Синтез космологии

Веќе ја опишавме фундаменталната шема на создадената онтологија: нејзината суштина е во фундаменталниот неидентитет на постоењето во самото негово битие, во дискретност и оддалеченост (θιάστημα, διάστασις „растојание, раздвојување“), кои се изразуваат во егзистенцијалната генерација (φορά), а оттука - во тријадата „појава – движење – одмор“ (γένεσις – στάσις). Средината на концептите на оваа тријада - движење - изразува дека иако потеклото и целта, појавата и одморот на конечното битие како такви се идентични, сепак тие самите не се за конечно битие; неговата дискретност, нејзиното формирање, го принудуваат да најде засолниште во процесот на движење. Конечност, неидентитет и станување се концепти со слична содржина. „Зашто двојноста не е ниту бесконечна, ниту беспочетна, ниту неподвижна“ 545. Но, сите создадени нешта се распоредени според принципот на поларитетот - и сензуално и духовно; како што сетилното се состои од материјата и формата, така и духовното се состои од концептот на видот и индивидуалните својства 546. Но, во исто време природата („што“) и личноста („кој“) се неразделни, но во исто време и неспоени. Или, ако поделбата ја префрлиме на самата суштинска сфера: битието-во-општо и објективноста (во терминологијата на М. Хајдегер - „каквост“ - д-р М.П.). „Значи, нешто на кое на кој било начин суштински му е потребна објективност за да се манифестира неговото посебно постоење, не е едноставно во вистинска смисла на зборот“ 547. Заедно со овие упатства на свети Григориј Ниски, монахот Максим го прифатил и неговиот основен концепт, според кој конечното битие е суштински дискретно (διάστημα „растојание, интервал, интервал“) и затоа мобилно. Конечното битие и за дискретност и за движење во суштина е време. „Да се има почеток, средина и крај е белег на нештата разделени со времето; Нема да биде грешка да се каже - нештата сфатени во зоната (αιών). Зашто времето, чие движење има мерка, е ограничено со број; еонот, чие постоење е во корелација со категоријата кога, претрпува поделба (διάστασις „разделба“) до степен на неговото постоење, а не е дури и помало, ако е причината за почеток. се нештата што се опфатени со нив“ 548. Секое конечно суштество, дури и ако е сфатено преку времето на сетилните нешта или времетраењето (еон) на духовните нешта, ја има оваа примарна егзистенцијална сигурност на местото („каде“) и времето („кога“), што го вградува во координатниот систем на Универзумот. „Без разлика што велиме дека самото битие на нештата како такви има егзистенцијална објективност [квалитативно обоено], а не чисто битие, што е првиот вид ограничување и моќен доказ дека нештата во нивното битие и настанување имале почеток – кој можел да негира дека секоја замислива суштина (со единствен исклучок на Божествената суштина, која се наоѓа на другата страна да има можност да се осознае самото битие). место („каде“), на кое секогаш и секое На овој начин нужно се измислува концептот за време („кога“) Тие се однесуваат на сопоставени концепти, бидејќи едниот не постои без другиот“ 549. Според свети Максим и свети Григориј Ниски, времето и просторот се израз на самата конечност, тоа се чисти граници. Просторот не е првенствено физичка и астрономска реалност, туку онтолошка категорија: „ограничувањето на светот, реализирано само по себе“. Времето е неговата „дисперзија“ непроменливо дадена на оваа конечност на битието. Го изразува тој фундаментален неидентитет, за кој схоластиката ја користи доктрината за вистинската разлика помеѓу суштината и ова-световното постоење. Како и во случајот со локалитетот („каде“), „сите нешта се откриваат истовремено како подредени на времето („кога“) токму затоа што нивното постоење не е едноставно, туку квалитативно. Она што секогаш има квалитативно постоење некогаш не постоело, дури и да постои сега“ 550. Затоа, за Свети Максим и Св. контрадикторни. Бидејќи универзумот е дефиниран како „ограничен простор“, тогаш времето е „ограничено движење“ (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)“ 551. Свети Максим се согласува со свети Григориј Ниски во тоа што од формирањето како примарна причина за постоењето (γένεσις „потекло“) тој и директно и аналитички го заведува движењето, и по тоа што го означува како секогаш конечно, но не се согласува со свети Григориј во однос на безусловната еднаквост на движењето и временското. За свети Григориј постоела двојна форма на создадено движење, дури и ако на овој дуализам не му припишувал апсолутно недвосмислен филозофски израз како суштински конечно и затворено циклично движење, мерено со време и еон. Дури