Синтез космологии

Ми вже описали принципову схему створеної онтології: суть її – в фундаментальній неідентичності сущого в самому його бутті, в дискретності та дистанційності (θιάστημα, διάστασις «відстань, розділеність»), що виражаються в буттєвій породженості ( φορά ) спокій» (γένεσις – κίνησις – στάσις). Середнє з понять цієї тріади - рух - висловлює те, що хоча походження і мета, виникнення і спокій кінцевого буття як такі ідентичні, все ж таки самі вони - не для кінцевого буття; його дискретність, його становлення змушують його знаходити собі притулок у рухливому процесі. Кінцевість, неідентичність та становлення – поняття подібного змісту. «Бо подвійність – ні нескінченна, ні безпочаткова, ні нерухома» 545 . Але все створене влаштовано за принципом полярності – і чуттєве, і духовне; як чуттєве складається з матерії та форми, так духовне – з видового поняття та індивідуальних властивостей 546 . Але водночас нерозривні, але водночас і незлиття природа («що») і особистість («хто»). Або, якщо перенести поділ у саму сутнісну сферу: буття-взагалі та предметність (у термінології М. Хайдеггера – «щойність» – д. М. П.). «Отже, річ, якою будь-яким чином сутнісно необхідна предметність, щоб виявилося її особливе існування, не є простою в істинному розумінні слова» 547 . Разом з цими настановами святителя Григорія Ніського преподобний Максим сприйняв і його базову концепцію, згідно з якою кінцеве буття по суті дискретне (відстань, проміжок, інтервал) і тому рухливо. Кінцеве буття й у дискретності, й у руху є сутнісним чином час. «Володання початком, серединою та кінцем – відмітна ознака речей, розділених часом; не буде помилкою сказати - речей, що осягаються в зоні (αιών). Бо час, рух якого має міру, обмежується числом; эон ж, існування якого співвіднесено з категорією коли , зазнає розділеність ( διάστασις «поділ») тією мірою, як і має початок свого буття. Але якщо час і еон не є безпричинними, то тим менше – речі, які обіймаються ними» 548 . Будь-яке кінцеве буття, нехай навіть осягане через час чуттєвих речей або тривалість (еон) речей духовних, має цю первинну буттєву визначеність місця («де») і часу («коли»), що вбудовує його в систему координат Всесвіту. «Що б не казати про те, що саме буття речей як таке має буттєву предметність [якісно забарвлене], а не чисте буття, у чому полягає перший тип обмеженості і потужний доказ того, що речі у своєму бутті та становленні мали початком – хто б міг заперечувати, що кожна мислима сутність бік самого буття), щоб мати здатність бути мислимою, передбачає поняття місця («де»), до якого завжди і будь-яким чином необхідно придумується поняття часу («коли») Вони відносяться до сполучених понять, оскільки не існують одне без іншого» 549 . Згідно з преподобним Максимом і святителем Григорієм Ніським, час і простір є виразом самої кінцівки, це – чисті межі. Простір – це перш за все фізично-астрономічна реальність, але онтологічна категорія: «обмеженість світу, здійснювана ним самим». Час – це незмінно дане цієї кінцівки буття його «розсіяння». Воно виражає ту фундаментальну неідентичність, на яку у схоластиці скористаються вченням про реальну відмінність сутності і посюстороннього буття. Як і у випадку з локальністю («де»), «всі речі виявляються одночасно як підлеглі часу («коли») саме тому, що їхнє буття – не просте, а якісне Бо те, що завжди має якісне буття, колись не було, навіть якщо воно існує нині» 550 . Тому для преподобного Максима і для святителя Григорія Ніського внутрішньо суперечлива сама думка про нескінченний простір і нескінченний час. Оскільки всесвіт визначається як «обмежений простір», то й час – «обмежений рух» ( όχρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις )" 551 . Преподобний Максим сходить у думках зі святителем Григорієм Ніським у тому, що зі становлення як першопричини наявності (γένεσις «походження») він і безпосередньо, і аналітично виводить рух, і в тому, що позначає його як завжди кінцеве, але розходиться зі святителем Григорієм щодо безумовної рівності руху. Для святителя Григорія існувала подвійна форма тварного руху, навіть якщо він не приписував цьому дуалізму абсолютно однозначного філософського виразу як сутнісно кінцевого і замкнутого циклічного руху, що вимірюється часом та еоном. Навіть якщо «час» швидше висловлює становлення матеріальних речей, а «еон», навпаки, – скоріше обмеженість всесвіту загалом як що стає, то у своїй основі обидва поняття все ж таки припускають одну й ту саму реальність. Виходячи з цього, святитель Григорій визнає «вічне становлення», яке відповідає духу в його русі до недосяжного Бога і яке абсолютно нескінченне 552 , навіть якщо в інобутті з нього витягується жало відчаю завдяки безпосередньому єднанню з предметом прагнення. Ця динаміка нескінченного пориву в - і крізь - сутнісну кінцівку тварюки, динаміка, яка у святителя Григорія одночасно виражала найвищу шляхетність творіння - його богоподібну нескінченність - і його глибоку потребу - його нескінченну, непоправну порожнечу - зникає в синтетичному мисленні. Він серйозно ставиться до рівності тимчасовості та кінцівки. Рух духовної тварі не тягнеться за межі «природи» і «світу», це не щось середнє між світом і Богом, як у святителя Григорія Ніського, але лише усвідомлене, рефлексоване здійснення фундаментальної структури тварності як такої – її кінцевого бігу від витоку через серединну дискретність до мети. Поняття еона набуло в нього інше значення. Хоча в «Главах про богослов'я і домобудівництві Сина Божого», що зберігають спадщину оригенізму, це слово ще зустрічається в старому значенні світового періоду і навіть більше – розташованих один над одним систем різних космічних «тривалостей», крізь які проходять душі у своїй мандрівці до Бога, щоб зрештою досягти всього світу. остаточної трансцендентної міцності в Абсолюті 553 . Але ця думка у своїй основі, як ясно показує стиль глави, є історичною ремінісценцією з Орігена; вона лише тією мірою відбиває власні погляди преподобного Максима, як він разом із Оригеном був у кінцівки всього світового і еонічного руху. Щоправда, вони виходили з різних підстав: для Орігена рух пов'язаний з відпадінням, а для преподобного Максима це онтологічне прояв буття. Іоанн Скіфопольський запровадив нове значення еону. У його лексиконі еон – атрибут Самого Бога, оскільки Він один – виток і кінець усього кінцевого світового часу 554 , а еонічна сутність створеного духу полягає у його причетності до «вічності» Бога. Бо слово еон утворюється з άεΐ ών («завжди існуючий», – притаманний) – і визначається як «нескінченне життя, вже цілісне», яке не роздроблене ( άδιάστατος «не поділено») 555 . Тому для творіння еон збігається з кінцевою точкою його обмеженого руху, або краще - з тією екстатичною миттю, коли замикається його власне коло і виявляється абсолютна інакшість. Цієї миті творящий час осягається вже не в собі самій, тобто не в своєму буттєвому виході з вічності ( καθ ' ύπόβασιν «за сходження»), але у своїй вихідній буттєвій включеності в цю вічність ( έν τώ άεΐ όντι упокоїтися ») 556 . По суті справи преподобний Максим сприймає це тлумачення, цілком доречне у межах його онтології тварности. Бо в момент переходу від ідеї та життєвої форми Бога в дискретне і дистанційоване власне буття тварюки виявляється зв'язок часу і вічності: «Еон [вічність] – час, коли він дистанційований від свого руху, і час – еон, коли він стає вимірюваним як привнесений [занурений] у рух» 557 . Але якщо термінологічно разом зі Святим Письмом (і в сенсі святителя Григорія) спробувати зрозуміти під еоном цілокупність світового часу, що включає в себе і чистих духів, то він є «виконання часу, що повертається назад», над яким Бог підносить обожнене творіння 558 . Ця концепція преподобного Максима, що відстоює кінцівку часу, а тим самим – його екстатичне зняття, відповідає духу пізнішого часу, з якого належало розвинутися чернечому ісихазму і який, подібно до блаженного Августина, шукає у вічному житті передусім спокою «серцю, що бентежиться». Героїчний сенс божественного ризику, що панує у святителя Григорія Ніського в понятті вічності, поступається місцем літургійному духу поклоніння в безмовності та тиші. Однак основна інтуїція преподобного Максима, всупереч уявленій протилежності, залишається ближче до святителя Григорія, ніж до блаженного Августина. Тому заспокоєння шукаючого пориву не має в нього характеру самовтрати, але містить всю істину і позитивність руху як такого. Спокій – не тільки зміцнення, а й ніби над-рух ( υπέρ πάσαν κίνησιν «понад всякий рух») 559 . Бо протиставлені в собі самих, тобто поза Богом, поняття спокою та руху, як усі світові антитези, з'єднуються у Богові, оскільки перевищені. «Бога не можна рухати, але Він – і не бездіяльність, оскільки воно личить лише сутнісно обмеженим речам, які мають початок свого буття» 560 . Але саме цього синтезу буття і руху прагнув вже святитель Григорій з його парадоксом бажання, яке завжди виконується і тим щонайменше його виконання завжди відсувається: «Бо це найвищий феномен серед усіх: як рух і спокій можуть бути одним і тим самим» 561 . Він висловив цей парадокс алегорично, визнавши, що душа може одночасно, подібно до стріли, пронизувати вічний простір і, втамувавши, упокоюватися під дахом Всевишнього 562 . У преподобного