Синтез космологии

Opisaliśmy już podstawowy schemat tworzonej ontologii: jej istota tkwi w zasadniczej nietożsamości istnienia w samym jego bycie, w dyskrecji i dystansie (θιάστημα, διάστασις „odległość, separacja”), które znajdują wyraz w egzystencjalnym generowaniu (φορά), a stąd – w triadzie „wyłonienie – ruch – spoczynek” (γένεσις – κίνησις – στάσις). Środek pojęć tej triady – ruchu – wyraża, że ​​chociaż początek i cel, powstanie i reszta bytu skończonego jako takiego są identyczne, to jednak same w sobie nie są przeznaczone dla bytu skończonego; jego dyskrecja, jego formacja zmuszają go do znalezienia schronienia w poruszającym się procesie. Skończoność, nietożsamość i stawanie się to pojęcia o podobnej treści. „Albowiem dwoistość nie jest ani nieskończona, ani bez początku, ani bez ruchu” 545. Ale wszystkie rzeczy stworzone są uporządkowane według zasady polarności - zarówno zmysłowej, jak i duchowej; tak jak zmysłowość składa się z materii i formy, tak duchowość składa się z pojęcia gatunku i indywidualnych właściwości 546. Ale jednocześnie natura („co”) i osobowość („kto”) są nierozłączne, ale jednocześnie niezłączone. Albo, jeśli przeniesiemy podział na samą sferę esencjalną: bycie w ogóle i przedmiotowość (w terminologii M. Heideggera – „co” – dr M.P.). „Tak więc rzecz, która w jakikolwiek sposób zasadniczo potrzebuje obiektywności, aby objawić się jej szczególne istnienie, nie jest prosta w prawdziwym tego słowa znaczeniu” 547. Wraz z tymi instrukcjami św. Grzegorza z Nyssy mnich Maksym przyjął także swoją podstawową koncepcję, zgodnie z którą byt skończony jest w istocie dyskretny (διάστημα „odległość, odstęp, odstęp”), a zatem mobilny. Byt skończony, zarówno dla dyskrecji, jak i ruchu, jest zasadniczo czasem. "Posiadanie początku, środka i końca jest cechą charakterystyczną rzeczy oddzielonych czasem; Nie będzie błędem powiedzieć - rzeczy objętych strefą (αιών). Czas bowiem, którego ruch ma miarę, jest ograniczony liczbą; eon, którego istnienie skorelowane jest z kategorią kiedy, ulega podziałowi (διάστασις „oddzielenie”) w tej mierze, w jakiej ma początek swojego istnienia. Ale jeśli czas i eon nie są bez przyczyny, tym bardziej rzeczy, które są przez nie objęte” 548. Każdy byt skończony, choćby ujmowany poprzez czas rzeczy zmysłowych lub czas trwania (eon) rzeczy duchowych, posiada tę pierwotną egzystencjalną pewność miejsca („gdzie”) i czasu („kiedy”), która osadza go w układzie współrzędnych Wszechświata. „Bez względu na to, co powiemy, że samo bycie rzeczy jako takie ma egzystencjalną obiektywność [jakościowo zabarwioną], a nie czysty byt, co jest pierwszym rodzajem ograniczenia i mocnym dowodem na to, że rzeczy w swoim byciu i stawaniu się miały początek – kto mógłby zaprzeczyć, że wszelka wyobrażalna istota (z jedynym wyjątkiem Boskiej istoty, znajdującej się po drugiej stronie samego bytu), aby mieć zdolność do bycia pojmowaną, zakłada pojęcie miejsca („gdzie”), do którego zawsze i wszyscy w tym z konieczności wymyślone zostaje pojęcie czasu („kiedy”). Odnoszą się one do pojęć zestawionych ze sobą, gdyż jedno bez drugiego nie istnieje” 549. Według św. Maksyma i św. Grzegorza z Nyssy czas i przestrzeń są wyrazem samej skończoności, są czystymi granicami. Przestrzeń nie jest przede wszystkim rzeczywistością fizyczną i astronomiczną, ale kategorią ontologiczną: „ograniczeniem świata, realizowanym samo przez się”. Czas jest jego „rozproszeniem” niezmiennie danym tej skończoności bytu. Wyraża ową fundamentalną nietożsamość, dla której scholastyka posługuje się doktryną o rzeczywistej różnicy pomiędzy istotą a bytem doczesnym. Podobnie jak w przypadku lokalności („gdzie”), „wszystkie rzeczy ujawniają się jednocześnie jako podporządkowane czasowi („kiedy”) właśnie dlatego, że ich istnienie nie jest proste, ale jakościowe. Bo to, co zawsze ma istnienie jakościowe, kiedyś nie istniało, nawet jeśli istnieje teraz” 550. Dlatego dla św. Maksyma i św. Grzegorza z Nyssy samo pojęcie nieskończonej przestrzeni i nieskończonego czasu jest wewnętrznie sprzeczne. Ponieważ wszechświat definiuje się jako „ograniczoną przestrzeń”, zatem czas jest „ograniczonym ruchem” (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)” 551. Św. Maksym zgadza się ze św. Grzegorzem z Nyssy w tym, że z formacji jako pierwotnej przyczyny istnienia (γένεσις „pochodzenie”) wyprowadza zarówno bezpośrednio, jak i analitycznie ruch oraz w tym, że określa go jako zawsze skończony, ale nie zgadza się ze św. Grzegorzem co do bezwarunkowej równości ruchu i czasowości. Dla św. Grzegorza istniała dwoista forma ruchu stworzonego, choć nie przypisywał on temu dualizmowi absolutnie jednoznacznego wyrażenia filozoficznego jako zasadniczo skończonego i zamkniętego ruchu cyklicznego, mierzonego czasem i eonem. Nawet jeśli „czas” raczej wyraża stawanie się rzeczy materialnych, a „eon” – przeciwnie – wyraża raczej ograniczenie wszechświata jako całości jako stawania się, to w swej istocie oba pojęcia nadal zakładają tę samą rzeczywistość. Na tej podstawie św. Grzegorz rozpoznaje „wieczne stawanie się”, które przystoi