 678 atunci forțează legea naturală să abandoneze nefirescul, deranjandu-l cu fapte ascetice și abstinență. Deci, spune [evanghelistul], dacă mintea, prin cereri sârguincioase și stăruitoare, poate ajunge la supranatural, 679 atunci cu cât mai probabil, spune el, este ca Dumnezeu să-i audă pe cei care strigă către El cu rugăciune sârguincioasă și stăruință îndrăzneață. 141. Care este sulul dat profetului Ezechiel, pe care era scris: plângere, cântări și vai (Ezechiel 2, 9–10 680)? Și de ce i-au devenit buzele dulci? 681 Pergamentul este Cuvântul lui Dumnezeu. Pe ea scrie: lamentare, adică intimidare cu pedepse; cântec, adică promisiuni de beneficii; vai, din moment ce cei care nu sunt sfătuiți nici de frica de pedeapsă, nici de răsplata promisă vor accepta cu siguranță durerea pedepsei veșnice. Același lucru care s-a făcut dulce în gura profetului înseamnă următorul lucru: oricine ține constant de cele de mai sus și reflectă la ceea ce este amenințat și ceea ce este promis, se bucură de speranță. 142. Din ce motiv a coborât Duhul la zece zile după Înălțare? 682 Unii dintre cei înțelepți în [zicerile] Divine spun că de vreme ce puterile îngerești, după Dionisie Areopagitul, constituie nouă rânduri, 683 atunci Domnul, urcând prin omenire - căci El împlinește totul după Divinitate, 684 - a închinat câte o zi fiecărui rang, de la cel mai de jos rang până la cel mai înalt, pentru a-i vizita și ei; la urma urmei, în El, după spusele Apostolului, nu numai cele pământeşti sunt încadrate, ci şi cele cereşti. 685 Și după aceea S-a arătat lui Dumnezeu și Tatălui și apoi Duhul S-a pogorât. 686 Totuși, putem considera această problemă din alt punct de vedere: Cuvântul lui Dumnezeu este ascuns în cele zece porunci ale Sale, este întruchipat în noi, coborând la noi prin lucrările noastre, 687 și apoi ne înalță, înălțându-ne prin cunoaștere, 688 până ajungem la cea mai înaltă dintre porunci, care spune: Domnul Dumnezeul tău, Domnul este unul (Deut. 4). La urma urmei, când mintea noastră, eliberată de toate, sau mai bine zis, lăsând totul, ajunge la Dumnezeu, 689 - atunci ea percepe limbi de foc, devenind Dumnezeu prin har. 690 143. Ce înseamnă că Luca a spus în Faptele Apostolilor despre Pavel, că s-a grăbit, dacă a fost posibil, ca să poată fi în ziua Cincizecimii la Ierusalim (Fapte 20:16), și se dovedește a fi îngenuncheat, 691 ceea ce este interzis de canoane. 692 El nu vorbește despre Rusalii în sine, pe care a coborât Duhul Sfânt, dar, din moment ce se spune că cele cincizeci de zile [de la Paști până la Rusalii] sunt ziua Rusaliilor, Pavel s-a grăbit să petreacă prima zi după Paști la Ierusalim, din care se vede că în timpul postului a îngenuncheat [în rugăciune]. 693 144. De ce este apostolul? Pavel se numește roman 694 și, vorbind cu căpitanul celor o mie, spune: Și m-am născut (Fapte 22:28)? Locuitorii fiecărei regiuni [a Imperiului Roman], deoarece credeau că a fi numit romani este ceva important, plăteau bani și erau înregistrați ca romani, iar acest nume a fost transmis prin moștenire. 695 Întrucât părinţii apostolului, care locuiau în Tars, erau trecuţi printre cei numiţi romani, de aceea, desigur, apostolul – aşa cum s-a născut de ei – spune: Şi m-am născut. 145. De la profetul Amos: Şi două sau trei cetăţi se vor reuni într-o singură cetate ca să bea apă şi nu se vor sătura (Amos.4:8 LXX). Ce înseamnă orașe? Orașele de aici trebuie înțelese ca suflete, 696 căci ele, ca și casele, 697 sunt compuse și receptive la virtuți. Cele două orașe trebuie înțelese ca suflete protejate de muncă și contemplare, iar cele trei orașe ca suflete care au dobândit cunoștințe teologice cu o credință de neclintit. Faptul că profetul l-a îmbrăcat sub formă de blestem înseamnă [următoarele]: ori de câte ori este foamete, nu de pâine și apă, ci de auzire a cuvântului Domnului (Amos. 8:11), atunci astfel de suflete, chiar dacă au atins măsura în virtuțile amintite, dar au dat dovadă de neglijență, [astfel de suflete] par să nu o găsească cunoștință, dar nu o caută. 698 Chiar dacă par să convergă într-un singur oraș, adică către un profesor, ei nu se satură de cunoaștere – până la urmă, lui nu i se dă harul învățăturii, [adică] capacitatea de a potoli setea celor care au nevoie de cunoașterea divină. 146. De acolo: în cetatea din care au ieşit o mie vor rămâne o sută, iar în cetatea din care au ieşit o sută vor rămâne zece (Amos 5:3 LXX). Întrucât suma totală conține patru zeci (căci primele zece sunt făcute din unități, zece în sine este și una [zecime], dar pentru o sută, o sută este o [zecime] pentru o mie, iar o mie este o [zecime] pentru zece mii) 699 - și astfel, deoarece numărul virtuții, 700, crește, se înmulțește și primește adunarea, atunci, cred că este clar: cine are succesul: împlinirea] celor zece porunci în care constă fiecare poruncă în rest, el, înmulțindu-le cu zece, a ajuns la o sută și, ca și Sara, a luat în plus litera „ρ”. 701 Cel care în același timp a reușit în cunoaștere - el, înmulțind o sută cu zece, a ajuns la o mie. Întrucât aceasta a fost rostită și de profet sub formă de blestem, înseamnă [următorul]: cel care a ajuns la nivelul unei sute în virtute, [dacă arată] neglijență, este redus și ajunge la zeci. La fel, de la o sută [realizată] în muncă, omul coboară la simpla păzire a poruncilor după obicei, cu alte cuvinte, le împlinește în modul evreiesc. 147. De acolo: Vai de cei ce doresc ziua Domnului! ...Și el este întuneric, și nu lumină, la fel ca și cum un om a fugit de un leu și un urs îl întâlnește și dacă ar veni acasă și și-a sprijinit mâinile de perete și un șarpe l-a mușcat (Amos. 5:18–19 LXX). Ziua Domnului este iluminarea și cunoașterea Domnului. 702 Oricine dorește 703 să perceapă cunoașterea lui Dumnezeu fără virtute activă este, desigur, vrednic de milă. Până la urmă, pasiunile, mânia și pofta, ajung la el - încercând să evite gura leului, adică mânia, ajunge la un urs, adică pofta 704. Apoi, apăsat de aceste patimi, vine acasă, își sprijină mâinile de perete, iar șarpele îl mușcă. Casa este sufletul, iar peretele este trupul și de fiecare dată când găsește sprijin pentru forțele active ale sufletului 705 în plăcerea trupească, atunci iese plăcerea – până la urmă, acesta este șarpele – și îl mușcă. 706 Plăcerea înțeapă sufletul nefericit, strecurându-se în fiecare simț al trupului, ca printr-o crăpătură. Deci, pentru cel care este atât de slab în ochii sufletului, soarele cunoașterii este întuneric și orbire. 707 148. Din Psaltire: cuvintele Domnului sunt cuvinte curate, argint ars, încercat în pământ, 708 curățit de șapte ori (Ps. 11:7 LXX). Ei sunt numiți curați pentru că ne curăță de orice murdărie a păcatului și argintul ars din cauza strălucirii și strălucirii lor, ca argintul și, de asemenea, pentru că sunt dumnezeiești și ne pun la încercare inimile, căci inima din Evanghelie se numește pământ. 709 Și purificat de șapte ori - deoarece purificăm fiecare poruncă de șapte ori. Ar fi corect să explicăm ceea ce s-a spus folosind exemplul unei singure porunci. Legea poruncește: să nu ucizi (Ex. 20:13). Totuși, oricine vrea să curețe această poruncă de șapte ori nu numai că își ține mâinile să nu omoare, dar de fiecare dată când vede un om flămând îl hrănește, când vede un om însetat îi dă apă, când vede o persoană goală îl îmbracă, când vede un străin îl acceptă, când vede un om slab, când nu îl disprețuiește la închisoare, când îl disprețuiește la închisoare. 710 Iar cel care într-unul din aceste [cazuri] pur și simplu a dat dovadă de neglijență, [prin aceasta] a săvârșit o crimă, pentru că, în măsura în care depindea de el, a lăsat [persoana] să moară, deși putea întreține pe cel care avea nevoie de el. Deci, oricine leagă cele șase porunci enumerate ale Domnului cu porunca Legii: Să nu ucizi (Exod. 20:13), el purifică de șapte ori cuvântul Domnului. Același lucru poate fi aplicat oricărei porunci. 149. Din Proverbe: Rareori pune piciorul în fața prietenului tău, pentru ca el, săturat, să nu te urască (Proverbe 25:17 (LXX)). 711 „Prieten” [Solomon] aici ne numește corpul datorită unității [noastre] naturale cu el și dragostei pentru el. Deci, cuvântul [lui] îndeamnă să ai grijă de trup nu cu grijă, ci numai cu piciorul 712 al sufletului, și chiar și atunci rar, pentru ca dacă te îngrijești mult de odihna lui, [intrigile] vrăjmașilor și urătorilor să nu se descopere în tine. 713 150. Ce înseamnă zicala Patriarhului Iacov: Am răsplătit furturile ziua și furturile noaptea (Gen. 31, 39 (LXX))? La furturile zilei ne referim la paguba cauzata de cel rau prin simturile exterioare – patriarhul compensa astfel de paguba prin munca ascetica. Furturile de noapte sunt ceea ce ne fură inamicul prin gânduri interne. Trebuie, urmând patriarhul, să le compensăm cu osteneli, privegheri și alte tipuri de fapte ascetice. 151. Ce înseamnă ca o junincă să fie devinată într-o râpă conform Legii, când nu se știe cine a ucis-o? 714 Prin aceasta, se exprimă sfatul spiritual al Scripturii că ar trebui să ne ferim nu numai de păcatele complet evidente pentru a nu primi condamnare pentru ele în viitor, ci ar trebui să ne ferim și de păcatele săvârșite din ignoranță, [și prin urmare! tunde mereu venele junincii, adică carnea noastră, în defileul abstinenței și ascezei. Din acest motiv, au lăsat juninca în viață, ca să învățăm și noi [că nu trebuie] să ucidem trupul, ci doar să tăiem venele plăcerilor care se ridică [în noi] și să le suprimăm [le]. 715 152. Ce înseamnă Nadab și Abihu, care au adus foc străin și, prin urmare, au fost arși? 716 Cei care, asemenea preoților, se oferă mereu lui Dumnezeu ca jertfă vie (Rom. 12:1) și, ca Cleopa, 717 păstrează în ei arderea Duhului Sfânt – îi aduc lui Dumnezeu propriul Său foc. Când oamenii se îndepărtează neglijent de această stare și lasă pasiunile lor să se înflameze, atunci ei aduc foc străin și sunt arse în conștiința lor de focul acuzațiilor. 718 Potrivit cuvântului lui Dumnezeu, se cuvine să te întorci și să fii ca copiii (Matei 18, 3), dar un copil este complet lipsit de mișcare pătimașă, dar când ajunge la paisprezece ani, începe imediat să se nască în el o mișcare pasională. 722 Acest lucru, cred, dezvăluie sensul tainic al legii: ar trebui să sacrificăm lui Dumnezeu reducerea mișcării naturale, 723 până când ajungem la desăvârșirea nepasională. 155. Ce însemnătate au cei două sute cincizeci de oameni care s-au răzvrătit împotriva lui Moise și, când au adus tămâie, a ieșit foc de la Domnul și i-a mistuit, iar Domnul a poruncit lui Eleazar să le adune cădelnițele, să facă din ele plăci falsificate și să acopere altarul? 724 Numărul cincizeci semnifică întotdeauna divinul ca dincolo de ceea ce este supus timpului. 725 Numărul două sute înseamnă senzual și sentimente datorită combinației numerelor patru și cinci. 726 Așadar, cei care percep lucrurile senzuale și caută virtuțile divine prin lucrurile senzuale — cei care se răzvrătesc împotriva Legii lui Dumnezeu și sunt arși în conștiința lor de focul acuzațiilor. 727 Și atunci cuvântul sfânt al învățăturii le adună cădelnițele - adică mintea în care, așa cum cred ei, își oferă râvna lui Dumnezeu, dar nu după raționament (Rom. 10, 2) - prin învățătură o falsifică, [încât își pierde] grosimea și se subțiază, și o aduce la altar, adică la cunoașterea dumnezeiască. 728 156. De ce interzice Legea [aducerea în casa Domnului] prețul unui câine și plata unei curve (Deut. 23:18)? Prin aceasta, Scriptura indică faptul că virtuțile ar trebui oferite lui Dumnezeu fără nici un amestec de mânie și poftă - ea numește mânia un câine, iar pofta o desfrânată. 157. Întrucât Psalmul XXI vorbește clar despre Domnul, cum putem înțelege cuvintele: Eu sunt vierme și nu om (Ps. 21:7)? Domnul nostru Iisus Hristos, din dragoste de nedescris față de noi, a devenit și s-a numit vierme. 729 La urma urmei, precum viermele se naște fără relații, 730 tot așa a fost zămislit Domnul fără sămânță. Totuși, El a slujit și ca momeală pentru diavol, ca un vierme: diavolul și-a înghițit carnea ca un vierme și a alergat în Divin. 731 Totuși, chiar și pentru [toți] vrăjmașii Săi El este un vierme, căci înțeleptul se descoperă îndată prin înțelepciune, iar cel rău prin nebunie 732. Dar [de asemenea] El devine un vierme în noi, de fiecare dată când păcătuim, căci [atunci] El ne dezvăluie și ne ciulează conștiința. 733 158. Ce înseamnă că este scris în cartea Facerii: și a pus... Heruvimi și o sabie în flăcări care s-au întors pentru a păzi calea către pomul vieții (Gen. 3, 24 (LXX))? Așa cum pomul simțurilor este hrana cărnii, tot așa și pomul vieții, care este Domnul, este hrana și viața sufletelor noastre. Calea care duce la ea este virtuțile. El este păzit de heruvimi și de o sabie în flăcări. Heruvim este tradus ca plinătatea cunoașterii: 734 datorită cunoașterii, ne este insuflată o atracție 735 față de Dumnezeu, iar din cauza sabiei în flăcări, adică a capacității de discriminare care distruge 736 răul, ne este insuflată frica. 737 Deci, calea către pomul vieții este păzită de frica [de Dumnezeu] și de atracție [față de Dumnezeu]. Despre sabie se spune că se întoarce, pentru că ori de câte ori păcătuim, ea stă în fața ochilor noștri, convingându-ne de conștiința noastră, iar când ne pocăim, ne deschide calea. 160. Ce înseamnă că David cântă: Dă puterea Ta robului Tău și mântuiește pe fiul roabei Tale 742 (Ps. 85:16)? Întrucât suntem slujitori 743 ai lui Dumnezeu prin fire, dar și fii ai robului Său - înțelepciunea, David se roagă în primul rând lui Dumnezeu să ni se dea putere, adică stăpânire asupra patimilor, iar apoi prin această mântuire va veni la noi. 161. Cartea Regilor spune că Dumnezeu l-a determinat pe David să numere poporul (2 Samuel 24:1), iar cartea Cronicilor spune că diavolul a făcut acest lucru (1 Cronici 21:1). Cum se poate arăta că Sfânta Scriptură nu se contrazice? Întrucât Apostolul numește diavolul zeul acestui veac (2 Cor. 4:4), atunci pe această bază ar trebui să înțelegem ce este scris în cartea Regilor. 744 Sau cu alte cuvinte: întrucât nimic nu se întâmplă în afară de voia Providenței lui Dumnezeu, ci totul se întâmplă fie prin bunăvoință, fie prin economie, fie prin voie, 745 atunci ar fi evlavios să credem că în cartea Regilor Dumnezeu a stârnit ceea ce este scris în loc de permis, iar în cartea Cronici diavolul este făptuitorul și vinovat. Au murit șaptezeci de mii de oameni (2 Regi 24:15; 1 Cronici 21:14), adică fie cei care au ajuns cu Absalom, fie cei care au fost copleșiți de patima trufiei și a mândriei. Conform contemplației, aceasta înseamnă [următoarele]: fiecare David care a dat naștere unui gând nu în conformitate cu o bună dispoziție, dar [depășit de] mândrie, pocăință, se roagă lui Dumnezeu, iar gândurile sale legate de temporar și tranzitoriu mor - la urma urmei, numărul șaptezeci, în legătură cu cercul septenar, înseamnă mișcarea timpului. Prin urmare, este mai bine să ne rugăm pentru iertare decât să înduri persecuția vrăjmașilor demonici sau foamea de a auzi cuvântul Domnului (Amos. 8, 11). 162. Ce înseamnă paralizatul, pe care patru oameni îl coboară deschizând acoperișul și a fost posibil, conform istoriei, să se deschidă acoperișul casei? 746 Conform istoriei, acoperișul casei a fost cu siguranță descoperit, 747 pentru cei care au văzut aceste locuri cu ochii spun că acoperișurile caselor [acolo] sunt făcute din cea mai ușoară piatră ponce, pentru ca oricine dorește să deschidă acoperișul să o facă ușor și rapid. Conform metodei anagogice de interpretare, paraliticul este orice minte slabă în păcate și incapabilă de a vedea Cuvântul prin contemplarea naturală - la urma urmei, este ușa. [Și așa] prin credință dezvăluie acoperișul, adică acoperirea densă a literei Legii, prin cele patru virtuți [generale] coboară de pe înălțimile deșertăciunii la smerirea de sine (Filipeni 2:7) Cuvânt și cu ajutorul credinței și acțiunii primește vindecare. 163. Ce înseamnă cuptorul babilonian? 748 Ceea ce se întâmplă este că ispitele ne apar în două feluri: după voința [noastre], prin patimi [asociate cu] plăceri, și împotriva voinței noastre, prin atacuri din afară. 749 Când aceasta se întâmplă din voia noastră, atunci, din ordinul lui Nebucadnețar, adică al diavolului, aprindem cuptorul patimilor în noi înșine, aprinzându-l cu mânie, ca mânia, pofta, ca gudronul, plăcerea, ca untdelemnul și amăgirea rațiunii, ca stejarul (Dan. 3:46) - de aceea, până la urmă, priodul ca motiv. înfăptuind acte sacre, purta rochie de in. 750 Prin urmare, atunci când mintea greșește, se transformă întotdeauna în cârlig și prin ea se aprind ușor celelalte patimi. Dacă cineva, ca fericiții tineri, îl cheamă pe Dumnezeu cu smerenie și rugăciune fierbinte, el va fi eliberat de cătușele de pe mâini și picioare, ceea ce înseamnă o cale activă plăcută lui Dumnezeu și va fi umezit de vizitarea Duhului Sfânt. 751 Ori de câte ori cădem în ispite împotriva voinței noastre și mentalul Nebucadnețar ne aprinde cuptorul 752 prin atacuri din afară, adică prin boli și alte vicisitudini care vin împotriva voinței [noastre], atunci și aici putem, prin răbdare și mulțumire, să fim umeziți 753 cu speranța izbăvirii de patimi. 164. De ce, când copiii l-au batjocorit pe profetul Elisei, el s-a rugat și două ursulețe au ieșit din pădure și au sfâșiat patruzeci și doi de copii (2 Regi 2:23-24)? Unii spun că copiii nu erau israeliți, ci străini și că erau copii nu ca vârstă, ci cu minte. Au auzit că proorocul făcea multe semne, dar nu l-au crezut și l-au batjocorit; dar au fost unii care nu au fost de acord cu părerea lor nebună și, de aceea, ca să nu sufere rău și să nu se suie blasfemia la Dumnezeu, Dumnezeu i-a pedepsit pe batjocoritori. Conform contemplației, când fiecare minte, ca Elisei, chel, 754 adică pură din gânduri despre material, urcă la cunoaștere, atunci gândurile despre senzual, despre materie și despre formă îl batjocoresc foarte [vicios] - la urma urmei, numărul patruzeci înseamnă senzual, 755 și materia și forma, adăugate, alcătuiesc [cu ea] numărul patruzeci și doi. 756 Deci astfel de gânduri ridiculizează mintea pentru a-i insufla nehotărâre [în raport cu] virtuți, [și apoi] el [înfăptuiește] rugăciunea și le ucide cu ajutorul a doi urși, adică plăcerea și pofta - până la urmă, aceste patimi, dacă sunt inversate și folosite într-un scop bun, 757 vor ucide gândurile batjocoritoare. 165. Ce înseamnă pilda Evangheliei, care vorbește despre războiul regilor cu douăzeci și zece de mii? 758 Regele care mărșăluiește cu zece mii semnifică mintea care domnește în noi, care cu cele zece porunci se luptă cu un alt rege conducând douăzeci de mii, adică cu stăpânitorul lumii, care vine împotriva lui cu simțul și simțurile, pentru cele cinci simțuri, înclinându-se spre obiectele senzuale formate din cele patru principii, 759 alcătuiesc cu aceasta numărul douăzeci de oameni. A te așeza și a te consulta înseamnă [a hotărî] dacă, de dragul virtuții, este posibil să accepti tot felul de suferință și muncă. Dacă nu, atunci, spune Isus, ar trebui trimisă o ambasadă [să ceară] pace, adică dacă este imposibil să ducem o viață conform Evangheliei, să ne supunem [legile] naturale care ne-au fost prescrise după crima [ancestrală]. 166. Ce înseamnă un demon mut în Evanghelie? 760 Un suflet care este surd la poruncile Domnului este stăpânit de un demon mut, 761 dar când Logosul lui Dumnezeu se naște în el prin împlinirea poruncilor, atunci nu numai că aude, ci și vorbește prin cunoașterea lui Dumnezeu. 762 167. Ce înseamnă în Evanghelie, în pilda Domnului, turnul, cel care este incapabil să-l ducă la bun sfârşit suportă ridicolul celor care trec? 763 Turnul semnifică perfecțiunea virtuților construite prin cunoaștere. Oricine, dobândind nepătimirea în acțiune, are capacitatea de a percepe logoi naturale, contemplative și teologice, 764 cu ajutorul cărora se construiește cunoașterea perfectă, completează construcția turnului. Oricine îi lipsește cel puțin unul dintre aceste [logoi] nu poate finaliza construcția și [prin urmare] este ridiculizat de cei care trec pe acolo. 765 ...a evangheliștilor vor fi arătate. Generalul, spun ei, are sensul a ceea ce se [spune] despre anumite [lucruri], iar ceea ce este aplicat particularului are sensul generalului. Astfel, spunând: A venit să caute (și să mântuiască) ceea ce era pierdut (Luca 19, 10), El a desemnat firea comună, care este Israel, după cartea Facerii, și văzând mereu pe Dumnezeu; 767 spunând: Am fost trimis numai la oile pierdute ale casei lui Israel (Matei 15:24), El l-a desemnat pe general prin particular. 768 Căci, de vreme ce bunătatea firii, care a expirat prin neascultare în strămoș, a fost mântuită în Avraam prin cunoaștere 769 Dumnezeu i-a făgăduit că i se va da să devină tatăl multor limbi, 770 care prin cunoștință a ajuns la o credință asemănătoare cu a lui și a primit calitatea de fiu; Este clar că, ca fii, ei sunt atât casa lui Israel, cât și moștenitori și colegi. 771 Cererea femeii canaanite de firimituri 772 arată învățătura potrivită pentru cei care intră în viața virtuții din necredință; la urma urmei, logo-ul simplu și cel mai perfect al cunoașterii este împărțit în multe părți după proprietatea celor 773 de destinatari; Deci, se datorează o precizare celor care intră, 774 care se compară cu firimituri. Câinele, întrucât este un animal care latră constant, alungă străinii și își mângâie pe ai săi, este înțeles ca o îndemânare practică care alungă răul care este contrar naturii, dar mângâie spre virtuțile naturale, păstrându-le vigilent. 169. Ce înseamnă povestea despre Ioab (2 Sam. 20), când l-a urmărit pe Seba, fiul lui Bicri, care a ridicat mâna împotriva lui David (2 Sam. 20, 21), și cine este soția care și-a aruncat capul de pe zid? 775 [Nume] „Ioab” 776 cu o aspirație groasă este tradus ca „a fi în afară” sau „a urmări”, iar cu o aspirație subțire – ca „dând” sau „livrând”. 777 Aici Ioab ar trebui să fie înțeles ca curaj, iar Seba ca mândrie, 778 care, ca șef al structurii, îmbrățișează toate celelalte pasiuni. Ori de câte ori o minte virtuoasă 779 află de răzvrătirea mândriei, ea îl trimite pe Ioab, adică curaj, care urmărește 780 mândrie și incită puterile sufletului să-l mortifice. Fugând, mândria se ascunde într-un anume oraș, adică într-una dintre virtuți. 781 Curajul asediază orașul, căutând să înfăptuiască uciderea mândriei, iar soția înțeleaptă, care este înțelepciunea, găsește cauzele creatoare ale virtuții și ucide cauzele creatoare ale patimilor, 782 prin care se produce în suflet toată creația răului. 170. Ce înseamnă povestea lui Amasa când Ioab l-a ucis? 783 [Nume] „Amasai” este tradus ca „uns” sau „uns”. 784 Amasa este înțeles ca nepătimire, căci în desăvârșirea lui evită cu ușurință orice capcană a dușmanului, iar Ioab este înțeles ca curaj. Ori de câte ori sufletul, care, dobândind desăvârșită nepătimire în [sa] dispoziție, 785 a uns rugăciunea cu curaj, 786 este în zadar purtat 787 de vreo patimă, 788 [el] ucide [despătimirea], adică face ineficientă calea cea mai desăvârșită de contemplare, ocupat [urmărirea] a defăzirii mele. 789 171. Ce înseamnă povestea lui Ioab când l-a ucis pe Abner și care este blestemul pus asupra lui? 790 Aici Ioab este înțeles ca având un gând răzbunător, pentru care primește un blestem - să se sprijine de toiag și să cadă de sabie (1 Sam. 3:29). Prin intermediul toiagului de aici, cred, este indicată speranța răzbunătorului în [bunuri] senzuale - până la urmă, orice gând răzbunător, care circulă mereu printre [lucruri] materiale, își găsește sprijin în ele; 791 cuvintele „cădere de sabie” semnifică distrugerea unei astfel de relații cu ajutorul celui mai ascuțit cuvânt [al lui Dumnezeu]. 792 172. Pe cine reprezintă Huşai când David îl trimite să deranjeze sfatul lui Ahitofel (2 Sam. 15:34)? Întrucât Hushai era fiul lui Jemini, [numele aplicat] lui personal este tradus ca „învârtitor”, iar în relație cu tatăl său înseamnă „fiul potrivit”. 793 Hushai este înțeles ca prudență - la urma urmei, epuizează abilitatea de discernământ 794 și zădărnicește sfaturile dușmanilor. 173. Ce înseamnă că Apostolul a spus: plinătatea Celui care umple totul în toate (Efes. 1:23)? În esență, Dumnezeu este exclus apofatic din [numărul de] [lucruri] existente, căci nu este numit în niciun fel, nu este gândit, nu este implicat în nimeni (sau nimic); 795 dar prin participarea providențială 796 a multora, se umple de ele. La urma urmei, fiecare dintre [creațiile] care au luat ființă după logo-ul lor, existând în Dumnezeu, este numită membru al lui Dumnezeu, adică având un loc în Dumnezeu. Fără îndoială, chiar dacă [ea] primește cu înțelepciune și conștient o mișcare în conformitate cu acest [logos], ea va ajunge în Dumnezeu, ocupându-și locul și producând frumusețe ca membru util în Trupul lui Hristos. 797 Iar cel care, ratând propriul său logos, se grăbește în contradicție cu [acest] logos către [țeluri] inexistente, va purta pe bună dreptate responsabilitatea veșnică pentru condamnarea care s-a ridicat - în măsura în care a fost [vinovat] - în Trupul lui Hristos. 798 174. Care este sensul lui Adoni-Bezek, care a fost spânzurat de Iosua pe copacul dublu? 799 Arborele dublu poartă un simbol al acțiunii și relației sufletului și corpului cu lucrurile senzoriale. 800 Deci, cel care, după Iisus, prin porunci, curățând calea virtuților, face răul să nu afecteze sufletul și trupul în raport cu senzualul și în raport cu săvârșirea lucrurilor nefirești, așa a spânzurat prințul acestei lumi pe un copac dublu. 801 175. Ce înseamnă povestea lui Ahab când profetul a văzut forțe îngerești la dreapta și la stânga Domnului? 802 Aici profetul țese [asemănarea] Logosul universal al Providenței, pentru că știe că Logosul original este amestecat în toate. Pe mâna dreaptă sunt introduse logoii muncii cuvenite, iar prin mâna stângă logoii judecății sau ceea ce nu depinde de noi. 803 Oricine nu este instruit să urmeze calea dreaptă nici prin învățătura Legii lui Dumnezeu, nici prin curgerea dezastrelor care se întâmplă, este trădat, rămânând în puterea egoismului 804 sau a păcatului care locuiește în el, care îl va împinge mai adânc în prăpastia viciilor și nu se va opri până când, după ce nu l-a ucis acolo, nu-l va duce la judecată. 176. Ce înseamnă Evanghelia pentru o femeie care a fost răstignită timp de optsprezece ani? 805 Prin intermediul unei femei ghemuite, sufletul este desemnat, legat de senzual prin cele trei forte ale sale. La urma urmei, dacă numărul șase - căci în șase zile lumea senzorială a fost adusă în existență - este înmulțit cu trei, 806, atunci rezultatul este optsprezece. Dacă acest suflet ajunge la Cuvânt și la Dumnezeu prin pocăință, va deveni sănătos – nu mai aplecat spre lucrurile pământești, ci contemplând frumusețea cerească. 177. Ce înseamnă cuvintele din cântarea lui Habacuc: oile au dispărut din mâncare și nu sunt tauri în iesle (Hab. 3, 17 (LXX)). Oile sunt gânduri și mișcări ale minții, boii sunt învățături spirituale, iar ieslele sunt nepătimiri [realizate] în conformitate cu acțiunea, în lipsa căreia învățătura spirituală dispare. Când [învățătura spirituală] dispare, atunci odată cu ea, în mod firesc, dispar și gândurile și mișcările create în minte prin ea - până la urmă, sufletul, din cauza foametei cuvântului (Amos. 8:11), coboară în treburile cotidiene. Sau cu alte cuvinte: au dispărut oile verbale, pentru că nu se hrăneau cu hrana duhovnicească a învăţăturii – până la urmă nu erau tauri duhovniceşti, adică învăţători, în ieslea Bisericii. Întrucât, conform celor scrise, hrana și băutura lui Dumnezeu sunt mântuirea noastră, 809 Domnul, după ce a împlinit-o prin distribuirea cărnii și a adus chiar această mântuire a noastră la țintă și desăvârșire prin învățătura Sa și trăirea [cu noi], îi face pe ucenicii Săi să se ridice mai presus de senzual și spune că El nu va bea din rodul mântuirii vieții Sale, prin mântuirea viei Sale, prin mântuirea vieții Sale. oameni. 810 Totuși, în veacul viitor, El va bea [vin] nou, adică reînnoit de Duhul Sfânt, creând har de la cei vrednici - zei, prin extaz 811 și participarea îmbătătoare la binecuvântările [divine]. 812 181. Ce înseamnă cuvintele: Duhul Meu nu va rămâne în aceşti oameni, pentru că ei sunt trup; vor fi zilele lor o sută douăzeci de ani (Geneza 6:3 (LXX))? 813 Preocupat de mântuirea oamenilor, Dumnezeu a prezis atunci că zilele lor vor avea o sută douăzeci de ani. Au trecut douăzeci de ani înainte ca Noe să primească ordin să construiască chivotul, dar el a construit chivotul pentru o sută de ani, 814 pentru ca, rămânând lângă el, [oamenii] să vină la îndreptare. Atunci Dumnezeu a adus un potop și a nimicit pe toți. Astfel, Scriptura spune cu adevărat că această generație va trăi o sută douăzeci de ani de când Dumnezeu i-a amenințat. 815 182. Ce înseamnă Eutychus, care a căzut de pe al treilea nivel în timpul conversației lui Pavlova (Fapte 20:9) în Fapte? 816 Fiecare minte care s-a înălțat la primul nivel, adică făcând, a stat pe al doilea, adică pe contemplația naturală, și s-a ridicat la al treilea, adică [a atins] culmile teologiei printr-o credință neclintită, apoi a neglijat Cuvântul lui Dumnezeu și a adormit - [fiecare astfel de minte] cade din ceea ce se numește al treilea nivel. 817 Dacă cuvântul de învățătură care coboară asupra lui găsește ceva viu în el și dacă nu a murit complet de disperare, atunci este reînviat prin pocăință. 183. Cum se [de înțeles] că atunci când intenția 818 [nu era] aceeași, se spune în Evanghelie că un singur dinar a fost dat de ispravnic celor care lucrau la vie, deși chemările erau diferite. 819 Unii dintre sfinții părinți spun că diferite [timpuri] de chemare înseamnă vârste diferite, alții 820 înseamnă intenții diferite. 821 Despre denar, să presupunem că aceasta este [de exemplu] castitate, dar [există] multe varietăți ale acesteia; La urma urmei, cel care are o soție păstrează castitatea în conformitate cu aceasta; Există și o [castitate] mai mare, aceasta este atunci când cineva nu folosește în mod constant drepturile legale; celălalt nu-și folosește soția decât pentru procreare și procreare; altul, după ce a conceput unul sau doi copii, se retrage complet din conviețuirea conjugală; Există și un fel de [castitate] mai înălțat decât toate acestea, acesta este atunci când ei nu se predau complet căsătoriei, ci prin dragoste pentru Domnul se luptă în feciorie. Cuvântul a indicat cinci intenții, una mai înaltă decât alta, în care sunt cinci chemări și un denar - castitate; același lucru este valabil și cu alte virtuți. 