Максима це бажання «стріли» лише стриманіше постає в алегорії абсолютно пропорційної краси; ця алегорія охоплює собою і завершує рухливість і спокій подібно до того, як вони врівноважені в архаїчному грецькому «священному танці» 563 . Для того, щоб глибше зрозуміти зміст цього виходу за межу замкнутої тимчасової граничності, знову повернемося до «дискретності» творіння. Розуміння кола як передбачуваного шляху, який має подолати творіння, приводить преподобного Максима до глибшого метафізичного обґрунтування ідентичності витоку та мети в кінцевому бутті, ніж воно могло б бути дано у святителя Григорія Ніського. «Все створене пасивно має свій рух, оскільки не є ні рух, ні динаміка як такі. Отже, якщо духи і створені, то вони обов'язково рухливі, при цьому вони, починаючи з самого першоджерела, природним чином наводяться на основі їхнього існування ( διά τό είναι «через буття») до мети, причому це відбувається вольовим чином заради ціннісно наповненого існування ( διά τό Бо мета руху ними рухомого полягає у вічному благому існуванні ( άει εΰ είναι «вічне благобуття») взагалі, так само і першопричиною є існування взагалі, тобто Бог. Бо Він є подавцем буття і дарує благодать благополуччя, оскільки Він є першопричиною і метою. Адже від Нього подається тільки рухоме буття взагалі, оскільки Він є першопричиною, і якісно забарвлений рух до Нього, оскільки Він є метою. І тільки коли духовна істота рухається духовним чином у згоді зі своєю природою, вона необхідним чином стає пізнаючим духом, але якщо вона пізнає, то необхідним чином і любить пізнане, і якщо любить, то має, стягуючи, тягнутися, а якщо тягнеться, стягуючи, то напружується і не прискорює ціле в цілісність Улюбленого і не буде ним повністю охоплено, і добровільно не прийме повністю за власним вибором рятуючу залученість, щоб повністю належати повністю залучає »564. Тим самим виникає нова тріада понять буття – благобуття – приснобуття , що у майбутньому стає лейтмотивом мислення преподобного Максима і конгруентно накладається першу тріаду першопричина – рух – мета . «Буття» першопричини – це перш за все ще чисте становлення (γένεσις «виникнення») і як таке чисте буття рухливості ( απλώς κινείσθαι «просто рухатися») і зносу (φέρεσθαι «матися, прагнути»). Щоб стати таким буттям, яким був залишений, що лежить позаду його першоджерела, а саме Бог, це чисте становлення має перетворитися на якісний рух (πώς κινείσθαι «як рухається»), порожнечу свого існування наповнити змістовною повнотою буття (його «трансценденталії», його «трансценденталії», εΰ «благо» (як сукупності цінностей), самоздійснити себе у вільному звершенні ( κατά γνώμην «з волі») своєї природної смислової спрямованості ( κατά φύσιν «за природою»), і таким чином на шляху до своєї мети повернутися до того ж самого буття та повноти буття і тому був абсолютним вічним буттям. Тим самим було позначено й онтологічне підґрунтя того, чому рух, хоча він колоподібний і звичайно, проте не може бути укладеним у собі в сенсі самодостатності: «Не створене є його власна мета, оскільки воно не є його власним першоджерелом Бо все самодостатнє тим чи іншим чином безпричинно» 565 . «Отже, творіння не може перестати рухатися, перш ніж воно не досягло єдиної і кінцевої причини, що надає сутності його буття»566. «Отже, існують три найбільш загальні модальності буття: буття, благобуття, приснобуття з яких обидві крайні залежать тільки від Бога, Який їх завдає, а середня також обумовлена нашим вільним звершенням і нашим рухом, і тільки вона дає обом крайнім уявлення про них самих», оскільки вираз цього виконання 567 . Отже, від цієї минущої середини ( μέσον ) залежить рішення про наше власне буття ( κυρίως εΐναι ), що реалізується в духовній здійсненні та оволодінні природним устроєм. Тому ця схема «трансцендентального» наповнення буття 568 може набути і двох інших форм; перш за все – психологічну: першій стадії тоді відповідає стан можливості, закладена в природу здатність дії (δύναμις), другий – стан здійснення (ενέργεια «дія»), третьої – відпочинку і спокою (αργία «бездіяльність, ледарство, спокій»)569. Але ця схема відсилає нас назад до схеми онтологічно-теологічної, в якій перший стан відповідає чистій сутності або «природі» ( οΰσία ), другий – духовному і вільному здійсненню цієї природи як «співвіднесеності» («інтенціональності») ( σχέσις «відношення»). приписано благодаті (χάρις "дар") 570 . Бо введена в життя сутність не може своєю силою досягти стану свого відпочинку і повного здійснення; вона може лише, як гребець, що гребає в човні проти течії, засвоювати свій буттєвий рух і духовно надавати йому все більшої напруженості та