duchowi w jego ruchu ku Bogu nieosiągalnemu i które jest absolutnie nieskończone, nawet jeśli w inności usunie się z niego żądło rozpaczy dzięki bezpośredniej jedności z przedmiotem dążenia. Ta dynamika nieskończonego pędu do i przez zasadniczą skończoność stworzenia, dynamika, która u św. Grzegorza wyrażała jednocześnie najwyższą szlachetność stworzenia – jego boską nieskończoność – i jego najgłębszą potrzebę – jego nieskończoną, niezastąpioną pustkę – znika w syntetycznym myśleniu św. Maksyma. Poważnie traktuje równość czasowości i skończoności. Ruch istoty duchowej nie wykracza poza granice „natury” i „świata”; nie jest to coś pośredniego pomiędzy światem a Bogiem, jak u św. Grzegorza z Nyssy, lecz jedynie świadome, refleksyjne dokonanie zasadniczej struktury stworzenia jako takiego – jego ostatecznego biegu od źródła, przez środkową dyskretność, do celu. Pojęcie eonu nabrało dla niego innego znaczenia. Chociaż w „Rozdziałach o teologii i ekonomii Syna Bożego”, zachowując dziedzictwo orygenizmu, słowo to wciąż odnajduje się w starym znaczeniu okresu światowego, a nawet więcej - w nałożonych na siebie systemach różnych kosmicznych „czasów trwania”, przez które przechodzą dusze w swojej wędrówce do Boga, aby ostatecznie dotrzeć do supereonicznego miejsca poza wszelkim ruchem świata i ostatecznej transcendentalnej solidności w Absolucie 553. Ale ta idea u podstaw, jako styl rozdziału wyraźnie pokazuje, jest wspomnieniem historycznym z Orygenesa; odzwierciedla ona jedynie własne poglądy Mnicha Maksymusa w takim stopniu, w jakim był on wraz z Orygenesem przekonany o skończoności całego świata i ruchu eonicznego. Co prawda, wypływały one z różnych podstaw: dla Orygenesa ruch kojarzy się z odpadaniem, a dla św. Maksyma jest ontologicznym przejawem bytu stworzonego. Jan ze Scytopolis wprowadził nowe znaczenie słowa eon. W jego słowniku eon jest atrybutem samego Boga, gdyż On sam jest źródłem i końcem całego skończonego czasu światowego 554, a eonowa istota ducha stworzonego polega na jego uczestnictwie w „wieczności” Boga. Słowo eon powstało bowiem z άεΐ ών („zawsze istniejące” – zawsze obecne) i jest zdefiniowane jako „życie nieskończone, już całe”, które nie jest podzielone (άδιάστατος „nie podzielone”) 555. Dlatego dla stworzenia eon zbiega się z punktem końcowym jego ograniczonego ruchu, lub lepiej, z tym ekstatycznym momentem, kiedy jego własny krąg jest zamknięty, a jego absolut odmienność zostaje ujawniona. W tym momencie czas stworzony nie jest już postrzegany sam w sobie, to znaczy nie w jego egzystencjalnym odejściu od wieczności (καθ ’ ύπόβασιν „przez zejście”), ale w jego pierwotnym egzystencjalnym włączeniu w tę wieczność (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι „do spoczywaj w wszechobecności”) 556. W istocie św. Maksym akceptuje tę interpretację, która jest całkiem właściwa w ramach jego ontologii stworzenia. W chwili bowiem przejścia od idei i formy życia Boga do dyskretnej i oddalonej własnej egzystencji stworzenia ujawnia się związek między czasem a wiecznością: „Eon [wieczność] jest czasem, jeśli jest oddalony od swego ruchu, a czas jest eonem, jeśli mierzy się go jako wprowadzony [zanurzony] w ruchu” 557. Jeśli jednak terminologicznie, wraz z Pismem Świętym (i w znaczeniu św. Grzegorza), próbujemy przez eon rozumieć całość czas światowy, który obejmuje czyste duchy, wówczas eon jest „wypełnieniem czasu powracającego [końca]”, powyżej którego Bóg wywyższa deifikowane stworzenie 558. Ta koncepcja św. Maksyma, broniącego skończoności czasu, a tym samym jego ekstatycznego cofania, odpowiada duchowi czasów późniejszych, z którego miał się rozwinąć hezychazm monastyczny i który wzorem błogosławionego Augustyna w życiu wiecznym szuka przede wszystkim pokoju dla „niespokojnego serca”. Heroiczne poczucie boskiego ryzyka, które dominuje w koncepcji wieczności św. Grzegorza z Nyssy, ustępuje miejsca liturgicznemu duchowi uwielbienia w ciszy i milczeniu. Jednak główna intuicja św. Maksyma, mimo pozornego przeciwieństwa, pozostaje bliższa św. Grzegorzowi niż św. Augustynowi. Dlatego uspokojenie impulsu poszukiwania wcale nie ma charakteru zatracenia się, ale zawiera w sobie całą prawdę i pozytywność ruchu jako takiego. Odpoczynek to nie tylko wzmocnienie, ale także jakby nadruch (υπέρ πάσαν κίνησιν „ponad wszelkim ruchem”) 559. Pojęcia odpoczynku i ruchu, przeciwstawne sobie same w sobie, czyli poza Bogiem, jak wszystkie antytezy świata, są zjednoczone w Bogu, ponieważ są przewyższone. „Bóg nie może być w żaden sposób poruszony, ale w żaden sposób nie jest bezczynny, gdyż jest to właściwe tylko dla istotowo ograniczonych rzeczy, które mają początek swego istnienia” 560. Ale właśnie o tę syntezę bytu i ruchu zabiegał już św. Grzegorz w swoim paradoksie pragnienia, które wiecznie się spełnia, a jednak jego spełnienie jest wiecznie odkładane: „To jest bowiem najwyższy paradoks ze wszystkich: jak ruch i odpoczynek mogą być jednym i tym samym” 561. Wyraził to alegorycznie paradoksalnie, uznając, że dusza może jednocześnie niczym strzała przebić przestrzeń wieczną