822 184. Ce înseamnă povestea despre profetul Iona și ce este Iope de care fuge? 823 Iona, fugind de prezența Domnului (Ion. 1:3), este înțeles ca natura noastră. Fiind în Iope - acest [cuvânt] este tradus prin „contemplarea bucuriei”, 824 și înseamnă paradis - a neascultat, a fugit și s-a predat în marea vieții, a căzut într-o furtună, a fost înghițit de o balenă mintală și a fost aruncat 825 din mormânt, din cauza șederii Domnului în iad [după] trei zile, [după]. 826 Iona este înțeles și ca un dar profetic – el predică în Ninive, 827 adică păgânilor, și este supărat de dovleac (Ion. 4:9 (LXX)); dovleacul este o slujbă trupească a Legii, care a secat [când a fost subminat] de vierme, 828 Doamne Iisus Hristos, care a spus: „Eu sunt vierme, și nu om” (Ps. 21:7). 829 Căci prin venirea Sa El a desfiinţat serviciul tranzitoriu al Legii. 830 Același lucru că în oraș sunt douăsprezece mii 831 de oameni care nu au cunoscut nici mâna dreaptă, nici stânga (Ion. 4, 11 (LXX)) desemnează pe cei care urmează virtutea nici insuficient, nici excesiv, ci în calea mijlocie, împărătească. 832 185. De ce îl hrănește corbul lui Ilie cu pâine dimineața și cu carne seara? 833 Corbul este înțeles ca o natură întunecată 834 din cauza neascultării, iar Ilie, stând lângă pârâu, este înțeles ca mintea conducătorului, 835 care se bazează în fluxul ispitelor și a ostenelilor ascetice. Această minte primește pâine dimineața de la natura întunecată, adică strânge cunoștințe prin contemplarea naturală a lucrurilor existente, iar seara primește carne - la urma urmei, este inițiată în misterul întrupării Domnului, care va avea loc în zilele din urmă, căci Cel care a creat natura din inexistent, desigur, o va restaura, dacă va fi stricat. Sau altfel: Ilie este înțeles ca chipul Domnului. La urma urmei, când toate inimile au fost cuprinse de foamea spirituală, El a intrat în pârâu, adică în viață, și a îndurat de bunăvoie ispitele și suferința; când a venit la ai Săi, ai Săi nu L-au primit (Ioan 1:11) și nu L-au hrănit, ci păgânii, întunecați de idolatrie, L-au primit și L-au hrănit cu știință și cu muncă, 836 căci pâinea înseamnă știință, iar carnea înseamnă muncă. 186. Ce înseamnă ceea ce se spune în psalm: el se va bucura ca un uriaș să alerge o cursă (Ps. 18:6)? 837 Uriașul este tradus ca atacator și înseamnă Domnul, pentru că El s-a bucurat, după ce ne-a atins mântuirea în domeniul zidirii caselor și a atacat falangele demonice, desființând puterea lor asupra noastră. 838 187. Din Psalmul LXXI: În zilele Lui se va naște dreptatea, 839 și va fi o abundență de pace până când luna va dispărea (Ps. 71:7 (LXX))? Este clar pentru toată lumea că profetul a vestit în duh faptele Domnului în trup. Zilele Domnului nu sunt zilele pe care El le-a trăit în trup pe pământ, ci virtuțile care, luminându-ne ca cu lumina zilei, fac să răsară în noi dreptatea. 840 Ce este această neprihănire, 841 dacă nu abilitatea de a împărți [corectă], 842 a nu permite celor mai rău să se ridice împotriva celui mai bun, adică înțelepciunea cărnii 843 împotriva legii spiritului? 844 O abundență de pace vine la noi când patimile care au fost potolite [în noi] rămân [nu se mai] răzvrătesc împotriva sufletului. Cuvintele până la dispariția lunii înseamnă următoarele: prin cunoașterea lui Dumnezeu, care dă naștere dreptății în noi, vine pacea din belșug, astfel încât chiar și imaginile simple 845 produse de natura noastră schimbătoare - până la urmă, aceasta este luna - dispar complet. Și El va stăpâni, zice psalmistul, de la mare la mare. În primul caz, marea semnifică lucrarea din care El ia în stăpânire pe cei care se supun legii Sale. Spre mare înseamnă cunoașterea incomensurabilă în care înoată cei care s-au implicat în această cunoaștere prin contemplarea existenței. Sau înțelegeți că marea este botez: în cuvântul profetului, 846, potrivit căruia fața vrăjmașului este aruncată în marea cea dintâi, iar partea din spate a lui în marea cea din urmă, socotiți botezul ca fiind marea cea dintâi, așa cum s-a spus deja, și învierea, în care partea din spate a dușmanului dispare, ca cea din urmă mare. La urma urmei, atunci natura noastră este complet eliberată de legea păcatului implantată în noi datorită crimei [ancestrale]. 847 Sau altfel: chipul diavolului, adică faptele rele, este izgonită făcând, căci aceasta, precum s-a spus, este cea dintâi mare; partea din spate, adică anticipațiile 848 ale răului și ale fanteziei, 849 sunt alungate de a doua mare, adică cunoașterea. 188. Ce duh se înțelege în conversația Domnului cu Nicodim, unde Domnul spune: Duhul respiră unde vrea și îi auzi glasul (Ioan 3:8)? Unii cred că Domnul vorbește despre un spirit aerisit, 850, dar mi se pare că El vorbește mai probabil despre Duhul Sfânt. 851 La urma urmei, El respiră suveran oriunde dorește și El vrea - în cei care sunt capabili să-L perceapă și au mintea curată. Inspirând darurile lui Dumnezeu, ei nu știu unde și din ce motiv le-a fost trimis vreun dar, [nu știu] la ce duce trimiterea unui dar [le], dar aud doar vocea, adică punerea în aplicare a darului, care se manifestă din cauza purității vieții și, într-un fel, emite o voce - fie că este darul învățăturii, fie ele. 852 189. Ce este hula împotriva Duhului și de ce este iertat oamenilor orice păcat, dar cei care Îl hulesc nu vor fi iertați nici în veacul acesta, nici în cel următor? 853 Confuzia despre hula împotriva Duhului se rezolvă astfel: când Domnul a săvârșit diferite vindecări, iudeii au atribuit acțiunile Duhului prințului demonilor (Matei 9:34; Matei 12:24; Ioan 3:8). Aceleași cuvinte prin care cei care hulesc pe Duhul nu vor fi iertați nici aici, nici în veacul viitor, ar trebui să fie considerate astfel. Unii dintre cei care au primit cunoștințe exacte despre aceasta în spiritul 854 spun următoarele: există patru căi prin care are loc iertarea păcatelor - două căi aici și două în veacul viitor. Întrucât memoria nu este suficientă pentru ca o persoană să-și amintească de păcate de-a lungul întregii sale [vieți] și să se poată pocăi de ele aici, Domnul naturii, fiind uman, a aranjat căi de pocăință, chiar dacă nu ne pocăim. În secolul următor, după cum s-a spus, sunt două dintre ele: dacă cineva în această viață a păcătuit inconștient și la fel de inconștient a făcut bine, îndemnat fie de milă, fie de compasiune față de aproapele, fie de altceva asociat cu dragostea față de omenire, atunci în secolul următor aceste fapte ale sale sunt cântărite în momentul Judecății, care se ia în considerare și se ia în considerare 85. Iată prima metodă, iar a doua este aceasta: dacă cineva este înfundat în păcate, dar, auzind cuvintele Domnului, nu judeca, ca nu cumva să fii judecat (Matei 7:1), se teme și nu condamnă pe nimeni, atunci în ceasul încercării faptelor sale, el - ca păzitor al poruncii - nu va fi condamnat Cel mai cinstit de poruncile Sale, pentru că Cel mai cinstit de poruncile Sale. Alte două moduri aduc iertare aici. Dacă Providența aranjează nenorocirile, greutățile sau bolile pentru cineva care trăiește în păcate - nu știe în ce fel îl curăță Dumnezeu - atunci dacă el, [suportând] ispitele, mulțumește [Domnului], primește o răsplată pentru recunoștință, iar dacă nu mulțumește, atunci este curățat de acele păcate pentru care a fost pedepsit, dar suportă pentru recunoștință. Întrucât Cuvântul lui Dumnezeu nu se limitează la ceea ce se întâmplă în sens istoric, ci, fiind mereu activ, își iradiază lumina ca soarele - de aceea Domnul a spus că sunt unii dintre cei care stau aici nu numai în sens istoric, adresându-se ucenicilor, ci au vorbit despre toți, ca ei, care au strălucit în virtute, ca și cum ar spune: din cei al căror loc este lângă Mine pe baza virtuților. Cuvintele nu vor gusta moartea au fost rostite, în primul rând, despre apostoli, căci ei nu vor gusta moartea trupească până când, prin Schimbarea la Față, nu vor vedea chipul acelei străluciri care este pregătită pentru sfinți. Cu toate acestea, mintea cunoaște diferite tipuri de moarte – până la urmă, mortificarea patimilor se mai numește și moarte; dar chiar și [cine duce] o [viață] activă, când desăvârșește lupta cu patimile și trece la contemplarea firească, atunci moare în aceeași stare, căci, desființând lupta intensă activă cu patimile, se dedică contemplării existenței; dar cel care a depășit contemplația naturală 860 a abandonat tot ce are o cauză și prin negație teologică 861 a ajuns la Cauză - și moare în [în ceea ce privește] starea anterioară, căci nu se mai mișcă printre lucrurile create, ci transferă toată mișcarea Creatorului tuturor. Deci, despre moarte, care înseamnă abstracție 862 din toate, spune Domnul: ei nu vor gusta moartea, adică cei egali cu apostolii în virtute nu o vor experimenta, până când Domnul, transformat, li se descoperă, nemaiafirmându-se [catafatic], pe baza poziției lucrurilor existente, iar prin teologia apofatică scoate în evidență teologia apofatică388 Divin. Întrucât Domnul a adus la ființă făptura vizibilă în șase zile, cuvintele după șase zile înseamnă [următoarele]: cei care, în belșug de virtuți și cunoștințe, au depășit tot ceea ce se vede, se înalță împreună cu Cuvântul pe muntele teologiei. 865 Cât priveşte faptul că Luca menţionează opt zile 866 şi pare să contrazică restul Evangheliilor, cred că această confuzie poate fi rezolvată, iar interpretarea istorică poate fi combinată adecvat cu cea contemplativă. La urma urmei, [se rezolvă] atât în sens istoric - evanghelistul care a vorbit despre șase zile a înțeles zilele cuprinse între două evenimente și care a spus despre opt înseamnă atât acea prima [zi] în care Domnul a vorbit [cu ucenicii], cât și ultima în care a avut loc Schimbarea la Față - cât și în sens contemplativ: de când, săvârșind o crimă, omul care a vrut să urce împreună la munte nefiresc, atunci când a coborât la munte nefiresc. Cuvântul trebuie ca într-o singură zi, să depășească nefirescul, apoi, ca în șase zile, să depășească natura și apoi să fie deasupra naturii, care este ziua a opta, căci depășește timpul și reflectă starea viitoare 867. De ce [Domnul] ia cu El numai pe Petru, Iacov și Ioan singuri? 868 Întrucât Cuvântul evită întotdeauna [ceea ce se află] într-o stare de confuzie și dezordine, Petru, întemeiat pe prenumele său Simon, este tâlcuit ca ascultare, iar întemeiat pe numele Petru - ca constanță, și de aceea denotă credința constantă și neclintită în Dumnezeu, [dobândită] prin ascultarea de porunci; 869 întrucât Iacov se traduce prin „cel care se poticnește”, 870 și înseamnă speranță, căci dacă cineva nădăjduiește că în locul acestor bunuri trecătoare și pieritoare va primi pe cele nepieritoare și nepieritoare, atunci va putea opri 871 pe diavol, care înșală mereu cu ajutorul senzualului; întrucât Ioan este interpretat ca un porumbel și înseamnă iubire, căci blândețea nu este altceva decât imobilitatea mâniei și a poftei în raport cu nefiresc, 872 și cine nu adăpostește pofta și, dacă nu primește ceea ce dorește, nu adăpostește mânie, îi iubește evident pe toți - de aceea [în consecință] Cuvântul urcă pe muntele teologiei, împreună cu cei care au găsit credința și îi transformă cel mai bine pe cei care au găsit iubirea, și-au găsit credința și îi transformă cel mai bine în fața lor. Sine însuți nu mai prin definiții catafatice (afirmative) - Dumnezeu, Sfânt, Rege și altele asemănătoare - ci prin apofatice (negative), adică Suprazeu, Suprasfânt și toate [cuvintele care exprimă] superioritatea. 873 Fața Cuvântului, care strălucea ca soarele, este ascunsarea, trăsătura distinctivă a Esenței Sale, care nu poate fi văzută prin explicație mentală, așa cum este imposibil [să se vadă] soarele strălucitor, chiar dacă o persoană are capacitatea vizuală purificată. 874 Întrucât Scriptura menţionează îmbrăcămintea, de dragul coerenţei discuţiei este necesar să se menţioneze trupul: trupul Cuvântului este esenţa virtuţilor, precum bunătatea, blândeţea şi altele asemenea, iar himationul 875 Cuvântului este spusele Scripturii şi pacea produsă şi primită de la Dumnezeu. Albul acestor haine este văzut de cei care curăță litera Sfintei Scripturi de albul [de carne] care o învăluie și privesc cu contemplare duhovnicească la frumusețea strălucitoare a [lucrurilor] inteligente; cei care contemplă creațiile senzuale cu o [privire] limpede, lipsind [le] de seducție senzuală și în conformitate cu măreția frumuseții [lor], concluzionează despre Creatorul lor. 877 192. Și atunci li s-au arătat Moise și Ilie, vorbind cu El. La aceasta Petru a zis lui Isus: Doamne, bine este să fim aici; dacă vrei, vom face trei corturi: unul pentru tine, unul pentru Moise și unul pentru Ilie (Matei 17:3–4; Marcu 9:3; Luca 9:29). Cei care trec 878 de la [înțelesul] literal la cel spiritual văd Legea și proorocii care sunt cu Cuvântul și proclamă venirea Lui cu glas tare. De ce a menționat Petru corturile? Pentru că orice cunoaștere și orice virtute în comparație cu starea viitoare nu diferă cu nimic de un cort de scurtă durată – după Apostolul: profețiile... vor tăcea și cunoașterea va fi desființată (1 Cor. 13:8). [Numărul] corturilor este de trei: activ, natural și teologic. Petru a închinat Domnului tabernacolul teologic, căci El este Dumnezeu, contemplare naturală - lui Moise, căci a scris despre crearea tuturor, iar [cortul] activ - lui Ilie, căci este fecioară, zelot și ascet 879. 193. Din ce motiv au postit Moise și Ilie timp de patruzeci de zile, 880 de ce Domnul, ca și cum ar fi pecetluit faptele slujitorilor Săi, El Însuși a fost de acord să trăiască fără hrană pentru aceleași patruzeci de zile, 881 și ce înseamnă numărul patruzeci? În multe locuri ale Scripturii inspirate, numărul patruzeci este înțeles ca dăunător, deoarece timp de patruzeci de ani evreii au suferit dezastre în deșert, 882 timp de patru sute de ani au fost sclavi în Egipt, 883 și de asemenea această lume, în care suferim dezastre, este compusă din patru principii. Prin urmare, faptul că Moise, ca prim legiuitor care a transmis Legea pruncilor evrei, postește timp de patruzeci de zile, înseamnă că legislația sa prescrie abținerea de la păcate în practică – la urma urmei, fiecare păcat este compus din sentimente și senzual. Același lucru pe care Ilie, arătând darul profetic, pentru că a depășit cerințele Legii, a postit patruzeci de zile, înseamnă că darul profetic poruncește să se abțină de la acceptarea mintală [a păcatului]. Domnul, Desăvârșitorul Legii, Care singur a luat asupra Sa păcatele întregii lumi, ne-a dat puterea nu numai să ne abținem de la păcat în practică și în gândire, ci și să ne ridicăm deasupra simplelor imagini. 884 194. Ce înseamnă [cuvintele] Evangheliei când, după ce Domnul a respins toate ispitele diavolului, evanghelistul notează că diavolul s-a îndepărtat de El deocamdată (Luca 4:13)? Până la ce oră? Ispitele sunt de două feluri: voluntare și involuntare, adică [asociate] cu plăcerea și cu suferința. 885 În primul rând, diavolul L-a încercat pe Domnul cu ispite [legate] de plăcere, adică de lăcomie, de dragoste de bani și de deșertăciune, căci toate acestea sunt izvoare de plăcere; când a fost respins, a plecat înainte de vreme. Până la ce oră? Până la vremea suferinței de pe cruce, pentru ca, așa cum credea, să poată, cu ajutorul ispitelor [asociate] suferinței, să găsească în Domnul vreo [manifestare] a patimilor omenești. Totuși, el s-a reflectat și în aceasta și, învins de cruce, a oprit ispitele. 886 195. Dacă Domnul Însuși mărturisește că Ioan Botezătorul este cel mai mare dintre toți cei născuți 887 - la urma urmei, viața lui a fost curată și îndepărtată de orice păcat - atunci de ce . 888 În continuare, așa este desemnată lacuna din manuscris. Sau: „atac” (προσβολήν). Pentru termenul ascetic „atac” („prilog”) (προσβολή), vezi: Zarin 1996, p. 250–251, mai ales cca. 165. Sau: „dor”, „dor” (πόθος). Mai târziu, în amb. 48: PG 91,1361A prp. Maximus va spune că Dumnezeu ne-a dat atracție și dragoste (πόθον και ἔρωτα) pentru El prin natură. După cum notează Larchet: „La începutul lui Thal 61, Maximus vorbește despre impulsul natural (εφεσις) al minții către Dumnezeu” (Larchet 1996, pp. 128–129). Conform învățăturii Sfintei Maxime, această dorință naturală pentru Dumnezeu a fost pervertită în timpul Căderii și s-a transformat într-o poftă de materie și carne. În prima parte qu. dublare. 1, care nu ne-a ajuns complet, evident, vorbim despre refacerea acestei dorințe naturale, care este „pofta după natură”. Despre dorul iubitor al minții care se găsește în Dumnezeu, Sfântul Maxim scrie în multe locuri, vezi, de exemplu, carit. 1. 100. și cca. 61 A.I. Sidorova în: Maxim Mărturisitor 1993, carte. eu, p. 274. Una dintre sursele acestei teme este, evident, James. 4, 5. Într-o notă către acest loc, P.K. Dobrotsvetov dă numeroase exemple de utilizare a expresiei „atelier (ἐργαστήριον) al naturii” în literatura patristică (vezi Maxim Mărturisitorul 2008, p. 43, nota 2). De remarcat că însuși Venerabilul. Maxim în Dificultățile lui John dezvoltă imaginea „atelierului” deja în dimensiunea sa cosmică. V.V. Petrov (Petrov 2007, pp. 48–50) se oprește asupra sensului sintagmei: τῶν ὅ λων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (PG 91, 1305A14–15), care apare în amb. 41 în contextul cunoscutei învățături despre depășirea a cinci perechi de opoziții și omul ca mediator, și ajunge la următoarea înțelegere: „Atelierul în care se realizează în cea mai mare măsură legarea lumii întregi” (ibid., p. 50). În locul actual qu. dublare. 1 subliniază evident, în primul rând, dimensiunea soteriologică a ideii de „atelier al naturii noastre”. Sau: „în sânul Tatălui” (ἐν τῷ πατρικῷ κόλπ ῳ). mier. În. 1, 18. Sau: „lacomie” (γαστριμαργίας). Shinar este interpretat ca „dinți blasfemii” (βλάσφημοι ὀδόντες) (vezi analiza onomasticii în Întrebări și răspunsuri la Thalassius of St. Maximus în: Schoors 1994). Sau: „pedepsirea” (παιδεύων). Sau: „educa” (παιδεύει). Conceptul de παιδεία are o gamă largă de sensuri asociate cu educația și instruirea și este tradus cel mai exact prin cuvântul „pedeapsă” în sensul acestui cuvânt din cuvântul central. limba: educație sau formare strictă. Sfântul Maxim în scrierile sale, pe baza învățăturii sale despre cerc: plăcere - durere (ἡδονή - ὀδυνή), de regulă, subliniază tocmai aspectul pedepsitor al „paideiei” lui Dumnezeu, care coincide cu înțelesul acestui cuvânt, pe care îl găsim în Noul Testament și reflectat în traducerea „pedepsirea rusă Sinodal”. παιδείαν), atunci Dumnezeu vă tratează ca pe fii Căci există vreun fiu pe care tatăl său să nu-l pedepsească?” (Evr. 12:7; cf. Evr. 12:11). mier. în cap. teol. 2.64: „Unii renasc prin apă și spirit, în timp ce alții primesc botezul cu Duhul Sfânt și cu foc (Matei 3:11; Ioan 3:5). Cred că toți patru - apa, duhul, focul și Duhul Sfânt - sunt unul și același Duh al lui Dumnezeu. Pentru unii, Duhul Sfânt, ca spălarea murdăriei exterioare a trupului, este pur și simplu apă; pentru alții încă, ca unul care curăță petele lăuntrice [de păcat] în adâncurile sufletului, El este focul, ca și marele Daniel, El, ca Dătătorul de înțelepciune și de cunoaștere, este Duhul Sfânt Și din diferența în acțiunea asupra subiectului, unul și același Duh primește nume diferite” (traducere rusă: 19. I, p. 246). Vezi pe Greg. Naz. sau. 41: PG 36, 444B-C. ἐφ ’ ἑαυτήν. Aceasta se referă probabil la trăirea în conformitate cu logosul naturii, ceea ce implică purificarea minții și contemplarea nepasională a creației. Un pasaj din Cuvântul despre Rusalii, care este interpretat aici de Sfântul Maxim, este unul dintre pasajele clasice în jurul căruia dezbaterile se vor desfășura în principal în teologia bizantină târzie. Dintre teologii ortodocși care au interpretat acest pasaj, trebuie amintiți în primul rând Sf. Nicolae din Metho, Grigorie Palama și Marcu din Efes (vezi Benevin, Shufrin 2004, pp. 75–87 și articolele dedicate acestor sfinți părinți în Antologia gândirii teologice creștine răsăritene, în două volume, publicată în prezent). La Sfântul Maxim, însă, acest loc este Sfântul Grigorie Teologul este discutat în contextul dezvăluirii învățăturii despre cele trei grade ale vieții duhovnicești: munca, contemplarea și teologia mistică (totuși, nu este menționat direct aici), pe care o corelează cu propovăduirea apostolică. Totuși, Sfântul Maxim, ca și în cazul părinților de mai târziu, darul esențial al Duhului Sfânt pentru apostoli la Rusalii este legat în mod explicit de îndumnezeire (vezi și mai sus - qu. dub. 4), însăși imaginea acțiunii directe a focului dă motive să presupunem că darul „esențial” al Duhului Sfânt la Rusalii a fost înțeles de Sfântul Maxim ca îmbrățișarea apostolilor prin acțiunea esenței divine. Sfântul Maxim va reveni în mod repetat la interpretarea Rusaliilor (vezi, de exemplu, Thal. 65: 549–552, ed. Laga, Steel). Un exemplu de interpretare a Sf. O maximă a sensului literal, sau istoric, al Scripturii, care nu este însoțită de interpretare anagogică. Acest exemplu demonstrează că Sfântul Părinte nu a disprețuit deloc acest fel de interpretare. Sau: „preoților corespunzători lui Hristos” (οἱ δὲ κατὰ Χριστὸν ἱερεῖς). Nu vorbim de preoți creștini în sens literal-istoric (după cum se știe, nu le este interzis să aibă soții). După cum vom vedea mai jos, ca exemplu de preot care a trăit „după Hristos”, Sfântul Maxim îl aduce pe Melhisedec, care pentru Sfântul Maxim în dificultăți la Ioan (amb. 10: PG 91,1137D-1141C) va fi considerat ca exemplu de persoană complet îndumnezeită. Sub prp. Maxim face totuși apel la practica unui episcopat necăsătorit, ceea ce înseamnă evident că episcopul este o imagine a unui preot conform ordinului lui Melhisedec. Acest răspuns „cel mai apropiat”, evident, nu-l mulțumește pe deplin pe Pr. Maxim, iar el trece la următorul, mai profund, în care nu mai sunt contrastate Evanghelia și Vechiul Testament și epocile corespunzătoare acestora, ci cei care în toate au fost asemenea lui Hristos atât înainte, cât și după venirea Sa, cu cei care înainte și după această venire trăiesc în raport cu însă „conform legii dezvoltării căsătoriei” (cf. dobandind virtutea castitatii in qu dub 183, unde se subliniaza ca aceasta Virtute poate fi dobandita si in casatorie). Vezi Evr. 5, 6, 10; Ps. 109, 4. Vezi Amos. 7, 14. În traducerea sinodală este diferit - „Am fost păstor și am adunat sicomori”. După cum notează Prassas (Prassas 2003, p. 277), cartea „Fiziolog” (date din secolele II - III) conține și un pasaj despre smochin (adică sicomor), dar interpretarea spirituală dată acolo diferă de cea dată de Sfântul Maxim (vezi Fiziologul 48:157, ed. La fiziolog, în articolul „sicomor”, este interpretat același pasaj din profetul Amos, care este interpretat de Sfântul Maxim, dar acolo imaginea sicomorului și acțiunile efectuate asupra lui sunt interpretate în raport cu trei zile - de la Răstignire până la Învierea lui Hristos și sucul care curge din copac ca o imagine a sângelui și a apei Sale care curge din sânge. Oamenii salvați de Hristos sunt comparați cu insectele care locuiesc în sicomor și trăiesc în întuneric și apoi văd lumina. Lit.: „apăsare” (ὑπωττιάζων) (cf. 1 Cor. 9:27; în traducerea în engleză: „punerea la moarte”). άπαλύνεται. Poate o aluzie la 2 Regi. 22:19: „Inima ta s-a înmuiat și te-ai smerit înaintea Domnului”, unde este folosit același verb. Sau: „privat” (ἔρημον). O aluzie la locul în care se spune povestea despre traversarea deșertului („deșertul” în greacă: ἐρημος). Vezi pe Greg. Naz. sau. 45. 22: PG 36, 653B12–15. Vezi ibid.: PG 36, 653C2–3. Sau: „inexistent” (άνυπόστατος). Învățătura se găsește la mulți sfinți părinți și este dezvoltată cel mai bine în Areopagitică (vezi d. paragraful 4, 19 s.). Sau: „sprețuitor” (σκολιότητα). Despre „curbura păcatului” cf. qu. dublare. 30. Dintre numeroasele interpretări patristice ale șarpelui de aramă ridicat în deșert de Moise, menționăm în mod special interpretarea Corpusului Macarie (Ps.-Macar. horn.: 2. 12, ed. Berthold), cu care s-a interpretat Sf. Maxima. În special, această interpretare spune că șarpele ridicat de Moise pe cruce este „un chip tainic al vieții și al morții, adică al păcatului și al Domnului” (Ps.-Macar. corn.: 2. 12. 7; traducere rusă citată din: Macarius of Egypt 1904, p. 223). Adică al cincizecilea an (vezi Lev. 25:10). Sau: „acord” (συγκαταθέσεις). Termenii ascetici: „prepoziție” (προσβολή), „aspirație” (συγκαταθέσις), „anticipare” (προλήμψις) și alții sunt discutați mai jos în note: 189, 333, 798, 847. Sau: „atac” (προσβολήν). Ideea de a ascunde Întruparea de îngeri apare în literatura iudeo-creștină (vezi: Jean Danielou. Teologia iudeo-creștinismului, capitolul 7 [vezi: http://portal-credo.ru/site/index.php?actlib&idi347]); se regăsește în „Înălțarea lui Isaia” (XI, 17), iar în ap. Pavel (Efeseni 3:9–12). Într-un sens sau altul, se găsește în literatura creștină ulterioară. mier. În. 10, 38; În. 14, 11. În Septuaginta - ὁλοκλήρων („întreg”), în Maximus – τελείων („perfect”). – Aprox. traducere În ts.-sl. traducere: „pâine nedospită”; în traducerea sinodală: „plăcinte”. Vorbim, evident, despre o turtă de jertfă (cf. explicația lui Hrisostom: PG 64, 837. 47–48). Sau: „[copt] din diferite tipuri de [făină]”. kauän. „A” lung aproape de „o”. Consoana cu hallon „fereastră” (biblică). O altă explicație: consoană cu hoah „gaura, crăpătura” (biblică). Prima explicație este mai probabilă, întrucât cuvântul hoah (a nu se confunda cu omonimul care înseamnă „ghimpe”) nu este atestat în textele rabinice. Nabukadr(n)e᾿assar – Nebucadnețar. În consonanță cu naba᾿ „a profeți”, kaddur „minge”, „minge” (bibl.), care a fost interpretată pe scară largă de autoritățile evreiești (vezi Angel Sáenz-Badillos, „Some minutiae of Ray Scheindlin᾿s Job Translation in Light of medieval Hebrew Exegesis, Philology, and Poetry”, Jonathan Rand, Letters in Arabic and Honor), Jonathan P. Decter, Studii în arabă și ebraică. Raymond P. Scheindlin, Piscataway, NJ, 2007, p. 164. Cel mai probabil, Maxim are în minte o interpretare similară cu cele menționate de Abraham ibn Ezra, și anume înțelegerea kaddur-ului ca „durere mondială, aparent, al treilea element este „fericirea” (ebraică) (ebraică). Despre animalele de sacrificiu, vezi Lev. 1, 10; Leul. 3, 12; Leul. 1, 14. Sau: „purificare” (ἁ γιασμοῦ). În amb. 31 prp. Maximus se va întoarce din nou la această comparație și, în special, va scrie că Hristos, învățănd în pilde, l-a numit pe om „oaie” (vezi Luca 15:4), întrucât omul are nevoie de providență, este poruncit și condus și îi dă proprietarului lână, lapte și miei. În continuare, este dată o scurtă interpretare a acestei imagini în raport cu înțelepciunea morală, contemplația naturală și cunoașterea misterioasă (vezi PG 91, 1277A). Despre sacrificiile animale vezi și Thal. 64: PG 90, 300D. Nivelul cel mai înalt al vieții duhovnicești - teologia mistică - îi corespunde în acest caz Sfântului Maxim cu generația propriului soi (cf. Gal. 4,19: „Copiii mei, pentru care sunt iarăși în chinurile nașterii, până când Hristos se va forma în voi!”). mier. mai sus, în qu. dublare. 5, unde îndumnezeirea este legată de apostolat. Traducerea acestui pasaj de P.K. Dobrotsvetov: „și ca un miel să dai naștere [pe sine], învățat prin propria pregătire, în orice ca tine și perfect, [și așa] adu pe cineva la Dumnezeu” (Maxim the Confessor 2008, p. 61) pare imposibil (nu este de acord atât cu traducerea franceză a lui Ponsois, cât și cu traducerea în engleză a lui Prassas), (și nu se bazează nici comentariul). pe orice. mier. Mk. 6, 52; Mk. 8, 18; În. 12, 40. mier. Matt. 13, 7; Mk. 4, 7. Miercuri: „inima noastră este mărită” (2 Cor. 6, i). Mulți sfinți părinți scriu despre „expansiunea inimii”, iar acest subiect este obișnuit în special în Corpusul Macarius. La Sf. Maxim vezi acest subiect si in: carit. 3.14. Aici, ca în multe alte locuri, Sfântul Maxim, „λόγος” poate fi înțeles atât în ​​raport cu Fiul lui Dumnezeu, cât și cu cuvântul Său. Maxim, însoțit de chinul veșnic; acest chin le este cauzat de focul Divin, care nu este altceva decât energii (acțiuni) divine care aduc fericire celor vrednici de binecuvântare și chin celor care merită mereu răutate. La această considerație, A. M. Shufrin și noi am făcut o precizare (vezi Maxim Confessor 2007a, p. 495), că potrivit qu. dublare. 99 chinul provocat de energiile divine nu este etern, deoarece acestea din urmă „ard” doar forțele umane pervertite până la dissimilare (și chiar opusă) dintre ele, care, așa cum susține el, referindu-se la Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim – totul va fi în cele din urmă readus la starea inițială. Cauza chinului etern va fi amintirea oportunității ratate de a realiza aceste forțe prin fapte bune care decorează natura; această amintire va fi trezită de inaccesibilitatea plăcerii, răsplătită în veșnicie de Dumnezeu pentru fapte bune celor vrednici. În Dificultățile lui Ioan, principala lucrare anti-origenistă a Sf. Maximus, găsim următorul pasaj, clar îndreptat polemic împotriva doctrinei apocatastazei ca mântuire și fericire universală: „A opta și prima, sau mai bine zis una, adică o zi neîntreruptă, este prezența neîntreruptă și extrem de clară a lui Dumnezeu, care vine după odihna celor în mișcare, care, locuind în întregime în întregime, în felul propriu-zis al naturii, sunt folosiți în armonie cu logo-ul propriu al naturii. le dă veșnic binecuvântare prin comuniunea cu Sine ca singurul în sensul său, existent, veșnic și bunăstare, dar El [adică Dumnezeu], celor care au folosit în mod deliberat logosul ființei împotriva naturii, dă ființa rea în dreptate, în loc de bună [ființă], deoarece ființa bună nu mai este posibilă pentru ei, care sunt împotriva mișcării după aceea; la care obiectul căutării este de obicei căutătorul” (amb. 65: PG 91, 1392C-D, trad. A. M. Shufrin). Sau: „cunoaștere” (γνώσεως). τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν . Aici, la Rev. Maximus, schițează una dintre cele mai importante idei teologice pentru el, dezvoltată mai detaliat în Dificultățile lui Ioan. Esența sa poate fi formulată pe scurt după cum urmează. Ca urmare a căderii lui Adam, natura umană a început să sufere ca o pedeapsă pentru aceasta. În sine, expunerea la suferință este o pasiune ireproșabilă, dar dacă voința unei persoane nu este devotată lui Dumnezeu, atunci această pasiune naturală duce la faptul că intenția noastră (γνώμη) și voința noastră (προαίρεσις) pot fi - și de obicei se regăsesc - în puterea diavolului, influențându-le cu ajutorul pasiunii noastre și scufundându-ne în toate păcatele. Ca urmare, intenția și va deveni foarte des păcătoase; în prezența libertății de alegere și a voinței ca abilități, „alegerea noastră” se dovedește a fi nu a noastră, ci alegerea diavolului. Dimpotrivă, predarea liberă a autocrației noastre în fața lui Dumnezeu ne face cu adevărat eliberați de „legea păcatului” și de puterea diavolului. Sf. Sau: „liberul arbitru” (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα). După cum notează D. Prassas într-un comentariu la aceasta și la următoarea întrebare-răspuns: „cele patru elemente: aer, pământ, foc și apă corespund culorilor curcubeului: galben, verde, roșu și albastru, precum și cele patru fluide ale corpului nostru: sânge, flegmă, bilă galbenă și neagră (se credea că acestea din urmă corespund celor patru elemente)” (Prassas, pp. 2903,–2903). Aceasta se referă la concepția nefamilială. În Dificultăți către Ioan Sfântul Maxim va dezvălui în detaliu învățătura sa despre nașterea lui Hristos după trup, în care, păstrând logosul naturii noastre, calea existenței sale a fost reînnoită, începând cu calea originii sale (vezi amb. 42: PG 91, 1316A-1349A). πρόσθεσις (cf.: „și ea i-a pus numele Iosif, zicând: Dumnezeu să-mi adauge (προσθέτω) un alt fiu” (Gen. 30, 24 (LXX))). Nektary (Yashunsky) conform: Maxim Confessor 200b, p. 104). Adică închinare lui Dumnezeu, cult, slujire lui Dumnezeu (ή λατρεία); în greacă este feminin, iar acest lucru subliniază faptul că mama lui Iosif este cea care personifică λατρεία. Legea (despre νόμος), personificată de tată, este masculină. În Dificultăți la Ioan, Sfântul Maxim clarifică faptul că el înseamnă „închinare trupească”, în concordanță cu legea scrisă (vezi nota anterioară), evident în contrast cu închinarea lui Dumnezeu „în duh și adevăr” (Ioan 4:24). Probabil că vorbim despre Scriptură, deși poate despre Cuvântul lui Dumnezeu Însuși (cum a înțeles Ponsois acest pasaj). mier. qu. dublare. 