інтенсивності (“ посилювати міць руху”) 571 . «Таким чином, буття як таке, що за природою має лише потенцію до здійснення, не може повністю досягти своєї повної актуалізації без вільного звершення, а водночас, з іншого боку, той, хто має лише актуальність природної потенції як волі до благобуту, може мати цю потенцію в повному обсязі, тільки якщо. Навпаки, модус снобуття, повністю описуючи попередні модуси, причому як потенцію, так і дія, аж ніяк не іманентний сутності як природної потенції і аж ніяк не випливає з необхідністю з вільного наміру волі (бо як могло б безпричинне і безцільне приснобуті в речах метою?), але, навпаки, є межею» 572 . Отже, від творіння не потрібно, щоб воно саме себе рятувало, але лише потрібно, щоб воно «трудилося, завжди прагнучи» і охоче припадало до руху, який має першопричину до свого буття, а метою – над ним. Оскільки творіння, будучи пасивно рухливим, не належить собі, йому не потрібно дбати про власну повну завершеність. «Яку користь, – так, мабуть, міркували святі, – яку користь могла б знайти сутність, не собі сама зобов'язана своїм буттям, у тому, що обрала б метою свого руху себе саму або якусь річ поза Богом, якщо вона ні через себе саму, ні через інше, що не є Богом, не може придбати навіть самого? 573 . Цим вона тільки сковувала б сенс і вектор свого буття, відставала б від себе самої і зовсім не досягла б свого здійснення. «Все, – каже преподобний Максим, – виключно все рухається чистими духами, так само як і розумні душі, які рухаються, пізнаючи і споглядаючи, оскільки вони не суть ні пізнання як таке, ні споглядання як таке» 574 . "Духи рухаються духовно, чуттєві речі чуттєво", причому "ні прямо, ні по колу, ні по кривій"575. Але хіба це захоплення становленням не розчиняє зрештою все буття у становленні? Два моменти відрізняють вчення преподобного Максима філософії чистого становлення. Насамперед, у ньому панує неослабний оптимізм щодо розуму природного руху, його виправданості і тому правильності цього мислення, а отже, і довіра до буттєвого добра природи, що прагне зменшити різницю між онтологічним (трансцендентальним) і моральним благом і зближує преподобного Максима. Тоді сам природний рух, який отримав своє першоджерело в трансцендентному, знову прагне за свої межі. Таким чином, тут поставлено питання про надприроду, яке внутрішньо пов'язане з проблемою руху, який підтримує і обіймає надприроду. Обидва ці аспекти слід розглядати лише окремо. Якщо буття звичайно визначається своїм рухом, це рух саме має бути чимось природним ( φύσις ). Дійсно: «Визначення будь-якої природи співвіднесене з поняттям її сутнісної дії (ενέργεια «дія, енергія»)»576. Сутність речі «виключно і достеменно виявляється через її природну і засновану на бутті потенцію дії ( συστατική δύναμις «конституюча сила»), яку також можна безпомилково назвати природною енергією дії ( φυσική ένέ який переважно і спочатку характеризується ця річ, оскільки ця сутність є видотворчим рухом (ειδοποιός κίνησις «видотворчий рух»), а оскільки цей рух охоплює будь-яку іншу особливість, що співвідноситься з нею, як її найбільш загального властивості7 поза ним не існує нічого5. Таким чином, природа сама є ніщо інше як організований рух, як показала ще конгруентність обох схем: становлення – рух – спокій та природа – потенція-дійсність. Природа є основа, план (λόγος «логос»), поле та система руху. Можна здогадатися, наскільки важливим буде це становище в христології: у такому разі природа без дії виявиться внутрішньо суперечлива, так само як, з іншого боку, і «неможливо, щоб у межах однієї і тієї ж сутності та природи були б двоякі існування та фізична енергія» 578 . Але оскільки цей природний рух цілеспрямовано і мета не може бути нічим іншим, крім Бога, - Першопричини, - то основна тенденція природи повинна нести закладене в неї благо, і духу залишається тільки одне: перетворити благо, що природно наказується, на благо, свідомо засвоюване. Межі між фізичним і моральним благом стають певною мірою рухливими. Природний рух духовної сутності, як буде показано, саме собою вже певною мірою духовно, тоді як найвільніша дія може здійснюватися лише «рамках» природного руху. У цьому сенсі преподобний Максим коментує і тезу Ареопагіта про «небуття» зла. Зло - це ні субстанція, ні щось, що доповнює субстанцію як таку579; і природа демонів є і залишається доброю і навіть світлоподібною 580 . Проте «їх природна енергія» захоплена і ослаблена їхньою духовною злістю 581 . Іоанн Скіфопольський просунувся цим шляхом ще далі і з усією послідовністю допускав тип ослаблення самого буття 582 . Тепер зрозуміло, чому преподобний Максим завжди описує