i zaspokojona, spocząć pod dachem Wszechmogącego 562. U św. Maksyma to pragnienie „strzały” pojawia się jedynie bardziej powściągliwie w alegorii absolutnie proporcjonalnego piękna; alegoria ta obejmuje i dopełnia mobilność i odpoczynek, tak jak są one zrównoważone w archaicznym greckim „świętym tańcu” 563. Aby lepiej zrozumieć sens tego przekraczania granic zamkniętej czasowości, powróćmy jeszcze raz do „dyskrecji” stworzenia. Zrozumienie koła jako z góry określonej ścieżki, którą stworzenie musi pokonać, prowadzi św. Maksyma do głębszego metafizycznego uzasadnienia tożsamości źródła i celu w bycie skończonym, niż mógłby to podać św. Grzegorz z Nyssy. "Wszystko, co jest biernie stworzone, ma swój własny ruch, bo nie jest ani ruchem, ani dynamiką jako taką. Jeśli więc powstają duchy, to z konieczności są one ruchome, natomiast począwszy od samego źródła, w sposób naturalny na podstawie swego istnienia (διά τό είναι „z powodu bycia”) doprowadzane są do celu, a dzieje się to w sposób wolicjonalny ze względu na wartościową egzystencję (διά τό εΰ είναι „z powodu dobrobytu”). Celem ruchu tego, co jest przez nie poruszane, jest w ogóle wieczne dobre istnienie (άει εΰ είναι „wieczna dobroć”), tak jak pierwszą przyczyną jest istnienie w ogóle, czyli Bóg. On jest bowiem dawcą bytu i daje łaskę dobrobytu, ponieważ jest pierwszą przyczyną i celem. Przecież od Niego w ogóle dane jest tylko istnienie ruchome, gdyż On jest pierwszą przyczyną, i jakościowo zabarwiony ruch ku Niemu, gdyż On jest celem. I tylko wtedy, gdy istota duchowa porusza się duchowo zgodnie ze swoją naturą, staje się koniecznie duchem poznającym, ale gdy tylko poznaje, koniecznie kocha to, co poznaje, a gdy tylko kocha, musi się rozciągać, szukając, a gdy tylko sięga, szukając, wytęża i silnie przyspiesza ruch i nie uspokaja się, dopóki nie przeniknie jako całość w integralność Umiłowanego i będzie całkowicie Nim. przyjął i nie zaakceptuje całkowicie dobrowolnie, z własnego wyboru, zbawczego zaangażowania, aby całkowicie należeć do Zaangażującego” 564 . W ten sposób powstaje nowa triada pojęć byt – dobrostan – wszechistnienie, które w przyszłości stanie się motywem przewodnim myślenia Mnicha Maksyma i zostanie konsekwentnie nałożone na pierwszą triadę pierwotnej przyczyny – ruchu – celu. „Bycie” pierwszej przyczyny to przede wszystkim wciąż czyste stawanie się (γένεσις „wyłanianie się”) i jako takie czyste bycie mobilności (απλώς κινείσθαι „po prostu poruszanie się”) i znużenia (φέρεσθαι „śpieszyć, dążyć”). Aby stać się bytem porzuconym, leżącym za swoim pierwotnym źródłem, czyli Bogiem, to czyste stawanie się musi zostać przekształcone w ruch jakościowy (πώς κινείσθαι „w miarę poruszania się”), wypełnić pustkę swego istnienia znaczącą pełnią bytu (jego „transcendenty”, prawdę – dobro – piękno łączy św. Maksym w koncepcji εΰ „dobra” jako zbioru wartości), urzeczywistnić się w swobodnym wypełnieniu (κατά γνώμην „przez wolę”) swojej naturalnej orientacji semantycznej (κατά φύσιν „z natury”), a tym samym w drodze do celu powrócić do tego samego pierwotnego, pozostawionego źródła, które zawiera już w sobie tożsamość bytu i pełnię bytu, a zatem było bytem absolutnym i wiecznym. Wskazuje to także na ontologiczną podstawę, dla której ruch, chociaż jest kołowy i skończony, nie może jednak zawierać się w sobie w sensie samowystarczalności: "To, co nie jest stworzone, jest jego własnym celem, ponieważ nie jest jego własnym pierwotnym źródłem. Wszystko bowiem, co jest samowystarczalne, jest w ten czy inny sposób bezprzyczynowe" 565. "W związku z tym stworzenie nie może przestać się poruszać, zanim nie osiągnie jedynej i ostatecznej przyczyny, która nadaje istotę jego bytowi" 566. „W konsekwencji istnieją trzy najogólniejsze modalności bytu: byt, byt-byt, wiecznie byt, przy czym obie skrajności zależą tylko od Boga, który je powoduje, a środkowa jest także warunkowana przez nasze swobodne osiągnięcia i nasz ruch, i tylko ona daje obu skrajnościom pełne wyobrażenie o sobie”, byt bowiem osiąga sam siebie dopiero w swej samorealizacji, a bytowanie jest wyrazem tego spełnienia 567. Zatem decyzja o własnym istnieniu (κυρίως εΐναι), która urzeczywistnia się w duchowej współrealizacji i w opanowaniu naturalnej struktury, zależy od tego przejściowego środka (μέσον). Zatem ten schemat „transcendentalnego” wypełnienia bytu 568 może przybrać dwie inne formy; po pierwsze psychologiczny: pierwszy etap odpowiada wówczas stanowi możliwości, zdolności działania tkwiącej w naturze (δύναμις), drugi – stanowi realizacji (ενέργεια „działanie”), trzeci – odpoczynkowi i spokojowi (αργία „bierność, bezczynność, spokój”) 569. Ale ten schemat odsyła nas z powrotem do schematu ontologiczno-teologicznego, w którym pierwszy stan odpowiada czystej istocie, czyli „naturze” (οΰσία), drugi duchowemu i swobodnemu urzeczywistnieniu tej natury jako „współzależności” („intencjonalności”) (σχέσις „relacja”), a trzeci, jako przełamanie granic naturalnej pełni, należy przypisać łasce (χάρις „dar”) 570. Powstała bowiem istota nie może o własnych siłach osiągnąć stanu spoczynku