и ако „времето“ попрво го изразува настанувањето на материјалните нешта, а „еон“, напротив, попрво ја изразува ограничувањето на вселената како целина како постанок, тогаш во нивната срж и двата концепта сè уште ја претпоставуваат истата реалност. Врз основа на ова, свети Григориј го препознава „вечното постанување“ што му доликува на духот во неговото движење кон недостижниот Бог и кое е апсолутно бесконечно, 552 дури и ако во другоста осилото на очајот е отстрането од него поради директно единство со предметот на стремежот. Оваа динамика на бескрајниот налет во - и низ - суштинската конечност на создавањето, динамика која во свети Григориј истовремено ја изразуваше највисоката благородност на создавањето - нејзината божја бесконечност - и нејзината најдлабока потреба - нејзината бескрајна, незаменлива празнина - исчезнува во синтетичкото размислување на свети Максим. Тој сериозно ја сфаќа еднаквоста на привременоста и конечноста. Движењето на духовното суштество не се протега надвор од границите на „природата“ и „светот“; тоа не е нешто помеѓу светот и Бога, како кај свети Григориј Ниски, туку само свесно, рефлектирачко остварување на основната структура на создавањето како такво - неговото последно трчање од изворот преку средната дискретност до целта. Концептот на еон за него доби поинакво значење. Иако во „Поглавјата за теологијата и економијата на Синот Божји“, зачувувајќи го наследството на оригенизмот, овој збор сè уште се среќава во старата смисла на светскиот период и уште повеќе - надпоставените системи на различни космички „времетраење“ низ кои минуваат душите во своето патување кон Бога, со цел на крајот да стигнат до едно супер-еонско место 5 и цврсто транслутно5 во целиот свет. Но, оваа идеја во својата суштина, како што јасно покажува стилот на поглавјето, е историска реминисценција од Ориген; тоа само ги одразува сопствените ставови на монахот Максим до тој степен што тој, заедно со Ориген, бил убеден во конечноста на целиот свет и еонско движење. Навистина, тие тргнаа од различни основи: за Ориген движењето е поврзано со отпаѓање, а за свети Максим тоа е онтолошка манифестација на создаденото битие. Јован Скитополски вовел ново значење на еон. Во неговиот речник, еден еон е атрибут на Самиот Бог, бидејќи само Тој е изворот и крајот на целото конечно светско време 554, а еонската суштина на создадениот дух се состои во неговото учество во „вечноста“ на Бога. Зашто зборот еон е формиран од άεΐ ών („секогаш постоечки“ - секогаш присутен) - и се дефинира како „бесконечен живот, веќе цел“, кој не е фрагментиран (άδιάστατος „неподелен“) 555. Затоа, за една креација, еден еон се совпаѓа со крајната точка на неговото ограничено движење, или подобро, кога неговата апсолутна екстатика се открива, а неговата апсолутна екстатичност се открива. Во овој момент, создаденото време повеќе не се перцепира само по себе, односно не во неговото егзистенцијално заминување од вечноста (καθ’ ύπόβασιν „по потекло“), туку во неговото првобитно егзистенцијално вклучување во оваа вечност (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι „да се одмори во вечно-присутното“) 556. Во суштина, свети Максим го прифаќа ова толкување, кое е сосема соодветно во рамките на неговата онтологија на создателството. Зашто во моментот на премин од идејата и животната форма на Бога во дискретното и оддалечено сопствено постоење на суштеството, се открива врската помеѓу времето и вечноста: „Еон [вечноста] е време ако е оддалечен од неговото движење, а времето е еон ако се мери како што е воведено [потопено] во движењето“ 557. Григориј), се обидуваме по еон да ја разбереме севкупноста на светското време, кое вклучува чисти духови, потоа еонот е „исполнување на времето што се враќа назад [завршува]“, над кое Бог го возвишува обоженото создание 558 година. Овој концепт на свети Максим, бранејќи ја крајноста на времето, а со тоа и неговото екстатично повлекување, одговара на духот на подоцнежните времиња, од кои требаше да се развие монашкиот исихазам и кој, како блажениот Августин, во вечниот живот, пред сè, бара мир за „немирното срце“. Херојското чувство на божествен ризик, кое доминира во концептот на свети Григориј Ниски за вечноста, му отстапува место на литургискиот дух на богослужба во тишина и тишина. Меѓутоа, главната интуиција на свети Максим, и покрај очигледната спротивност, останува поблиска до свети Григориј отколку до свети Августин. Затоа, смирувањето на барачкиот импулс воопшто нема карактер на самогубење, туку ја содржи сета вистина и позитивност на движењето како такво. Одморот не е само