184.16–18. Sfântul Maxim va aborda în mod repetat tema excesului, deficienței și „calea de mijloc a virtuții”. În special, în acest sens va interpreta trecerea lui Israel prin Marea Neagră în Dificultăţile către Ioan (vezi amb 10: PG 91, 1117A-B). Această temă însăși se întoarce la etica lui Aristotel, care scrie: „Virtutea este o dispoziție [a sufletului] aleasă în mod conștient, constând în posesia unui mijloc în raport cu noi, și [un mijloc] determinat de o astfel de judecată pe care o va determina o persoană rezonabilă. Există o cale de mijloc între două [tipuri de] (depravare, celălalt din exces, celălalt din depravare. Nie 2.6, 1107a1–5, traducere rusă de N.V. Braginskaya, citată din ediția: Aristotel 1 975–198 3, p. 87). Printre sfinții părinți se găsesc atât o urmărire aproape literală a lui Aristotel (vezi, de exemplu: Isidore Pelusiot 2001, vol. II, p. 143 [scrisoarea 221] și pp. 257–258 [scrisoarea 411]), cât și dezvoltarea acestei învățături. În special, reverendul Ioan Cassian leagă respectarea „căii de mijloc” sau „căii regale” cu virtutea prudenței (vezi Ioana. Cass, colat ​​2.2; 2.16) și dezvăluie această temă în cadrul schemei antropologiei „tricotomice”: „Pe de o parte, căldura spiritului și, pe de altă parte, răceala cărnii, stabilesc arbitraritatea voinței noastre proporțional cu fervoarea geloziei; de aceea dorința spiritului nu ne lasă neînfrânat sufletul, nici patimile noastre ne îndepărtează. carnea permite ca spiritul să fie năpustit de dorințele exorbitante ale virtuților, pentru ca altfel, în primul caz, tot felul de vicii [carnale] să nu prindă rădăcini, iar în al doilea, exaltarea nu ne-ar provoca o rană adâncă cu sabia mândriei, echilibrarea corectă a confruntării lor reciproce, menținând în același timp o cale rezonabilă între războiul și celălalt; (ibid., 4.12:176, ed. Pichery, traducere rusă, citat din: John Cassian 1993, p. 232). Desigur, această interpretare nu poate servi drept justificare pentru avort, deoarece nu vorbim despre avorțiști, ci despre cineva care lovește mama și, prin urmare, distruge fătul. În același timp, în qu. dublare. 28, ca ulterior mai atent în amb. 42: PG 91, 1341A prp. Maxim, aparent, este de acord cu opinia conform căreia adoptarea unei forme umane de către un embrion uman nu se finalizează până la un anumit timp, dar această afirmație pentru el nu contrazice în niciun fel faptul că sufletul uman apare în embrion din momentul concepției. Mulți teologi și oameni de știință din secolele IV-VII au privit acest lucru diferit, dovedind, în special, pe baza a ceea ce este interpretat în qu. dublare. 28 de pasaje din Scriptură (Ex. 21, 22–23), apariția unui suflet rațional într-un embrion abia după ce acesta capătă formă umană. Astfel, Ioan Filopon a dedicat un capitol special interpretării acestui pasaj în de opificio mundï „Despre faptul că din legea privind avortul spontan, Moise arată că embrionii sunt animați după formarea lor”, unde, citând Scriptura, scrie: „Profetul învață clar prin aceasta că după formarea embrionului (bryo] [implantarea) [implantarea] a sufletului apare. Ceea ce spun unii, încercând să evite legea [opunându-se la aceasta], este foarte ușor de expus. Ei susțin că faptul că [Legea spune că] înainte de formare nu este necesar să se dea suflet pentru suflet, [nu este] pentru că embrionul nu este însuflețit, ci din cauza incertitudinii dacă un anumit cheag de sânge a căzut sau carne nenăscută, pe care medicii o numesc „naștere prematură”. Dar Moise a rezolvat această dificultate înainte ca ei să o formuleze: „copilul ei va apărea neformat”. Copilul nu este nici un copil prematur, nici un cheag de sânge. Deci, dacă Moise știe că copilul unei femei este un avort spontan [neînregistrat], atunci el ordonă o compensație demnă, pe care soțul soției o va acorda la cerere și la cerere, și nu suflet pentru suflet. Dacă se formează, atunci poruncește să se dea suflet pentru suflet, ca și pentru crimă. La urma urmei, el crede că embrionul este animat atunci când este format. Acest lucru este în concordanță cu faptul că, după formarea [omului] de pe pământ, Dumnezeu a suflat în el suflare de viață [și omul a devenit] un „suflet viu”” (Joan. Philop. de opific. mund. 6. 25: 280.20–281.12, ed. Reichardt). Sfântul Maxim se referă în mod specific la interpretarea Ex. 28, atunci reiese clar din interpretarea spirituală a acestui loc (vezi în continuare, nota). După cum se poate observa din această interpretare, în qu. dublare. 28 prp. Maxim continuă tema întrebărilor-răspunsuri anterioare, și anume acceptarea și asimilarea cuvântului lui Dumnezeu și a ceea ce poate interfera cu acesta și la ce îi poate sluji. În special, aici el subliniază că este un păcat mult mai mare să seduci un suflet care a acceptat Evanghelia și și-a schimbat viața decât sufletul unui începător care nu și-a transformat încă viața în Hristos. Din aceasta rezultă limpede că, după Sfântul Maxim, cu cât o persoană se află într-o stare mai perfectă (în ființă sau în virtute), cu atât mai mare este păcatul de a întrerupe mișcarea lui către Dumnezeu sau posibilitatea unei astfel de persoane. D. Prassas notează un pasaj paralel din Origen, care „a dedicat o predică separată interpretării Ex. 21, 23 și compară sufletul care concepe cuvântul lui Dumnezeu cu o femeie care concepe un copil. În continuare, el descrie o persoană perfectă care pune în practică cuvântul credinței, folosind exemplul Sfântului Pavel (Orig. hom. X în Exod. 3: PG 12, 369B), dar Origen descrie sufletul ca fiind slab, pentru că este femeie și are un avort spontan din cauza a doi bărbați care se ceartă (Origen îi înțelege pe acești bărbați ca pe niște profesori care se ceartă pe probleme secundare de doctrină sau din cauza literei și dăunând sufletelor fragile ale creștinilor cu disputele lor. - G.B.). Origen își încheie predica făcând referire la Sfântul Pavel (1 Tim. 3:3) și îndemnând ca profesorii bisericii să nu lovească femeile însărcinate (adică sufletele neofiților), ca să nu se poticnească” (Prassas 2003, p. 296). 21, 23 nu poate fi înțeles deloc literal, Sfântul Maxim nu refuză o interpretare literală Pe de altă parte, Origen este în această predică care spune că poate fi considerat născut cuvântul de credință conceput în suflet, din care decurge o viață virtuoasă, și găsim un gând asemănător la finalul interpretării Sfântului Maxim, deci răspunsul direct sau indirect al lui Origen este foarte probabil în această întrebare. Aici Rev. Maxim dezvăluie sensul mistic al morții lui Hristos după trup. πτερνιστής. mier. Os. 12, 3: „Chiar în pântecele mamei sale a lovit (ἐπτέρνισεν) fratele său” (cf. Gen. 25, 26; Gen. 27, 36). Filon îl numește deja pe Iacov un bâlbâit, sau un bâlbâit (πτερνιστής) (vezi Philo leg. aleg. i. 61. 2–3, ed. Cohn) și în multe alte locuri, vezi în continuare. aproximativ După cum notează D. Prassas, făcând o paralelă între această interpretare a Sfântului Maxim și a lui Filon, „Philo in Legum allegoriarum I vorbește despre Iacov ca pe un reproș. Cu toate acestea, chiar înainte de acest pasaj, Philo compară oamenii cu ceară în capacitatea lor de a primi impresii, atât bune, cât și rele. Aceste impresii despre orice sunt imprimate în suflet. În cartea a II-a, acel toiag devine toiagul lui Moses. mâna lui Filon interpretează mâna lui Moise ca o imagine a faptului, iar despre Iacob se vorbește ca un cuceritor (sau cuceritor) al pasiunii, el ia în mână un toiag pentru a traversa Iordanul, care este interpretat ca fiind o natură pământească, josnică și coruptibilă muncă Și înainte ca Iacov să nu-l poată părăsi pe Laban, el nu și-a putut îmbunătăți starea, adică nu a putut subjuga percepția senzorială” (Prassas 200, 3, p. 299). În dificultate la John St. Maxim se întoarce din nou la exegeza din Gen. 30–31 și, în special, interpretează curățarea scoarței de crenguțe de către Iacov ca pe o acțiune a minții, care, fiind înțeleaptă în Duh, purifică logoi-ul divin al existenței din materia înconjurătoare și apoi urcă prin contemplarea acestor logoi la viața și cunoașterea angelice (vezi PG amb. 1369C-1372B). Sau: „sprețuitor” (τὸ σκολιόν). În stadiul cunoașterii perfecte a lui Dumnezeu, totul este lăsat în urmă, cu excepția lui Dumnezeu Însuși, adică modurile de a face și logoii contemplației naturale (vezi întrebarea și răspunsul precedent despre moartea lui Hristos în trup). ορμίσκον („curea” sau „lanț de etanșare”). mier. Viața 38, 18. Sf. Maxim inversează ordinea în enumerarea darurilor lui Iuda către Tamar, adaptând cuvintele Scripturii la secvența de care are nevoie pentru a dezvălui gândul ascensiunii la Dumnezeu prin muncă, contemplare și gnoză teologică. Vezi Cyr. Alex, în reg. III PG 69, 692B-C. Vezi Tribunalul 11. În traducerea lui P.K. Dobrotsvetov, a fost făcută o eroare gravă, făcând întrebarea Sf. Maxim este cel puțin ciudată: „Există o persoană pentru care Iefta și fiica lui sunt luate?” (Maxim Confessor 2008, p. 85). Sau: „al nostru”. mier. În. 1, 11. Sf. Maxim (sau scribul) s-a înşelat; citatul de mai jos nu este din cartea Proverbe, ci din Eclesiastul. Sfântul Grigorie de Nyssa se întoarce la interpretarea anagogică a Ecl. 10, 18 în explicația sa despre Cântarea Cântărilor și scrie: „Așadar, din cauza acestei ploaie dăunătoare [sfântul înțelege această ploaie ca ispite. – G.B.], avem nevoie de astfel de grinzi [adică grinzi. - G.B.], și vor fi virtuți care, fiind ferme și neînduplecate, nu îngăduie nici măcar ispitei în timpul ispitei din interiorul lor. Viciul Să aflăm ce s-a spus comparând zicala Eclesiastului cu ceea ce se propune aici, căci acolo se spune: în lene se va smeri șnurul, iar în sărbătoarea mâinilor se va picura biserica (Ecl. 10:18 Dacă lemnul folosit pentru acoperiș este subțire și nu va avea grijă de stăpânul casei). ploaia se va scurge în picături. Căci acoperișul, de necesitate, este apăsat, cedând în fața greutății apei, iar fragilitatea copacilor nu rezistă, rupându-se sub atacul gravitației, apa acumulată în depresiune intră și picăturile însele, după cuvântul pildei, alungă omul din casa lui (Proverbe 27:1). Deci, prin înțelesul misterios al pildei, se poruncește ca, prin fermitatea virtuților noastre, să fim neînduplecați la afluxurile ispitelor, fără de care, înmuiați de valul patimilor, vom deveni goluri și vom primi în adâncul nostru [adâncurile sufletului] din afară afluxul unor astfel de ape, din care se pătrund în inimă, pătrunzându-ne în inimă. (Greg. Nyss. Cant.: PG 44, 837B, traducere rusă după: Grigory Nissky 1 999, p. 113 cu amendamente). Deci, dacă Sf. Grigorie înțelege grinzile de tavan ca virtuți, atunci Sf. Maxima sunt forțe naturale. spuse” (sau: „cuvinte” - λογίων). Cu toate acestea, în a doua parte a interpretării etc. Maxim se îndreaptă către subiectul virtuților, sau mai degrabă, a faptelor bune, fără de care percepția impresiilor senzoriale poate duce cu ușurință la o pierdere a harului. În ceea ce privește însăși diferența de interpretare a imaginii căpriorii de tavan printre forțele Sf. Gregorie) (în sensul Sf. Gregorie) (în sensul virtuții naturale a Sf. atunci nu este atât de grozav, dacă avem în vedere că, după cum notează J.-C. (vezi Larchet 1994, p. 73), pentru St. Maximele virtuții nu sunt stabilite doar de logosul naturii umane ca o normă căreia o persoană este chemată să se conformeze (vezi amb. 7: PG 91, 1084B), dar și din naștere sunt prezente în această natură ca semințe pe care o persoană trebuie să le dezvolte (vezi amb. 7: PG 91, 1081D-1084A), care cere, desigur, voința noastră. Interpretarea Sf. Este de asemenea interesant să comparăm Maxim cu interpretarea anagogică a Sf. Ioan Casian (colat. 6. 17). Conceptul de ispite voluntare și involuntare este folosit de Sfântul Maxim într-o serie de alte lucrări (vezi, de exemplu, qu. – es: 164; 194; Thal. 27; 47; 49). Dezvoltarea acestor concepte în contextul doctrinei stoice, adoptată de creștini, a ceea ce depinde de noi și nu depinde de noi, se regăsește în Dificultățile lui Ioan, unde spune că sfinții devin complet neafectați de ispite, nici voluntare, având loc în conformitate cu logosul a ceea ce este în puterea noastră, nici involuntar, corespunzător a ceea ce nu este în puterea noastră. Sfinții usucă primele ispite cu abstinență, iar ispitele celei de-a doua cu răbdare (vezi amb. 10: PG 91, 1204С-1205С). Deci, sub ispite involuntare, Sfântul Maxim le înțelege în mod evident pe cele care sunt complet independente de noi, precum dezastrele naturale și altele asemenea; El se referă în mod evident la cei aflati în puterea noastră ca ispite asociate cu patimile trupești, a căror răscoală, să zicem, în timpul postului liber, potrivit Sf. Maxim, poate fi „secătă”. Toponimul Qanä este în consonanță cu verbul qäna „a cumpăra” (corespunzător la pasiv „a fi cumpărat”). Interpretare similară în: Epiph. Rapar.: 2. 303. 6, ed. Holl. Lacună în manuscrise. Acest lucru este evident despre ceea ce au făcut profeții cu instrucțiunile lor cu privire la natura noastră după Cădere, pregătindu-ne pentru venirea Cuvântului. Această acțiune a profeților este comparată cu umplerea vaselor cu apă de către slujitori la o sărbătoare (cf. Ioan 2:5-8). mier. în Thal. 40: „Cei care au scos apă” sunt slujitorii Vechiului și Noului Testament. Mă refer la sfinții patriarhi, legiuitori, judecători, regi, profeți, evangheliști și apostoli, prin care apa cunoașterii este atrasă și întoarsă în natură. Aceasta [apa cunoașterii] este transformată în harul îndumnezeirii prin Cuvântul îndumnezeirii, ca harul pentru îndumnezeirea lui Creatorul cu iubirea naturii, prin îndumnezeirea ei. Dacă cineva spune că slujitorii sunt cunoscători și evlavioși în gândurile lor, care, la porunca Cuvântului, scot apa cunoașterii din bunăstarea celor care există, atunci cred că nu se va depărta de adevăr” (PG 90, 400A, traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din: Maxim the Confes). După cum se poate observa din această comparație, în Thal. 40 prp. Maxim a „schimbat” oarecum interpretarea, inclusiv printre cei care trag apă nu numai profeți, ci și evangheliști și apostoli, adică toți cei care pregătesc oamenii pentru ceea ce numai Dumnezeu Însuși poate realiza - îndumnezeirea. mier. în cap. teol. 1. 55: „A șasea zi este împlinirea perfectă a faptelor virtuoase corespunzătoare naturii” (traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 224). mier. interpretarea „purtătorilor de apă” în Thal. 40: „Scriptura vorbește despre vasele de apă care conțin două sau trei măsuri (Ioan 2:6), deoarece ele, după natura forței active, conțin, conform contemplației naturale, ca două măsuri, cunoașterea totală a [lucrurilor] create sau cunoașterea care îmbrățișează [lucrurile] corporale și necorporale, adică naturi corporale [constituite] din substanțe și forme inteligibile, ființe incidente și substanțe inteligibile. (PG 90, 396C, traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din publicația: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea a II-a, p. 104 cu ușoară modificare). Sau: „drept distinctiv” (διακριτικός νόμος). Lit.: „neamestecat” (άκραιφνής), sau „neatins”, „nevătămat”. Dintr-o perspectivă puțin diferită, o gândire similară a Sfântului Maxim va exprima acest lucru mai târziu în Thal 40, unde el numește mai întâi rațiunea cea mai importantă forță a naturii noastre, creând virtutea iubirii (vorbim despre interpretarea sacramentului căsătoriei!), apoi continuă: „După ce a răsărit în conformitate cu aceasta [putere], natura își percepe legea principală a căderii, care este judecatorul adevărului - adevărul adevărului.” El recunoaște în mod clar că „vinul bun”, pe care Cuvântul l-a pregătit pentru sfârșit prin Venirea Sa, ar fi trebuit să fie băut de la început și ar fi trebuit să îmbată natura umană (Ioan 2:10). Vreau să spun că inițial cineva ar trebui să fie inițiat în logos-ul cel mai bun și mai înalt, care se referă la Dumnezeu, și apoi, ca și cum [gustând cel mai rău] vin, ar trebui să devină inițiat în logoi-ul [lucrurilor] create, inferior primului logos. Căci cea mai dreaptă și mai potrivită este inițierea inițială în logos, care servește drept cauză a apariției naturii, și abia atunci se pot explora logoi [lucurilor] care au apărut ca consecințe ale acestei naturi” (PG 90, 397B-400A, traducere rusă de A.I. Sidorov, cit. conform ediţiei: Maxim Mărturisitor 1993, carte. II, p. 106). Mai sus Rev. Maximus descrie ordinea economiei care a avut loc din cauza Căderii, adică pregătirea treptată a omenirii pentru venirea lui Hristos. În această ordine economică, cuvântul profetic a precedat Evanghelia. Însă legea discriminantă corespunde „perspectivă inversă”, afirmând primatul Evangheliei în raport cu Legea și Profeții și primatul cunoașterii lui Dumnezeu în raport cu cunoașterea creației. Sf. Maxim, evident, consideră corectă această „perspectivă inversă”, dar recunoaște și nevoia de consistență economică, istorică. Din punct de vedere istoric, oamenii vin de la Lege și Profeți la Evanghelie, dar Evanghelia este primară și, în cele din urmă, din ea ar trebui să fie înțelese Legea și Profeții (ceea ce face el în interpretările sale); în mod similar, după Cădere, oamenii urcă la cunoașterea Creatorului prin cunoașterea creației, dar cunoașterea Creatorului este primară și abordarea corectă a creației trebuie să aibă loc, în cele din urmă, pe baza cunoașterii lui Dumnezeu ca Creator (cf. acest subiect în Prologul la Întrebări și răspunsuri la Thalassia în publicația: Maximus Mărturisitorul 1993, carte. II, p. 25). În qu. dublare. 64 prp. Maximus stabilește perspectiva corectă a vieții spirituale pe baza a ceea ce s-a făcut naturii noastre în Hristos, spunând că ar trebui „mai întâi să ne înălțăm la Dumnezeu, întărind sufletul și îndreptându-ne toată dorința lui iubitoare către El, apoi să coborâm să studiem lucrurile care există, să ne gândim care este natura fiecărui [lucru] și, din nou, prin aceste [creații], să ne urcăm cu cunoștință contemplativă la Creatorul lor”. Sau: „reședință” (πολιτείαν). Sau: „logos comun” (τῷ καθολικω λόγ ῳ), sau „înțelegere generalizată”. Vezi Lev. Şi; miercuri Deut. 14, 3–20. γλίσχρον. mier. în qu. dublare. 18: „Domnul și Îndreptatorul naturii, prin cuvântul de a face, a prins patima cleioasă (γλίσχρον) păcătoasă în marea vieții.” Textul este inexact. – Aprox. traducere mier. 1 Tim. 1, 19; 1 Pet. 3, 16. La însuși Venerabilul. Maxima „credință” și o conștiință bună (sau bună) sunt adesea găsite împreună ca componente ale unei vieți drepte (vezi, de exemplu, mist. 24: PG 91, 717A). Nu s-a putut găsi o etimologie exactă. Aproape de aceasta este interpretarea lui Filon: „numele [„Esau”] se interpretează... ca un stejar... întrucât este prin natura sa inflexibil, neclintit, încăpăţânat şi cu gâtul înţepenit, urmând sfaturi nebuneşti, cu adevărat stejar” (Philo congr. 61. Traducere rusă, citat din: Philo of Alexandria, p. 20036). Poate că această interpretare a numelui „Esau” (‘ēśàw) de către Maxim se datorează consonanței numelui cu verbul ‘azāb „a refuza”, „a părăsi”, „a nu face”. Despre etimologia numelui „Iacob” cf. qu. dublare. 30.4. mier. în Plotin (Eneada): „zborul unuia către unul” (φυγή μόνου πρός μόνον) (Plot. Enn. 6. 9.11.51, ed. Henry, Schwyzer). ] despre Unitate și, devenind, în conformitate cu el, uniformat (sau, mai bine zis, unul din mulți), într-un mod magnific a fost complet unit [ca] unul cu Unul Dumnezeu, nemai purtând cu el o singură impresie din nimic fragmentat, care, cred, este sensul literei „a” [adică numărul 1] care i-a fost dată în plus față de numele său (amb. PG 91,: 1200A; traducere rusă de Archim Nektariy (Yashunsky) după: Maxim Confessor 200b, p. ἐμπρησμόν (vorbim, poate, despre arderea eshatologică, finală, a tot ceea ce este sensibil. Vezi intrarea din dicționar din dicționarul Lamp). mier. loc paralel în ep. 1: „Să părăsim Sodoma, adică amăgirea și confuzia simțurilor în ceea ce privește simțurile percepute, pentru a evita focul - mă refer la pedeapsa focului, consecința lor inevitabil. Să fim mântuiți pe munte (Matei 24:16), să înțelegem - în culmea unei vieți plăcute lui Dumnezeu, deci 24:40, ca să nu fie luate încă (4:40) renunțând cu totul la senzual, chiar dacă parcă nu suntem implicați în viciu, ca fericitul Lot, care n-a făcut ceea ce au făcut locuitorii Sodomei, adică să ne eliberăm chiar și de acea senzualitate care ne înclină doar către pasiuni, cu cât avem destulă putere, vom fugi de trecător, care în nici un fel nu se poate stăpâni și prin natura ei. 91, 377A traducere rusă de E. Nachinkin, citat din: Maxim Mărturisitorul 2007b, p. 82). προλήψεις. mier. în qu. dublare. 10: „De asemenea, sărbătorim Jubileul când desființăm complet amintirea răului și imaginația [ieșită] din anticiparea a ceea ce ni se va întâmpla.” „Anticiparea” de la Sf. Maxima, judecând după aceste exemple, este asociată cu amintirea plăcerilor senzuale, ale căror amintiri, apărând în minte, o înclină spre a le dori. Vezi acest termen ascetic în qu. – es: 10; 46; 79; 85; 187; I. 79. În traducerea sinodală: „nebun”. Virtuțile generice sau fundamentale din care derivă celelalte sunt castitatea, curajul, prudența și dreptatea. O învățătură detaliată despre îmbinarea virtuților generice într-un singur întreg prin abilitățile sufletului și sentimentelor va fi dezvoltată de Sfântul Maxim în amb . 21: PG 91, 1241D-1256C. Vezi amb pentru analiza acestui subiect. 21 în: Steel 1992, p. 2423 și Törönen 2007, p. 161. mier. de asemenea qu. dublare. 87. In carit. 2. 79 prp. Maxim interpretează „chipul cerescului” Adam (vezi 1 Corinteni 15:49) ca fiind patru virtuți generice. Natura septenară a timpului este probabil justificată de ciclurile lunare prin care timpul era măsurat în mod tradițional. Din cauza celor cinci simțuri, prin care se percepe tot ceea ce este sensibil, sau „natura este de cinci ori, deoarece este compusă din specii și patru elemente” (qu. dub. 124). Despre natura de șapte ori a timpului și natura de cinci ori a naturii, vezi mai multe în amb. 67: PG 91, 1396B-1404C. mier. Thal. 55: „Scriptura arată în mod misterios că numai cel care se găsește deasupra sentimentelor și timpului (ele sunt notate cu numărul doisprezece, constând din cinci - o cifră care indică sentimente și șapte - o cifră care indică timpul) și întrerupe legătura sufletului cu ele, provine din confuzia lor, grăbindu-se la orașul de munte" (PG 90, traducerea rusă din Sirov. Mărturisitor 1993, cartea II, p. 165) și în exp. Ps. 59: „Valea... este carnea care, din cauza neascultării, a devenit un tărâm disprețuitor al patimilor. În ea, ca într-o vale, fiecare om evlavios și iubitor de Dumnezeu învinge natura și timpul prin rațiune și contemplare... Și numărul doisprezece înseamnă această natură și acest timp, deoarece natura este de cinci ori datorită celor [cinci] simțuri, iar timpul este combinat cu șapte ori fiecare, iar timpul este combinat cu șapte ori. face numărul doisprezece” (PG 90, 860A-B, traducere rusă de A.I. Sidorov cit. conform ediţiei: Maxim Mărturisitor 1993, carte. eu, p. 209). Sau: „posibilitate”, „capacitate”, „potenția naturii” (τὴν φυσικὴν δύναμιν). Sau: „posibil în mod natural”. μετεωρισμός („înălțare”, „înălțare”, „înălțare”) θανάτου („moarte”). Etimologia lui „Rimmon”, care leagă acest cuvânt cu „învierea”, deși fără a menționa moartea, dar în legătură cu mintea înălțată, unde se face mărturie despre Dumnezeu, se găsește în interpretarea lui Didim Orbul a lui Zah. 14, 10: "" μεμετεωρισμένον. Που γὰρ ἒ δει φθάνειν τὴν θείαν μαρτυρίαν ἢ εἰς τὸν ὑψηλὸν καὶ μετέωρον " în Zacâr. 100. 9–12, ed. Doutreleau). Această etimologie a cuvântului „Rimmon” poate reveni la ramam ebraic („a se ridica”, „la deal”) regulă, își pune propriul sens în etimologie În acest caz, vorbim evident despre faptul că credința în Hristos sau o pricepere puternică este o fortăreață care salvează de la moarte, așa cum stânca lui Rimon a salvat cândva rămășița fiilor lui Beniamin. Este diferit în traducerea sinodală. – Aprox. traducere νοεράς. Conceptul de sentimente inteligente este larg răspândit în patristică. În special, a fost dezvoltat de Origen (vezi, de exemplu: „Cineva ne va întreba: de ce se spune: „Fericiți cei curați cu inima, că vor vedea pe Dumnezeu?”” (Matei 25:1-12). Dar această zicală, cred, confirmă și mai mult gândul nostru: căci ce înseamnă să-L vedem pe Dumnezeu cu inima, dacă nu-L cunoaștem în general cu mintea și nu-L cunoaștem în general cu mintea? membrii se referă adesea la suflet; deci, a vedea cu ochii inimii înseamnă a cunoaște ceva mental prin puterea gândirii. În același mod, a auzi cu urechile înseamnă, de asemenea, că sufletul poate folosi dinții când gustă și mănâncă pâinea vieții care vine din rai, care este, de asemenea, puterea sa. citat din: Origen 1993, p. 47); Cf. în „Convorbiri spirituale”, atribuite Sfântului Macarie al Egiptului: „Sunt ochi, interiorul acestor ochi, și există auz, interiorul acestui auz. Și de îndată ce acești ochi văd și recunosc senzual chipul unui prieten sau al persoanei iubite, așa și ochii... luminați de lumina divină, îl văd și îl recunosc spiritual pe Domnul” (Ps.-Macar. horn.: 28, 5, ed. Berthold, traducere rusă citată din: Macarius of Egypt 1904, p. accent pe necesitatea de a combina simțurile corporale și mentale (vezi mai jos), mai degrabă decât pe contrastarea lor sau enunțarea unei analogii simple între simțurile corporale și mentale. Despre inadecvarea reducerii vieții creștine la lupta împotriva patimilor legate de forțele iritabile și dezirabile ale sufletului (care este spre care se urmărește în primul rând activitatea trupească), Sfântul Maxim mai scrie în capitolele Iubire: „Metoda de a face este insuficientă pentru eliberarea completă a minții de patimi și pentru posibilitatea rugăciunii concentrate, dacă nu o eliberează cu succes mintea de diversele contemplări spirituale. și ura, și contemplarea spirituală o eliberează [de asemenea] de uitare și ignoranță: astfel, are ocazia de a se ruga așa cum trebuie” (carit. 2. 5, traducere rusă de A. I. Sidorov cu amendamente citate din ediția: Maxim the Confessor 1993” cartea I, p. 107 Este semnificativ în acest comentariu, Sf. A. Sirov Evagrie aproape literal: „Munca este o metodă spirituală care purifică partea pasională a sufletului. Implementarea activă a poruncilor nu este suficientă pentru vindecarea completă a puterilor sufletului dacă contemplațiile mentale corespunzătoare nu le succed” (Evagr. pract. 78–79, traducere rusă, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, carte. eu, aprox. 66, p. 275 cu schimbare). Astfel, în Întrebări și nedumeriri, capitole despre iubire, și mai clar în Dificultăți la Ioan (vezi amb. 10: PG 91, 1145D-B) Sfântul Maxim subliniază că în viața creștină nu se poate limita la lupta împotriva patimilor trupești, neglijând contemplarea, care luminează partea rațională a sufletului; în același timp, el folosește în mod evident ideile unuia dintre „părinții Origenismului” - Evagrius. Aici se poate observa că cea mai cunoscută în tradiția bisericească este interpretarea pildei celor zece fecioare ale Sfântului Ioan Gură de Aur (vezi Ioana Chrys. în Mat. 78: PG 58, 711 s.), care se reflectă și în Sinaxar, citit în Marțea Mare în Săptămâna Mare, unde uleiul fecioarei este interpretat ca și înțeleptul paral. în sensul de a pune în contrast fecioarele care nu au fapte bune, mai ales fapte de milă, cu fecioarele care le au. În tradiția bisericească rusă, cea mai faimoasă interpretare a acestei pilde este Sfântul Serafim de Sarov în conversația sa cu Motovilov, unde se subliniază că uleiul trebuie înțeles nu ca fapte bune, așa cum cred mulți, ci ca harul Duhului Sfânt (vezi Serafim lui Dumnezeu 1993, vol. 1, p. 1128). În același timp, înțelegerea pildei Sfântului Serafim este un fel de polemică cu interpretarea Sinaxarionului. Interpretarea Sf. Maxima în acest context se dovedește a fi mai apropiată de tendința pe care o găsim la Sf. Serafim, - nu reduceți sensul pildei la o chemare la acțiune practică, ci subliniați nevoia de cunoaștere experimentată a lui Dumnezeu. După cum notează D. Prassas (vezi Prassas 2003, p. 309), deja în Origen există o interpretare a lămpilor fecioarelor ca lumină a cunoașterii, iar uleiul din aceste lămpi ca zel pentru cunoașterea lui [Dumnezeu] (ἡἐν ἐπιγνώσεις σπουδή). Prassas, însă, nu a acordat atenție faptului că, de fapt, Origen interpretează uleiul nu doar ca „râvnă pentru cunoașterea lui Dumnezeu”, ci și ca „împlinirea poruncilor” (ἡ ἐν ἐπιγνώσεις σπουδή, καὶ ἐντολών ἐντολών έργα . 17, 304. 54–55). Astfel, cel mai probabil, interpretarea Sf. Maxima în acest moment se întoarce direct sau indirect la Origen. Interesant este că aici Pr. Maxim, printre patimile cu care pot fi învinse fecioarele proaste, menționează și dragostea de bani, despre care Hrisostom vorbește și în legătură cu această pildă (vezi nota anterioară), dar în alternativa Sfântului Ioan la dragostea de bani este pomana, iar în Sfântul Maxim, toate patimile, inclusiv iubirea de bani, sunt eradicate prin cunoașterea combinației de a face și de a cunoaște. Înțelegerea duhovnicească a cerului în raport cu inima, sau cuvântul lui Dumnezeu păstrat în inimă, a fost larg răspândită în literatura monahală chiar înainte de Sfântul Maxim, în special, se găsește în Corpusul Macarie (vezi: „Scriptura poruncește să-și păzească inima cu toată grijă (Prov. 4:23), pentru ca cel ce ține cuvântul Său să nu guste ca Domnul, care să nu asculte cuvîntul Său, ca pe Domnul, care să nu asculte. se strecoară înăuntru... Noe a fost adus în acest paradis, ținând și împlinind porunca, și prin dragoste a fost eliberat de mânie (vezi Gen. 6-8)... În mod similar, David a cultivat acest [paradis] și, prin urmare, a biruit asupra dușmanilor săi, dar Saul, în timp ce și-a ținut inima, a avut succes când a fost în cele din urmă călcat. Berthold (Cuvântul este atribuit Sfântului Marcu Ascetul), traducere rusă după ediția: Macarius of Egypt 2002, pp. 681–682). mier. interpretarea lui „est” în qu. dublare. 