i całkowitego spełnienia; może jedynie niczym wioślarz płynący łódką pod prąd asymilować swój egzystencjalny ruch i duchowo nadawać mu coraz większe napięcie i intensywność (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως „zwiększać siłę ruchu”) 571. „Być więc jak taki, który z natury posiada jedynie potencjał urzeczywistnienia, bez swobodnego spełnienia nie może w pełni osiągnąć swego pełnego urzeczywistnienia, a jednocześnie z drugiej strony ten, kto posiada jedynie rzeczywistość możności naturalnej jako wola dobra, może tę możność w pełni posiadać tylko wtedy, gdy wspiera ją natura. Przeciwnie, sposób bytu, opisujący w pełni poprzednie sposoby, zarówno możności, jak i działania, nie jest bynajmniej immanentny istocie jako możności naturalnej i niekoniecznie wynika z wolnej intencji woli (bo jak bezprzyczynowe i bezcelowe wszechistnienie mogłoby zamieszkiwać w rzeczach, które z natury mają pierwszą przyczynę, a na mocy ruchu - cel?), lecz wręcz przeciwnie, stanowi granicę” 572 . Od stworzenia nie wymaga się zatem, aby się ratowało, lecz wymaga się jedynie, aby „starało się, zawsze usiłowało” i chętnie poddawało się ruchowi, który ma przed sobą pierwszą przyczynę, a nad sobą cel. Ponieważ stworzenie, będąc biernie mobilnym, nie należy do siebie, nie musi troszczyć się o własne całkowite dopełnienie. „Jaką korzyść – myśleli zapewne święci – jaką korzyść może osiągnąć byt, który nie zawdzięcza sobie swego istnienia, wybierając siebie lub jakąś rzecz poza Bogiem jako cel swojego ruchu, skoro nie może zdobyć nawet najmniejszego w związku ze swoim istnieniem ani przez siebie, ani przez coś innego, co nie jest Bogiem?” 573. W ten sposób jedynie spętałaby sens i wektor swego istnienia, pozostawałaby w tyle i w ogóle nie osiągnęłaby swego spełnienia. „Wszystko”, mówi św. Maksymus, „w ruchu jest wyłącznie wszystko, duchy czyste, a także dusze rozumne, które poruszają się, poznając i kontemplując, ponieważ nie są ani wiedzą jako taką, ani kontemplacją jako taką” 574. „Duchy poruszają się duchowo, rzeczy zmysłowe poruszają się zmysłowo” i „ani prosto, ani po okręgu, ani po krzywej” 575. Ale czy to uniesienie stawania się nie rozpuszcza ostatecznie całego bytu w stawaniu się? Nauczanie św. Maksyma różni się od filozofii czystego stawania się w dwóch punktach. Przede wszystkim jest w nim niesłabnący optymizm co do racji ruchu naturalnego, jego uzasadnienia, a co za tym idzie słuszności tego myślenia, a w konsekwencji ufność w egzystencjalne dobro natury, która dąży do zmniejszenia różnicy pomiędzy dobrem ontologicznym (transcendentalnym) a dobrem moralnym oraz przybliża św. Maksyma do Arystotelesa i Akwinaty. Wtedy sam ruch naturalny, otrzymawszy swoje pierwotne źródło w transcendencji, ponownie sięga poza swoje granice. Zatem zostaje tu poruszone pytanie o nadprzyrodę, które wewnętrznie wiąże się z problemem ruchu, który wspiera i obejmuje nadprzyrodę. Obydwa te aspekty należy rozpatrywać jedynie oddzielnie. Skoro byt z pewnością jest zdeterminowany przez swój ruch, to sam ten ruch musi być czymś naturalnym (φύσις). Rzeczywiście: „Definicja jakiejkolwiek natury jest skorelowana z pojęciem jej istotnego działania (ενέργεια „działanie, energia”)” 576. Istota rzeczy „ujawnia się wyłącznie i prawdziwie poprzez jej naturalną i wynikającą z bytu możność działania (συστατική δύναμις „siła konstytutywna”), którą niewątpliwie można nazwać także naturalna energia działania (φυσική ένέργεια „naturalna energia, naturalne działanie”), którą przede wszystkim i początkowo charakteryzuje się tę rzecz, gdyż istota ta jest ruchem gatunkowym (ειδοποιός κίνησις „ruch tworzący gatunek”) i ponieważ ruch ten obejmuje każdą inną cechę z nią korelującą jako jego najbardziej ogólną własność, poza nim nie ma nic, co miałoby istnienie lub ruch” 577. Zatem sama natura nie jest niczym innym jak zorganizowanym ruchem, co pokazała także zgodność obu schematów: stawania się – ruchu – spoczynku i natury – potencjalności – rzeczywistości. Natura jest podstawą, planem (λόγος „logos”), polem i systemem ruchu. Można się domyślać, jak ważne będzie to stanowisko w chrystologii: w tym przypadku natura bez działania okaże się wewnętrznie sprzeczna, podobnie jak z drugiej strony „nie jest możliwe, aby w ramach tej samej istoty i natury istniały podwójne istnienie i energia fizyczna” 578 . Skoro jednak ten naturalny ruch jest celowy i celem nie może być nic innego jak tylko Bóg – Pierwsza Przyczyna – to główna tendencja natury musi nieść w sobie dobro, które jest w niej zawarte, a duchowi pozostaje tylko jedno: przemienić dobro przepisane z natury w dobro świadomie przyswajane. Granice między dobrem fizycznym i moralnym stają się w pewnym stopniu płynne. Naturalny ruch esencji duchowej, jak zostanie pokazane, sam w sobie jest już w pewnym stopniu duchowy, natomiast najbardziej swobodne działanie można przeprowadzić jedynie w „ramach” naturalnego ruchu. W tym sensie mnich Maksym komentuje także tezę Areopagity o „nieistnieniu” zła. Zło nie jest substancją ani czymś, co dopełnia substancję jako taką 579; a natura demonów jest