відплату за гріх як наслідок зла, що перебуває в самому гріху. «Природний закон карає тих, хто вживає природу проти природи. Тієї ж мірою природа карає тих, хто намагається розбестити її зловживанням, коли вони наважуються жити проти природи, тоді як за природою вже не володіють усією своєю природною силою, а позбавлені своєї неушкодженості і внаслідок цього покарані»583. Вчення преподобного Максима про первородний гріх повністю базується на цьому становищі, і відповідно його позитивна етика більшою мірою вибудовується з природних основних тенденцій природи, ніж аналізу вільної дії. «Усе, що хоч би не було засноване на природному процесі і для всіх непрозоре, має сильну і незаперечну доказовість істини» 584 . Отже, ідеалом залишається повна конгруентність природи та свободи. Гріх залишається чужим для природи, «придатної для всього благого» 585 . Друга проблема, що вводиться вченням про рух, – це проблема природи та надприроди. Як може бути завершеним у собі самому відповідно до природи істота, яка настільки винесена за свої межі, і як може істота бути настільки радикально «відкритим», не втрачаючи внаслідок цього свого власного буттєвого сенсу? Іншими словами: хіба пряма паралель між природою – потенцією-дійсністю та буттям – благобуттям – приснобуттям (останнє з цієї тріади пізніше було зрозуміло як благодать) не знімає повністю відмінність природи та благодаті? Було б очевидним анахронізмом шукати у преподобного Максима тридентське або навіть лише томістське вчення про природу та надприроду. Предмет його мислення – конкретний світоустрій; він не знає іншої природи, ніж надприродно піднесена. Як усім грецьким Батькам, йому невідоме питання про можливу чисту природну мету. Але й у нас сьогодні така гіпотеза знову стала спірною 586 , і тому ми вчинимо правильно, не висуваючи грецькому богослову вимог, які нас самих влаштовують лише наполовину. Навпаки, ми повинні будемо задовольнятися, якщо знайдемо у преподобного Максима два необхідні висловлювання, доказ незводності яких було для нього настільки ж мало можливе, як для нас – прагнення до систематизації – це телеологічна структура сущого, особливо свідомих кінцевих духовних істот, а потім – трансцендентність його кінцевої мети. Навіть Хома Аквінський не зміг подолати цю двоїстість, йдучи у напрямку замкнутої системи. Саме тому буде правильним не зближувати потенцію і дію, з одного боку, і природний рух і благодатне звершення ( εΰ είναι – άεί είναι «благобуття – побут») – з іншого, і не розглядати їх очима схоласту. Паралелізм вищенаведених тріад завжди виникає у преподобного Максима із прагнення до порядку та систематизації, яке в одну мить спонукає до ризикованої комбінаторики, не пов'язуючи себе виключно зі схемою. Важливіше питання, як він описує цей перехід від царства природного руху на повне благодатне здійснення і спокій. Цей перехід сутнісно пасивний. Оскільки вихідна точка буття була трансцендентною і аж ніяк не знаходилася в самій природі, і ця вихідна точка ідентична меті, то ми не можемо самотужки дотягнутися до цієї висоти. «Убожіння ми зазнаємо пасивно, ми не досягаємо його, оскільки воно винесене за межі природи. Бо в нашій природі немає сприймаючої [природної] потенції ( δεκτικήν δύναμιν «сила, здатна до сприйняття») для того, щоб стати обоженими»587. Отже, прийняття людини в Богу – це πάθος, пасивність, це дія тільки для Того, хто приймає 588 . Це прийняття не супроводжується жодною в тій чи іншій мірі певною до нього здатністю, бо інакше воно було б уже не благодаттю, а очевидністю ( φανέρωσις «явище, одкровення») дії, закладеної в природній потенції. Більше того, обожнення не було б вже парадоксом (παράδοξον), якщо відбувалося б відповідно до природної здатності сприйняття. Обожнення було б справою природи, а не даром Бога; обожений таким чином повинен був бути «за природою Богом і так у своєму сенсі іменуватися І я не в змозі побачити, як обожнення такого могло екстатично вивести його з себе, якщо воно було б укладено в межах природи» 589 . Але для преподобного Максима це «шаленство із себе» – завжди ознака досягнутої мети руху. «Отже, природа не здатна осягнути надприродне. Тим самим ніщо створене не може досягти обожнення за природою, оскільки не здатне осягнути Самого Бога. Лише одна Божественна благодать здатна властивим їй чином пропорційно дарувати обожню кожній суті, просвітлювати природу надприродним світлом і завдяки достатку слави піднести її над її власними межами» 590 . Тому «ідеї природи і благодаті» і залишаються в найтіснішому єднанні «… назавжди і без змішання» ( ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων «не змішані один