2. γλισχρότητος. mier. în qu. dublare. 18: „Domnul și Îndreptatorul naturii, prin cuvântul acțiunii, a prins patima lipicioasă (γλίσχρον) păcătoasă în marea vieții”; sau în qu. dublare. 37: „Peștii sunt lipiciosi (γλίσχρον), neîndemânatici, zdrobiți pe fund și plini de mucus”. Sau: „cu minte trupească” (vezi Rom. 8:6). Sau: „fantezii goale”, sau: „vise goale” (ψιλὰς φαντασίας). Discuția acestui termen în literatura ascetică, în special, de către Sfântul Marcu al Ascetului, vezi în: Zarin 1996, p. 250–251, aprox. 165. Zarin traduce φαντασία ca reprezentare. Despre „anticipări” în înțelegerea Sfântului Maxim, vezi nota. 189 la qu. dublare. 39. Din acest loc este clar că teologia Sf. Maxima nu este deloc absolută. Mai mult decât atât, uneori el vorbește despre teologie departe de a fi în sensul cel mai înalt al cuvântului, deosebind-o în mod specific de ceea ce el consideră și mai înalt. Astfel, cea mai înaltă formă de cunoaștere a lui Dumnezeu (pe care el o numește apofatică) Sfântul Maxim o deosebește uneori în mod explicit de „teologie”. De exemplu, descriind ascensiunea lui Moise și a celor care îl însoțesc pe Muntele Sinai în qu. dublare. 73, el scrie că în penultima fază a ascensiunii, Moise „a luat cu el doar pe Aaron”, adică „un cuvânt (sau: rațiune), simplu pentru cunoaștere, parcă luminat de fulger cu înțelegeri divine”, dar „apoi l-a lăsat afară și a intrat în întunericul ignoranței divine, unde totul este irațional și de neînțeles”. El continuă să numească „cei care sunt cu Aaron” „cei care au învățat teologia” și „cei ca Moise” drept cei „care sunt uniți cu Dumnezeu în mod apofatic și în ignoranță”. Aici apofiza se referă în mod clar la experiența unirii cu Dumnezeu în neînțelesul Lui. O astfel de „unitate” corespunde în mod evident îndumnezeirii, care într-o perspectivă diferită - în cadrul schemei triple: a face, contemplare, teologie - este telos (scopul) teologiei și a întregii vieți ascetice. Exact așa interpretează Pr. Maxim calea spirituală a aceluiași Moise într-una dintre speculațiile despre Moise în amb. 10: PG 91, 1149A-1152A; totuși, aici, în cadrul unei scheme în trei părți, el vorbește ca ultima etapă nu doar a teologiei, ci și a „teologiei mistice, într-o desfătare nespusă, încredințată prin rugăciune numai minții pure”. Într-un asemenea extaz de rugăciune, Moise „prin ignoranță, ca în întuneric, s-a comunicat în mod inexprimabil cu Dumnezeu” (ibid.). Astfel, ceea ce corespunde unității cu Dumnezeu și îndumnezeirii nu este teologia ca atare, ci forma ei cea mai înaltă, pe care Sf. Maxim o evidențiază uneori, subliniind în mod specific diferența ei față de teologie în sensul în care a fost înțeleasă mai sus în raport cu Aaron (spre deosebire de Moise). Deci, în qu. dublare. 46 prp. Maxim distinge în mod specific teologia de rugăciune: „Rugăciunea [filozofia] este mai presus de teologică: a doua teologizează despre Divin pe baza [lucrurilor] create, iar prima îmbină incognoscibil și inefabil sufletul cu Dumnezeu Însuși”. Din aceste citate reiese că Sfântul Maxim stabilește o corespondență între natura teologiei (pe de o parte, poate fi o activitate a rațiunii, pe de altă parte – rugătoare, mistică) cu dacă cunoașterea lui Dumnezeu se realizează din lucruri create sau în combinarea sufletului cu Dumnezeu Însuși. Interpretarea Sodomei ca orbitoare (τύφλωσις) se găsește la Philo (Philo de ebriet.: 222. 6, ed. Wendland; Philo de somn.: 2. 192. 4, ed. Wendland). Acolo Philon dă și o interpretare: „sterilitate” (στείρωσις), pe care Sf. Maxim nu o folosește. Interpretarea „amorțelii” (ἐνέωσις), cu excepția acestui loc din Sfântul Maxim, nu a fost posibil să se găsească, dar Sədom este asemănător cu verbul aramaic (foarte des folosit în Talmud) sātam (stam) „a închide” (inclusiv buzele și ochii), deci există o anumită „justificare” pentru etimologizarea Sf. acolo. Sau: „iritare” (παραπικρασμός). Nu am putut găsi o astfel de interpretare, dar 'ãmorā (Gomora) are o asemănare sonoră cu tamrur („amărăciune”), un derivat al verbului marar. Talmudul conține cuvântul merer („amărăciune”). Și în ebraica modernă cuvântul magā are același sens. Deci avem din nou de-a face cu un caz de asociere, deși indirectă, dar nu neîntemeiată în etimologizarea Sf. Maxima. Sau: „despărțit” (περιπεφραγμένος). O analiză detaliată a tipurilor de patimi asociate cu partea pătimașă a sufletului este dată de Sfântul Maxim este realizată în Dificultățile lui Ioan (vezi amb. 10: PG 91, 1196C-1197D, unde, în special, în interpretarea tipurilor de mânie, Sfântul Maxim îl urmează pe Nemesius din Emesa (Nemesie 19 de natura). Originea acestei interpretări nu a putut fi găsită; probabil că aparține sfântului însuși. Maxim, vezi totuși următoarea notă. De la Šəmšon – similar cu šemeš „soare”. mier. qu. dublare. 67.2. Dacă Samson, plin de păr, este interpretat ca „soarele”, atunci cel bărbierit în mod evident „înfățișează asemănarea” soarelui, dar nu este așa. Poate așa ar trebui să explicăm interpretarea numelui „Samson” de către Sfânta Maxima. Vezi Curtea. 16, 21. Mier. interpretarea Sodomei ca „orbitoare”. Vezi pe Greg. Naz. sau 45,18: PG 36, 649A. Astfel, Pr. Maxim nu este de acord cu opinia că Iov la un moment dat în viața lui a disperat. El se întoarce din nou la figura lui Iov în dificultăți către Ioan (amb. 11: PG 91,1205D-1108A), unde explică completarea lui Iov cu o sută de bunuri pământești, așa cum sunt aranjate de dragul „acești micuți”, astfel încât să nu fie ispititi de această poveste; Însuși Sfântul Iov Maxim consideră că nu a avut nevoie de această completare, deoarece a dobândit binecuvântări veșnice. Sau: „prudență” (διάκρισις). Sau: „capacitatea de a discrimina”. Vezi 1 Sam. 22.18 (LXX), deși acolo numărul preoților uciși este de 305. În versiunea sinodală sunt 85 de bărbați. P.K. Dobrotsvetov a tradus: 305, aparent ajustând textul Sf. Maxima sub 1 Samuel 22, 18 (LXX) (vezi Maxim Mărturisitorul 2008, p. 49). Sau: „excitare” (σάλος) patimilor. O interpretare similară a numelui Doik ca σάλος este dată de Didim Orbul (Didym. fragm. în psalm.: 554. 3, ed. Mühlenberg), deși Sfântul Maxim, ca de obicei, există un adaos clarificator: „patimi”. Cel mai probabil, Pr. Maxim se referă aici la cuvintele Sfântului Grigorie Teologul, potrivit cărora sufletul lui Hristos și-a luat originea prin inspirația inefabilă a lui Dumnezeu, iar trupul a fost luat de la Maică. De fapt, Sfântul Grigorie, la fel ca mulți alți părinți greci, credea că sufletul este comunicat fiecărei persoane prin „respirația” lui de către Dumnezeu și, odată cu acesta, harul Duhului Sfânt este comunicat sufletului (vezi „După înțelesul dublu al respirației, atât suflarea, cât și Duhul Sfânt sunt suflate în toată lumea” (Greg.: 3020, 3020). 36.129c)). Hristos, desigur, spre deosebire de noi, nu a pierdut acest har și nu l-a putut pierde pentru că sufletul Său aparținea Ipostasului Fiului lui Dumnezeu, pe care se odihnește Duhul Sfânt și care este Ipostasul lui Dumnezeu. Sfântul Maxim va aborda mai detaliat problema sufletului lui Hristos și a relației acestuia cu trupul Său în amb. 42: PG 91, 1316A-1349A. În același timp, vorbind despre trupul lui Hristos în Dificultăți către Toma, Sfântul Maxim va spune că Cuvântul lui Dumnezeu, epuizat, a devenit sămânța propriei cărni și ipostasul cărnii percepute în sine (vezi amb. 2: PG 91, 1036D). În astfel de imagini, dacă comparăm aceste afirmații, se va dezvălui un paralelism aparte: sufletul lui Hristos este din Duhul Sfânt, ca și cum ar fi din sămânța unui om, iar „sămânța” trupului Său (prin care aici putem înțelege întreaga compoziție umană - atât sufletul, cât și trupul) este Ipostasul Fiului, deși primele roade ale trupului sunt luate de la Mamă. Toată această temă necesită o înțelegere ulterioară, în special, în contextul întrebării: Sfântul Maxim și Origenismul. Vedeți discuția despre traducere și înțelegerea acestei întrebări și răspuns în Jurnalul Live: http://benev.livejournal.com/378249.html. În traducerea lui P.K. Dobrotsvetov, se face referire eronată la: Proverbe 11, 21, care conține cuvinte asemănătoare, dar exact Sfântul Maxim citează Proverbe. 16, 5. άποδου și ύπενδιδόναι sunt cuvinte cu aceeași rădăcină etc. Evident, Maxim joacă asta. μὴ εὑρίσκων ἀποδοῦναι ὁ νοῦς τὸν ὑπὲρ ἀρετῆς λόγον. Sensul acestei expresii nu este complet clar. Poate că aceasta înseamnă o minte care nu încearcă să găsească o bază rezonabilă pentru a face virtuți, sau o minte care nu aplică forță rațională (logos) acestei acțiuni. Sau: „Logouri”. Ca de obicei, Pr. Maxim, nu se poate fi sigur dacă se referă la unul dintre logoi sau la Cuvântul lui Dumnezeu Însuși, deși, judecând după cuvintele ulterioare: „deci, acești logoi”, încă se poate presupune că ar fi mai corect să scriem aici logos cu o literă mică, adică unul dintre logoi lui Dumnezeu. Aici Pr. Maxim aduce la interpretare doctrina „întâmpinării”, sau „recapitulare” (άνακεφαλαίωσις; lat. recapitulatio), care, urmând ap. Pavel a fost dezvoltat în teologia ortodoxă deja de Sfântul Iustin Filosoful, dar mai ales de Sfântul Irineu de Lyon (vezi Osborn 2003, P · 97–138). În forma sa cea mai generală, conceptul de άνακεφαλαίωσις poate fi înțeles ca însemnând o reunire, și anume începutul economiei lui Dumnezeu, care a fost în crearea lumii și a lui Adam, și finalizarea ei, care a avut loc și este pe cale să se întâmple în Hristos. Acest concept se află în contextul învățăturilor Sfântului Irineu înseamnă și restaurarea în Hristos a lui Adam la frumusețea neîngrădită, dar și, mai mult, ridicarea naturii umane la perfecțiunea divină. În plus, άνακεφαλαίωσις în sensul literal al cuvântului înseamnă „căpetenie”, și anume că Fiul lui Dumnezeu, Hristos, S-a revelat ca cap al Bisericii, conducând întreaga omenire, toată natura a creat, nu numai ca Dumnezeu și Creator, ci, ca să spunem așa, „din interior”, după ce și-a împlinit mântuirea în Sine. Acesta este sensul lui ἀνακεφαλαίωσις ᾽a pe care Sankt Petersburg îl joacă în toate felurile posibile. Maxim în celebrul amb. 7 (vezi PG 91, 1080V; 1097A-B), interpretând pasajul dificil al Sfântului Grigorie Teologul și bazându-se pe învățătura sa despre logoi și Logos. mier. acest subiect în qu. dublare. 64. 10. Cunoașterea cu Pr. Maxim cu lucrările Sfântului Irineu este confirmată de qu. dublare. 55, unde îl citează. Referitor la acest pasaj din qu. dublare. 53, atunci este evident că subliniază că în Hristos, Logosul întrupat, s-a împlinit împlinirea tuturor planurilor (logoi) ale lui Dumnezeu pentru toată creația (atât mintal - îngeri, cât și senzorial, atât logoi al naturii, cât și logoi al virtuților), care au fost în Dumnezeu Logosul de la început, iar acum, cu încarnarea lor, cu încarnarea Sa. În același timp, Pr. Maxim subliniază că în Hristos a avut loc îmbinarea cunoașterii (gnozei) și a facerii, sau mai precis, în a face – viața pământească a Mântuitorului – a fost „măsurată” toată cunoașterea despre creație și om, adică aici a primit o întruchipare concretă. După ce a măsurat totul în acest fel, Hristos se găsește cu Sf. Maxim este cu adevărat „măsura tuturor lucrurilor”, adică El a revelat totul așa cum ar trebui să fie (acesta este, până la urmă, sensul logoi, care stabilește „trebuia” pentru toate), devenind un fel de standard sau măsură pentru întreaga creație. Conceptul de patimi naturale, fără prihană se găsește înaintea Sfântului Maxim la o serie de autori, printre care, unul dintre primii, Didimus Orbul (vezi Didym. fragm. în psalm.: 716a. 14, ed. Mühlenberg). Această expresie este adesea folosită de Sfântul Chiril al Alexandriei. Adică, conform observației lui A. M. Shufrin, încă nu și-a „deschis pumnul” (o metaforă exactă). Potrivit Rev. Maxim, Hristos, atunci când a dorit ca aceasta, așa cum a dat Dumnezeu naturii umane, în mod esențial asimilată de El, să acționeze în felul ei – în conformitate cu acele moduri de manifestare care îi sunt caracteristice după cădere, în special, să experimenteze foamea, setea, durerea și reticența față de moartea violentă. Această învăţătură ocupă un loc foarte important în teologia Sfântului Maxim, iar în acest loc qu. dublare. 53 a formulat deja, deși foarte concis, ideea care se regăsește în repetate rânduri în scrierile sale hristologice, în special în polemicile cu monoenergismul și monotelismul. Deci, în timpul unei dispute cu Pyrrhus, Sfântul Maxim va spune: „Proprietățile naturale în Domnul nu preced dorința, ca la noi, ci... trăind de fapt foamea și setea, El le-a experimentat nu la fel ca noi, ci într-un mod superior nouă (pentru voluntar)” (Max. disp .: PG009A, traducere rusă: PG009A, rusă). citat în ediţia: Dispute with Pyrrhus 2004, p. 163). În aceeași dezbatere, Pr. Maxim citează cuvintele Sf. pentru a ilustra acest lucru. Grigore de Nyssa despre ispita lui Hristos în deșert: „După ce a rămas inaccesibil [suferinței] timp de patruzeci de zile, i s-a făcut mai târziu foame: la urma urmei, când a vrut, El a dat naturii [umane] să acționeze în felul ei”. Aceste cuvinte ale Sfântului Grigorie de Nyssa (Greg. Nyss. orat . de beat . 4: PG 44, 1237A) Sfântul Maxim duce la disp.: PG 91, 352B. Deci, după Sfântul Maxim, suferința, care a devenit calea (tropos) a existenței naturii umane după Cădere, s-a petrecut în Hristos nu ca la noi (din cauza necesității firești), ci în mod voluntar, adică condiționat de voința Sa Divină. După ce Sfânta Maxima repetă acest gând. Ioan Damaschinul: "Desigur, patimile noastre naturale au fost în Hristos atât conform naturii, cât și supranatural. Conform naturii, ele s-au trezit în El când a lăsat firii să îndure ceea ce este caracteristic pentru ea și în mod supranatural, pentru că în Domnul ceea ce era firesc nu a precedat voia Lui, căci în El nimic nu este văzut ca forțat, ci totul este voluntar, căci El este hrănit de voința Lui, El hrănit de voința Lui, El hrănit de voința Lui, El este hrănit de voința Lui. Voia Lui, El a murit prin voia Lui” (f. o. 3. 20, citat din: Ioan din Damasc 2002, p. 277). Iren. haer. V. 17, 4, ed. Rousseau (SC 153, p. 232.1–8). Un citat aproape textual din Sfânta Irenea confirmă că Sfântul Maxim a fost un cititor atent al acestui sfânt părinte, care a avut o influență notabilă asupra lui (vezi nota 247 la qu. dub. 53). Adevărata interpretare a Sfântului Irineu a fost acceptată de Sfântul Maxim, evident, pentru că corespundea propriei sale atitudini faţă de o lectură a Vechiului Testament centrată pe Hristos. Acest principiu în exegeza patristică poate fi considerat ca una dintre refracțiile doctrinei „întâmpinării” (ἀνακεφαλαίωσις ’e) a tuturor lucrurilor de către Hristos, dezvoltată de Sfântul Irineu. În acest caz, avem un exemplu despre modul în care Hristos și ceea ce a realizat El au „capete” sau au împlinit în El Însuși semnificațiile Scripturii, adică au umplut litera Scripturilor Vechiului Testament cu adevărat înțeles. Pentru cele șapte activități sau daruri ale Duhului Sfânt, vezi Isa. p, 2: „Și se va odihni asupra lui Duhul Domnului, duhul înțelepciunii și al înțelegerii, duhul sfatului și al tăriei, duhul cunoașterii și al evlaviei”. După cum notează D. Prassas (Prassas 2003, p. 318), interpretarea numărului 153 se găsește la Evagrius, totuși, „deși Maximus este de acord cu Evagrius în ceea ce privește formarea numărului 153 (deoarece suma numerelor de la unu la 17), interpretarea lui a numărului 17 diferă de interpretarea lui Evagrius sum. Maxima Seven. cele zece porunci și cele șapte acțiuni ale Duhului Sfânt”, Evagrie interpretează numărul 153 ca simbol al vieții ascetice, al contemplației naturii și al teologiei. Pentru o interpretare simbolică a numărului 153, vezi Evagrius în Prologul la Cuvântul despre rugăciune (traducere rusă Evagrius 1994, pp. 76–77) · Cuvântul despre rugăciune însuși, după cum se știe, este format din 153 de capitole, care este explicat în prefață. Aritmologia lui Avva Evagrius este mult mai mare decât aritmologia Sf. Maxima are rădăcinile în aritmologia neo-pitagoreenilor, în care numărul este interpretat geometric. La Sf. Maxima acestei înțelegeri geometrice a numărului practic nu mai există. τή έπιγνώσει. mier. în qu. dublare. 19: „Astfel, prin cunoaștere clară (τή έπιγνώσει), și nu prin participarea bunurilor [divine], sufletul își primește puterea și este readus la starea sa inițială)” și comentariu despre acest loc. Dând o interpretare alegorică cuvintelor Sfântului Grigorie, Sfântul Maxim împiedică interpretarea lor în sensul doctrinei mântuirii universale, inclusiv a demonilor (cf. qu. dub. 19 și comentariile la aceasta). Totodată, el subliniază că în Hristos a avut loc restaurarea tuturor puterilor sufletului. Vedeți discuția despre această întrebare și răspunsul în prefața acestei publicații. Citat inexact din Proverbe. 22, 29 (LXX). Despre învățătura Sf. Pentru maxima asupra celor trei componente ale vieții ascetice, vezi, de exemplu, Thunberg 1965, p. 352–391; Larchet 1996, p. 437–526. Într-un comentariu la această interpretare, D. Prassas (Prassas 2003, p. 319) notează că în acest și multe alte locuri Qu. dublare. Sfântul Maxim acordă o mare atenție cunoașterii (gnozei); cuvântul γνῶσις apare de 124 de ori în această lucrare. În același timp, în capitolele Iubire se pune accent pe iubire (ἀγάπη), iar acest cuvânt apare în Qu. dublare. doar de 24 de ori. În acest sens, Prassas exprimă o presupunere prudentă că, probabil, Qu. dublare. au fost scrise înainte de Capitolele despre dragoste (datate de Sherwood 626), în care Sfântul Maxim a mutat accentul de la cunoaștere la iubire. Cu toate acestea, ipoteza că Sfântul Maxim a avut o „întorsătură”, în urma căreia a mutat accentul pe iubire, nu rezistă criticilor, deoarece în Întrebările și răspunsurile lui Thalassius (c. 630–633), evident ulterioare, dacă folosim aceeași metodă de calcul, nu există o predominanță a „iubirii” față de „k. Nu ar trebui să tragem de aici că însăși opoziția dintre „iubire” și „gnoză” în raport cu scrierile Sf. Maxima este exagerată? Acest lucru este evident și din înțelegerea lui despre iubire în Capitolele Iubirii, care este dată prin gnoză: „dragostea este o bună dispoziție a sufletului, potrivit căreia nu preferă nimic din ceea ce există cunoașterii (γνώσεως) lui Dumnezeu” (carit. 1. 1.; traducere rusă de A. I. Sidorov, citat din ediția: I, 1993, cartea Maxim, p. 7). τῆ φύσει καινοτομήσαντος φόνον. Π. K. Dobrotsvetov oferă o înțelegere imposibilă din punct de vedere gramatical și semantic: „prima crimă a introdus o schimbare în natură” (Maxim Mărturisitorul 2008, p. 112) și încearcă să o explice printr-o interpretare complet artificială, că natura presupusă umană a fost „reînnoită” de Cain în păcat” (ibid., în paralel cu St. 113, p. maximă despre o reînnoire pozitivă în modul de existență a naturii umane în Hristos. Această învățătură apare însă mai târziu în Dificultăți la Ioan (vezi amb. 41), și cu acest loc dub. mier. Efes. 1, 10. Despre învățătura Sfântului Maxim despre „capete” (ἀνακεφαλαίωσις ᾽е) vezi nota. 247 la qu. dublare. 53. κινηθείς. Sfântul Maxim spune în mod evident că natura umană în Întrupare a fost adusă în unitate cu cauza existenței sale – Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, îndreptată spre Cauză. El distinge acest moment de cel următor, care se referă la kenoza lui Dumnezeu Însuși întrupat. Sau: „ascuțire” (στομοῦντας). Sau: „concepția originală are loc”. Această utilizare, după cum reiese clar din cele ce urmează (rețineți că aici există simboluri senzuale și sexuale specifice), implică faptul că sufletul devine „însărcinat” cu contemplații spirituale și poartă în sine o iubire nestinsă, cea mai arzătoare (eros) pentru Dumnezeu (1364B-D). Astfel, chiar și sexualitatea reprezintă pentru Maxim un aspect al relației omului cu Dumnezeu, care își are locul potrivit în comuniunea lui cu Hristos.” Totuși, Thunberg în comentariul său schimbă ușor accentul sau nu se exprimă în totalitate exact, așa că s-ar putea crede că Sfântul Maxim a avut în vedere un fel de sublimare a sexualității în spiritul misticismului catolic. De altfel, întregul context al „comuniunii până la burtă” presupune că vorbim de contemplare, care pentru sufletul fertil (vezi și amb. 49) devine din percepția senzorială în diversitatea lui contemplarea firească a logoilor creației în unitatea lor. Deci este în qu. dublare. 64 el vorbește despre cel care adună diversele logoi în partea roditoare și contemplativă a inimii, legând astfel capacitatea rodnică de contemplarea logoilor uniți în Logosul Unic. Nu există nicio îndoială că în această interpretare a Sfântului Maxim pornește de la conceptul stoic de semințe logoi, adoptat de creștini, și joacă tocmai pe această metaforă. Sfântul Maxim se întoarce din nou la învățătura sa despre logoi, care toate aparțin Logosului, sunt înălțate la El și sunt contemplate în El. Acest subiect îi va fi dezvăluit mai detaliat în Dificultățile lui Ioan, în primul rând în amb. 7. Evident, asta înseamnă Adam înainte de cădere. Adică, Iov, Iosif și oameni drepți asemănători, care au îndurat cu fermitate ispita, sunt „mai valoroși” decât Adam chiar înainte de căderea lui, ca să nu mai vorbim de cel care a căzut. Acești sfinți, având o natură care a moștenit consecințele Căderii, au rezistat ispitelor, iar Adam, neavând aceste consecințe, totuși nu a rezistat. Iov și Iosif Sf. Maxim își vor aminti din nou în timpul dezbaterii de la Viziya, când ca răspuns la cuvintele Episcopului. Teodosie: „Nu este durerea trimisă multora de dragul încercării?” Sfântul Maxim va spune: „Testul îi privește pe sfinți, pentru ca dispoziția lor la ceea ce este bine prin fire, prin întristare, să se descopere în viața oamenilor, dezvăluind în același timp în ei înșiși virtuți necunoscute tuturor, precum a fost cazul lui Iov și Iosif: primul a fost încercat pentru manifestarea curajului ascuns [în el], iar al doilea a fost ispitit pentru revelația sfințirii chastiști. Și fiecare dintre sfinți, trecând involuntar necazuri în acest veac, îndură acest lucru din cauza unor țeluri similare [ale lui Dumnezeu], astfel încât, prin slăbiciunea căreia li s-a dat [de la Dumnezeu] să fie supuși, ei călcă în picioare pe balaurul mândru și apostaziat, adică pe diavolul, căci răbdarea este o chestiune de încercare pentru fiecare dintre sfinți, citat din traducerea Confesorului rus: 2007a, p. 176–177). Onix. Vezi Gen. 2, 12 (LXX). Opinia că o „piatră verde” (în acest caz, vorbim evident despre onix verde (există onixuri de alte culori)) întărește puterea vederii este foarte veche. Onixul simbolizat viziunea - ochii. Caboșoane de onix au fost introduse în orbitele sculpturilor. La Hippolytus al Romei, „piatra verde” este numită „ochi” și este asociată cu dovezi (Hipp. r é futat, rep. haeres. 5. 9. 16.1). Convingerea că onixul întărește vederea a supraviețuit până în zilele noastre, motiv pentru care unele magazine și companii de optică sunt numite „Onyx”. Puteți găsi o astfel de traducere de la autori înainte ca Sfântul Maxim să eșueze. Traducerea obișnuită a numelui Delilah este „tandră”, sau într-o altă interpretare tradițională: „bucle care cad”, dar cu aceste traduceri Sf. Maxim nu o folosește, evident, introducându-și pe a sa în funcție de nevoile interpretării sale, însă, probabil, nu de nicăieri. Dəlilā este în consonanță cu verbul dalal – „a deveni mic”. În ebraica medievală, semnificația principală este „a fi sărac”. Sau: „livrabil”. , E πέεσεν ο ὖ ν ὁ Σαμψ ὼ ν > ἐπὶ τὸν μηρὸν τῆς Δαλιδά , τουτέστιν ἐπὶ τἐπὶ τὸν μηρὸν τῆς Δαλιδά , τουτέστιν ἐπὶ τἐπὶ τἐπὶ τἐπὶ τἐπὶ τὸρηὸ τὸ. joacă cu consonanța cuvintelor: ἐπὶ τὸν μηρὸν („pe coapsă”) – ἐπὶ ... μέρος („pe penis”)). – Aprox. traducere În mod evident, Rev. Maxim stabilește o legătură între jurămintele nazireților - de a nu bea vin sau băutură tari, de a respecta o puritate rituală specială - și împlinirea semnificației lor spirituale în Fiul lui Dumnezeu, care a luat trupul nostru „fără umezeala păcatului”. mier. În. 19, 34; În. 4, 14. Vezi Deut. 7, 1–2; Judecata 3, 1–3. Sau: „abilități” (δυνάμεις). Unul dintre cele mai importante principii ascetice ale Sf. Maxima pe care o susține în multe locuri și constă în faptul că forțele naturale nu trebuie distruse sau ucise, iar orice asceză „negativă” ar trebui îndreptată numai împotriva folosirii lor nefirești sau a aceia care poate duce la o astfel de utilizare a lor (cf. in qu. dub. 151: „... ca să învățăm și noi [că să ne tăiem trupul, ci să nu învățăm decât să ne tăiem veainele, ci doar să ne tăiem veacul”. ridicându-se [în noi] și suprimându-i [i]”. Sau: „cuvântul [al Evangheliei]”. Comparați: „Irod este tradus de eleni ca „minte de piele” (δερ μάτινος νους) (scol. în Homer., scol. în Odysseam: 4. 188.6, ed. Dindorf). Interpretarea „pielei” este în general acceptată. După cum notează D. Prassas (Prassas 2003, p. 327), „interpretarea sângelui ca mânie are o istorie lungă, începând cu Odiseea lui Homer. O astfel de corelație poate fi găsită și în textele medicale, dar Maximus a găsit cel mai probabil o asemenea interpretare la Nemesius, care spunea că mânia este fierberea sângelui în inimă. ed. Morani).” Vezi Deut. 4, 10; Ref. 19, 24. O astfel de interpretare poate fi găsită în Didymus orbul (Did ym. fragm. în Ps.: 694a. 14, ed. Mühlenberg). Sau: „arat”, „slăbirea pământului nearat”, νέωσις. Spre deosebire de D. Prassas (2003, p. 327), care susține că numai Maximus are o astfel de interpretare, găsim cel puțin o altă interpretare de genul sau similar în corpus de texte atribuite în mod fals Sfântului Chiril al Alexandriei, unde Horeb este interpretat ca Νέωμα (Sut., culeg, dietă: [PG. Vet.777] 1260. 32). Dar mai importantă este originea acestui cuvânt, căruia Prassas nu i-a acordat atenție, considerând că utilizarea lui Maxim este unică. Această origine, între timp, este restaurată de intrarea din dicționar din dicționarul lui Lampe, unde νέωμα este interpretată ca ruperea sau desfacerea pământului nou arat și se spune că această imagine a fost folosită pentru a indica ce trebuia să facă catehesul în pregătirea minții ascultătorilor pentru a primi învățătura. În acest sens acest cuvânt este folosit de Sfântul Grigorie Teologul (PG 36, 25С) și de o serie de alți autori, printre care Hrisostom, care folosește și cuvântul νέωσις. Este în acest sens, după cum se poate observa din contextul qu. dublare. 73, este folosit de etc. Maxim - cu diferența că vorbește despre acțiunea nu a catehetului, ci a ascetului însuși. E. Ponsois traduce incorect acest cuvânt: nage („înot”) (Qu. dub. 1 999> Ρ · 80), iar P.K. Dobrotsvetov o urmează (vezi Maxim Confessor 2008, p. 123). În original există un joc de cuvinte: άλογον („vită”) – άλόγιστον („nerezonabil”). εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας – citat exact din Areopagitic (Ps.-Dion. myst. theol. I. 3; Corpus Dionysiacum II 144.10, ed. G. Heil, A. M. Ritter). Doctrina unirii cu Dumnezeu „în ignoranță” (ἀγνωσίας), precum și înțelegerea apofaticilor, este dezvoltată în detaliu de Sfântul Maxim în Dificultățile către Ioan, deși în Întrebări și nedumeriri abordează aceste subiecte în mai multe locuri și mai ales când interpretează Schimbarea la Față (qu: – es: 191). Unirea apofatică cu Dumnezeu în ignoranță, după Polycarp Sherwood, pentru Sfânta Maxima este „o mișcare simplă, inexplicabilă în jurul lui Dumnezeu în neștiință (άγνώστως), care nu dobândește cunoaștere a lui Dumnezeu în lucruri din cauza superiorității Sale; în această mișcare mintea este eliberată de mișcarea ei în jurul lucrurilor și se odihnește din propria acțiune (amb. 10: PG 912A, 1111122, 1111127, 11111122; 1113B3)... Mișcarea minții, mișcarea constantă (amb. 10: PG 91,1113D2–1116C1), se desfășoară în ignoranță, άγνώστως) din cauza superiorității (διὰ τὴν ὑ περοχήν ὑ περοχήν) este ceva ce, în restul natural, poate concluziona Maxim sunt din Dionisie” (Maxim Mărturisitorul 2007a, pp. 425–426). Vezi și nota. 217 la qu. dublare. 46 și textul acestuia, precum și qu: – es: 190–191 și notele la acestea. În amb. 11: PG 91, 1205D-1108A ex. Maximus spune ceva asemănător, și anume că prin „acești micuți” ar trebui să se înțeleagă oamenii cu minți mici cognitive, care sunt ușor ispititi de logoi-ul providenței și al judecății și șovăiesc în evlavie. mier. 2 Pet. 2, 21 (text prescurtat). Despre sărbătoarea sâmbetei după Sfântul Maxim vezi qu. dublare. 10 și note la acesta. A sabat prin a face înseamnă, evident, a menține nepătimirea prin a face, iar a sabat prin cunoaștere înseamnă a contempla logoi-ul creației, urcând la singurul lor Logos. Nu putem fi de acord cu P.K. Interpretarea lui Dobrotsvetov despre „sâmbătă” aici ca inacțiune (vezi Maxim Confessor 2008, p. 126, nota 1). Dacă ceva este „inactiv” într-un astfel de sabat, este în nepătimire - pasiuni și în contemplare pură - idei senzuale (în care semnificațiile spirituale nu au apărut). Că „Sabatul”, din care se produce apoi căderea, nu implică deloc „inacțiune”, este clar din faptul că cauza căderii Sfântului Maxim dezvăluie neglijența sau lenea (mentiunea despre aceasta a fost complet omise din traducerea lui Dobrotsvetov). Paradoxul metaforei folosite aici este că, în sensul literal, a strânge lemne de foc este tocmai o acțiune, iar Sabatul în sens literal este odihnă, dar Sfântul Maxim corelează strângerea lemnului cu lenea spirituală, neglijența și Sabatul – cu a face și a face. ὁ γνωστικός – „angajat în cunoaștere”. Sau: „zambila, adică albastru închis”. † σοφίαν † γὰρ κατὰ τούς ἐτυμολογουντας ἡ σοφία λέγεται (marcat cu cruci – Declercq). Semnificația acestui pasaj nu este în întregime clar, dar în ediția critică a lui Declerk este dată următoarea etimologie ca explicație: σοφία - salvarea (păstrarea) luminii propriei naturi ( ἡ τὸ φῶς σώζουςα τῶς σώζουςα τῶς σώζουςα τῶς σώζουςα τῶς σώζουςα τῶς οαἰως), sau ώζους τῆς οαἰως οασφς οασφς οασφς οασφς οασφς οασφς οἀ [lucruri] spuse (τὸ σῶα φῆν) (etimologiile nu sunt date Etymo logicum Gudianum (etym. gudian. (ζείδωρος – ὦ μαι) Intrare alfabetică sigmä 507. 