i pozostaje dobra, a nawet świetlista 580. A jednak „ich naturalna energia” zostaje przechwycona i osłabiona przez ich duchową złośliwość 581. Jan ze Scytopolis posunął się jeszcze dalej na tej drodze i z całą konsekwencją pozwolił na swego rodzaju osłabienie samego bytu 582. Teraz jest jasne, dlaczego św. Maksym zawsze opisuje odpłatę za grzech jako konsekwencję zła tkwiącego w samym grzechu. "Prawo naturalne karze tych, którzy wykorzystują naturę przeciwko naturze. W tej samej mierze natura karze tych, którzy próbują ją zepsuć nadużyciami, gdy ośmielają się żyć wbrew naturze, podczas gdy z natury nie posiadają już całej swojej naturalnej siły, lecz są pozbawieni swojej integralności i w rezultacie podlegają karze" 583. Nauczanie św. darmowa akcja. „Wszystko, co w jakikolwiek sposób opiera się na procesie naturalnym i dla każdego jest nieprzejrzyste, ma mocny i niezaprzeczalny dowód prawdziwości” 584. Dlatego ideałem pozostaje całkowita zgodność natury i wolności. Grzech pozostaje obcy naturze, „odpowiedni do wszystkiego, co dobre” 585. Drugim problemem wprowadzonym przez naukę ruchu jest problem natury i nadprzyrody. Jak byt tak całkowicie znajdujący się na zewnątrz siebie może być kompletny sam w sobie w zgodzie z naturą i jak byt może być tak radykalnie „otwarty”, nie tracąc przy tym własnego sensu egzystencjalnego? Innymi słowy: czyż bezpośrednia paralela pomiędzy naturą – możnością-rzeczywistością i bytem – dobrostanem – byciem (ostatnia z tej triady została później rozumiana jako łaska) nie usuwa całkowicie różnicy pomiędzy naturą a łaską? Oczywistym anachronizmem byłoby dopatrywanie się u św. Maksyma trydenckiej lub wręcz tomistycznej nauki o naturze i nadnaturze. Przedmiotem jego myślenia jest konkretny porządek świata; nie zna innej natury niż ta, która została wzniesiona w sposób nadprzyrodzony. Podobnie jak wszyscy greccy Ojcowie, nie jest on świadomy kwestii możliwego, czystego, naturalnego celu. Ale i dzisiaj taka hipoteza znów wzbudziła wśród nas kontrowersje 586, dlatego też postąpimy słusznie, nie przedstawiając greckiemu teologowi żądań, z których sami jesteśmy zadowoleni tylko w połowie. Wręcz przeciwnie, będziemy musieli się zadowolić, jeśli odnajdziemy u św. Maksyma dwa niezbędne stwierdzenia, których dowód nieredukowalności był dla niego równie mało możliwy, jak dla nas pragnienie systematyzacji: teleologiczna struktura bytów, zwłaszcza świadomych skończonych istot duchowych, a następnie transcendencja jej ostatecznego celu w stosunku do całej tej teleologii. Nawet Tomasz z Akwinu nie był w stanie przezwyciężyć tej dwoistości, zmierzając w stronę systemu zamkniętego. Dlatego też słuszne byłoby nie łączenie możności i działania z jednej strony, naturalnego ruchu i pełnego wdzięku spełnienia (εΰ είναι - άεί είναι „bycie-wiecznie-bycie”) z drugiej i nie rozpatrywanie ich oczami scholastyka. Paralelizm powyższych triad wynika zawsze ze św. Maksymalnego pragnienia porządku i systematyzacji, które w jednej chwili popycha w stronę najbardziej ryzykownej kombinatoryki, nie wiążąc się wyłącznie ze schematem. Ważniejszym pytaniem jest to, jak opisuje on to przejście od sfery naturalnego ruchu do całkowitego, łaskawego spełnienia i pokoju. To przejście jest zasadniczo pasywne. Skoro punkt wyjścia bytu był transcendentny i nie mieścił się w samej naturze, a ten punkt wyjścia jest tożsamy ​​z celem, to tej wysokości nie jesteśmy w stanie osiągnąć sami. "Przebóstwiamy się biernie, nie osiągamy tego, gdyż jest to wyjęte poza granice natury. W naszej naturze nie ma bowiem możności percepcyjnej (δεκτικήν δύναμιν „moc zdolna do postrzegania”), aby stać się przebóstwionym” 587. Zatem akceptacja osoby w Bogu to πάθος, bierność, to działanie jest tylko dla Odbiorca 588. Akceptacji tej nie towarzyszy żadna określona dla niej zdolność w takim czy innym stopniu, gdyż w przeciwnym razie nie byłaby to już łaska, lecz dowód (φανέρωσις „pojawienie się, objawienie”) działania tkwiącego w możności naturalnej. Co więcej, deifikacja nie byłaby już paradoksem (παράδοξον), gdyby dokonywała się zgodnie z naturalną zdolnością percepcji. Deifikacja byłaby dziełem natury, a nie darem Bożym; deifikowany w ten sposób musiałby być „z natury Bogiem i tak we właściwym sensie być nazwany. I nie jestem w stanie pojąć, jak deifikacja takiego mogłaby ekstatycznie wypędzić go z siebie, o ile byłoby to zamknięte w granicach natury” 589. Jednak dla św. Maksyma to „szaleństwo” jest zawsze oznaką osiągniętego celu ruchu. "Tak więc przyroda nie jest w stanie objąć tego, co nadprzyrodzone. Zatem nic stworzonego nie może przez naturę osiągnąć przebóstwienia, gdyż nie jest w stanie pojąć samego Boga. Tylko łaska Boża jest w stanie na swój sposób przebóstwić każdą istotę, oświecić przyrodę światłem nadprzyrodzonym i dzięki obfitości chwały wywyższyć ją ponad jej własne granice" 590. Dlatego też "idee natury i łaski" pozostają w najściślejszej jedności "...na zawsze i bez pomieszania" (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων „w żaden sposób nie mieszane ze sobą”). „Łaska nie usuwa bierności natury” 