з одним»). «Благодать не знімає пасивність природи» 591 . Що стосується цієї пасивності, то перше з її проявів, що відповідає цьому світу, - це смертність і минущість, а друге - це не входження в Бога, але воскресіння плоті, завдяки якому знімається відмінність Бога і створіння, що зберігається. Необхідно, щоб «і світ явищ помирав, як людина, щоб знову воскреснути, повставаючи юним з старіння в чаючому незабаром воскресінні, при якому і людина, які ми всі, будучи частиною цілого, дещицею у великому світі, разом з ним звоскресне і отримає силу приснотечного речей, а тіло уподобається тілом як схоже на те, як сподобається душі, як схоже на те, як сподобається. всім засяяє Божественна сила у своїй видимій і дієвій присутності і відтепер – безпосередньо через Себе – забезпечить кожному належним йому чином нерозривні путі єдності у безкінечній вічності» 592 . Але до цього моменту тварюка не може рухатися на власному корінні, «на тому глибокому і всепроникному корінні, яке його тримають і несуть» 593 , «бо тварюче не може осягнути нетварне, а кінцеве – нескінченне» 594 . Отже, творіння не знає своєї власної межі, на якій стикається з Богом. Один лише Бог «є мірою речей і знає початок і межу всього, оскільки тільки Він є Творцем» 595 . Сходження творіння до своєї ідеї, яка – і його істина, цим взагалі може бути безпосереднім наближенням; це так само мало можливо, як те, що рух числа від атомарного статусу до синтетичної єдності було прямим шляхом до трансцендентної єдності. Проте хіба цей шлях не веде одночасно з «вдосконаленням» тварюки до її всезростаючого самопізнання своєї нікчемності перед Богом, своєї чистої пасивності щодо вільної безпричинної благодаті; і вже саме це пізнання буде благодаттю. Але якщо це, мабуть, і замикає творіння в собі самому, то ця замкнутість, саме тому, що вона відбувається через благодать, все ж таки знову відкривається. «Бо Божа сила завжди відкриває все, бо здатна на все впливати» 596 . У цьому відкритті тварюка осягає, що не може зрозуміти саму себе і що не може збагнути не тільки істота Бога, але навіть і Його буття 597 . Таким чином, вона вся до кінця – пасивність і потреба: «Бо той, хто сміється повірити в те, що досяг межі чесноти, вже не буде відтепер шукати породжувальну першопричину прекрасного, обмежить силу свого прагнення самим собою і власним свавіллям виключить вінець спасіння: Бога. Той же, хто збереже свідомість своєї природної немочі до добра, не проґавить можливості безоглядно прагнути Того, Хто в змозі з повнотою наситити його потребу» 598 . Отже, світ у цій радикальній відкритості до трансцендентного – «зачинений дім», яким його побачили Аристотель і святитель Григорій Ніський, – той самий всесвіт, «який заради поліпшення не потрібно ні доповнювати, ні применшувати» 599 . І коли Христос «богоподобним чином збере у Своїй Особі всі речі і піднесе їх, тоді через Нього буде явлено, що все творіння – це єдність, яка набуває завершеності у взаємодії своїх частин і звернена до себе самого завдяки тотальності свого буття відповідно до єдиної, простої, певної небуття – неїзму. У цьому понятті цілокупне творіння може стати єдиною, ідентичною і неподільною ідеєю, а саме як небуття, що має підставою свого буття» 600 . Виходячи зі сказаного, можливо правильно витлумачити слова преподобного Максима про Бога, Який «прихованим чином заклав у всі духовні істоти як першодвигуна можливість Його пізнавати, і як великодушний Господь усеяв у природу нам, жалюгідним людям, прагнення і ерос до Себе, а також стимул розшукувати Його за всіма земними речами». І чи був цей ерос задуманий як благодатний дар чи скоріше у сенсі томістського «desiderium naturale visionis» («природне бажання споглядання»), він не скасовує сказаного, оскільки аж ніяк не здатний досягти своєї мети природними силами, але долає глибоке відмінність природи і надприроди; при цьому благодатне здійснення розуміється як мета будь-якого прагнення конкретної природи. d) Між Сходом та Заходом В наявності явно два мотиви, які дозволяють преподобному Максиму, мислителю цілепокладання, констатувати цей стрибок: мотив Ареопагіту, спрямований проти Олександрійської школи θεία παθεΐν («божественного страждання»), реалізується завдяки усвідомленню абсолютної трансцендентності божественної сутності, і ще й язичності, і ще язичності, божественної сутності неоплатонізму (наприклад, вчення Амонія Гермея, з яким боролися вже Філопон і Захарія), який стверджував, ніби сутності («есенції») речей настільки ж вічні, як Бог, божественними ідеями. На противагу цьому християнин повинен відстоювати те, що все тварне буття – субстанції та акциденції – так само