45, ed. David, secolul VI, Sturymz); proleg, . phil: 46.14, ed. Busse) (Prassas 2003, p. 102), totuși, consideră că έτυμολογουντας în acest loc ar trebui înlocuit cu έτοιμολογουντας - „gata să vorbească”, dar nu se confirmă prea mult semnificația acestui manuscris. mier. în Thal 49. 283–288, ed. Laga, Steel: „Dacă fericitul Abel... nu ar fi ieșit pe câmp cu Cain, adică nu ar fi ieșit să [dobească] nepătimirea pe câmpia contemplației naturale, atunci Cain, care există și este numit „legea cărnii”, nu s-ar fi răzvrătit și nu l-ar fi ucis (Geneza 4:8) cu ajutorul unei contemplații bune, atrăgându-l înainte de înșelăciune. [dobândirea] pricepere perfectă [în virtuți]” (traducere rusă de A.I. Sidorov, publicată de: Maxim Confessor 1993, cartea II, p. 135). Interesantă este și scolia pentru acest loc (în traducerea scoliei lăsăm traducerea Genezei 4:15, deoarece, conform traducerii sinodale, a fost reprodusă de A.I. Sidorov, deși ce anume semnificația a spus Sfântul Maxim în aceste cuvinte și cum ar trebui să fie traduse rămâne deschis și este discutat de noi mai jos): „Cine a călcat primul Adam - el a fost născut prin lege. porunca divină. Și Abel este un gând spiritual generat de Adam după pocăință - acesta este un gând care a început contemplarea naturală înainte de a [dobândi] pricepere perfectă [în virtuți], iar Cain îl ucide și Dumnezeu spune: „Oricine va ucide pe Cain va fi răzbunat de șapte ori” (Gen. 4:15). El îl numește și pe Cain „duh rău”, care a luat cu el alte șapte duhuri mai rele decât el (Matei 12:45). Poate că aceasta se referă la un gând egoist sau lacom, care este urmat în mod natural de un gând de desfrânare, un gând de dragoste de bani, un gând de tristețe, un gând de furie, un gând de descurajare, un gând de vanitate și un gând de mândrie. În consecință, cel care ucide pe Cain după judecata lui Dumnezeu, adică lăcomia, ucide împreună cu el patimile care se nasc din această lăcomie, după cuvintele: „Cine va ucide pe Cain va fi răzbunat de șapte ori”” (scholia 49. 145 f.; traducerea rusă de A. I. Sidorov, ediția la cartea Maxim, 1939). II, p. 231). Această scolie poate servi, de asemenea, ca o cheie pentru ceea ce este scris în dub 77, în ceea ce privește uciderea lui Cain, Rev. Se pune întrebarea despre corectitudinea traducerii tradiționale: „Cine va ucide pe Cain va fi răzbunat de șapte ori” (Gen. 4, 15), al cărui sens este că răzbunarea se va abate asupra ucigașului lui Cain (vezi mai jos, nota 325). „Cel care a ucis întristarea” este Cain care l-a ucis pe Abel, interpretat ca „durere”. ἑπτὰ ἐκδικούμενα παραλύει. mier. Viața 4, 15 (LXX): ἑπτὰ ἐκδικούμενα παραλύσει. De remarcat că interpretarea Scrisorii dedicate Sf. Vasile cel Mare 260 din Geneza 4, 15, unde, în special, scrie: „Deoarece Cain este hotărât să sufere de șapte ori pedeapsă pentru păcatele sale, se spune că ceea ce este hotărât asupra lor prin judecata lui Dumnezeu va duce la sfârșit (παραλύσ. 2. 22–23, ed. Courtonne)... Și dacă prin cuvântul „răzbunat” (τὰ ἐκδικούμενα), te referi la păcatele lui Cain, atunci vei găsi șapte dintre ele, sau pedepsele impuse lui de către Judecător, atunci în acest caz nu vei păcătui” (Bas. er.: 2.260.– ed. Vasily cel Mare 1911, vol. III, p. 320). Vezi nota. 323, unde interpretarea scolastului poate fi considerată o explicație a acestui pasaj. Pe baza acestei explicații și a celor spuse în notele 323 și 325, dăm traducerea Gen. 4, 15 după Septuaginta și înțelegerea acestui loc de către Sfântul Maxim. Traducerea obișnuită a acestei expresii: „se va răzbuna de șapte ori” (în traducerea literală) și: „se va răzbuna de șapte ori” (în traducerea sinodală), corespunde evident unei alte înțelegeri, susținută de textul masoretic. Aici se vede amprenta istoriozofiei și filozofiei politice a Sfântului Maxim, descrisă mai detaliat în Ep. 10 lui Cubularius Ioan. În această scrisoare, el descrie consecințele Căderii în domeniul relațiilor interumane, când oamenii, dacă nu ar fi apărut puterea regală, ar fi fost guvernați exclusiv de principiul forței și dominației celor puternici asupra celor slabi. Odată cu apariția puterii împărătești, special instituită de Dumnezeu în acest scop, o altă situație a apărut când tirania celor puternici asupra celor slabi a început să fie înfrânată: „Dumnezeu, în providența Sa, a întocmit legea împărăției pentru oameni, înfrânând din cele mai vechi timpuri frenezia viciului, care prin desfrânare avea să apară în viață, astfel încât fără o lege a celui mai neputincios și mai puternic să oprească în viață, oamenii nu s-ar distruge unii pe alții, ca peștii mării, cred că, așa cum ar trebui să fie, și din necesitate, s-a înființat o împărăție pentru neamul omenesc, care a primit înțelepciune și putere de la Dumnezeu, și o natură la fel de onorabilă a fost lăsată să fie împărțită în cei care conduc și cei sub control. Deci, cu înțelepciune, împărăția stăpânește asupra celor care respectă legea legile naturii și cu putere îi înfrânează pe cei care, datorită voinței lor, nu vor să le urmeze, și astfel dă dreptate tuturor, guvernând prin bunăvoință și frică” (ep. 10: PG 91, 452B-C; traducerea rusă de E. modificată Nachi, după traducerea maximă de E. Mărturisitor 2007b, p. 123). Poate că prezentarea istoriei crimelor lui Lameh de către Sf. Maxima este îndreptată polemic împotriva lecturii acestui pasaj de către Teodoret din Cir, care credea că „nu doi, așa cum au presupus unii... ci unul și același tânăr [a fost ucis de Lameh]. Căci se spune: Am ucis un om pentru rana mea și un băiat pentru rana mea, adică un tânăr matur” (Theod. quaest. în Octat. 44: 43. 7–11, ed. Fernandez Marcos, Sâenz-Badillos). „Răzbună Lameh” ar trebui înțeles în mod evident ca însemnând că dacă păcătuim în sensul în care păcatul Sfântului Maxim Lameh, atunci suntem „răzbunați”, sau suntem pedepsiți. Exegeza acestui pasaj al Scripturii este un exemplu clar al principiului că pentru Sfântul Maxim în Scriptură, cu interpretarea sa anagogică, nu există eroi sau personaje „externe”, ci toți suntem noi înșine, sau mai bine zis, ceva făcut de noi și ni se întâmplă. Cu toate acestea, după ce ne-a aplicat chipul lui Lameh și demonstrând pe ea principiul dreptății divine, Sfântul Maxim nu se oprește aici și citează în continuare cuvintele lui Hristos din Noul Testament, învățându-ne să iertăm aproapele care păcătuiește, la fel ca noi - în gând (sau cuvânt) și faptă. Adică ceea ce a acceptat în gândurile sale. Compunerea (συγκατὰθεσις) este penultima etapă în dezvoltarea păcatului înainte de punerea sa în aplicare: 1. adpunere (sau: „atac” – προσβολή), 2. poftă (sau: „dorință” – ἐπιθυμία), 3. copulație (sau: „acceptare” – θαικάτα), υγαικτά θυμία), 2. poftă (sau: „acțiune” – ἐνέργεια). Consultați qu pentru detalii despre toate cele patru etape. dublare. I, 31 (și notele la acestea) și I, 33, precum și Zarin 1996, p. 248–258. Interpretarea Sf. Maxim Viata. 4, 24 diferă de interpretarea acestui loc și a Sfântului Vasile cel Mare (în Ep. 260), și a Sfântului Ioan Gură de Aur în Discursurile sale despre Cartea Genezei. Ambii sfinți părinți înțeleg moderația pedepsei pentru Lameh ca datorită faptului că în fața ochilor lui era exemplul lui Cain, pe care el nu l-a luat în seamă; Sfântul Maxim interpretează acest pasaj în mod anagogic (în raport cu doctrina etapelor dezvoltării păcatului), și nu în sens moral. Sau: „unicul logos misterios al contemplației”. Pentru „acești micuți” vezi qu. dublare. 75. D. Prassas (Prassas 2003, p. 331) consideră că Sfântul Maxim aici vorbește împotriva profesorilor care „predau pe baza fenomenelor exterioare ale lumii create și își scriu eseurile pe această bază. Astfel de scrieri pot fi tentante și periculoase pentru cei care nu pot înțelege ce fenomene exterioare indică. Maxim îi reproșează pe profesorul care le dă”. Această interpretare a acestui pasaj de către Sfântul Maxim, deși nu este exclusă, este încă departe de a fi evidentă, deoarece Ghedeon, după cum se poate vedea din următoarea întrebare-răspuns, căci Sfântul Maxim este unul dintre sfinții Vechiului Testament și este puțin probabil să fi servit ca imagine a unui profesor incorect. Este mai probabil ca aici să existe un contrast între neprihănitul Ghedeon, care unește multitudinea și diversitatea lumii create într-o misterioasă unitate de cuvinte și „cei care sunt prunci în minte”, care sunt tentați de Ghedeon din cauza acestui cuvânt misterios revelat lumii, crezând că a făcut ceva asemănător unui idol sau al chipului cioplit, care este rostit în judecată. 17, 3–5. O altă posibilă înțelegere (în plus față de cea anterioară) a cuvintelor Sf. Maxim: cei care sunt prunci în mintea lor nu pot înțelege activitatea de sinteză, care „contopește” ceea ce este luat de la mulți profesori, ci vede doar că se ia ceva de la unul, ceva de la altul și sunt tentați de profesor, considerându-l pur și simplu un compilator. Este posibil ca cu o astfel de interpretare (dacă Sf. Maxim a avut-o în vedere), această întrebare-răspuns să reflecte percepția asupra operelor sale de către unii contemporani. Vezi Gen. 16, 15. În Dificultăţi la Ioan în amb. 15 (PG 91, 1216A-1221B) ex. Maxim, interpretând cuvintele Sfântului Grigorie Teologul (Greg. Naz. sau. 28.6: PG 36, 32C), se va concentra în mod specific asupra problemei distingerii între percepția senzorială, mai precis viziune și legea naturală. Distingând între viziune, deși însoțită de contemplarea frumuseții și armoniei creației, pe de o parte, și „legea naturală”, care se ridică de la contemplarea acestei frumuseți și armonii la credința în existența Creatorului și Furnizorului, pe de altă parte, Sfântul Maxim subliniază că contemplarea creației în sine nu este identică cu Creatorul și ascensiunea lui Dumnezeu. ἄρχουσα. Etimologia se găsește la Philo (Philo de mutat, nomin. 78. 1, ed. Wendland). Vezi nota. 117 la qu dub. 25. Sau: „particularități” (τῶν ἰδιωμάτων). Sau: „cuprinzător” (περικεχυμένην). Sf. Maxim a greșit probabil aici: conform Scripturii, douăzeci și două de mii s-au întors, dar zece au rămas la Ghedeon (vezi Judecătorii 7,3). În Scriptură, zece mii au rămas cu Ghedeon (Judecători 7:3), dintre care doar trei sute nu au căzut pe burtă să bea apă. O literă care înseamnă numărul zece (cf. interpretarea adăugării lui „p” la numele Sarah în qu. dub. 145). O paralelă interesantă cu qu. dublare. 81 reprezintă Thal. 22, unde prp. Maximus împarte întreaga economie a lui Dumnezeu în secole destinate sacramentului Întrupării și secole destinate sacramentului îndumnezeirii. Cu toate acestea, Rev. Maximus, în aceeași întrebare-răspuns pentru Thalassius, clarifică în continuare că pentru fiecare persoană aceste „vârste” se realizează în felul său, adică secolele viitoare de îndumnezeire vin pentru cei vrednici deja în această viață. În sens mistic, vârstele îndumnezeirii corespund unei transformări pasive, când propria acțiune naturală a unei persoane încetează și suferă acțiunea constantă transformatoare și îndumnezeitoare a lui Dumnezeu. În acest sens, se poate înțelege diferența în ceea ce vorbește Sfântul Maxim în qu. dublare. 81, între timpul când Hristos este cu noi și momentul când sfinții sunt cu El. Sau: „exerciții” (ἐξασκῶν); adică se angajează în asceză din vanitate. στρατηγοῶντος λόγου (cf. myst. 12: PG 91, 692A). κατ ’ εὐδοκίαν , κατ ’ οἰκονομίαν , κατὰ συγχώρησιν . În recepția greacă, Sfântul Efrem Sirul a exprimat deja o formulă asemănătoare: τα μὲν εὐδοκί ᾳ, τὰ δὲ οἰκονομία, τὰ δὲ παραχωρήσει (ceea ce, prin ce prin bună-voință, ce, prin ce prin dispensare prin bunăvoință, ce și ce prin dispensa. Syr. modi dei prouident.: 2, ed. Phrantzoles); cp. Athan. (?) sint. ad quend. politic.: PG 28, 1400. 51. Vezi Iov. 1, 13 – 2, 13. Sf. Maxim va reveni asupra acestui subiect în qu. dublare. 161 (cf. și Ep. 26: PG 91, 617A: „Căci „de la El, prin El, și pentru El sunt toate” (Rom. 11, 36), care este sau va fi în toate timpurile și în orice fel: unii prin bunăvoință, alții prin dispensă, altceva prin îngăduință”). mier. la Platon: „nu este sigur să onorezi oamenii vii cu cântece de laudă și imnuri până când nu au parcurs întreaga lor cale de viață și l-au încununat cu un final minunat” (Platon leg. 7. 802a2–3, ed. Stephanus); rus. lane cit. conform publicaţiei: Platon 2007, vol. 3, p. 302). Cu această paralelă domnule. 12, 28 iar Platon este indicat de Eusebiu din Cezareea (vezi Euseb. praep. evan. 12. 34.1, ed. Mras). Qu. dublare. 84 este foarte important pentru înțelegerea părerilor Sfântului Maxim asupra vieții spirituale, asupra relației dintre isprăvile ascezei „negative”, mortificarea cărnii, pe de o parte, și aspectul „pozitiv” al vieții creștine, pe de altă parte. În perspectiva corectă, lucrarea ascetică este pentru el „co-răstignirea cu Hristos” (după chipul tâlharului prudent; vezi amb. 53: PG 91, 1376B) pentru a se ridica împreună cu El și a trăi o viață plină de cunoaștere și virtute dumnezeiască; În afara acestei perspective corecte, mortificarea se dovedește a fi un „serviciu evreiesc” care denaturează sensul ascezei și al vieții creștine însăși. Deci, în amb. 10 în speculația despre Melhisedec ca preot, a cărui preoție diferă de cea a lui Aaron, Rev. Maximus scrie că „cei care aderă numai la litera și pentru mântuire se mulțumesc cu [jertfa] patimii nesăbuite [dorința și mânia] și proclamă moartea lui Isus nu se pot împărtăși din pâinea tainică a înțelepciunii divine și a vasului 1. 11:26) încetarea păcatului și Învierea Sa, pentru care și de dragul căreia a avut loc moartea, nu se mărturisește prin contemplare mintală, luminată de dreptatea faptelor bune. Astfel de oameni aleg cu râvnă să fie omorâți în trup, dar să fie însuflețiți în duh (1 Petru 3:18) nu le este în niciun caz permis” (amb. 10: PG 91, 1145D-B). Poate că Rev. Maxim polemizează în acest loc, ca în qu. dub., cu o atitudine pură în rândul „reprezentativei spirituale a vieții 84”, cu o atitudine pură în rândul spiritualului negativ. monahismul timpului său. mier. Thal. 10: PG 90, 289D, rus. lane S. L. Epifanovich și A. I. Sidorov în ediția: Maxim Confessor 1993, carte. II, p. 43. Despre „anticipări” vezi nota. 189 la qu. dublare. 39 și textul acestei note. O opțiune neinclusă de Declercq în textul principal al ediției critice, dar disponibilă în unele manuscrise: „Ce înseamnă: Luați un psalm, dați un timpan, psaltirea este plăcută cu harpa (Ps. 8o, 3)? Luați învățătura divină și dați fapte virtuoase realizate prin mortificarea psalmului cu harpa psalterului: psaltirea este pleașă. este spiritul, harpa este sufletul, timpanul este trupul” (Declerck 1982, p. 68). mier. în interpretarea lui Evagrius a Ps. 80, 3: „Luați învățătură duhovnicească și dați mortificare membrilor celor de pe pământ (Col. 3, 5)” (Evagr. în Psalmos 80. 34, ed. Pitra). στοιχείωσις. Acest cuvânt este polisemantic; poate însemna o combinație de litere, o combinație de elemente (elemente), educație primară și o introducere în orice disciplină (formare). Sankt Petersburg folosește această ambiguitate în interpretarea sa. Maxim, trasând o paralelă între combinația de elemente, sau principii din lumea naturală - urcând de la cele patru elemente de bază la cele mai înalte forme de viață - și combinația de virtuți generice (adică care stau la baza tuturor celorlalte) și formarea pe baza lor a unei vieți pline de cunoaștere sau contemplare. τήν τῶν ἠ θῶν κατόρθωσιν. Expresia se găsește la Sfântul Vasile cel Mare (vezi PG 31, 933A). Doctrina „poeziei” este dezvoltată în continuare de Sfântul Maxim în amb . 21: PG 91, 1241D-256C și tratată în detaliu în articolul lui Carlos Steil despre amb. 21, pe care o numește a 17-a (Steel 1992, p. 2420, paragraful 4). După cum notează Steil, conceptul de στοιχείωσις chiar și în antichitate denota învățământul primar elementar, învățarea formativă (originea cuvântului este asociată cu „elementele” sau începuturile numărării și scrierii - litere și numere). Clement în Stromata folosește acest cuvânt când vorbește despre rolul pregătitor al științei și al filosofiei în raport cu teologia (6.8; 15), în timp ce joacă pe expresia Sfântului Pavel din Col. 2, 8, unde avertizează împotriva filosofării „după elementele acestei lumi”. În plus, στοιχείωσις desemnează în general formarea de bază a ființei lucrurilor, „compunere de poeme”. Sfântul Maxim leagă însă un sens (învățământul primar) cu altul și vorbește despre predarea elementelor fundamentale sau a elementelor primare. Astfel de elemente primare pentru el nu sunt doar elementele (elementele) primare ale lumii senzoriale, ci și virtuțile care le corespund în lumea morală (sau spirituală). Particularitatea gândului Sf. Maxima în amb. Interpretarea îngerilor ca logoi se regăsește în mod repetat în Sfânta Maxima. Deci, de exemplu, în amb. 56: PG 91, 1380B el interpretează îngerii văzuți de către purtătorii de mir în mormânt ca „logoi spirituale ale ființelor”, proclamând cauza tuturor – Cuvântul. În amb. 60: PG 91, 1384D-1385A el compară logoii providenței și judecății și logoii teologiei cu îngerii „întâlnind” și „întâlnind” pe Dumnezeu Cuvântul care intră pe porțile sufletului care se deschid pentru El. Mai departe, în Thal. 17 prp. Maxim scrie: „Într-adevăr, calea virtuților este plină de mulți îngeri sfinți, adică logos și metode care produc orice fel de virtute, precum și îngeri care ne ajută în mod invizibil spre bine și trezesc în noi voci interioare similare” (PG 90, 305A, traducere rusă de S. L. Epifanovich și A. I. cartea II, p. 55). Desigur, nu se poate identifica complet îngerii cu logoi, deoarece îngerii sunt înșiși făpturile lui Dumnezeu și, ca atare, au propriul lor logoi, căruia însă sfinții îngeri îi corespund în mod ideal. Se poate presupune că contemplarea îngerilor ca logoi de către Sf. Maxima se datorează faptului că „funcția” îngerilor și logoi este aceeași, deoarece îngerii îndeplinesc și împlinesc voința lui Dumnezeu, iar logoi sunt o astfel de voință sau acțiune a lui Dumnezeu. Gândul Sf. Maxima în qu. dublare. 88 poate fi înțeles în așa fel încât atunci când sfinții sunt asemănați cu îngerii în virtute, atunci Dumnezeu îi asemănă cu îngerii în cunoaștere. Sau: în întruchiparea virtuților, Dumnezeu devine om în ele, iar în cunoștințele dăruite, omul prin har devine zeu. Vezi Matt. 22, 19; Mk. 12, 15–16; BINE. 20, 24. Textul este transmis incorect (parafrază). D. Prassas (Prassas 2003, p.336) notează că interpretarea orașelor ca suflete se găsește la Origen (cu referire la Ps. 68, vezi PG 12, 1517C-D). Interpretarea orașelor ca virtuți și tocmai în interpretarea lui Mat. 10, 23, găsit, de exemplu, la Sfântul Ioan Carpata: „Dacă gândurile de slăbiciune și suferință vă alungă din cetatea postului, fugiți în altul (Matei 10, 23), adică în cetatea rugăciunii și a mulțumirii” (citat din: Filocalia, vol. 3, p. 95). O interpretare alegorică a acestor cuvinte poate fi găsită în interpretările asupra Psalmilor atribuite lui Origen, dar aparținând probabil lui Evagrie (vezi Orig. (?) selecta în Ps.: PG 12, 1684, 33 f.). O lungă interpretare tipologică în legătură cu Hristos este dată de Eusebiu din Cezareea (vezi Euseb. comm. în Ps.: PG 23, 973· 5-ЗЗ). Cu aceste cuvinte începe Primul Cuvânt despre Postul Sfântului Vasile cel Mare (interesant este că de la el Sf. Maxim analizează citatul din următorul qu. dub. 93) și Cuvântul pentru Nașterea lui Hristos de Sfântul Grigorie de Nyssa. Totuși, interpretarea Sf. Maxima este originală. Sărbătoarea trompetelor – Sărbătoarea lui Rosh Hashanah (lit., „capul anului”). În această zi începe noul an în calendarul evreiesc. Principalul lucru în aceste zile este Teshuvah - care înseamnă „întoarcerea sau pocăința”. Teshuvah începe în prima zi a lunii Elul și durează patruzeci de zile, terminându-se în Yom Kippur (Ziua Ispășirii). În cea de-a treizecea zi a lui Teshuvah, Rosh Hashanah are loc în prima zi a lui Tishrei. Această zi începe o perioadă de zece zile numită „Zilele Tremurului” sau „Zece zile ale pocăinței”. Sabatul care cade în această perioadă de zece zile este numit Sabatul pocăinței. La sfârșitul acestei perioade vine Yom Kippur (al zecelea din Tishrei). În toate cele treizeci de zile ale lunii Elul, shofarul (o trâmbiță făcută din corn de berbec) este sunat pentru a chema poporul la pocăință și a se întoarce la Domnul. Sărbătoarea lui Yom Kippur („Ziua ispășirii”, tradusă de obicei în rusă ca „Ziua Judecății”). Sărbătorit în a zecea zi a lunii Tishrei, completând cele zece zile ale pocăinței. mier. Leu. 23, 27; 34. Sukkot, Sărbătoarea Corturilor, este una dintre principalele sărbători în rândul evreilor, începând cu a cincisprezecea zi a lunii Tishrei (toamna) și durează șapte zile. Sfântul Maxim înseamnă evident că numele „Iisus” (Ί ησοῶς) începe cu o iotă, care denotă numărul zece (cf.: „numărul zece înseamnă litera iota, iar această literă este prima în numele Domnului nostru Iisus Hristos. În consecință, în numele Domnului atât poporul vechi, cât și cel nou, atât cel dinăuntru, cât și cel din exterior sunt dub.6” (omul cel exterior). Vezi 1 Ioan. 2, 2; 1 Ioan 4, 10. Aceasta înseamnă că la numele Isus, corespunzător lui 10, adaugă 5 (după numărul de sentimente) și obține 15. άπόλαυσις. Bas. Caes. de jejunio I, 5: PG 31, 69B; rus. lane nr ed.: Vasili cel Mare 1993, partea a IV-a, p. 5. La Sf. Vasili se referă literalmente la permisiunea de a mânca vin, carne și toate alimentele în general. συγχωρηθήναι. Poate că aici se subliniază că vorbim despre ceea ce s-a întâmplat cu permisiunea (κατὰ συγχώρησιν) (vezi qu. dub. 83). Vorbim despre amăgirea simțurilor sau plăcerea senzuală. Odată cu primirea veșmintelor din piele, simțurile au devenit organe de înșelăciune pentru oameni, iar această înșelăciune a devenit suverană (adică autocratică) în sfera sentimentelor, plăcerea senzuală este la dispoziția completă a înșelăciunii (interpretare de A. M. Shufrin). De fapt, în qu. dublare. 44 prp. Maxim scrie despre arborele cunoașterii binelui și răului în legătură cu senzual: „pentru cei care se ocupă de simțuri, sunt înșelați de înfățișarea senzualului și transformă toată pofta sufletului în materie, aceasta este cunoașterea răului”. Vezi Bas. Caes. hom, în Ps. I, 3: PG 29, 213C-D. Sau: „trecător” (τὰ παρόντα). Vezi pe Greg. Naz. sau. 40, în s. botezul. 27: PG 36, 397C. Vezi pe Greg. Naz. sau. 40. în s. botezul. 33: PG 36, 405B; cp. Μφ. 15, 21. Problema cu această întrebare și răspuns, care este un comentariu despre Greg. Naz. sau. 40.în s. botezul. 36: PG 36, 412A6–14, discutat în detaliu în comentariile la qu. dublare. 19, dedicat analizei unui pasaj din Sfântul Grigore de Nyssa, pe care Sfântul Maxim îl citează în această întrebare și răspuns. Vezi, de asemenea, qu. dublare. 159 și notele la acesta. Doctrina providenței și judecății, logosul providenței și al judecății, joacă un rol important în teologia Sf. Maxima; O dezvoltă mai detaliat în Dificultăți (Ambigua) și alte lucrări. Doctrina logoi al providenței și al judecății de către Sfântul Maxim aparent se întoarce la Evagrius, vezi Dysinger 2001, p. 462–471. Cu toate acestea, pentru Rev. Maximus, desigur, a fost de asemenea important pentru doctrina providenței expusă în Areopagitica; despre acesta din urmă, vezi, de exemplu: Golitzin 1994, p. 61–70; 101–105; 135; 194; 270–282; 329. În prologul Dificultăţilor către Sfântul Toma. Maxim, întorcându-se către destinatarul său, spune că a dobândit cunoaștere activă, sau activitate înțeleaptă, și datorită acesteia, logoii providenței și judecății și-au atins deplinătatea în el (vezi PG 91, 1032A). În acest sens, evident, judecata și providența sunt de înțeles. În altă parte – amb . 10: PG 91, 1169A-B – prp. Maxim spune că pe Muntele Schimbării la Față apostolii au fost inițiați în secretele finale ale economiei, în secretele providenței și judecății și în destinele finale ale lumii. Deci, este evident că Pr. Maxim nu a considerat imposibil să inițieze oamenii în providența și judecata lui Dumnezeu, ci ca o sfântă revelație a lui Dumnezeu, al cărei chip este Schimbarea la Față. Vezi pe Greg. Naz. sau. 16, în patr. tac. 4: PG 35, 937D-940A. 1 se ocupă de Piret (vezi Piret 1983, p. 78–79); din alte lucrări pe amb. 1 si adiacente amb. 23, trebuie menționate și articolele lui Louth (1993) și Redovics (2001). Ultimul articol oferă o scurtă, dar foarte utilă bibliografie despre interpretarea or. 29.2 Sfântul Grigorie în contextul succesiunii și polemicii cu neoplatonismul; acest pasaj reprezintă una dintre dificultățile „clasice” și interpretările sale variază considerabil între patrolologii și teologii moderni (vezi, de exemplu, Cross 2006, pp. 105–116). În plus, ar trebui să subliniem o analiză sumară, dar foarte informativă, a problemelor „mișcării lui Dumnezeu” în tradiția patristică în legătură cu amb. 23 în scolia lui A. M. Shufrin în: Maxim Confessor 2007a, p. 301–305. Deci, dacă Sfântul Grigorie și în sau. 23.8. iar în sau. 29.2, la prima vedere, vorbim despre „formarea” Treimii, apoi Sfântul Maxim nu interpretează aceste cuvinte în sensul unei astfel de „desfăşurări de sine” în Dumnezeu. În amb. 23 clarifică acest lucru spunând că „Divinitatea... este complet nemișcată în esență și natură” (PG 91, 1260A), de unde rezultă că ceea ce se spune despre mișcarea Divinului nu îl caracterizează pe Dumnezeu-în-Sine, adică „desfășurarea” ipostazurilor într-o anumită mișcare a Divinității (de la Unitate și la Dualitate). După cum notează Larchet: „Afirmația lui Grigore că „de la început Monada [în acest context, Tatăl] s-a îndreptat către cei Doi [Tatăl și Fiul] și s-a oprit în Treime [Tatăl, Fiul și Duhul]” nu poate fi aplicată lui Dumnezeu considerat în Sine și este înțeleasă exclusiv în legătură cu omul care încearcă să-L găsească și să-L cunoască” (Larchet, p. 19194). Deci în qu. dublare. 105, amb. 23 și amb. 1 prp. Maxim înțelege mișcarea despre care vorbește Sf. Grigore, nu în sensul unei mișcări de autodesfășurare în Dumnezeu în timpul „formației” Treimii, ci ca o mișcare a minții unei persoane sau a unui înger, luminat și mișcat de acțiunea lui Dumnezeu. Depășirea celor „doi” în contextul triadologiei este discutată de Sf. Maxim în amb . 10: PG 91, 1193D-1196C. În Thal. 13, interpretând Rom. 1, 20, adică declarația ap. Pavel, care vorbește despre posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu de către păgâni (care nu aveau Legea scrisă), Sfântul Maxim afirmă că „pe baza unei înțelepte contemplari a creației înțelegem doctrina Sfintei Treimi, adică [doctrina] Tatălui, Fiului și Sfântului Duh” și chiar adaugă la cei care „nu au învățat blestemații din contemplarea lor”. Cauza și proprietățile naturale ale acestei Cauze, adică Puterea și Divinitatea Căci creația cheamă prin faptele ei și, parcă, proclamă celor care au ascultare spirituală propria Cauză, cântată trinitar, adică Dumnezeu și Tatăl, și Puterea și Divinitatea Sa inefabilă, adică Singurul Născut și Sfântul Duh. contemplat mental de la crearea lumii” (PG 90, 196B-C, traducere rusă de S. L. Epifanovich și A. I. Sidorov, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea II, p. 47). Astfel, apare în repetate rânduri teza despre cunoaşterea Treimii din contemplaţia naturală în Sfânta Maxima. Sherwood (1955, p. 145, para. 39) se referă la Thal. Ideea maximă imago Trinitatis apare pentru prima dată în qu. dublare. 105. Rezumând toate aceste cazuri, Thunberg scrie că prezența Sf. Maxima ideii imago Trinitatis este, fără îndoială, dar în același timp Sfântul Maxim nu se oprește prea detaliat asupra acestui punct, adică în el (cum mai notează Louth, vezi Louth 1996, p. 211, n. 211, n. 120), ca în întregime această idee bizantină, nu aceeași teologie, la fel ca în întregime această piesă de teatru, nu aceeași teologie bizantină. rol ca în Occident după Augustin (vezi Augustin: de Trin. 9-10). Thunberg crede că un rol atât de nesemnificativ al unor astfel de analogii între Sfântul Maxim se referă la natura apofatică a teologiei sale, avertizând împotriva căutării cunoașterii misterului Treimii în creație. Urmându-l pe Sherwood, Thunberg susține că pentru Sfântul Maxim, tot ce se găsește în natură nu poate fi decât un „indiciu” (adumbrare) a Treimii. Cu toate acestea, Thunberg notează că aceste indicii ar fi putut juca un rol și pentru că Sfântul Maxim joacă un rol important la nivel antropologic și interuman, așa cum se poate observa în exemplul lui Avraam (Mach. ep. 2: PG 91, 400C și Thal. 436–438: 52–53, precum și: Thal 25: 161–163 (Laga, Steel) (la această listă se poate adăuga qu. dub. I, 34. El remarcă și câteva cazuri când astfel de paralele sunt trasate în tradiția ortodoxă ulterioară: Sim. N. Imnul Theol. (SC . Pal. cap. 150: 40.126–128, ed. Sau: „lovitură” (κατάπληξον). Sau: „medicament” (τὸἴαμα). Întregul verset: „Dacă vine peste tine duhul posesor, nu părăsi locul tău, pentru ca vindecarea să satisfacă păcatele multora” (Ecl. 10:4 (LXX)). Întrebarea presupune în mod clar o înțelegere ascetică a acestui verset în contextul său deplin, deci miezul întrebării este evident de ce Sf. Vasili nu a interpretat acest verset exact în acest sens ascetic. Vezi Bas. Caes. corn, în Ps. I.1: PG 29, 209A-212A. Probabil „medicament” aici. Această interpretare rezultă în mod evident din interpretarea cuvintelor versetului: „Dacă vine peste tine duhul posesorului, să nu părăsești locul tău” (Ecl. 10:4 (LXX)) în sensul că mintea nu trebuie să-și părăsească locul, aliniindu-se cu un gând rău. Sfântul Maxim citează acest pasaj din Cuvântul despre viața ascetică și vorbește după citatul din Ecl. 10, 4: „Locul minții este virtutea, cunoașterea și frica de Dumnezeu” (Max. lib. ascet. 18. 17, ed. Cantarella, traducere rusă de A. I. Sidorov, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 81). În sens ascetic, acest pasaj din Eccl. 10:4 a fost interpretat de mulți scriitori creștini, în special Origen, Sfântul Atanasie al Alexandriei, Didim Orbul, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Efrem Sirul („corp” grecesc), Sfântul Chiril al Alexandriei și alții. Bas. Caes. hom. în Ps. I, 1: PG 29, 212A. Sau: „alegere intenționată” (γνώμης). Conceptul de „γνώμη” va fi dezvoltat de Sfântul Maxim în scrierile sale în perioada polemicelor cu monotelismul de după 643. În perioada timpurie, acest concept poate avea o gamă largă de semnificații - nu numai ale voinței de alegere, intenției, ci și ale rațiunii, conștiinței. Cu toate acestea, este caracteristic că deja în acest răspuns la întrebare el conectează γνώμη cu metode (tropos) de acțiune ( τρόπους τῶν πρακτέων ). Bas. Caes. hom. în Ps. I, I PG 29, 212C. Vezi 2 Regi. 3,15; 1 Sam. 16.16. Vezi 1 Sam. 16, 23; cp. qu. dublare. 3. Bas. Caes. hom. în Ps. I. 2: PG 29, 212D. mier. y Nemesia: „răul așteptat produce frică” (Nemes. de nat. hom. 16.15, ed. Einarson, traducere rusă de F. S. Vladimirsky, citat din: Nemesius of Emesa 1996, p. 114). Afirmații similare se găsesc la Platon (Platon Protag.: 358d. 7, ed. Stephanus) și Diogenes Laertius (Diog. Laert. vit. philos.: 7. 