591. Jeśli chodzi o tę bierność, pierwszym jej przejawem, właściwym temu światu, jest śmiertelność i przemijanie, a drugim nie jest wejście do Boga, ale zmartwychwstanie ciała, dzięki któremu przypieczętowana jest ciągła różnica między Bogiem a stworzeniem. Konieczne jest, aby „świat zjawisk także umarł jak człowiek, aby zmartwychwstać wraz z nim i otrzymać moc wiecznie płynącej nieskazitelności, ciało stanie się podobne do duszy, a rzeczy zmysłowe staną się duchowe, a Boska moc zajaśnieje nad wszystkim w swoim widzialnym świetle”. a skuteczna obecność odtąd – bezpośrednio przez Niego – zapewni każdemu na swój sposób nierozerwalne więzy jedności w nieskończonej wieczności” 592 . Ale aż do tego momentu stworzenie nie może poruszać się o własnych korzeniach, „po tych głębokich i wszechprzenikających korzeniach, które je podtrzymują i niosą” 593, „bo stworzone nie może objąć tego, co niestworzone, a to, co skończone, nie może objąć nieskończoności” 594. Dlatego stworzenie nie zna własnej granicy, w której styka się z Bogiem. Tylko Bóg „jest miarą rzeczy i zna początek i kres wszystkiego, gdyż tylko On jest Stwórcą” 595. Dojście stworzenia do jego idei, która jest jednocześnie jego prawdą, nie może więc wcale być podejściem bezpośrednim; jest to tak mało prawdopodobne, jak to, że ruch liczby od statusu atomowego do jedności syntetycznej był bezpośrednią drogą do jedności transcendentalnej. Czy jednak ta droga nie prowadzi jednocześnie z „udoskonalaniem” stworzenia do jego coraz większej samoświadomości swojej znikomości przed Bogiem, jego czystej bierności wobec darmowej, bezprzyczynowej łaski; i właśnie ta wiedza będzie łaską. Jeśli jednak to najwyraźniej zamyka stworzenie w sobie, to zamknięcie to właśnie dlatego, że dokonuje się przez łaskę, mimo wszystko otwiera się na nowo. „Albowiem moc Boża zawsze wszystko objawia, ponieważ może na wszystko wpłynąć” 596. W tym objawieniu stworzenie uświadamia sobie, że nie może zrozumieć siebie i że nie może pojąć nie tylko istoty Boga, ale nawet Jego istoty 597. Zatem wszystko jest w końcu biernością i potrzebą: „Ten, kto ośmieli się wierzyć, że osiągnął granicę cnoty, nie będzie już szukał pierwotnej przyczyny piękna, ograniczy do siebie siłę swego dążenia i przez to własnej woli, wykluczy koronę zbawienia: Bóg, który zachowuje świadomość swojej naturalnej słabości do dobra, nie przepuści okazji, aby lekkomyślnie zabiegać o Tego, który jest w stanie w pełni zaspokoić jego potrzebę” 598. Zatem świat w tym radykalnym otwarciu na transcendentalność – „dom zamknięty”, jak to widzieli Arystoteles i św. Grzegorz z Nyssy – jest tym samym wszechświatem, „którego dla udoskonalenia nie trzeba ani uzupełniać, ani umniejszać” 599. A kiedy Chrystus „w sposób Boży zbierze wszystko w Swojej Osobie i wywyższy, wówczas przez Niego objawi się, że całe stworzenie jest jednością, która odnajduje pełnię w współdziałaniu swoich części i jest zwrócony ku sobie poprzez całość swojego bytu, zgodnie z jedną, prostą, samookreśloną i niezmienną ideą – pochodzenia z niebytu. W tej koncepcji całe stworzenie może jawić się jako jedna, identyczna i niepodzielna idea, czyli jako nieistnienie mające podstawę swojego istnienia” 600. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, można poprawnie zinterpretować słowa św. Maksyma o Bogu, który „w ukryciu wszczepił we wszystkie istoty duchowe jako główną siłę napędową możliwość poznania Go i jako wspaniałomyślny Mistrz wszczepił w naturę dla nas, ludzi litościwych, aspiracje i eros do siebie oraz zachętę do szukania Go poza wszystkimi rzeczami ziemskimi” 601. I czy ten eros był pomyślany jako dar łaski, czy raczej w w sensie tomistycznego „desiderium naturalevisionis” („naturalne pragnienie kontemplacji”) nie unieważnia tego, co zostało powiedziane, ponieważ w żaden sposób nie jest w stanie osiągnąć swojego celu siłami natury, ale pokonuje pozorną głęboką różnicę między naturą a nadprzyrodzoną; jednocześnie spełnienie łaski rozumiane jest jako cel każdego dążenia o określonej naturze. d) Między Wschodem a Zachodem Istnieją wyraźnie dwa motywy, które pozwalają św. Maksymowi, myślicielowi wyznaczania celów, dokonać tego skoku: motyw Areopagity, skierowany przeciwko aleksandryjskiej szkole θεία παθεΐν („boskie cierpienie”), realizowany jest dzięki świadomości absolutnej transcendencji Boskiej istoty, a drugi to obrona przed wciąż obowiązującym pogańskim neoplatonizmem (np. naukami Ammoniusza Hermeia, z którą walczyli już Filopon i Zachariasz), która twierdziła, że istoty („esencje”) rzeczy są równie wieczne jak Bóg, będąc boskimi ideami. W przeciwieństwie do tego chrześcijanin musi bronić faktu, że wszelki byt stworzony – substancje i przypadłości – w równym stopniu pochodzi z niczego i dlatego w swojej godności stoi znacznie niżej od bytu Bożego, a także potrzebuje swobodnego działania łaski Bożej, aby przez uczestnictwo zostać wyniesiony w sferę tej godności wieczności 602. W takim przypadku niczego nie odrzucisz; w skrajnym przypadku można postawić pytanie, czy system w wystarczającym stopniu uwzględnia immanentną teleologię