походить з нічого і тому за своєю гідністю стоїть значно нижче Божественного буття, а також потребує вільної дії Божественної благодаті, щоб бути піднесеним за причетністю до сфери цієї гідності2. При цьому нічого не відкинеш; в крайньому випадку можна поставити питання про те, чи достатньою мірою система бере до уваги іманентну телеологію тварного, чи залишається, отже, «знятою» природна мета в положенні надприродної кінцевої мети, – «знятої» в щадному, а не тільки в загрозливому сенсі. Сумніватися в цьому досі приводу не було, і тільки при розгляді вчення про первородний гріх виявляться певні тіньові сторони системи. Саме на межі між двома значеннями «зняття» мислення преподобного Максима набуває історичної значущості. Недооцінка природної мети, знятої разом з тим у надприродній кінцевій меті, з необхідністю наводить ідею здійснення світу до ідеалу чистого сяйва і перекриття Богом всього кінцевого; тоді субота світу (особливо в «Главах про богослов'я і домобудівництво Втілення Сина Божого») розуміється як припинення і припинення будь-якого створеного устремління і чисте заміщення останнього Божественною дією: Бог є все в усьому завдяки Своїй всесвітній присутності. Це – східний, азіатський ідеал, – принаймні, якщо немає розширення, що доповнює. Але таке доповнення у преподобного Максима присутнє, оскільки для нього сяйво Абсолюту, незважаючи на його благодатний характер, – це позитивна мета всієї створеної, природної та духовної дії, і, таким чином, іманентне виконання та «нагорода» цього устремління 603 . Зрозуміло також, що той, хто, подібно до преподобного Максима, поклав на початок творіння з нічого, вправі тлумачити обожнювання кінцевих речей завжди тільки як здійснення кінцевої тварності. Але подібне мислення – переважно західне; преподобний Максим перебуває у точці рівноваги обох тенденцій, і христологія набуває вирішального значення. Зазначимо заздалегідь, що вимір, що відкривається тут між φύσις «природа» і ύπόστασις «іпостась», виведе грецьку думку у сферу неподільної двоїстості: по той бік природи проступає реальність особистості, а по ту сторону; і як у продовження цієї інтуїції, явленої у світлі христології, людина постає «складеною» з духовної природи та особистості, так творіння взагалі – з сутності та буття: таким чином особистість і буття повинні зблизитися, і з тієї ж глибини буття, яке більше, ніж усі усієї, піднімається покликом Боже належить іншому порядку, ніж будь-яка телеологія духовної природи, якою б містичною вона не була. І якщо ці виміри і не відображені у преподобного Максима, то все ж таки буде показано, якою мірою вони там присутні і виявляються як наявні на задньому плані його розумових зусиль. Будучи мислителем, що займає позицію між Сходом і Заходом, він розглядав цілокупність християнського світогляду, явно виходячи з таємниці Христа. Зовні тут ще панує Схід; це мислення відчуженості, мислення ченця, який звернений лише до Бога і чекає на пришестя Його Царства. Незважаючи на всі аристотелевські категорії, цей простір ще не вивільнений для богослов'я історії, не кажучи вже про богослов'я культури, – і все ж таки насіння вже посіяне: мета, яку Бог переслідує у світі, – це не тільки сходження в Бога, а й (в людстві Його Сина) обітоване завершення створеного, – ? Тільки будучи розглянутий з такою широтою, перший із космологічних синтезів, синтез буття і руху, може в кінцевому підсумку однозначно стати синтезом вічного буття та буття кінцевого, виробленого з нього і до нього. Цей синтез утворює основу всім наступних як їх мета, умова і внутрішня форма, у яких вони й вибудовуються. Амбігва; 91, 140 °C. Незважаючи на латинський переклад (potestatis «[з] сили»), слід читати це έξ ουσίας «з сутності», а не έξουσίας «із сили», як доводить словосполучення: τηούσίςι … την διαφορυ «відмінність споглядається разом із… сутністю». Там же; С. Схолії Іоанна Скіфопольського на Ареопагіті розвивають це вчення у певному напрямку. Посилаючись на Діонісія, їхній автор говорить про простоту чистого духу. Але тут неможливе буквальне прочитання, хоча ці духи нематеріальні, принаймні вищі з них (Схолії до Про небесну ієрархію 2; 4, 37В). Вони прості, будучи άσύνθετοι «нескладними», тобто їх єдність – не результат природного синтезу тіла і душі (Там же, В; порівн. 13; 4, 97С: άσΰνθετα καί αΰλα «нескладні і нематеріальні»6) 172С).