112. 6, ed. Long). Interpretarea Sf. Maxima este în mod evident îndreptată împotriva celor care înțeleg aceste cuvinte ale Apostolului în sensul că Dumnezeu i-a silit pe toți să fie neascultători. El nu numai că nu permite o asemenea interpretare, ci chiar una mai blândă în sensul că Dumnezeu a permis tuturor să fie neascultători, dar el interpretează Roma. 11:32 exclusiv în sensul iubirii lui Dumnezeu și al economiei mântuirii noastre, adică percepția naturii noastre de către Logos și mântuirea ei. Astfel, Pr. Maxim înțelege. Pavel prin Evanghelie - pilda păstorului bun. Neascultarea și păcătoșenia oamenilor au fost revelate în Întrupare, dar ca boli ale firii noastre, iertate și vindecate de Hristos. Expresia: „fiind-o închisă împreună cu cei care au persecutat-o” nu este complet clară; poate că sub „cei care au persecutat” în cadrul interpretării Sfântului Maxim trebuie înțeles ca îngerii care au slujit Cuvântului în economia Sa. Vezi ref. 24. Pentru cei șaptezeci de bătrâni, ca fiind corespunzători contemplației naturale, vezi qu. dublare. 73. Interesant este că Clement Alexandrinul are deja un loc de la Roma. 14:2 a fost înțeles într-un sens demn de laudă: „este necesar să avem grijă de hrana care dăinuie până la viața veșnică... „să mănânce cei slabi legume”, după binecuvântatul Apostol” (Clem. Alex, ström. 6. 1.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu). Origen recurge în mod repetat la interpretarea acestor cuvinte, interpretându-le nu în raport cu hrana trupească, ci cu hrana spirituală (în primul rând cuvântul lui Dumnezeu), care este dincolo de puterea celor slabi în credință în întregime (vezi, de exemplu, Orig, de orat.: 27. 5. 9–15, ed. Koetschau; Orig. comm, .3. . . f., ed. Blanc). Vezi Gen. 17, 10. Mier. Roma. 2, 29. Aici „latura pasională a sufletului” este tendința spre o orientare nefirească a părții „naturale” pasionale a sufletului. Această tendință, după cum se vede din context, este dobândită în mod necesar datorită metodei pasionale de concepție (opinia lui A. M. Shufrin). Această întrebare și răspuns formulează pe scurt învățătura despre semnificația Întrupării, pe care Sfântul Maxim o va dezvolta mai târziu, mai ales în Dificultățile lui Ioan (în amb. 42: PG 91, 1316A-1349A). Potrivit acestei învățături, concepția nefamilială a introdus o nouă cale în existența naturii noastre în comparație cu ceea ce a apărut la noi după Cădere și este asociat cu o naștere pasională, atragerea atragerii condamnării morții. Sau: „amprente”, „amprente”, „semne” (τύποις). mier. myst. 2: „Celor care au viziune [spirituală], întreaga lume inteligibilă se întipărește în mod misterios asupra întregii lumi senzoriale prin imagini simbolice. Și întreaga lume senzorială, în speculația spirituală, pare a fi cuprinsă în întreaga lume inteligibilă, fiind cunoscută [acolo] grație logoilor ei. Căci lumea sensibilă există în inteligibil prin lucrarea ei inteligibilă, iar cea sensibilă este amprenta în logoi și sensibilă. după cum spunea Ezechiel, un contemplator minunat al celor mari, ei sunt ca o roată în roată (Ezechiel 1:16), vorbind, cred, despre două lumi” (PG 91, 669C, traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, pp. 1615). După cum se vede din acest pasaj, lumea senzorială pentru Sf. Maxima este curată pentru noi (adică nu se dovedește a fi o sursă de ispită) dacă o mânuim corect, și anume atunci când, întorcându-ne la senzual, ne înălțăm la spiritualul său, logos începând. El dezvoltă acest subiect mai detaliat în Dificultățile lui Ioan, în special în amb. 10. Interpretarea spirituală a viziunii Sfântului Petru, continuând ideile qu. dublare. 116, vezi Thal. 27. Sau: „rațiunea”, sau: „cuvântul lui Dumnezeu” (cf. Evr. 4:12). Aici este obișnuit pentru polisemia Sf. Maxima. mier. Fapte 19, 19. Scripturile vorbesc despre costul cărților arse, iar Maximus vorbește despre cantitatea lor. – Aprox. traducere mier. din Filon al Alexandriei: „zece mii este... cea mai mare limită a acelor numere care cresc de la unu, și totodată [numărul] cel mai perfect” (Philo de plant.: 76. 4, ed. Wendland). Seducția de către lumea senzorială, realizată prin intermediul celor cinci simțuri, de aici probabil cincizeci de mii. Adică, Pr. Maxim subliniază că cea mai înaltă seducție (amăgire) este seducția lumii senzoriale, că focul învățăturii apostolice – aparent focul Rusaliilor – stinge tocmai această seducție. Magia și vrăjitoria în acest context sunt, evident, doar câteva dintre fenomenele acestei seducție, care este de natură mai totală decât „religiozitatea primitivă” manifestată în magie și vrăjitorie. Vezi In. 19, 32, 33; Matt. 27, 38; Mk. 15, 27. P.K. Dobrotsvetov a înțeles întrebarea Venerabilului. Maxim este incorect: „Din ce motiv a fost răstignit Domnul pe crucea dintre doi tâlhari” (Maxim Mărturisitorul 2008, p. 164), ceea ce a fost reflectat în continuare în traducerea sa. Interpretare anagogică mai detaliată a celor doi tâlhari din Sfânta Maxima în amb. 53: PG 91,1372С-1376В. Comparați: „Dacă diferența dintre oameni este mare și de neînțeles - fiecare în raport cu fiecare - și schimbarea fiecăruia în raport cu sine în [modul] de viață și morală, și opinii, și voințe și dorințe, în cunoștințe și nevoi, și intenții și chiar gândurile sufletului, care sunt aproape nelimitate și în tot ceea ce se schimbă în fiecare zi și oră, fiind ζώον) - omul - se schimbă foarte schimbător și rapid odată cu vremurile și împrejurările), apoi fiecare necesitate [aparține] și Providența, acoperind totul și pe toți cu preștiința ei, apare diferită și diversă și complexă, și răspândindu-se după imensitatea înmulțirii [a creațiilor lui Dumnezeu] și se adaptează la folosul fiecăruia, în jos, în fiecare mișcare a trupului și în cel mai mic sens al sufletului. 10: PG 91, 1193B, traducere rusă de Archim Nektariy (Yashunsky) după: Maxim Confessor 2006, p. Nemesius (Nemes. de nat. hom. 44), St. mier. în amb. 42: PG 91, 1328B: „El a dorit, a gândit și a cunoscut tot ceea ce există într-un fel sau altul în esență înainte de [existența sa]; și El realizează și ipostaziază fiecare dintre lucrurile existente la un moment potrivit și benefic” (traducere rusă de Archim. Nektariy (Yashunsky) conform: Maxim the Confes, p. 202096). Contururile acestui subiect se găsesc deja în carit. 4. 4.: „Când Creatorul a voit, a realizat și a adus la ființă din veșnicie cunoașterea ființelor care au existat prealabil în El. Este absurd să ne îndoim că Dumnezeu atotputernic poate realiza orice atunci când dorește” (traducere rusă de A.I. Sidorov, publicată de Maxim Confessor 1993, cartea I, p. 134). Contestând doctrina lui Proclu, bazată pe doctrina împărtășită de adversarul său despre existența providenței lui Dumnezeu pentru toate lucrurile, el a scris: „Dacă acceptăm aceste [poziții] pe baza învățăturii - vorbesc despre providență sau soartă - este necesar ca logoi-ul viitorului [lucrurilor] să fie atât prefigurat, cât și preexistent. lucrurile însele coexistă cu logo-urile lor creatoare și cu cauzele lucrurilor create și, dimpotrivă, este necesar din ceea ce s-a arătat că logo-urile lor preexistă tuturor lucrurilor create. Deci, chiar dacă ideile și paradigmele [modele] ființelor sunt gândurile și logo-urile Creatorului, în conformitate cu care El a adus lumea în ființă, cu siguranță nu este necesar ca lumea în sine să coexiste cu lumea în sine. aeter mund 2.5: 41. 8–22, ed. Dacă astfel de creaturi există, atunci, în orice caz, trebuie să existe logo-uri în conformitate cu care au apărut, dar creaturile nu urmează întotdeauna logo-urile. Un constructor naval sau un tâmplar poate avea sigle [aici: planuri, planuri. – G.B.] [construind] o corabie sau o casă, dar încă nu le construiești. ...Deci, dacă lucrurile care le corespund [adică logoi. – G.B.], nu urmează întotdeauna direct logosul, nimic nu împiedică lumea să existe pentru totdeauna, chiar dacă logosul creator al lumii este veșnic” (ibid., 2.5: 37. 1–10, ed. Rabe). Particularitatea gândirii Sf. Maxima este că în orizontul „logologiei”, dezvoltat înaintea lui de către același Ioan, el a inclus aspectul „relativ sau moral” la binele dinamic al lui Filopon. Vedem contururile acestei abordări în acest dub, dar el vorbește mai detaliat în 173, în special în 15. Despre relația dintre existența unei creaturi și mișcarea ei către Dumnezeu sau de la Dumnezeu, vezi qu. dublare. 173 si amb. 7, unde acest subiect este examinat mai detaliat în contextul polemicii cu origenismul și doctrina sa despre Enada. Vezi discuția acestui pasaj din qu. dublare. 121 în scoliul 86 A. M. Shufrina la amb. 7 în: Maxim Confessor 2007a, p. 353. În această traducere qu. dublare. 121 se foloseşte parţial traducerea dată de A. M. Shufrin. συγχωρούσης. Despre permisiunea, după Sfântul Maxim, vezi qu. dublare. 83. În qu. anterior. dublare. 120 prp. Maximus a adresat întrebarea în ce sens se „conformează” Dumnezeul neschimbător prin Providența Sa cu creația în schimbare. Acum rezolvă o altă întrebare, suplimentară primei, despre relația dintre voința lui Dumnezeu și om. Potrivit răspunsului Pr. Maxim, Dumnezeu nu impune cutare sau cutare decizie asupra voinței umane, nu o schimbă în rău, așa cum s-ar putea gândi din sensul literal al cuvintelor despre „transformarea” inimii egiptenilor în raport cu israeliții, dar, știind totul din veșnicie datorită preștiinței Sale, Dumnezeu îngăduie la vremea cuvenită acele intenții de voință și înclinații pe care oamenii să le manifeste. Adică, așa cum El ne descoperă nouă (oamenilor) la momentul potrivit existența unor făpturi, a căror cunoaștere este în El din veșnicie, tot așa El, în scopurile economiei Sale, permite să apară intențiile și dispozițiile noastre spre bine sau rău, una sau alta direcție a alegerii noastre morale, a cărei cunoaștere este în El din veșnicie. O astfel de interpretare ontodinamică a lui St. Declerck (1982, p. 90) dă – în mod discutabil – o referire la Teocrit ca posibilă sursă (Theocr. idilă: 17.79, ed. Gow). Cu toate acestea, o referire mai apropiată ar putea fi la Agathias Scholasticus (secolul VI) (Agath. histor. 60. 28, ed. Keydell). Lit.: acționează ca un „proxen” - o persoană care oferă ospitalitate unui străin în numele unui stat dat. – Aprox. traducere Textul original nu este transmis cu acuratețe. Lit.: „unu”. Probabil că Pr. Maxim, în cadrul interpretării anagogice, subliniază aici că biserica poate fi înțeleasă și ca o persoană individuală și, în consecință, schimbă textul Scripturii, eliberând ceea ce se spune în acest loc despre alți oameni: „dar în biserică aș spune mai degrabă cinci cuvinte cu mintea mea, ca să-i instruiesc și pe alții într-o limbă necunoscută (10 mii de cuvinte). 14:19). În locul său de „ceilalți” există sentimente care ne reprezintă „celălalt” în raport cu mintea. πρόσκλησιν este un cuvânt care poate însemna o chemare la proces, luptă sau încercare. În acest context, însă, este folosit cel mai probabil într-un sens reproș. Vezi Arist. fragm. varia: 7. 39. 361. 3–4, ed. Trandafir. Acest cuvânt înseamnă: „lacom”, „lacom”, „pofticios”. Prin putrezire ne referim probabil la utilizarea necorespunzătoare (pernicioasă) a energiilor naturale ale naturii. Lit.: „mulțumită priceperii ascetice” (διὰ τῆς ἀγωνιστικής ἕ ξεως). Nu este pe deplin clar dacă vorbim de persistența pasiunii care iese la iveală (în acest caz se vorbește despre priceperea ascetică în sens ironic), sau dacă este vorba de priceperea ascetică a persoanei a cărei inimă este roadă de pasiune. Totuși, acest loc are un număr mare de discrepanțe în diverse manuscrise, într-un număr dintre care în loc de ἀγωνιστικῆς există: άγνωϊστικής, sau: γνωϊστικής, sau: διαγνωϊστικής (1see932κής). Adică, acest loc evident părea greu de înțeles pentru mulți cărturari. Ce a stat la baza Sf. Maxim ridica subiectul nepasiunii în legătură cu această pildă? Cel mai probabil, primii angajați care s-au plâns de cei din urmă au fost geloși pe muncitorii din ceasul al unsprezecelea, adică nu au dat dovadă de nepătimirea cuvenită, ceea ce înseamnă că nu au dobândit nepătimirea în munca lor; după cum lămurește Sankt Petersburg. Maxim, nu era scopul lor. Cu toate acestea, în această pildă el atrage atenția nu numai asupra acestui fapt, ci și asupra faptului că amândoi și-au primit dinarul, adică mântuirea sufletului. Pe baza acestor două observații, Sfântul Maxim își construiește interpretarea: unii primesc mântuirea arătându-se înaintea lui Dumnezeu la ceasul morții, renunțând cu totul la lucrurile pământești de dragul lui Dumnezeu (chiar și în ultima clipă), în timp ce alții o primesc pe nemeritat, pur și simplu pentru că au îndurat osteneli ascetice. Este de remarcat faptul că amândoi s-au străduit pentru mântuire, deși unii au sperat să o găsească numai prin lucrările de asceză, în timp ce alții au reușit să renunțe la toate, întorcându-se la Dumnezeu. Paradoxul este că, după sensul literal al pildei, poate părea că proprietarul a dat dovadă de o mare generozitate față de lucrătorii din ceasul al unsprezecelea, în timp ce Sfântul Maxim, s-a dovedit că „prin har” (sau prin milă) au fost primii angajați care au primit mântuirea. Este posibil ca Rev. Maximus să fi interpretat cuvintele despre „lenevia” lucrătorilor la ceasul al unsprezecelea la momentul în care au fost angajați (vezi Mat. 20:6) în sensul abolirii lor de la treburile pământești și dependența de lucrurile pământești. În qu. dublare. 131 de podgorii sunt interpretate ca natură umană. Interesant este că în prologul la Mistagogia Sfântului Maxim se numește cel care a venit după Dionisie Areopagitul să cultive via duhovnicească. Iar plata pentru această cultivare (denariu) este înțeleasă ca înălțarea imaginii dumnezeiești și regale, furată cândva de cel rău din cauza crimei poruncii (vezi traducerea rusă de A.I. Sidorov, publicată de: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 155). Întristarea (λύπη) nu pentru Dumnezeu (despre întristarea bună și demnă de laudă, vezi următoarea întrebare, a 129-a) este o patimă păcătoasă. Cu toate acestea, povestea biblică a lui Iov poate foarte bine să creeze sentimentul că el era întristat de pierderile și nenorocirile sale. Acest lucru poate fi văzut cel puțin în mai multe locuri în traducerea sinodală a cărții lui Iov: „Sufletul meu este dezgustat de viața mea; mă voi compla întristarea mea; voi vorbi în întristarea sufletului meu” (Iov 10:1), sau: „Îmi fierb interiorul și nu încetează; zilele de întristare m-au salutat” (Iov). Este caracteristic, însă, că Septuaginta nu vorbește despre „durere” în locurile relevante. Cu toate acestea, însăși posibilitatea de a crede că Iov era disperat sau trist de pierderile și nenorocirile sale este evidentă. Probabil ea l-a îndemnat pe Sfântul Maxim să-i explice că neprihănitul Iov, care chiar înainte ca necazurile să i se afle, iubea doar pe cei răbdători, nu putea cădea în tristețe din cauza trecătorului, ca mai sus, în qu. dublare. 48, se spune că el a fost întotdeauna în interior „bucurat de speranță”. Întrebarea a ceea ce înseamnă aplicarea diferitelor tipuri de patimi lui Dumnezeu și sfinților din Scriptură este discutată de Sf. Aici, evident, întâlnim una dintre cele mai timpurii dezvoltări ale Sf. Maxima acelei învățături este despre „odihna mereu în mișcare” a minții în Dumnezeu, care este „mișcare constant identică” în jurul aceluiași Unic și Singur (vezi Thal. 65: PG 90, 757C-760A și Larchet 19967, p. 1). Când primiți plăcere din final, tristețea este amestecată cu această plăcere, deoarece există o teamă de pierdere sau de sațietate. Bucuria inepuizabilului Dumnezeu este o bucurie curată, și nicio tristețe nu este amestecată cu ea, iar sațietatea cu ea este imposibilă (pentru mai multe detalii, vezi amb. 7). mier. în Ps.-Galen în raport cu arta medicinei: „teoria (sau: „contemplarea”) precede practica” (προηγείται δὲ τῆς πρὰξεως ἡ θεωρία) (Ps.-Galen. definit. med. 19., ed. 19. În mod evident, întrebarea este de la Rev. 351. „provocator” în raport cu schema tradițională de ascensiune la Dumnezeu: a face, a contempla, a teologiei Această schemă în trei etape se găsește în mod repetat în Sankt Petersburg însuși (vezi, de exemplu, qu. dub. 2. 26, despre relația strânsă dintre a face și contemplare și, în special, despre faptul că trebuie să fie ghidat. PG 91, 1108 și urm. Ca rezultat, conform Rev. Maxim, contemplarea îmbrățișează a face, ea îl precede ca determinând ceea ce trebuie făcut înainte de a se face în sine și înțelege ceea ce a fost deja făcut. Să cităm, spre comparație, traducerea lui A. M. Shufrin: „Din Isaia: „a sădit o vie și a înconjurat-o cu un gard” și așa mai departe (cf. Is. 5:2). „Pădirea unei vii” înseamnă creație; „gard” este o lege naturală; iar palisada care susține [viile] este scrisă (așa de conștient de natură, oricine le-a făcut) Creatorului. preferinţa, creşte nobil binele semănat [în el] conform naturii, va da roade grădinarului şi cine se năpusteşte în contradicţie cu raţiunea (logos) spre inexistent, produce spini, adică patimi, şi este călcat în picioare de demonii care acţionează din ele” (citat din editorul: Maxim Mărturisitorul, p.203757). A. M. Shufrin, în urma lui Declerck (Declerck 1982, p. 95), indică un loc paralel în amb. 7: PG 91, 1081D-1084A: „orice persoană care participă la virtute, conform unui obicei solid [în ea], participă, fără îndoială, la Dumnezeu - esența virtuților, cât de nobil, în conformitate cu preferința (conștientă), care a crescut binele semănat [în el] în conformitate cu publicația maximă a naturii” (trad. 2007a, p. 263). În acest loc, J.-C. se referă. Larchet (vezi Larchet 1994, p. Despre modul în care un leopard va ataca o persoană, Sf. Maxim ar fi putut afla de la Sf. Vasile cel Mare în: Bas. Caes. Nota. dict, în Lacis.: PG 31, 1456. 41. Totuși, la Origen există o paralelă care este mai potrivită acestui loc, în care leul apare ca imagine a dușmanului de a face, iar leopardul - de cunoaștere, în timp ce se spune că leopardul atacă ochii: „Se pare că răutatea în raport cu a face (π)άξες (π)ρξες de a face (π)άξες? pasiuni?], care metaforic (sau: „în mod figurat” - τροπικῶς) sunt numite „lei”, iar răutatea în raport cu cunoașterea (γνῶσιν) - cei care vor să dăuneze puterii vizuale a sufletului La urma urmei, se spune că leopardul sare direct în ochi, iar leul, după cum se spune, are cetățenii în vârstă. fragm. în Jerem (în catenis): 3. 4, ed. D. A. Chernoglazov). mier. Ezek. 6, 2; Mih. 6, 1 (LXX). D. Prassas (2003, p. 350) se referă la un pasaj paralel - interpretarea munților ca îngeri în Origen (vezi PG 12, 1632B); cu toate acestea, există multe interpretări similare ale altor autori după Origen. De exemplu, Eusebiu din Cezareea interpretează munții și dealurile ca îngeri și arhangheli (Euseb. de eccles. theol.: 3. 3. 39. 5, ed. Klostermann, Hansen). Cea mai apropiată interpretare este Sfântul Maxim de Didim Orbul, care interpretează munții și dealurile ca îngeri și oameni drepți (Didym. în Genesim: 215. 22, ed. Nautin, Doutreleau). Totuși, cu toate aceste paralele, doar Sfântul Maxim găsim terminologia de logos și tropos (metode) specifică acestuia; acest subiect este dezvoltat mai detaliat în următoarea întrebare și răspuns. Despre evoluția în exegeza patristică folosind exemplul interpretării „muntei”, vezi articolul lui A. G. Dunaev, în care, în special, autorul face referire la interpretarea „muntei” de către Sfântul Maxim (vezi Dunaev 2006, pp. 119–121). În acest articol, A.G. Dunaev folosește exemplul exegezei Sf. Maxima notează că în secolul al VII-lea. Sinteza școlilor de exegeză alexandrină și antiohenă nu a avut loc încă, atribuind exegeza lui Maxim în primul rând tradiției alexandrine. La această concluzie ar trebui să adăugăm considerația pe care am notat-o ​​în prefață că Sfântul Maxim, cel puțin în perioada scrierii Qu. dub., a lucrat ținând cont de tradiția antiohină, în special de exegeza lui Hrisostom. Acesta este probabil ceea ce îl deosebește de majoritatea celorlalți „alexandrieni”, precum și faptul că și-a integrat cumva exegeza în sistemul său teologic și filosofic specific (vezi, de exemplu, conceptele de logoi și tropos). Pasaje paralele indicate de D. Prassas (Prassas 2003, p. 350): Origen (PG 12, 1568C-D), Atanasie cel Mare (PG 28, 720C; 27, 409C). La Venerabilul însuși. Maxim, imaginea „sufletului văduvă” apare de mai multe ori, vezi, de exemplu, qu. dublare. 140, lui Teompem scolastul (în interpretarea Luca 18,6), în amb. 10: PG 91, 1125С în speculații despre Sfântul Ilie și Văduva din Sarepta. Sufletul care a distrus legea naturală este un suflet care nu trăiește în conformitate cu logosul naturii, este stăpânit de patimi și este nerezonabil. Sau: „insidios”, „perfid”, „perfid” (ὑπόκλοπος). Acest cuvânt rar se găsește în recepția greacă a lucrărilor Sfântului Efrem Sirul: τὸ ὑπόκλοπον καὶ ψευδώνυμον ἧ θος (Ephr. Syr. encom. in sanct. quadr. mart.: 144. Phrantzoles, ed. Phrantzoles). Sau: „imagine” (τρόπος). În aproape aceeași combinație ca și aici (ύπόκλοπος τρόπος), aceste cuvinte se găsesc în Sfânta Maxima încă o dată în ep. 12: PG 91, 497С, când vorbește despre eretici, ale căror intenții viclene și ale căror dispoziții viclene (sau, după cum se poate vedea din context, furț și prădători) (τρόπου τὸ ὑπόκλοπον) le-a avut în minte Domnul când a avertizat împotriva celor care sunt răpitori mincinoși Matei (proorocii mincinoși). 7:15–16). Sfântul Maxim îl consideră pe om sub două aspecte – logosul naturii și metoda (troposul) existenței sale. Sub aspectul logosului naturii, sufletul, copleșit de patimi, nu își dă seama de natura sa rațională, așa cum ar trebui, dar sub aspectul modului de existență a omului, așa cum vedem din cuvintele Sfântului Maxim, este lipsit de calitatea de ființă din cauza alegerii greșite a valorilor cărora și-a închinat viața - glorie pieritoare și bogăție pământească. Al doilea aspect se referă la existență (modul de a fi), iar primul este natural. Ambele necesită corectare. Interesant este faptul că orfanitatea la Sfânta Maxima este asociată (fără vreun sentimentalism) nu numai cu lipsa de părinte, ci și cu viclenia și înșelăciunea. Particularitatea interpretării anagogice a Sfântului Maxim nu este doar că el raportează tot ce se spune în versetul psalmului despre văduve și orfani la natura și viața unei persoane individuale, ci și că în interpretarea sa el îndepărtează opoziția dintre „văduvă și orfan”, pe de o parte, și „păcătoși” și căile lor, pe de altă parte. Cu o lectură istorică superficială și exterioară a acestui verset al psalmului, văduva „bună și nenorocită” și orfanul sunt puse în contrast cu păcătoșii „răi”, care în mod evident o asupresc pe văduvă și pe orfan. La Sfântul Maxim, în interpretarea sa anagogică, văduva și orfanul înșiși se dovedesc a fi simboluri ale existenței noastre păcătoase și pline de patimi. Opoziția dintre „rău” și „bun” este înlăturată, sau mai bine zis, în locul oamenilor răi și buni apare o altă opoziție: pe de o parte, o persoană copleșită de patimi și care a pierdut adevăratul Bine, și pe de altă parte, Dumnezeu, care ne restabilește natura și o ridică la un mod de existență divin filial. Conform observației lui A. M. Shufrin, Rev. Maxim, în cele din urmă, este fidel litera versetului, deoarece se spune: „calea păcătoșilor va distruge”, dar nu și păcătoșii înșiși. Ce va face Dumnezeu cu „păcătoșii”? Despre aceasta, după Sfântul Maxim, și se spune în prima parte: „va lua livadă și apă, și calea [ei] păcătoșilor[,] va nimici”. Dar calea păcătoșilor este, strict vorbind, păcatul lor. Mai mult, păcatul este privarea de bine. În cazul unei văduve, aceasta este literalmente privarea unui soț, în cazul unui orfan, a unui tată. A distruge păcatul în acest context înseamnă a restaura binele lipsă, și nu cu unul trecător, pieritor, care încă se poate pierde, ci cu unul adevărat. După ce a acceptat văduva și orfanul, Domnul devine Soț pentru natura noastră (de vreme ce în Logosul întrupat al lui Dumnezeu se realizează pe deplin logosul naturii noastre), în plus, în El primește adopția, adică modul divin-filial de existență și glorie divină. De la începutul acestei întrebări și răspuns până la locul prezent, lane. A. M. Shufrina. Adică au o existență reală ca Ipostaze. Această întrebare și răspuns dezvoltă unul dintre subiectele qu. dublare. 105, are mai multe corespondențe în lucrările ulterioare ale Sf. Maxima. Astfel, în Dificultățile lui Ioan, vorbind despre tipurile de contemplare naturală din care se poate cunoaște pe Dumnezeu, el scrie: „în primul rând pentru cunoașterea lui Dumnezeu, ele sunt oferite [nouă] spre călăuzire: logo-urile esenței, mișcării și distincției, prin care Dumnezeu devine cunoscut oamenilor care trag din existență indicii despre El ca Creator, Furnizor și Judecător... Mă refer la providența care nu inversează și nu aranjează cumva întoarcerea celor pentru care le prevede, din ceea ce nu se datorează cu ce se cuvine, dar care conține totul și îl observă în conformitate cu logosul după care a aranjat mai întâi totul; iar judecata nu mustrează și pedepsește în vreun fel pe cei care păcătuiesc, ci o împărțire mântuitoare și distribuitoare a ființelor, potrivit căreia fiecare dintre făpturi, unită cu logosul după care a fost creată, posedă imuabil o legalitate neschimbată în identitatea sa naturală, întrucât de la început Creatorul i-a judecat ființa și ce anume este” (am. PG 910, PG 1910). 1133B-1133D, traducere în limba rusă de Archim Nektariy (Yashunsky) conform: Maxim Confessor 2006, p. 136, Thal: PG 90, 196В-С, С. 1993, cartea II, p. 47. Vezi un fragment din această traducere și o analiză a acestui subiect în cca. 105, care discută și problema cunoașterii Trinității. Vezi pe Greg. Naz. sau. 19. ad lui. tribut, exaequat. 8: PG 35, 1052B. Vezi ref. 25, 3–5 (LXX), Sfântul Grigorie citează acest pasaj în Greg. Naz. sau. 19: PG 35, 1052B-C. În acest loc al Cuvântului 19 Sfântul Grigorie se citește un pasaj din Vechiul Testament în contextul Noului în raport cu virtuțile și darurile pe care creștinii le contribuie la crearea unei Biserici unite. Sfântul Maxim continuă această interpretare, stăruind deja în detaliu asupra semnificației simbolice a fiecărui dar în raport cu viața spirituală. mier. tema „semințe naturale” de virtuți în cca. 153 la qu. dublare. 34 și cca. 512 la qu. dublare. 131. Sau: „dispoziții” (θεωρημάτων). Sau: „tranzitoriu” (τὰ παρόντα). Învățătura despre frică, care este prezentă și în Împărăția Cerurilor, se găsește înaintea Sfântului Maxim de la un număr de sfinți părinți, de exemplu, Sfântul Ioan Gură de Aur, care, într-o polemică cu anomeenii, subliniind neînțelesul și transcendența lui Dumnezeu, spune că până și îngerii Îl slăvesc pe Dumnezeu „cu mare dezmințire. 1. 312, ed. Malingrey). La ideea Sf. Maxim de frică sfântă, care persistă în viața secolului următor, se regăsește, de exemplu, în Întrebări și răspunsuri către Fapassius: „Dumnezeu este groaznic pentru toți cei care sunt în preajma Lui, ca și cum a amesteca frica cu iubirea între cei care Îl iubesc și se găsesc în preajma Lui. Căci iubirea în sine, fără frică, este inerentă disprețului, dacă nu se întâmplă în mod firesc devenirea. înfrânat de căpăstrul fricii” (Thal. 10. 74–79, ed. Laga, Steel, traducere rusă de S. L. Epifanovich, editat de A. I. Sidorov, publicat de: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea II, p. 43). Chiar deasupra acestui loc, Sfântul Maxim explică că nu este vorba despre frica de pedeapsă (pe care îngerii nu puteau să o aibă), ci despre respectul pentru infinit (vezi Thal. 10. 61–63, ed. Laga, Steel). Discuție despre rolul fricii reverente în „sistemul” Sf. Pentru Maxim, vezi scolia lui A.M. Shufrina to amb. 7 (Maxim Confessor 2007a, p. 294). Înțelegerea 1 Ioan 4, 18 pr. Maxim completează în mod semnificativ înțelegerea acestui loc de către un număr de autori, de exemplu, Sfântul Diadoho din Photiki (vezi Cuvântul său ascetic 16–17 în: Do6rotolu6ie, vol. 3, pp. 15–16). Sau: „dispoziție” (διάθεσις). mier. în Thal 26: „uneori Scriptura îl înțelege pe Faraon ca pe diavolul, când el devine distrugătorul lui Israel, iar alteori ca lege a naturii, când Iosif, conform economiei [lui lui Dumnezeu], îi slujește, semnificând profetic pe Dumnezeu Cuvântul, care a intrat de bunăvoie în slujba patimilor și naturii noastre, cu excepția unui singur păcat” (Thal.141. Steel, traducere de A. I. Sidorov, publicată de: Maxim Confessor 1993, cartea II, p. 76). Aici Pr. Maxim, evident, se bazează pe cele spuse de ap. Pavel în Epistola către Romani (Rom. 1-2) ideea că păgânii, cărora le-a fost dată legea naturală, l-au putut și au cunoscut pe Dumnezeu prin creație, dar apoi cunoașterea lor a fost denaturată din cauza faptului că nu L-au slăvit pe Dumnezeu și au trăit nedrept. Drept urmare, religiozitatea lor a fost distorsionată. Cel puțin descrierea aplicației. Pavel, rezultatul acestei denaturari: „au schimbat slava Dumnezeului nestricăcios într-un chip făcut ca un om stricăcios, și păsări, patru picioare și reptile” (Rom. 1:23) – amintește foarte mult de panteonul egiptean. Oricum ar fi, pe căile cunoașterii „naturale” a lui Dumnezeu și „moralității naturale” oamenii în ansamblu au suferit înfrângere; aceste cunoștințe s-au dovedit a fi instabile și ușor distorsionate. A fost nevoie de venirea lui Dumnezeu Însuși, numai în care s-a dovedit a fi posibil să ridice omenirea la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu într-o manieră stabilă și imuabilă. Acum este dat de Însuși Dumnezeu, care a acceptat natura noastră, totuși, ca răspuns la ceea ce oferim: credință, viață curată și așa mai departe. Această idee este urmărită de St. Maxim în a doua parte a acestei întrebări și răspuns. Subiectul dreptului natural este discutat în continuare în qu. dublare. 140. Vezi Gen. 47, 14–17. Poate că Pr. Maxim a vrut să sublinieze aici că adevărata cunoaștere este dată doar de Hristos Însuși, dar o persoană trebuie să-I aducă credință și o viață potrivită. Această secvență diferă de ceea ce sa întâmplat înainte, când oamenii au dobândit ei înșiși cunoștințe. Primind cunoașterea de la Dumnezeu, adică cunoscând sursa acestei cunoștințe, o persoană Îi dă ceea ce i se cuvine. Sau: „supus pietrificării” (πωρωθέντα). Același verb este folosit aici ca și în Ioan. 12, 40: „acest popor... și-a împietrit (ἐπώρωσεν) inimile”. Sub prp. Maxim corelează clar acest „judecător” cu mintea: „dacă mintea răspunde cererilor zeloase și persistente...”