stworzonego, czy w związku z tym cel naturalny pozostaje „zniesiony” w miejscu nadprzyrodzonego celu ostatecznego – „zniesiony” w sensie łagodnym, a nie tylko groźnym. Do tej pory nie mieliśmy powodu, aby w to wątpić i dopiero rozważając doktrynę o grzechu pierworodnym pojawią się pewne ciemne strony systemu. To właśnie na granicy obu znaczeń „sublacji” myślenie św. Maksyma nabiera historycznego znaczenia. Niedocenianie celu naturalnego, mieszczącego się jednocześnie w nadprzyrodzonym celu ostatecznym, w sposób konieczny prowadzi ideę wypełnienia świata do ideału czystego oświecenia i nałożenia przez Boga wszystkiego, co skończone; wówczas szabat świata (zwłaszcza w „Rozdziałach o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego”) rozumiany jest jako zawieszenie i ustanie wszelkich dążeń stworzonych i czyste zastąpienie ich przez działanie Boże: Bóg jest wszystkim we wszystkich dzięki swojej wszechoświecającej obecności. Jest to ideał wschodni, azjatycki, przynajmniej jeśli nie ma ekspansji uzupełniającej. Ale św. Maksym ma taki dodatek, gdyż dla niego blask Absolutu, pomimo swego łaskawego charakteru, jest pozytywnym celem wszelkich stworzonych, naturalnych i duchowych działań, a tym samym immanentnym spełnieniem i „nagrodą” tego dążenia 603. Jest też jasne, że ten, który niczym św. Maksym stworzył na początku stworzenie z niczego, ma prawo interpretować przebóstwianie rzeczy skończonych zawsze jedynie jako dopełnienie skończonego stworzenia. Ale takie myślenie jest głównie zachodnie; Św. Maksym znajduje się w punkcie równowagi obu tendencji, a chrystologia zyskuje decydujące znaczenie. Zauważmy z góry, że wymiar, który otwiera się tutaj pomiędzy φύσις „naturą” a ύπόστασις „hipostazą”, wprowadzi myśl grecką w sferę nierozerwalnej dualności: po drugiej stronie natury (φύσις) pojawia się rzeczywistość osobowości, a po drugiej stronie ousia pojawia się otchłań bytu; i tak jak w kontynuacji tej intuicji, objawionej w świetle chrystologii, człowiek jawi się jako „złożony” z natury duchowej i osobowości, tak też stworzenie w ogóle ma istotę i byt: tak osobowość i byt muszą się zbliżyć i z tej samej głębi bytu, która jest większa od wszystkich rzeczy, wznosi się wołanie Osoby Boskiej do stworzonego dziecka, które należy do innego porządku niż jakakolwiek teleologia natury duchowej, niezależnie od tego, jak bardzo nie była ona mistyczna. I nawet jeśli te wymiary nie znajdują odzwierciedlenia u św. Maksyma, to i tak okaże się, w jakim stopniu są tam obecne i pojawiają się jako obecne w tle jego wysiłków umysłowych. Jako myśliciel zajmujący pozycję pomiędzy Wschodem a Zachodem, rozważał całokształt chrześcijańskiego światopoglądu – opartego wprost na tajemnicy Chrystusa. Na zewnątrz nadal dominuje tutaj Wschód; Jest to sposób myślenia pozbawiony przywiązania, sposób myślenia mnicha, który zwraca się wyłącznie do Boga i czeka na przyjście Jego Królestwa. Mimo wszystkich kategorii arystotelesowskich, przestrzeń ta nie została jeszcze zwolniona dla teologii historii, nie mówiąc już o teologii kultury, - a jednak nasiona zostały już zasiane: celem, do którego dąży Bóg w świecie, jest nie tylko wniebowstąpienie do Boga, ale także (we wcieleniu Jego Syna) obiecane dopełnienie rzeczy stworzonych - άσυγχύτως „niepołączone”. Dopiero tak szeroko rozpatrzona pierwsza z syntez kosmologicznych, synteza bytu i ruchu, może w końcu stać się jednoznacznie syntezą bytu wiecznego i tego, co z niego wytworzonego i zmierzającego ku niemu, skończonego. Synteza ta stanowi podstawę wszystkich kolejnych jako ich cel, warunek i forma wewnętrzna, na której są zbudowane. Ambigwa; 91, 140°C. Pomimo łacińskiego tłumaczenia (potestatis „[z] siły”) należy to czytać έξ ουσίας „z istoty”, a nie έξουσίας „z siły”, jak potwierdza to sformułowanie: τηούσίςι ... την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην „różnicę rozważa się razem z... esencją”. tamże; S. Scholium Jana ze Scythopolis na Areopagicie rozwija tę naukę w określonym kierunku. Nawiązując do Dionizego, ich autor mówi o prostocie czystego ducha. Niemożliwe jest tu jednak dosłowne odczytanie, choć duchy te są niematerialne, przynajmniej najwyższy z nich (Scholia o hierarchii niebieskiej 2; 4, 37B). Są proste, gdyż άσύνθετοι „nieskomplikowane”, to znaczy ich jedność nie jest wynikiem naturalnej syntezy ciała i duszy (Tamże, B; por. 13; 4, 97C: άσΰνθετα καί αΰλα „nieskomplikowane i niematerialne” (Scholia o Kościele Hierarchia 6; 4, 172C). Z kolei św. Maksym napisał traktat udowadniający niematerialność niektórych duchów stworzonych (List 6; 91, 424f). Dzięki takiej prostocie czysty duch posiada cnotę i wiedzę nie jako przypadłości (κατά συμβεβηκός), jak my, do których przychodzą jakby z zewnątrz ( ώς). άλλος έν άλλω „jako inny w innym”), ale jako własność naturalna Wypadek i „Yποκείμενον” (więcej informacji na temat znaczenia tego terminu w systemie św. Maksymusa zob.: Alpha and Omega. 