В свою чергу, преподобний Максим написав трактат, доводячи нематеріальність деяких творених духів (Послання 6; 91, 424f). άλλος έν άλλω «як інший в іншому»), але як природним надбанням. П.) тут немає місця, оскільки тут знімаються всякий синтез і потворність матерії (Схолії до Про небесної ієрархії 6; 4, 65В). Отже, полярність, що мається на увазі тут і не застосовується до ангелів, обумовлена ​​тілесністю. «Споглядання привноситься душам ніби ззовні ( εξωθεν ) тоді як ангели осягають через себе самих і в собі самих через те, що формою їх наділив Бог» (Схолії до Про божественні імена 7; 4, 345С). Отже, стан (habitus) духів справедливо називається субстанційним ( ουσιώδεις έξεις – Схолії до Про церковну ієрархію 4; 4, 157С), що виходить із власної субстанції ( έξεις αύιουσιωμένι 65С), оскільки сама їх субстанція духовно усвідомлюється. Але якщо їхнє знання і не «привнесене ззовні», проте воно все ж таки «привнесено» – від Бога; воно Їм «вилито», як сказано схоластиком ( Ἐπείσακτον ουν εχουσιν έξ αιτίου του θεού την νοεράν ταύτην ένέργεα від Бога». – Схолії до Про божественні імена 7; Непривнесене знання – тільки у Бога ( οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ ) – Схолії до Божих імен 5; 4, 320В), оскільки Він Сам – субстанційне знання в повноті актуальності, без домішки потенційності ( όλη ανεργία … οΰ δυνάμει «цілком насправді… не в можливості»), оскільки тільки Він є знання, в основу якого не закладено (нехай навіть де-факто завжди πρότερον οΰσα αφροσύνη , εινους ένεργεία γινόμενη «спочатку є нерозумність, яка потім стає дієвим розумом» – Схолії до Про божественні імена 5; 4; (Про це порівн. Шеллінг. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465-466). Якщо тому дія чистих духів «субстанційна», оскільки вони завжди перебувають у стані здійсненості ( απαυστοι ένεργειαι «безперервні дії, енергії» – Схолії до Про небесну ієрархію 7; 4, 68D), подібно до голосу, який не замовкає ( )) άπαράλλακτον ) підтримується Божественним творчим актом (Схолії до Про небесну ієрархію 13; 4, 101С). «Завдяки вільному рішенню через своє безмірне потяг до Бога, вони ніби в нерухомому стані занурені в Божество» (Там же 7; 4, 68С). «Бо тільки Бог нерухомий за природою» (Там же). Розділи про богослов'я та домобудування втілення Сина Божого 1, 5; 90. Там же; CD. Гностична сотниця 2, Єпіфан. 34. Питаннявідповіді до Фаласії 65; 90, 757D. Див Urs von Balthasar, Hans. Présence та Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. P. 10-19. «Глави про богослов'я і домобудівництво втілення Сина Божого» (2, 85; 90, 1164D-1165А; рус. пров.: Глави про богослов'я і домобудування втілення Сина Божого // Творіння преподобного Максима Сповідника . Т. 1. М., 29). "тимчасові еони" та "інші еони, вільні від часу", а також "повноту еонів", "еони еонів" (saecula saeculorum "століття"), "еон еона" (saeculum saeculi "століття століття"), "еонічне час" і "еонічні покоління". Глава (2, 86; 90, 1165АВ; рус. пер.: Там же. С. 252) повторює оригеново тлумачення слів Святого Письма Господь царює ... в віці і понад того (пор. Вих 15:18 ; церковнослов'янський переклад, дослівно відтворюваний текст повіки, і на повіки, і ще: російський переклад: - Господь буде царювати на віки і в вічність. Схолії до Про божественні імена 5; 4, 313С. Там же; 91, 1377D-1380А. (СР «Голови про богослов'я і домобудівництво втілення Сина Божого» 1, 70; 90, 1109А: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπο «Весь світ, обмежений своїми логосами, називається також і місцем, і еоном»). Святитель Григорій Ніський. Життя Мойсея // PG 44, 405С. Гомілії на Пісню Пісень; PG 44, 852В-853А. Амбігва; 91, 1292С; «Голови про богослов'я та домобудування втілення Сина Божого» 2, 78; 91, 1161C. Преподобний Максим знову і знову повертається до цього: Амбігва 91, 1329 АВ; 1348D; 1392AD. Там же; 1392В. Розділ про любов 3:27–29; 90, 1025АС; русявий. пер.: Творіння преподобного Максима Сповідника / Переклад, вступ. стаття та коментарі А. І. Сидорова. Кн. 1. М., 1993. С. 124-125. Там же; 91, 1072АВ. Про рух тіл порівн.: Схолії Іоанна Скіфопольського до Про божественні імена 8; 4, 381 НД. Схолії до Про божественні імена 4; 4, 296А. Там же; A - З; (Мабуть, цей неясний текст дійшов з помилками). Схолії до Про небесну ієрархію 3; 4, 141D. Йдеться про католицьке богослов'я середини XX століття. - Пров. Питаннявідповіді до Фаласію (далі - Питаннявідповіді), 22; 90, 324A. Рос. пер.: Творіння преподобного Максима Сповідника / Пер., Вступ. стаття та ком. А. І. Сидорова. Книга ІІ. М., 1993. З. 64. Питаннявідповіді, 22; 90, 321-385А. Містагогія 7; 91, 685ВС. Рос. пер.: Творіння преподобного Максима Сповідника. Книга ІІ. С. 168. Схолії до Про божественні імена 4; 4, 245D. Там же 8; 4, 356С. (Структура тексту не ясна). Схолії до Про божественні імена 4; 4, 246С (текст не зрозумілий). Питаннявідповіді, 52; 90, 493D. Рос. пров.: Там же: С. 148. Розділ про любов 3:27–29; 90, 1025АС.