. Potrivit lui A. M. Shufrin, „întărirea legii naturale” înseamnă imperativul psihic al satisfacerii indispensabile a tuturor nevoilor naturii apărute după „crimă”, când opusul naturii curate (cum era înainte de a fi îmbrăcat în veșminte de piele) a devenit „natural”. mier. o interpretare puțin diferită în lucrarea ulterioară a lui Teompem scolastul (după Sherwood, c. 630–633): „sub „judecătorul nedrept” din Evanghelie înțelegem în mod figurat înțelegerea noastră, care, ca urmare a încălcării poruncii, a executat inițial o judecată nedreaptă, privată de rațiune, de privare de suflet”, de privare de rațiune. semănând semințe bune prin fire pentru rodirea treburilor sacre și evlavioase” (traducere rusă de A.I. Sidorov, publicată de: Maxim Confessor 1993, cartea I, p. 204). mier. interpretarea „văduvei” în qu. dublare. 134 și note pentru aceste întrebări și răspunsuri. εις μετάμελον. D. Prassas (Prassas 2003, p. 353) remarcă non-accidentalitatea folosirii acestui cuvânt, și nu cuvântul pocăință (μετάνοια), crezând că Sfântul Maxim a folosit un concept mai general, exprimând un punct de cotitură în alegerea unui scop, și nu pocăință cu privire la un act anume. Cu toate acestea, poate ceea ce a jucat un rol aici este că μετάνοια ca o „schimbare a minții” este mai potrivită pentru minte, iar văduva de aici acționează ca personificarea rațiunii practice, care de fapt ar putea fi convinsă că calea păcatului nu duce nicăieri și regretă o astfel de viață, trecând la încercările de a începe să trăiască altfel, cu care el deranjează mintea „nu se va schimba” „natural”), adică nu va ajunge la pocăință. Sau: „a împlini supranaturalul” (ἀνύσαι καὶ τὰ ὑπὲρ φύσιν). Este interesant că Pr. Maxim vorbește aici despre posibilitatea minții nu numai de a se îndepărta de nenatural, ci și de a ajunge la supranatural. Vezi Ps.-Dion. Cu. h. 4, 2: PG 3, 200D. mier. Efes. 1, 10. Unul dintre locurile în care Sfântul Maxim recurge la doctrina ἀνακεφαλαίωσις 'е („capete”) a tuturor lucrurilor de către Hristos (vezi nota 247 la qu. dub. 53 și text). Poate că o astfel de învățătură a fost răspândită în cercurile origeniștilor sau celor în contact cu origeniștii, dar nu este exclusă o sursă cu totul ortodoxă a acestei învățături, bazată pe cuvintele Scripturii: „s-a arătat îngerilor” (1 Tim. 3, 16), pe care mulți autori ortodocși l-au aplicat la Înălțare. Deși este evident că interpretarea despre care vorbește Sfântul Maxim, a putut apărea doar după Areopagitik. În orice caz, Venerabilul însuși. Maxim, dând în continuare o interpretare anagogică, evită elementele caracteristice stratului de tradiție asociat ideilor iudeo-creștine și, eventual, origeniste, deși nu numește incorectă prima abordare. Comparați: „Cuvântul devine totul, proporțional cu noi, saturat de virtute și înțelepciune și este întruchipat (σωματούμενον) în felurite feluri, de îndată ce El Însuși știe, de dragul fiecăruia dintre cei mântuiți” (Max. or. dom.: PG 90, 897A, traducerea rusă de A. Maximed Sido. Mărturisitor 1993, cartea I, p. 196). Despre întruparea lui Hristos în virtuți, după Sfântul Maxim și predecesorii săi (începând cu Origen), vezi Thunberg 1965, p. 342–350. A fost Rusaliile la Sfânta Maxima se corelează cu îndumnezeirea, înțeleasă la rândul său ca realizare a Unității Divine. Ideea, evident, este că mai întâi Logosul este întruchipat în împlinirea tuturor celor zece porunci, iar apoi are loc o ascensiune de la mulțime (de a face) la unitate - cunoașterea Unității Divine, adică la cunoașterea Unului și Singurului, în Care este izvorul tuturor poruncilor și virtuților. Vezi Canonul 20 al Sinodului de la Niceea. Adică toate evenimentele descrise în Fapte. 20, când Pavel a decis să fie în „ziua Rusaliilor” (înțeleasă de Sfântul Maxim ca fiind perioada dintre Paști și Rusalii) și când a săvârșit rugăciuni în genunchi, a avut loc înainte de Paști. Această interpretare a Sfântului Maxim este un exemplu al faptului că sensul literal al Scripturii, și nu doar cel alegoric, era important pentru el, adică în acest caz era important să arătăm că Sfântul Pavel nu a încălcat canonul care a fost formulat mult mai târziu. Sfântul Maxim pare să apere aici unitatea Tradiției Bisericii și prezența ei chiar înainte de a fi consemnată în decretele conciliare. Găsim, de asemenea, o interpretare literală (istorică) a Scripturii în următoarele, qu. dublare. 144. În același timp, Rev. Maxim, probabil, nu se limitează la clarificarea sensului literal. Având în vedere că în precedentul, qu. dublare. 142, Rusaliile a fost asociată cu cunoașterea, iar ceea ce o precede cu a face, se poate înțelege gândul Sf. Maxima în qu. dublare. 143 astfel încât genuflexia ap. Pavel înainte de Paști corespunde muncii, iar starea de după Paști, pe care o numește o zi de Rusalii, corespunde adevăratei cunoaștere și îndumnezeire, motiv pentru care îngenuncherea este interzisă în acest moment. Potrivit Apoc. Maxim, Dumnezeu Cuvântul se condescende față de noi în acțiune și ne ridică la Sine în cunoaștere (vezi cap. teol. 2.37). În Imperiul Bizantin (Roman) nu mai exista o asemenea cetățenie privilegiată ca la Roma până la Edictul de la Caracalla (212), care acorda cetățenia romană întregii populații libere a imperiului, de aceea, evident, Sfântul Maxim a decis să clarifice această problemă. Interpretarea orașelor ca suflete a fost găsită în qu. dublare. 90. Sau: „familie”. Locul nu este complet clar. Incapacitatea de a dobândi cunoașterea divină (gnoza), precum și contemplarea corectă, potrivit Sf. Maxim, pot deveni o pedeapsă care se abate chiar și pe cei care, prin credință de nezdruncinat, au intrat în „măsura” contemplării și teologiei, adică au ajuns în treapta a doua și a treia a vieții ascetice, dar au neglijat lucrarea. O mie este formată din patru membri, să o descriem în următoarea succesiune: (o) unitate; (una) unitate x 10 unu zece; unu zece x 10 o sută; o sută x 10 o mie. Găsim raționamente similare, deși nu complet identice, în Thal. 55: „Căci zece mii este sfârșitul uneia, iar una este începutul a zece mii, sau, mai precis, o unitate pusă în mișcare este zece mii, iar o zece mii staționară este una. La fel, fiecare dintre virtuțile principale are ca început și ca sfârșit Unitatea divină și inefabilă, adică Dumnezeu, deoarece începe cu El și se termină cu Dumnezeu și se deosebește numai cu Dumnezeu. logosul gândirii, din care, în care și în raport cu care este evidentă și are loc orice formare a virtuții” (PG 90, 541C, traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din ed.: Maxim Confessor 1993, cartea II, p. 166). In aprox. 27 la pasajul precedent Thal. 55 A.I. Sidorov vorbește despre incomprehensibilitatea acestei întregi construcții aritmologice a Sf. Maxim (vezi ibid., p. 265) și exprimă speranța că poate fi înțeles prin referire la matematică. De altfel, în Theologumena de Aritmetică găsim un fel de cheie a educației Sf. Maxima numerelor care sunt multipli de zece din unități: „Pentru toate în ordinea numerelor, fiecare set de mulțimi... își formează forma printr-o unitate: unu zece, o mie...” (Iamb, theol. arith. 2, ed. de Falco, traducere rusă de V. Bibikhina); asta explică, cel puțin, de ce „substratul” fiecărui astfel de număr (vezi Thal 55, traducerea rusă în ed.: ibid., p. 166) este unul. Înțelegerea celor zece în aritmologia antică este, de asemenea, importantă: „Toată lumea a fost numită pentru că nu mai există niciun număr natural mai mare decât el; dacă se gândește ceva, atunci se întoarce la ea: o sută este zece zeci, o mie este zece sute, întunericul este zece mii; orice număr ulterior se va întoarce în același mod, fie la sine, fie la ceva din interiorul lui, și totul se rezolvă sau se întoarce în diferite moduri, la aritmia. ed. de Falco, traducere rusă de A. I. Shchetnikova). Astfel, în aritmologia antică, care aici se pare că urmează Sf. Maxim, unu și zece se dovedesc a fi baza oricărui număr și cu atât mai mult a numerelor care sunt multipli de zece. Același principiu aritmologic al Sf. Maxim folosește amb . 67: PG 91, 1404B, interpretând numărul patru mii, D. Prassas (Prassas 2003, p. 355) notează că „Grigorie de Nyssa discută legătura dintre unu, zece, sută, mii și zece mii în răspunsul său la cea de-a doua carte (se pare că a doua Apologie se referă la. - G.B. Hess asser un. sută - de zeci, o mie - de sute și zece mii - de mii” (vezi Greg. Nyss. contra Eunom. 2: GNO. I. 428. 3). Prassas mai subliniază o altă paralelă în Sf. Maxima în myst. 5: PG 91, 676A, unde cele patru virtuți sunt asociate cu Cele Zece Porunci. Probabil, patru înseamnă numărul a patru virtuți generice. Litera „p” reprezintă numărul 100. Cf. în qu. dublare. 80: „Căci o sută este a zecea din cele zece porunci; căci fiecare poruncă îmbrățișează pe alta și, mai clar vorbind, este echivalată cu zece, de aceea Sara, care a reușit, i se adaugă [numele ei] „p” când Cuvântul își dezvăluie desăvârșirea în virtute.” Doctrina Zilei Domnului, corelată cu iluminarea și adevărata cunoaștere, se întoarce la Filon și Clement din Alexandria (vezi un studiu detaliat pe această temă în: Choufrine 2002, pp. 123–138; o traducere în limba rusă este în curs de pregătire), cf. în Didymus orbul (Didym. fragm. in epist. it ad Corinth.: 17. 28, ed. Staab). Sau: „pofte” (έπιθυμεί). Probabil forțele sufletului îndreptate spre corp. După cum notează D. Prassas (Prassas 2003, p. 356–357), „în qu. dub. 3. 4–5 Sfântul Maxim vorbește și despre mânie ca pe un leu și despre poftă ca pe urs. Corelația leului cu mânia poate fi găsită la mulți autori creștini: de exemplu, în Origen (Orig13, PGm. casa era deja interpretată ca suflet de către Philon (vezi Philo de herubin.: 101. 1, ed. Cohn),... Origen interpretează zidul ca pe un trup (Orig, scol. în Cant.: PG 17, 265A), iar șarpele este interpretat ca plăcere de Philo (Philo de opific. Comund.)ï 2,160 ed. Comund. Evident, aceasta se referă la cazul în care o persoană care se străduiește să-L cunoască pe Dumnezeu nu merge la El printr-o viață ascetică și prin realizarea nepasiunii. Încercările lui sunt împiedicate de mânie și poftă, privându-l de acea pace instabilă pe care poate să o fi avut. De exemplu, din cauza unuia sau altuia iritant extern, el poate pierde această liniște și poate cădea în furie. Din furie, pentru a se calma, își poate oferi un fel de plăcere, devenind dependent de ea. După ce și-a dat seama că cade fie în mânie, fie în poftă, el poate încerca din nou să se retragă în sine, adică să găsească o anumită stare echilibrată și presupusă calmă de care are nevoie pentru cunoașterea lui Dumnezeu, fără a cădea nici în mânie evidentă, nici în poftă. Deoarece dorința inițială a minții a fost să-L cunoască pe Dumnezeu, atunci în această „pace” mintea încă încearcă să se angajeze în „teologie”; în același timp, întrucât nu a dobândit nepasiunea cuvenită, se bazează și pe corp și sentimente. În acest caz, după cum a remarcat Sfântul Maxim, dorința de plăcere, neînvinsă de un astfel de „teolog”, distorsionează cunoașterea, care din cunoașterea lui Dumnezeu devine orbire. Poate că vorbim despre faptul că cunoașterea lui Dumnezeu în acest caz este distorsionată de înțelepciunea trupească, adică Dumnezeu este cunoscut în forme senzuale și în imaginea senzorială, ceea ce aduce plăcere, dar poate vorbim despre faptul că a fi înlănțuit de fizic nu permite cu adevărat să lupți pentru Dumnezeu. mier. tema cunoașterii lui Dumnezeu fără a dobândi nepătimire în Capitolele despre Iubire (carit. 1. 18): „Ca o vrabie, legată de picior și încercând să zboare, cade la pământ, trasă de frânghie, așa mintea, care încă nu a dobândit nepătimire, ci încearcă să se înalțe spre cunoașterea cerului, cade la pământ, trasă de patimi. (Traducere în limba rusă de A. I. Sidorova, citat din: Maxim Confessor 1993, cartea I, p. 105). Sau: „pe lângă pământ” (deși, poate, „pentru pământ”, τῇ γῇ). Ce semnificație exactă folosește Sankt Petersburg? Maxim, nu este complet clar. Conform interpretării sale, vorbim despre faptul că cuvintele lui Dumnezeu testează „pământul” inimii noastre. În traducerea lui P.K. Dobrotsvetov (vezi Maxim Confessor 2008, p. 194), s-au făcut erori grosolane în acest răspuns și în următoarele două răspunsuri la întrebări, datorită încrederii pe traducerea sinodală a Scripturii în loc de Septuaginta. Sau: „urmând” (ἴχνει). Potrivit remarcii lui A. M. Shufrin, conceptul de „urmă a sufletului” se găsește însă într-un context ușor diferit la Plotin: „De aceea, „trebuie să fugim de aici” și să ne „separăm” de ceea ce ne-a fost atașat, și să nu fim deja un lucru compus, un corp animat, în care este doar o urmă a sufletului, în care este dominantă în sine natura sufletului. (Plot. ep. 2.3.9, trad. T. G. Sidash, publicat de: Plotinus, Second Ennead 2004 „p. și mai departe: „întregul cosmos este, pe de o parte, format dintr-un corp și un anumit suflet asociat cu trupul, pe de altă parte, este Sufletul tuturor lucrurilor, care nu se află în trup, ci [urma] rămasă în sufletul său [i] lasă în interiorul [sufletului] inferior. trupul” (Plot. ep. 2.3.9, trad. T. G. Sidash. conform ediției: Plotinus, Second Ennead 2004 , p. 143). Este interesant să comparăm interpretarea acestui pasaj din Proverbe. Maxim cu interpretarea lui Evagrius: „Nu-ți aduce de multe ori piciorul la prietenul tău, nu te-ar fi săturat 25:17). Este necesar să atingem rar problemele teologice și „să nu o facem mai des”, pentru a nu ne spune ceva fără precedent despre Dumnezeu și cum cei nelegiuiți nu se îndepărtează de cunoașterea spirituală, întrucât mintea, din cauza slăbiciunii ei, nu poate asculta constant contemplația” (Evagr. schol. în Prov.: 310, ed. Gén. Ahin., trans. în sensul unui îndemn la smerenie în fața lui Dumnezeu, sau în sensul învățăturii origenistice despre săturare (în acest caz, „sățiunea” nu este motivul prăbușirii Enada origenistică a minților originare, ci motivul căderii de la cunoașterea lui Dumnezeu Vectorii de interpretare a lui Avva Evagrie și a Sf. Maximele sunt opuse). Probabil, vorbim despre faptul că corpul va dezvălui în sine acțiunea demonilor - dușmani și urători ai omului. Comparați: „El nu ordonă ca forțele naturale ale celor cinci simțuri să fie ucise, dar dacă se mișcă împotriva naturii, acțiunile lor trebuie distruse” (qu. dub. 69). În qu. dublare. 117 prp. Maximus a scris că „înșelăciunea [lucrurilor] senzuale” este mistuită de „focul învățăturii apostolice”, adică focul Rusaliilor. Acum vorbește despre situația opusă, când oamenii pierd focul spiritual, aduc „foc străin”, mai întâi lăsând pasiunile să se înflameze, apoi fiind arse în conștiința lor. Numărul 29.13 (LXX) – treisprezece. Vezi Num. 29, 12–34 (LXX). mier. de la Didymus Orbul că de la 14 ani un tânăr începe să emită material seminal în: Didym. comm, în Ps. 29–34: 157. 2, ed. Gronewald. Este interesant că Pr. Maxim numește o astfel de mișcare „naturală”; Vorbim, evident, despre starea naturii de după cădere și despre dotarea acesteia cu „veșmintele de piele” ale pasiunii. Reducerea la șapte înseamnă atingerea nepasiunii, deoarece 7 este numărul corespunzător păcii (din patimi). Deoarece se formează prin adăugarea unu la șapte înmulțit cu ea însăși, ceea ce simbolizează totul temporar. Patru corespunde celor patru elemente, iar cinci celor cinci simțuri. Probabil, în această întrebare-răspuns vorbim despre faptul că, pe lângă isprăvile ascezei, purificarea minții este necesară pentru a percepe spiritualul senzorial și doar o minte purificată și rafinată poate dobândi cunoștințe adevărate. După cum notează D. Prassas (Prassas 2003, p. 361), deja Origen (totuși, acest text îi aparține este controversat, cel mai probabil este Evagrius) în interpretarea acestui pasaj numit Hristos vierme (Orig. (?) s electa în Ps.: PG 12, 1253, PG 28, 28, 284). Sursa acestei păreri nu a putut fi găsită, deși Hrisostom, de pildă, spune că un vierme se naște din lemn (lemn de foc, sau ciot: άπό του ξὑλου) (Joan. Chrys. ad popul. Antioch.: PG 49, 75. 27), care poate fi înțeles și în sensul acela neînțeles. La Venerabilul însuși. Maximus, simbolul lui Hristos - viermele - se găsește în qu. dublare. 184 și Thal. 64, 484, ed. Laga, Steel, în interpretarea „Cărții lui Iona”, unde este dată o lungă interpretare anagogică, în care este jucată simbolismul „viermelui”. mier. în Grigore de Nyssa: „Divinitatea era ascunsă sub acoperirea naturii noastre, iar dușmanul [al neamului uman], ca un pește lacom, împreună cu momeala cărnii, a înghițit cârligul Divinității” (Greg. Nyss. orat. catech. mag.: 24, 38–40, ed. Srawley). σκολιός; poate că aici există un joc de cuvinte: σκολιός – σκώληξ (vierme). Gândul la Sfânta Maxima nu este în întregime clar. Poate constă în faptul că în raport cu Hristos se manifestă înțelepciunea celor înțelepți și nebunia celor răi. După cum a remarcat D. Prassas (Prassas 2003, p. 363), interpretarea heruvimilor ca completitudine a cunoașterii poate fi găsită la mulți autori, de exemplu, în Atanasie cel Mare (PG 28, 940A), în Areopagitica (p. h. VII, 1), în Teodoret al lui Cyrus, totuși, exact aceeași interpretare (PG 28, 940A). ca și în Sfânta Maxima înaintea lui se găsește în Didim Orbul (Didym. fragm. în psalm.: 825.13, ed. Mühlenberg). Sau: „aspirație” (πόθος). ἀναλωτικῆς. Lamp's Dictionary oferă exemple în care acest cuvânt este aplicat la flacăra judecății lui Dumnezeu și la mânia lui Dumnezeu. Sabia este asociată cu caracterul distinctiv, evident, potrivit Evr. 4:12: „Căci Cuvântul lui Dumnezeu este viu și activ și mai ascuțit decât orice sabie cu două tăișuri, străpunge până la despărțirea sufletului și a duhului, a încheieturilor și a măduvei și este un discernător al gândurilor și intențiilor inimii.” ἡ τῆς γνώσεως ἡμέρα . mier. în qu. dublare. 147: „Ziua Domnului este iluminarea și cunoașterea Domnului”. În traducerea tratatului lui Sherwood „Early Ambigua”, urmând gândul cercetătorului, am tradus acest pasaj astfel: „Cu păcătoșii, faptele sunt arse atunci când cunoașterea pătrunzătoare (διάγνωσις) [a lui Dumnezeu] arde conștiința, reduce păcatul (prin pocăință), salvează o persoană, pedepsește în trecut virtuțile din trecut, pedepsește în secolele trecut virtuțile. păcatul va dispărea în uitare, în timp ce natura își va primi puterea sănătoasă prin foc și judecată (845C6–848A6)” (Maximus the Confessor 2007a, p. 489) · Sherwood nu are cuvintele cuprinse între paranteze. Evident, acest pasaj este una dintre dovezile în favoarea doctrinei Sf. Maxim despre apocatastaza naturii (care ar trebui să fie distinsă de doctrina mântuirii personale universale), vezi qu. dublare. 19 și, de asemenea, qu. dublare. 99 și partea studiului lui Sherwood (Maximus the Confessor 2007a, pp. 478–495). παιδίσκης („tânără”, „tanară sclavă”, „slugă”). Sfântul Maxm folosește aici un alt cuvânt (δοῦλοι) decât în cuvintele psalmului (acolo este: „robului” (sau: „robului” (παιδί) al Tău); „δοῦλος” înseamnă mai clar – sclav. Adică, prima înțelegere posibilă este că prin „dumnezeu” în cuvintele: „Dumnezeu l-a stârnit pe David să numere poporul” (2 Samuel 24:1) nu trebuie înțeles deloc ca Dumnezeu, ci ca diavolul - zeul acestui veac. mier. qu. dublare. 83; er. 26: PG 91, 671A. Un alt exemplu de apărare a Sfântului Maxim de fidelitate față de literele Sfintei Scripturi. mier. amb. 10: PG 91, 1204С-1205С. Pentru mai multe informații despre aceste două tipuri de ispite, consultați nota. 154 și textul acestuia în qu. dublare. 34. Vezi Lev. 6, 3; Leu 16, 4. Evident, conform celor patru elemente din care constă totul material (cf. qu. dub. 1.30). Adică 40 (sensibil) † 2 (materie și formă) 42. Evident, vorbim despre faptul că gândurile despre senzual îl batjocoresc pe cel care și-a îndreptat mintea spre gnoză, râzând de faptul că a abandonat plăcerile și dorințele, și astfel viața lui a devenit viața plictisitoare a unui „bătrân chel”, care nu cunoaște nici dorințele puternice, nici satisfacția lor. Gnosticul distruge aceste gânduri; cu ajutorul rugăciunii, el previne ca aceste batjocuri să aibă ca efect că începe din nou să caute plăcerea în senzual și renunță la dobândirea virtuților, dar, nu numai aceasta, plăcerea și dorința, îndreptate spre un scop bun, adică către adevăratul Bine, vor fi complet distruse, potrivit Sf. Maxim, un atac asupra gândurilor despre viața nemiloasă pe care o duce și pe care o duce. Pentru mai multe detalii, consultați discuția despre această întrebare și răspunsul în prefața acestei publicații. Sau: „elemente” (pământ, apă, aer și foc). Šebá – Savey. Fie sābá – „a fi săturat”, fie Sābá – „a abunde”. Cel mai probabil, numele Savey este un derivat al celui de-al doilea verb, dar Maxim ar putea însemna și primul. Așa este înțeles David în acest caz, trimițându-l pe Ioab. Adică, Rev. Maxim se joacă totuși cu traducerea numelui „Ioab” ca „persecutor”, clarificând că în acest context este curajul urmărirea mândriei. Ceea ce se înțelege, evident, este că atunci când mintea încearcă să eradice mândria, aceasta din urmă „se ascunde” în spatele unei virtuți, adică se hrănește și se justifică prin vreo virtute pe care o persoană o posedă sau crede că o posedă. Cauzele creatoare ale virtuții sunt în mod evident în Dumnezeu Însuși; iar femeia înțeleaptă, adică înțelepciunea (cunoscând adevăratele cauze ale virtuții), conform Scripturii, îi convinge pe locuitorii orașului (puterile sufletului) să decapiteze mândria, care aparent constă în a-și atribui virtutea. În același timp, cauzele patimilor sunt distruse, întrucât mândria îmbrățișează toate patimile. 'ãmasā – Amasai. În consonanță cu rădăcina mašāh – „a unge”. mier. maiiah „uns”. Sau: „îndemânare” (ἐν εξει). Oferim o înțelegere a acestui pasaj diferită de cea a altor traducători (Ponsois, Prassas și Dobrotsvetova), care citesc καταλείψασα τὴν εὐχήν în sensul abandonării rugăciunii. Din punct de vedere gramatical, o astfel de înțelegere nu este exclusă, dar pare probabil că Sfântul Maxim joacă aici tema „ungerii”, afirmată chiar la începutul interpretării sale, adică lucrează cu verbul ἀλείφω - „ung”, „frec cu ulei”. Expresia „a unge mintea” se găsește la Sfânta Maxima in carit. 2. 21. Sau: „se ocupă” (προσασχολεῖται). Probabil că există aici o aluzie la un episod din Sfânta Scriptură, când Amasa, trimis de David să adune evreii să lupte împotriva rebelului Seba, a întârziat (vezi 2 Samuel 20:5), pentru care a fost ucis ulterior de Ioab. Huši este posibil înrudit cu verbul huš, care în ebraica rabinică are sensul derivat „a gândi” (dar nu are în biblic). Semnificația cuvântului „învârtitor” este posibil legată de hus „a lega strâns”. „Fiul lui Jemini” este o corupție a traducerii LXX a expresiei ben yamini „un benjamit”. „Benyamin” (Binyamin) „fiul din partea dreaptă”, „sud”, sens figurat: „fericire, noroc” Sau: „mai subțire” (λεπτύνει). mier. în amb. 7: PG 91, 1081B: „cu excepția celei mai înalte, adică a teologiei apofatice a Cuvântului [sau: Logos], - conform căreia [Logos] nu se numește nici [cuvânt] (λέγεται), nici gândirea [de minte] (νοείται), nici nu este în general ceva conștient de alții, nici nu este conștient de altcineva, nici nu este supraesențial, nici nu este parte de cineva. one Logos is many logos, and many are one” (traducere de A. M. Shufrin, publicat de: Maxim Confessor 2007a, p. 261). προνοητικήν πρόοδον. Expresia se găsește în Areopagitică (vezi Ps.-Dion. pp. h. 15.1; 15.6: d. p. 9, 9). mier. amb. 7: PG 91, 1080C: „Așadar, fiecare dintre [creațiile] speculative și verbale, [adică] îngeri și oameni, după chiar logosul conform căruia a fost creat - „fiind” în Dumnezeu și „față de Dumnezeu” (Ioan 1:1) - este și este numită „particulă a lui Dumnezeu” (datorită logo-ului său preexistent, așa cum a spus Dumnezeu). Fără îndoială, chiar dacă primește mișcare în conformitate cu acest [logos], va ajunge în Dumnezeu, în Care, ca început și cauză, preexistă logosul ființei sale și, dacă, conform dorului, nu dorește să dobândească altceva înainte de propriul său început, nu se îndepărtează de Dumnezeu, ci, mai degrabă, fiind atras către El, devine „prin acea parte care se numește Dumnezeu și se cuvine ca parte a lui Dumnezeu” - conform naturii, în mod înțelept și conștient - printr-o mișcare magnifică dobândind adevăratul început și cauza, neavând mult mai departe decât propriul său început să fie mutat ([după] urcare la principiul [sau: logos] prin care a fost creat, și restaurare), nici - cum să fie mișcat, [dacă] în funcție de scop (ἐπὶ τῷ este clar că mișcarea sa) -οπῷ a atins] o limită: foarte [acest] scop divin” (traducere de A. M. Shufrin, publicat de: Maxim Confessor 2007a, p. 259). Textul este dat în traducerea de A. M. Shufrin conform scoliului (78a) la traducerea sa amb. 7. În nota la ultima frază qu. dublare. 173 Shufrin scrie: „Înțelesul pus aici de expresia Sfântului Maxim „condamnarea în Trupul lui Hristos” nu ne este în întregime clar” (Maxim the Confessor 2007a, p. 351). Ar trebui să se acorde atenție diferenței dintre ideea de „membru al lui Dumnezeu” (cf. „particulă de Dumnezeu” în amb. 7), pe care fiecare persoană care ia naștere este numită după logosul său, și ideea de membru al Trupului lui Hristos, care nu poate deveni toată lumea, ci doar acela care se găsește în Dumnezeu, odihnindu-se din mișcare după logosul său. Astfel, din faptul că logosul fiecărei făpturi raționale rămâne în Dumnezeu, nu rezultă deloc, potrivit Sf. Maxim, că fiecare astfel de creatură va deveni cu siguranță un membru al Trupului lui Hristos și va fi mântuită, adică nu numai în logosul ei, ci în realitate va deveni o „particulă a lui Dumnezeu”, despre care Sfântul Maxim scrie mai departe. Împreună cu qu. dublare. 121 această întrebare și răspuns reprezintă cea mai timpurie dezvoltare a învățăturilor Sfântului Maxim, care a stat la baza viitoarei sale polemici cu doctrina Originistă a lui Enada în amb. 7. Despre înțelegerea a ceea ce nu depinde de noi, vezi nota. 154. În dificultăţi la Sfântul Ioan. Maxim a distins în mod explicit două sensuri în care vorbește despre providență și judecată. Una dintre aceste semnificații este ontodinamică, se referă la distincția creaturilor după natura lor, logosul acestor naturi, mișcările și forțele naturale corespunzătoare acestor logos, investite de Dumnezeu în ființe, datorită cărora se produce mișcarea. Un alt sens al providenței și al judecății este „moral”; ei îndreaptă ființe (evident, vorbim despre ființe raționale, mai precis, despre oameni) la mișcarea corectă și le admonestează prin pedeapsă. Mă refer la providență care nu inversează sau nu aranjează cumva întoarcerea celor pentru care le prevede de la necuvenit la cuvenit, ci conține totul și îl observă în conformitate cu logosul după care a aranjat mai întâi totul; iar judecata nu-i mustrează sau pedepsește în nici un fel pe cei care păcătuiesc, ci o împărțire mântuitoare și distribuitoare a ființelor, conform căreia fiecare dintre făpturi, unită cu logosul după care a fost creată, posedă imuabil o legalitate neschimbată în identitatea sa naturală, întrucât de la început Creatorul i-a judecat existența și ce anume este” (amb. Arhimandritul Nektariy (Yashunsky) după: Maxim Confessor 2006, p. 17, Maxim spune că este necesar să se contemplă „providența divină: conservarea (sau pedepsirea). După observația lui D. Prassas (Prassas 2003, p. 369), aceasta este singura mențiune despre patima iubirii de sine (φιλαυτία) în Întrebări și nedumeriri, deși în alte lucrări ale Sfântului Maxim se oprește în detaliu asupra ei. Cele trei puteri ale sufletului sunt raționale, dornice și furioase. Traducerea acestui pasaj de P.K. Dobrotsvetov: „dacă spune că demonii cu gândurile lor te vor lovi pe obrazul drept, îndemnându-te să faci lucruri drepte” (Maxim Confessor 2008, p. 221) este eronat, nu este de acord și cu traducerile lui Ponsua și Prassas. Această traducere incorectă corespunde unei interpretări incorecte și „prea umană”: „aici vorbim despre necesitatea de a nu depăși propria măsură de realizare, pentru a nu „să te încordezi” spiritual” (ibid., nota 1). mier. interpretare despre Mat. 5, 39–41 in carit. 1. 62. Gândirea generală la Sfânta Maxima face evident ecoul cuvintelor Sfântului Pavel: „Dar chiar dacă l-am cunoscut pe Hristos după trup, acum nu mai știm” (2 Cor. 5, 16). 1:3-4: „...care ne-a chemat prin slavă și bunătate, prin care ne-au fost date făgăduințe mari și prețioase, pentru ca prin ele să vă faceți părtași firii dumnezeiești, scăpând de stricăciunea care este în lume prin poftă”. „Vârsta care vine” aici, evident, nu trebuie înțeleasă exclusiv în sensul vieții de după moarte sau de după cea de-a doua venire, ci ca viață a sfinților în Duhul, care începe pentru ei deja în această viață și nu se termină în viitor, căci tocmai o astfel de viață a fost scopul economiei mântuirii, încheiată de Înviere și Cincizecime. De aceea, este greu de de acord cu interpretarea acestei întrebări-răspuns a lui D. Prassas: „Mântuirea locală a călugărului provine din sacramentul Euharistiei, precum și din comuniunea de învățătură și viață corectă, în timp ce mântuirea viitoare are loc prin îndumnezeire, devenind zeu prin har, prin sacramentul bunurilor” (Prassas, p. 20372). Una dintre dificultățile care ar putea apărea în legătură cu acest pasaj este că cuvintele lui Dumnezeu pot fi înțelese în sensul că oamenii vor trăi acum o sută douăzeci de ani (deși, de regulă, nu trăiesc atât de mult), dar Sfântul Maxim nici măcar nu permite o asemenea înțelegere a acestor cuvinte. mier. Viața 5, 32; Viața 6, 6; Viața 7, 1. După cum notează D. Prassas (Prassas 2003, p. 234), pasajele enumerate aici oferă un anumit context pentru afirmația Sfântului Maxim despre construirea chivotului în decurs de 100 de ani, deși nu există nicio indicație directă a acestui fapt în Scriptură. Există, iubiților, o pedeapsă mai mare, și mai teribilă și nesfârșită - o pedeapsă în secolul următor. Unii, suferind aici pedeapsa, deși nu vor scăpa de chinul de acolo, vor suferi, totuși, o pedeapsă mai ușoară, reducând măreția chinului de acolo prin suferința de aici” (Joan. Chrys. în Genesim 25: PG 53, 220, traducere rusă, citat de la redactor: Ioan Hrisostom. Conversații din Geneza, vol. 1993, vol. 243). General în interpretarea Sf. Maxim și Hrisostom (vezi ibid.: PG 53, 219–220) că Noe ar fi trebuit să servească drept exemplu pentru alți oameni, dar ei nu au ținut seama de acest exemplu, în mod evident, Părintele Maxim nu a acceptat interpretarea lui Hrisostom, că Dumnezeu a spus că El a așteptat o sută de ani și apoi a anulat promisiunea interpretarea Sf. Maxima se dovedește, destul de ciudat, a fi mai „literală” (mai precis, străduindu-se să apere sensul exact al cuvântului lui Dumnezeu) decât interpretarea celui mai strălucit reprezentant al școlii antiohiene de exegeză, Hrisostom Poate, în răspunsul său, Rev. Această întrebare-răspuns este deja a doua interpretare despre Mat. 20, 1–16 din seria Întrebări și nedumeriri. Prima a fost interpretarea în qu. dublare. 