1999. nr 1(19). s. 95–96. – zm. M. P.) nie mają tu miejsca, gdyż usunięta zostaje wszelka synteza i brzydota materii (Scholia o hierarchii niebieskiej 6; 4, 65B). Zatem wskazana tutaj polaryzacja, która nie ma zastosowania do aniołów, wynika z cielesności. „Kontemplacja jest wprowadzana do dusz jakby z zewnątrz (εξωθεν), natomiast aniołowie postrzegają przez siebie i w sobie dzięki temu, że Bóg obdarzył ich formą” (Scholia o imionach Bożych 7; 4, 345C). W związku z tym stan (habitus) duchów słusznie nazywany jest substancjalnym (ουσιώδεις έξεις – Scholium do O hierarchii kościelnej 4; 4, 157C), wywodzącym się z własnej substancji (έξεις αύιουσιωμέναι – Scholium do O niebiańskiej hierarchii 7; 4, 65C), gdyż sama ich istota jest duchowo świadoma. Ale nawet jeśli ich wiedza nie jest „przyniesiona z zewnątrz”, to jednak nadal jest „przyniesiona” – od Boga; została przez Niego „wylana”, jak stwierdził scholastyk ταύτην ένέργειαν „Mają aktywność umysłową jako przyniesioną z przyczyny – od Boga”. - Scholium o imionach Bożych 7; Wiedza niewprowadzona jest tylko u Boga (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) – Scholium do O imionach Bożych 5; 4, 320B), gdyż On Sam jest wiedzą substancjalną w pełni aktualności, bez domieszki potencjalności (όλη ανεργία ... οΰ δυνάμει „całkiem w rzeczywistości... nie w możliwości”), gdyż tylko On jest wiedzą, której podstawa nie jest ustanowiona (nawet jeśli de facto zawsze jest przezwyciężana) niewiedza, szaleństwo (πρότερον οΰσα αφροσύνη, εινους ένεργεία γινόμενη „najpierw jest nierozsądek, który potem staje się skutecznym umysłem” – Scholium w O imionach Bożych 5; 4, 320 V). (Na ten temat por. Schelling. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Jeżeli więc działanie czystych duchów jest „istotne”, gdyż zawsze znajdują się one w stanie spełnienia (απαυστοι ένεργειαι „nieustanne działania, energie” – Scholium o Niebiańskiej Hierarchii 7; 4, 68D), jak głos, który nie ustaje (άσίγετοι „nieustanny”), wówczas ich niezmienność (άπαράλλακτον) jest wspierana przez Boski akt stwórczy (Scholia o hierarchii niebieskiej 13; 4, 101C). „Dzięki wolnej decyzji wynikającej z ich niezmierzonego przyciągania do Boga, zdają się być zanurzeni w Boskości w stanie bezruchu” (tamże 7; 4, 68C). „Tylko Bóg jest z natury nieruchomy” (tamże). Rozdziały dotyczące teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego 1, 5; 90. tamże; PŁYTA CD. Gnostycki setnik 2, Epifanes. 34. Pytania i odpowiedzi do Thalassii 65; 90, 757D. Zobacz Urs von Balthasar, Hans. Obecność i myśl. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paryż, 1942. s. 10–19. „Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego” (2, 85; 90, 1164D-1165A; tłumaczenie rosyjskie: Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. T. 1. M., 1993. s. 251–252) wyróżniają według Pisma Świętego: „tymczasowe eony” i „inne eony wolne od czasu”, a także „pełnię eonów”, „eony eonów” (saecula saeculorum „wiek wieków”), „eon eonów” (saeculum saeculi „wiek wieków”), „czas eonów” i „eony pokoleń”. Rozdział (2, 86; 90, 1165AB; tłumaczenie rosyjskie: Tamże, s. 252) powtarza Orygenesową interpretację słów Pisma Świętego. Pan króluje... w wiekach i poza nią (por. Wj 15,18; tłumaczenie cerkiewno-słowiańskie, dosłownie odtwarzające tekst Septuaginty, do którego Wyznawca zwrócił się: Pan króluje na wieki i na wieki, a także; tłumaczenie rosyjskie: - Pan będzie królował na wieki wieków – D. M. P.) wnioskuje, opierając się na tym ex ultra „poza tym”, pokoju po drugiej stronie każdego ruchu eonicznego. Scholium w O imionach Bożych 5; 4, 313С. tamże; 91, 1377D-1380A. (Por. „Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego” 1, 70; 90, 1109A: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών „cały świat, ograniczony swym logoi, nazywany jest także miejscem i eonem”). Święty Grzegorz z Nyssy. Życie Mojżesza // PG 44, 405С. Homilie na temat Pieśni nad pieśniami; PG 44, 852B-853A. Ambigwa; 91, 1292С; „Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego” 2, 78; 91, 1161C. Św. Maksym wielokrotnie do tego powraca: Ambigva 91, 1329AB; 1348D; 1392 r. tamże; 1392B. Miłość, rozdziały 3:27–29; 90, 1025AC; ruski. przeł.: Dzieła św. Maksyma Wyznawcy / Tłumaczenie, intro. artykuł i komentarze A. I. Sidorowa. Księga 1. M., 1993. s. 124–125. tamże; 91, 1072AB. O ruchu ciał por.: Scholium Jana ze Scytopolis w O imionach Bożych 8; 4,381 VS. Scholium do O imionach Bożych 4; 4,296A. tamże; A – C; (najwyraźniej ten niejasny tekst pojawił się z błędami). Scholium w hierarchii niebieskiej 3; 4, 141D. Mówimy o teologii katolickiej połowy XX wieku. – Na. Pytania i odpowiedzi do Thalassii (zwane dalej Pytaniami i odpowiedziami), 22; 90, 324A. Rus. przeł.: Dzieła św. Maksyma Wyznawcy / Tłum., wstęp. artykuł i komentarz. A. I. Sidorova. Księga II. M., 1993. s. 64. Pytania i odpowiedzi, 22; 90, 321–385A. Mistagogia 7; 91, 685 p.n.e. Rus. przeł.: Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga II. s. 168. Scholium do O imionach Bożych 4; 4, 245D. Jest ich również 8; 4, 356С. (struktura tekstu nie jest jasna). Scholium do O imionach Bożych 4; 4, 246C (tekst niejasny). Pytania i odpowiedzi, 52; 90, 493D. Rus. przeł.: Tamże: s. 148. Miłość, rozdziały 3:27–29; 90, 1025 AC.