127, unde prp. Maxim a subliniat că ceea ce este important nu este cât de mult se străduiește o persoană, ci dacă a renunțat cu adevărat la creat și la senzorial de dragul lui Dumnezeu. În prezenta întrebare-răspuns, el subliniază că aceeași virtute poate fi dobândită în moduri diferite. Potrivit lui A. M. Shufrin, interpretarea Sf. Maximă arată clar că „mărimea” recompensei unui creștin, care este virtutea (în acest caz, castitatea), este aceeași pentru toți cei care au dobândit-o. Poate că reverendul a fost influențat de ideea stoică că nu există un grad în virtute. În termeni creștini, aceasta înseamnă că competiția în virtute este imposibilă. Cel care depune eforturi suplimentare de dragul unei recompense încearcă așadar în zadar: tot nu va primi mai mult decât cel care a îndeplinit doar ceea ce este cerut de minimul legal (în acest caz, aceasta este fidelitatea în monogamie). Adevărata asceză nu poate fi condusă decât de iubirea sacrificială pentru Dumnezeu; este o condiție necesară pentru smerenie, fără de care virtutea este imposibilă. Gradul de înălțime al faptei este determinat de faptul că Sfântul Maxim numește πρόθεσις (tradus: „intenție”). Cei care sunt mântuiți diferă, așadar, nu în ceea ce primesc pentru lucrarea lor, ci în ceea ce încep. Yapo – Joppa este în consonanță cu uara „a deveni frumos”, „a curăța” (biblic), „a da plăcere” (rabini). Pasivul corespunzător este „a se bucura”. mier. Matt. 12, 40; Matt. 6, 4; BINE. 11, 29. Pentru interpretarea acestor cuvinte ale psalmului aplicate lui Hristos, vezi qu. dublare. 157. Pentru o interpretare detaliată a cărții lui Iona, Sfântul Maxim va contacta din nou Thal. 64. Această întrebare-răspuns este tratată de Blowers (vezi Blowers 1991, pp. 205–211). În Thal. 64 prp. Maximus își bazează interpretarea pe diverse interpretări ale imaginii lui Iona, dintre care unele sunt similare cu cele întâlnite pentru prima dată în qu. dublare. 184, iar majoritatea sunt noi. În special, el scrie: „Numele „Iona” este tradus în diferite pronunții ca însemnând fie „odiul lui Dumnezeu”, fie „dăruirea lui Dumnezeu”, „vindecarea lui Dumnezeu”, „harul lui Dumnezeu pentru ei”, „lucrarea lui Dumnezeu”, „porumbelul”, „o scăpare din frumusețe” și „ostenirea lor obosită”. Apoi, Iona a mers la Iope, apoi la mare, apoi [a ajuns] într-o balenă, la Ninive și sub un dovleac. Joppa este tradus ca „contemplarea bucuriei”, „frumusețe uimitoare”, „bucurie puternică”. Așadar, profetul Iona este chipul lui Adam și al firii noastre omenești, Hristos și harul profetic și ingratitudinea poporului evreu, obosit de tot ce este bun și neîncetat gelos de mila lui Dumnezeu” (Thal. 64: PG 90, 693C-D). Despre Iona ca natura noastră, Sf. Maxim scrie în Thal. Versiunea sinodală vorbește despre o sută douăzeci de mii (vezi Iona 4:11). În Thal. 64 este tocmai o frază din Ion. 4:11 este punctul de plecare pentru interpretarea întregii cărți. Numărul 12 este interpretat în raport cu virtuțile din qu. dublare. 41: "Și există trei puteri ale sufletului: rațional, voinic și furios. Au nevoie de patru virtuți generice - fără ele nu este posibil nici exterminarea răului, nici triumful binelui." Trei puteri ale sufletului înmulțite cu patru virtuți generice formează numărul 12. mier. despre media dintre deficiență și exces în qu. dublare. 27 și notele la acesta. D. Prassas (2003, pp. 375–376) citează exemple de la o serie de autori, începând cu Philo, care interpretează ce este „calea regală”. Sau: „înnegrit” (μελανθείσης). Sau: „gnostic” (γνωστικοῦ). mier. În. 4:34: „Isus le zice: Mâncarea Mea este să fac voia Celui ce M-a trimis și să termin lucrarea Lui”. În mod evident, Rev. Maxim a vrut să spună că „a hrăni pe Domnul” înseamnă a împlini voia lui Dumnezeu și a-L cunoaște pe Dumnezeu. Răspuns Apoc. Maxima coincide aproape cuvânt cu cuvânt cu textul atribuit lui Origen (a cărui autoritate este însă contestată; textul poate să fi aparținut lui Evagrie). Deci, dacă în Hrisostom cuvintele lui Hristos sunt înțelese nu într-un sens literal ca fiind aplicate Duhului Sfânt, ci doar în termeni de comparație, atunci în Sfântul Maxim ele sunt înțelese literal în raport cu Duhul Sfânt. În mod evident, Hrisostom a fost împiedicat de la o astfel de înțelegere literală prin faptul că Evanghelia vorbește ca și cum despre percepția senzorială a spiritului („auzi glasul Lui”), ceea ce, se pare, nu se aplică Duhului Sfânt. Dar pentru Sfântul Pentru Maxim, acesta nu a fost un obstacol, desigur, nu pentru că a gândit la Duhul Sfânt în concepte senzuale, ci, după cum se vede mai departe din textul răspunsului său, pentru că a interpretat auzirea „vocii” Duhului în sensul manifestării acțiunii Sale, adică fenomenologic. Astfel, aceasta nu este prima dată când la întrebarea sa răspunde Rev. Maxim urmează sensul literal al cuvintelor lui Dumnezeu mai mult decât Hrisostom (cf. qu. dub. 181). În același timp, o astfel de înțelegere „literală” a Scripturii apare în Sfânta Maxima este în același timp extrem de spirituală. Adică avem de-a face în exegeza lui cu transformarea literei Scripturii. Vezi mai multe detalii. o discuție asupra acestui subiect, precum și o analiză a acestei întrebări și răspuns, se află în prefața acestei publicații. Următorul este un pasaj aproape textual care poate fi găsit în Scholia in Matthaeus (în traducere rusă: Discursuri despre Evanghelia lui Matei), atribuit Sfântului Atanasie din Alexandria (vezi nota 724). Adică va conta la Hotărâre. Text de Pr. Maxima coincide aproape cuvânt cu cuvânt cu textul din Scolia din Mateu, atribuit Sfântului Atanasie al Alexandriei, am observat o discrepanță semantică importantă într-un singur cuvânt (în plus, Sfântul Maxim a introdus o frază explicativă suplimentară). Să prezentăm o traducere prerevoluționară în limba rusă a acestui pasaj, ale cărei discrepanțe cu traducerea textului Sf. Maximele (cu excepția a două locuri, care vor fi discutate separat) nu sunt asociate cu diferențe în original, care sunt complet nesemnificative, ci cu o înțelegere ușor diferită a expresiilor individuale: „Alții, examinând ceea ce a fost blamat, nici nu va remite că Spiritul care a fost blamat, nu va remite acest lucru. sau în următorul, spuneți că există patru moduri în care se realizează iertarea păcatelor și două dintre ele au loc aici și două în secolul următor Deoarece memoria noastră nu este capabilă să-și amintească toate păcatele unei vieți întregi pentru ca o persoană să se pocăiască de ele aici, Domnul nostru uman, după cum se spune, a pregătit două căi de pocăință pentru cei care nu s-au pocăit în secolul următor. Căci oricine păcătuiește împotriva unuia și face bine altuia este îndreptățit prin aceeași natură împotriva căreia a păcătuit. Dar hula împotriva Duhului este necredință și nu există altă cale de a primi iertare decât de a deveni credincioși; iar păcatul ateismului și al necredinței nu va fi iertat nici aici, nici în secolul următor” (Athan.(?) scol. în Matei: PG 27, 1388A-C, traducere rusă, citat din ediția: Athanasius the Great 1994, vol. 4, p. 442) · Compararea textului din Sf. Scholia și a textului lui Matthaeus permite textul lui Scholia. de Sf. Maxima se deosebește într-un singur loc Unde Scolia spune: „și dacă nu mulțumește, este curățit (καθαίρεται) de acele păcate pentru care a fost pedepsit, dar poartă pedeapsa pentru nerecunoștință”, spune textul Scoliei: „și dacă nu mulțumește, atunci el este osândit (καθαίρεται) pentru care păcătuiește. mai mult, va fi tras la răspundere pentru nerecunoștință” (PG 27, 1388B-C). Această discrepanță arată că pentru Sfântul Maxim, însăși pedeapsa din timpul vieții păcătoșilor cu tot felul de dezastre și suferințe era înțeleasă ca curățire de păcate înaintea altor oameni (cf. qu. dub. I, 37), și singurul lucru care se cere de la o persoană în acest caz este să accepte suferința cu recunoștință. Pe lângă această discrepanță între Sfântul Maxim găsim o explicație care nu se află în Scolia de la sfârșitul pasajului: „desigur, o persoană care a trăit în necredință nu va fi iertată” - evident, Sfântul Maxim a făcut această precizare, dorind să sublinieze că este starea finală a sufletului uman care este importantă. În original este diferit, Maxim are o parafrază: în Gloria Sa (în loc de: în Împărăția Sa). P.K. Dobrotsvetov (vezi Maxim Mărturisitorul 2008, p. 231) a citat în mod eronat textul traducerii sinodale, motiv pentru care particularitatea gândirii Sf. Maxima nu mai era evidentă. De fapt, după cum se vede din interpretare, ea se desfășoară tocmai în jurul conceptului de glorie veșnică a Fiului lui Dumnezeu, care este revelată și comunicată naturii umane. Qu. dublare. 190 deschide o serie de trei întrebări și răspunsuri dedicate interpretării Schimbării la Față. Acest subiect este unul dintre cele mai importante pentru Sf. Maxima. El a abordat-o de mai multe ori de-a lungul vieții și este de mare interes în lumina controversei din jurul interpretării Schimbării la Față în timpul disputelor palamite din secolul al XIV-lea. Cu toate acestea, nu am reușit să găsim dovezi că părțile la dispută în secolul al XIV-lea. a recurs la referire la interpretarea Schimbării la Față de către Sfânta Maxima în Întrebări și Nedumeriri. De obicei, toată lumea s-a referit la Dificultăți la Ioan, unde speculația Schimbării la Față este dedicată amb. 10: PG 91, 1125D-1128D și amb. 10: PG 91, 1160С-1169В. După Dificultăţi la Sfântul Ioan Maxim recurge din nou la temele Schimbării la Faţă în cap. teol. 1,97; 2. 13–16. În aceste note nu putem acoperi toate problemele legate de interpretarea Schimbării la Față de către Sfântul Maxim, ci vom nota doar acele puncte care sunt esențiale pentru înțelegerea qu. -es: 190–192. εικόνα. Una dintre acele expresii care par a fi legate de problema deosebirii pentru Sf. Maxim a luminii Schimbării la Față față de lumina care îi va lumina pe sfinții din Împărăția Cerurilor. După cum știți, tocmai astfel de expresii au devenit motivul pentru care anti-palamiții se referă la Sfântul Maxim ca la o autoritate în favoarea doctrinei sale despre creatura luminii Tabor. Discuția asupra acestei controverse, în care Palamas și-a oferit interpretarea pasajelor corespunzătoare din Sf. Maxima în sensul unui „simbol necreat” (vezi Meyendorff 1997, pp. 266–268) este dincolo de scopul acestui comentariu. Să remarcăm, însă, că însăși înțelegerea Schimbării la Față ca paradigmă și un fel de „icoană” a teologiei mistice este abordarea conturată de Sfântul Maxim deja în qu. -es: 190–192 – mută centrul de greutate în conversația despre speculația Schimbării la Față de la întrebarea naturii luminii Tabor (nu a ridicat-o Sf. Maxim) la întrebarea ce înseamnă și simbolizează, din punctul său de vedere, această lumină și contemplarea ei. Sfântul Maxim subliniază că a sta alături de Hristos pe Tabor este posibil pentru cei care nu numai că reușesc în virtute, dar au trecut deja prin toată lucrarea și chiar prin contemplare, adică „practica” și filosofia naturală, și s-au înălțat la teologia mistică. διὰ τῆς θεολογικῆς ἀποφάσεως (prin apofază teologică). Sfântul Maxim vorbește despre „teologia apofatică” în legătură cu Schimbarea la Față pentru prima dată tocmai în qu. dublare. 190 și 191. După cum notează A. M. Shufrin (vezi scholia 91* la amb. 7 în: Maxim Confessor 2009a, p. 354), el nu a putut descoperi însăși expresia „teologie apofatică” înainte de Sf. Maxima, adică cel mai probabil această expresie ca atare nu a fost folosită în arefatică, desigur, conceptul de apotică, desigur, apofatică. Cât despre qu. dublare. 190, apoi aici prp. Maximus spune mai întâi că cel care trece de la muncă și contemplare naturală la teologie „a părăsit tot ce are o cauză și prin negația teologică (θεολογικῆς ἀποφάσεως) a ajuns la Cauză”, adică vorbim despre ascensiunea de la creaturi la Creator ca Cauză a creației. Dar mai departe spune că Domnul, transfigurat, S-a revelat apostolilor nu numai „care s-a afirmat [catafatic] pe baza poziției lucrurilor existente” în raport cu care El este Cauza, ci și „prin teologie apofatică” a subliniat „neînțelegerea misterului (sau: „ascunderea”) (190). Astfel, prima înțelegere a teologiei apofatice - în trecerea de la creaturi la Creator ca Cauză a lor - diferă, aparent, de Sf. Maxima este de la a doua înțelegere, când teologia apofatică corespunde înțelegerii „ascunsului de neînțeles a Divinului”. mier. înţelegând teologia apofatică în amb. 10: PG 91, 1128B, unde se spune că apostolii au fost înălțați din punct de vedere cognitiv „prin negație teologică (θεολογικῆς ἀποφάσεως), care a proslăvit neînțelegerea Sa absolută pentru toți, spre slava [Aceluia] ca Singurul Fie și al adevărului (Ioan) 1:14).” Acest loc, la rândul său, ar trebui comparat cu locul din capac. teol. 2. 39: „Cel care teologizează apofatic, pornind din judecăți negative, face din Cuvânt Duhul, ca fiind la începutul lui Dumnezeu și existând cu Dumnezeu (Ioan 1:1)” (traducere în limba rusă de A.I. Sidorov, citat din: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 242). ἀφαίρεσιν – Sfântul Maxim folosește aici acest concept logic, care poate însemna în același timp pur și simplu luare, privare. Isabel de Andia, în interpretarea ei a Schimbării la Față a Sfântului Maxim (Andia 1997) încearcă în toate modurile posibile să sublinieze diferența dintre gândirea acestuia din urmă și gândirea Areopagitului și, în special, scrie că „Dumnezeu pentru Maxim nu este mai presus de negație” (această afirmație, însă, nu corespunde următoarelor cuvinte ale Sf. Maxim: „[Du-te,] Maxim, este simplu și necunoscut: inefabil și stă deasupra oricărei afirmații ( καταφάσεως) și negare (ἀποφάσεως)" (Max. myst., prol., traducere rusă de A. I. Sidorov, citat din publicația: Maxim the Confessor 1993, cartea I, pp. 156–15) ; mai presus de derogare (sau: „privare”, στερήσεις), mai presus de orice negare (ἀφαίρεσιν) și afirmare (θέσιν)" (Ps.-Dion. myst. theol. 1. 2, traducere rusă de G. M. Prokhorov, citat din: Diofenysor, Maxim Areofenys. Între timp, Isabel de Andia susține că „însuși statutul negației în Maximus este diferit, că el nu distinge între conceptele de άπόφασις și άφαίρεσις, ceea ce face diferența fundamentală între teologia apofatică a lui Dionysius și Maximus” (Andia 1997, p. 326). Williams, dimpotrivă, crede că Rev. Maximus a adoptat toate instrumentele teologiei apofatice a lui Dionisie, dar a aprofundat și dezvoltat teologia apofatică a acestuia din urmă într-un context hristologic. Vorbind despre conceptele de bază ale acestei teologii, el scrie: „Maximus preia de la Dionisie, care, la rândul său, a preluat-o de la Proclu, o taxonomie tripartită a negației. În ordinea crescătoare a semnificației teologice găsim: „privare” (στέρησις), „distragere” (sau: „abstracție” - ἀιφας) și „denegare”; (ἀπόφασις)” (Williams 2001, p. 631). Cât de precis și consecvent a folosit Sfântul Maxim toate instrumentele teologiei apofatice în Întrebări și nedumeriri necesită un studiu separat. Sau: „secret” (κρύφιον). Pentru mai multe detalii despre acest concept, aparent adoptat din Areopagitică, vezi notele la qu. dublare. 191. mier. de la Origen: „Dacă El, urcând pe un munte înalt, s-a demnit să apară acolo într-o imagine diferită și mult mai maiestuoasă în comparație cu cea în care era contemplat de cei care rămăseseră dedesubt și care nu puteau să-L urmeze până la munte, atunci toate acestea s-au întâmplat pentru că ochii acestora din urmă erau încă prea slabi pentru a percepe strălucirea acestui maiestuos și greu Cuvânt, după ce au putut să formeze în mod maiestuos și greu Cuvântul la Transfigurare. (în care mai înainte se arătase printre ei). De aceea, ei, neputând contempla măreția pe care o poseda acum, nu puteau decât să spună despre El: noi L-am văzut și nu a existat în El nicio apariție care să ne atragă la El, a fost disprețuit și smerit înaintea oamenilor (Is. 53, 2–3)” (Orig. 1, 169, p. 69). p. 274). Origen, după cum se poate vedea din acest pasaj, subliniază în primul rând diferența în măsura spirituală a oamenilor, motiv pentru care Hristos s-a arătat unora doar într-o formă „umilită” și a fost revelat altora în slavă. În cap. teol. 1. 97 prp. Maxim - în legătură, însă, cu citirea Scripturii - subliniază aceeași diferență, căreia înfățișarea lui Hristos este pe măsură: „Către zeloții zeloși în [studiul] Sfintelor Scripturi, Domnul se arată în două forme: într-una simplă și accesibilă publicului, pe care mulți o pot vedea și despre care se spune: Și noi l-am văzut pe El, și nu am văzut; într-o altă formă, mai ascunsă și mai accesibilă doar câtorva, adică celor care, ca Petru, Iacov și Ioan, deveniseră deja sfinți apostoli, înaintea cărora Domnul s-a transformat într-o slavă care biruiește simțul În conformitate cu această slavă, Domnul este frumos în bunăvoință între fiii oamenilor (Ps. 44, 3)” (traducere rusă de redactorul Confeșor, citat de A. 1993, cartea I, p. 232). La rândul său, în atb. 10: PG 91, 1128 prp. Maxim nu pune atât de mult accentul pe diferitele măsuri în care oamenii se află în prosperitate spirituală, ci mai degrabă asupra faptului însuși al trecerii apostolilor – conduși de Hristos – de la a-L vedea în chip de sclav la a-L vedea în slavă, adică se pune accent pe metabaza și acțiunea lui Hristos și a Duhului Sfânt în transferarea apostolilor de la o stare la alta. D. Prassas (Prassas 2003, p. 381) citează o serie de paralele între scriitorii creștini cu privire la interpretarea numelui Simon ca „ascultare”. πτερνιστής. Vezi originea etimologiei și a locurilor paralele în qu. dublare. 30, aprox. 135–136. Declerck (1982, p. 133) subliniază pasaje paralele în Sf. Maxima: amb. 22: PG 91, 1249V; er. 13: PG 91, 509D-512A. Mai târziu, Rev. Maxim, în legătură cu apofaticii, dezvoltă doctrina „negației superioare”. Acest concept apare în Dificultățile lui Ioan, de exemplu în amb. 9: PG 91, 1105C în interpretarea cuvintelor Sfântului Grigorie Teologul: „La urma urmei, [Dumnezeu] nu are nimic și nu va avea nimic mai sublim” (Greg. Naz. sau. 21.1: PG 35, 1084B). Sfântul Maxim explică că aceste cuvinte nu trebuie înțelese în sensul de comparație, distincție sau orice altă atribuire a lui Dumnezeu lucrurilor create. Și, mai departe, el se referă la cei „deprindeți în asta”, care spun că acest tip de raționament este independent și echivalent cu cuvintele „incomparabil mai presus de toate”, deoarece „are sensul unei negații superioare” (δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφἔσεως ἀποφἔσεως) (celebra expresie se găsește în litera 4 la Gaius din Areopagitic (Ps.–Dion. er.: 4.1.15, ed. Heil, Ritter), unde se referă la declarațiile despre Iisus Hristos, cf. În acest caz, expresia „având forța negației superioare” Sf. Maxim înțelege în sensul că citatul din Sf. Grigore nu este o afirmație conform căreia Dumnezeu este mai presus de toate creaturile, ci implică o asemenea superioritate încât chiar și afirmația lui Dumnezeu ca fiind cea mai sublimă dintre toate este negata (deoarece o astfel de afirmație ar însemna comparație și distincție). Superioritatea, astfel, este afirmată ca fiind independentă și superioară oricărei comparații (În Areopagită se spune că „supra-esențialitatea originară de Dumnezeu” este „excelent transcendental” (sau: „excelent retras” ὑπεροχικῶς ἀφηνρη. - în relație cu G.B..) (în relație cu G.B.η.). p. 1.5)). Tocmai această superioritate a lui Dumnezeu în sensul de a nu-I nega pur și simplu anumite predicate ale creatului, ci în sensul de negație superioară pe care Sf. o va apăra ulterior. Maxima se corelează în cele din urmă tocmai cu o „negație superioară” atât de apofatică, așa cum se poate vedea din interpretarea chipului strălucitor al lui Hristos în Dificultățile către Ioan, unde lumina feței Domnului este definită ca lumina unei teologii negative misterioase, conform căreia Divinitatea este în esență „super-inexplicabilă, super-necunoscută” superioară (pg. infinit și infinit. 91, 1168A-B). Acest loc ne permite să demonstrăm că explicația Sf. Maxima Schimbării la Față corespunde învățăturii sale despre teologia mistică. Acest lucru poate fi realizat cel mai bine prin exemplul utilizării de către acesta a unui concept atât de important al teologiei mistice precum „ascunderea lui Dumnezeu”. Potrivit unui pasaj din Mistagogie, la cel mai înalt stadiu al cunoașterii lui Dumnezeu, sufletul „ajunge la ascunsarea (κρυφιότητα) a lui Dumnezeu” (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Cu toate acestea, în qu. dublare. 191 prp. Maximus spune că: „Fața Cuvântului, care a strălucit ca soarele, este ascunsarea (κρυφιότης), care deosebește Esența Lui”. Cuvântul κρυφιότης, care se folosește în acest loc, se găsește la Sfântul Maxim și într-un alt loc al Mistagogiei: „emanând din toate, sufletul se unește cu Unitatea ascunsului Lui [adică Dumnezeu ca „singurul nostru... prin harul Tatălui”]” (Max. myst. 23, citat din traducerea rusă Confessor Sirov, citat de Confesor Sirov). 199 3, cartea I, p. 176). În fine, în amb. 10: PG 91, 1160C-D ex. Maxim recurge din nou la interpretarea luminii feței lui Hristos și spune că lumina revelată apostolilor a fost „un simbol al ascunsului invizibil (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος).” Este evident că Rev. Maximus a adoptat acest termen din Areopagitică. mier. despre „ascunderea divină” (Ps.-Dion. p. h. 4.2: PG 3, 180A) și despre „ascunderea supra-esențială a lui Dumnezeu” (Ps.-Dion. d. p. 2.6: PG 3, 645A). mier. de asemenea scoliul 2 la er. 3 Areopagit la cuvintele: „Dar El este Ascuns chiar și după apariție”; Scoliastul scrie: „Ascuns (κρύφιος) spune adesea în loc de „Dumnezeu” și „ascuns” (κρυφιότητα) în loc de „divinitate”” (traducere în limba rusă de G. M. Prokhorova, citat de la redactor: Dionisie Areopagitul. Maxim Confesor, p.2702). În tratatul său Despre ierarhia cerească, Areopagitul vorbește despre ascunsarea divină în legătură cu îndumnezeirea: „Ascunderea divină (κρυφιότητος) este îndepărtată în mod supra-esențial din toate și mai presus de toate, și nimic din ceea ce există nu poate fi numit cu adevărat și complet asemănător. și, pe cât posibil, se năpustește necontenit în sus, spre luminile Ei divine, apoi, după cum poate, ca să spunem așa, asemănarea cu Dumnezeu și omonimia divină” (Ps.-Dion. p. h. 12.3, traducere rusă de G. M. Prohorov, citat din ediția: Dionisie Areopagitul. Maxim Mărturisitorul 2002, p. 159). În același timp, folosirea termenului „secret” de către Sf. Maxim și compararea utilizării acestuia între areopagiti necesită un studiu separat. În special, nu este complet clar dacă Sfântul Maxim prin „ascundere” înseamnă esența divină sau ceea ce este în jurul lui Dumnezeu. Nu există însă nicio îndoială că, vorbind despre unirea cu „Unitatea Ascunsului” în Mistagogie, precum și despre revelarea acestei ascunsări în strălucirea feței lui Hristos de pe Tabor, Sfântul Maxim subliniază că la cel mai înalt stadiu al cunoașterii mistice a lui Dumnezeu există cunoașterea în ignoranță a supranecunoașterii și participarea ei a necunoscutului și a beneficiilor ei, nu doar a idolității sale și a beneficiilor ei. acțiuni care vizează crearea lumii, Providența și Judecata în raport cu ea (înfățișate, după speculația Schimbării la Față, prin hainele albite ale lui Hristos, Moise și Ilie (vezi amb. 10: PG 91, 1168B-1168D), acestea din urmă, la rândul lor, corespund ordinului său catafatic al cunoașterii lui Dumnezeu, în ordinea catafatică a lui Dumnezeu, în orizont. apofatice. mier. loc paralel în amb. 10: PG 91, 1128V. Blowers (Blowers 1991, p. 102 și p. 155, paragraful 37) consideră că Sfântul Maxim, în descrierea sa a Schimbării la Față, a fost „inspirat de interpretarea lui Origen a Matei 17 „și indică o paralelă cu Origen (Orig, scol. în Matei 12.38). Să cităm acest pasaj în întregime: „El [Hristos] nu numai că s-a transformat înaintea unor astfel de ucenici [care au lăsat în urmă tot ce este vizibil și trupesc. - G.B.] și nu numai că a adăugat la Schimbarea la Față că Fața Lui strălucea ca soarele, ci și celor care singuri au fost înălțați de El pe un munte înalt, hainele Lui au apărut albe ca lumina. Dar hainele Evangheliei și veșmintele lui Isus sunt cu veșmintele și literele lui Isus. S-a îmbrăcat pe Sine. Dar cred că până și cuvintele apostolilor care arată adevărul despre El sunt hainele lui Isus care se albesc pentru cei care urcă pe muntele înalt cu Isus. Așadar, când vezi pe cineva care nu numai că are o cunoaștere perfectă a teologiei despre Isus, dar și face clară fiecare expresie a Evangheliei, nu te teme să spui că pentru el hainele lui Isus au devenit albe ca lumina. Dar când Fiul lui Dumnezeu în Schimbarea la Față este atât de cunoscut și contemplat [se întâmplă], adică atunci când fața Lui este soarele și veșmintele Lui sunt albe ca lumina, îndată ele apar celui care Îl vede pe Isus în felul acesta: Moise - Legea și Ilie - în sensul de sinecdocă, nu numai un profet, ci toți profeții, vorbind cu Isus," (Blowers As 1107693). notează, în cap. 2. 14 prp, de asemenea, veşmintele simbolizează „literele evangheliilor” şi, pentru prima dată, Sf. Maxim a folosit o interpretare similară în 191. alegorii și pilde ale Sfintei Scripturi Despre speculațiile Sf. Pentru maxima despre Schimbarea la Față, vezi și Louth 1997. διαβαίνοντες. Aici Rev. Maxim folosește, însă nu încă într-un sens tehnic, conceptul de trecere (διάβασις) de la literă la spirit, care va deveni în lucrări ulterioare, de exemplu, în Dificultățile despre Ioan, una dintre tehnicile caracteristice ale exegezei sale (pentru mai multe despre această tehnică și despre rădăcinile ei în exegeza alexandriană, vezi: Blowers 1995–18). În capitolele despre teologia și economia Fiului lui Dumnezeu, Sfântul Maxim își va complica și mai mult terminologia asociată cu învățătura trecerii de la senzorial la spiritual, de la literă la spirit și de la creatură la Dumnezeu: „Cel care se roagă nu trebuie să-și oprească niciodată ascensiunea („anabasis”) munte la Dumnezeu. La urma urmei, ascensiunea noastră trebuie înțeleasă ca succes în virtuțile cunoașterii spirituale („înălțarea virtuților... în contemplarea gloriei”). (2 Cor. 3:18) și ca trecere („metabaza”) de la cuvintele Sfintei Scripturi la duhul [al Lui]” (cap. theol. 2.18, traducere rusă de A.I. Sidorov cu explicații, citat din ed.: Maxim Confessor 1993, cartea I, p. 237). În Qu. dublare. Există un alt loc unde această terminologie este conturată. Deci în qu. dublare. 39 prp. Maximus spune: „Lot în cunoștințele lui nu a trecut încă (διαβάς) prin lucrurile vizibile.” Tema acestei întrebări-răspuns este dezvoltată în continuare în Dificultățile la Ioan (în speculația despre Moise și Ilie - amb. 10: PG 91, 1161A-1165A). În această speculație, însă, Moise, care a condus poporul Israel din Egipt, este corelat cu acțiunea (ca eliminare de rău), iar Ilie cu contemplația - ca depășirea vălurilor senzoriale și înălțarea spre spiritual, ceea ce simbolizează înălțarea sa pe un car de foc. În schimb, în ​​qu. dublare. 192 Moise se corelează cu contemplarea (deși cu contemplarea naturii), iar Ilie cu activitatea, adică corelația se produce într-un mod oarecum opus decât în ​​locul indicat amb. 10. Într-o astfel de schimbare de perspectivă, însă, nu există o autocontradicție, întrucât fiecare dintre marii sfinți a dobândit desăvârșirea atât în ​​acțiune, cât și în contemplare (neseparabile unul de celălalt) și le poate „simboliza” pe amândouă. Vezi și cap. teol. 2. 16: „Oricine este inițiat în misterul Unității va recunoaște cu siguranță logosul providenței și al judecății, legat de acest logos al Unității. De aceea, după spusele Sfântului Petru, el are trei corturi, care ar trebui să fie numărate printre [corturile] percepute cu privirea. Sunt trei aptitudini în mântuire: mă refer la pricepere în virtute, pricepere în cunoaștere și pricepere în teologie. Prima cere curaj și prudență în lucrarea [spirituală], al cărei chip este fericitul Ilie; a doua cere dreptate în contemplarea naturală, pe care a demonstrat-o marele Moise; a treia cere cea mai desăvârșită înțelepciune, pe care a descoperit-o Domnul” (traducere rusă de A.I. Sidorov, citat din publicația: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 237). Vezi ref. 34, 28; 1 Regi 19, 8. Vezi Matt. 4, 2; Mk. 1, 13. Vezi Gen. 15, 13; Fapte 7, 6. Sau: „simple (lit.: „god”) vise”, „idei simple”, „imagini simple”, „impresii simple” (ψιλών φαντασιών). mier. în capitolele despre iubire: „Este un lucru grozav să nu fii parțial față de lucruri, dar mult mai mare este să rămânem lipsiți de pasiune în raport cu visele (πρὸς τὰς φαντασίας) despre ele. Pentru că demonii, prin gânduri, duc cu noi război [spiritual], care este mai greu decât războiul purtat de lucruri1” (91, traducere rusă. A.I Sidorov, citat din publicația: Maxim Mărturisitorul 1993, cartea I, p. 106). Cu toate acestea, în acest loc qu. dublare. 193 la prp. Maxima are o schemă în trei etape: nepasiunea în raport cu lucrurile, gândurile despre ele și, în final, o stare care depășește imaginile simple, adică aceea, evident, care caracterizează depășirea limitelor senzoriale, dacă nu ale creatului, în general. mier. în qu. dublare. 187: „Prin cunoașterea lui Dumnezeu, care dă naștere dreptății în noi, vine o pace atât de abundentă, încât chiar și imaginile simple (ψιλὰς τὰς φαντασίας) produse de natura noastră schimbătoare – până la urmă, aceasta este luna – dispar complet”. Probabil că conceptul de imagini simple ale Sf. Maxima se întoarce, deși nu în literă, ci în sens, la Evagrie: „Celui care a dobândit nepătimirea nu este neapărat imediat [acordată] rugăciune adevărată, pentru că poate fi încă ocupat cu gânduri simple (τοῖς ψιλοῖς νοήμασι) și să se distreze luându-le în considerare și, prin urmare, să fie foarte departe de Dumnezeu”. (Evagr. [sub nomine Nili Ancyrani] de orat. 56.: PG 79,1177. 43–44, traducere rusă de A. I. Sidirova, citat din ediția: Evagrius 1994, p. 82; vezi și nota 70 la p. 174). Literal la fel ca mai târziu cu Sfântul Maxim, conceptul de reprezentări simple se găsește, de exemplu, în Sfântul Marcu al Ascetului (vezi nota 216). Conceptul de ispite voluntare și involuntare este folosit de Sfântul Maxim într-o serie de alte lucrări (vezi, de exemplu, qu. -es: 34, 164; Thal. 27; 47; 49, precum și nota 154 la qu. dub. 34). Sau: „a fost desființat în activitatea sa” (κατηργήθη). Ideile din spatele acestor întrebări și răspunsuri au fost dezvoltate în detaliu în Thal. 21 (vezi traducerea rusă în ediția: Maxim Confessor 1993, cartea II, pp. 60–62). Vezi Matt. 11 și; BINE. 7, 28. Lacună în manuscris. Se poate presupune că mai departe în această întrebare-răspuns se pune întrebarea: atunci de ce „cel mai mic din Împărăția Cerurilor este mai mare decât el” (Matei 11:11 sau Luca 7:28)? Dar dacă continuarea a fost exact așa, atunci cum diferă această întrebare-răspuns de qu. dublare. 36?