зајакнување, туку и, како што рече, супер-движење (υπέρ πάσαν κίνησιν „над сè движење“) 559. Зашто концептите на одмор и движење, спротивставени сами по себе, односно надвор од Бога, како и сите светски антитези, се обединети во Бога, бидејќи се надминати. „Бог не може да се помести никако, но Тој во никој случај не е бездејство, бидејќи тоа е соодветно само за суштински ограничени нешта кои имаат почеток на своето битие“ 560. Но, токму кон оваа синтеза на битието и движењето веќе се стремеше свети Григориј со својот парадокс на желбата, кој е вечно исполнет, а сепак неговото исполнување е вечно одложено на сето движење: истото“ 561. Тој го изразил овој парадокс алегорично, препознавајќи дека душата може истовремено, како стрела, да го пробие вечниот простор и, откако била задоволна, да почива под покривот на Семоќниот 562 година. оваа алегорија ја опфаќа и комплетира подвижноста и одморот, исто како што се избалансирани во архаичниот грчки „свет танц“ 563. За подобро да го разбереме значењето на ова надминување на границите на затворената временска граница, повторно да се вратиме на „дискретноста“ на создавањето. Разбирањето на кругот како однапред определен пат кој создавањето мора да го надмине, го води свети Максим до подлабоко метафизичко оправдување за идентитетот на изворот и целта во конечното битие, отколку што може да даде свети Григориј Ниски. „Сè што е создадено пасивно има свое движење, бидејќи тоа не е ниту движење ниту динамика како такво. Следствено, ако духовите се создадени, тогаш тие се нужно подвижни, додека тие, почнувајќи од самиот извор, природно се доведуваат врз основа на своето постоење (διά τό είναι „поради битието“) до целта, а тоа се случува на доброволно постоење (а) „Заради благосостојбата“). На крајот на краиштата, од Него е дадено само движното постоење воопшто, бидејќи Тој е првата причина, и квалитативно обоено движење кон Него, бидејќи Тој е целта. И само кога духовното суштество се движи духовно во согласност со својата природа, тоа нужно станува дух кој спознава, но штом го спознае, нужно го сака она што го знае, и штом го сака, мора да се протега, барајќи, и штом ќе ја подаде раката, барајќи, се напрега и силно го забрзува движењето додека не се смири целото движење и не се смири. и е целосно Тој. го прегрнал и нема доброволно целосно по сопствен избор да го прифати спасоносниот ангажман, со цел целосно да му припаѓа на Вклучениот“ 564 . Така, се јавува нова тријада на концепти на битие - благосостојба - секогаш битие, која во иднина станува лајтмотив на размислувањето на монахот Максим и конгруентно се надополнува на првата тријада на основната причина - движење - цел. „Битието“ на првата причина е, пред сè, сè уште чистото постанување (γένεσις „појавување“) и како такво чистото битие на мобилност (απλώς κινείσθαι „едноставно движење“) и замор (φέρεσθαι „брзање, тежнеење“). За да стане вид на суштество кое било напуштено, кое лежи зад својот изворен извор, имено Бог, ова чисто битие мора да се трансформира во квалитативно движење (πώς κινείσθαι „како што се движи“), да ја пополни празнината на неговото постоење со значајната полнота на битието (неговите „трансцедентали“, вистината - доброто - убавината се обединети со „гото на концептот на св. εΰ). да се самореализира во слободното исполнување (κατά γνώμην „по волја“) на својата природна семантичка ориентација (κατά φύσιν „по природа“), и на тој начин, на патот кон својата цел, да се врати на истиот изворен извор оставен зад себе, кој веќе во себе го содржи идентитетот на битието и полнотата на битието и затоа беше апсолутно вечно битие. Ова укажува и на онтолошката основа зошто движењето, иако е кружно и конечно, сепак не може да биде содржано во себе во смисла на самодоволност: „Она што не е создадено е сопствена цел, бидејќи не е свој примарен извор. Зашто сè што е самодоволно е на овој или оној начин без причина“ 565. битие“ 566. „Следствено, постојат три најопшти модалитети на битието: битие, битие-битие, постојано битие, од кои и двете крајности зависат само од Бог, Кој ги предизвикува, а средната е условена и од нашето слободно достигнување и нашето движење, и само тој им дава на двете крајности целосна претстава за себе“, бидејќи битието се достигнува себеси само во своето остварување, 5, 6 е само-реализација. Од оваа минлива средина (μέσον) зависи и одлуката за сопственото постоење (κυρίως εΐναι), која се остварува во духовно соостварување и во совладување на природната структура. Затоа, оваа шема на „трансцендентално“ пополнување на битието 568 може да има две други форми; пред сè, психолошка: првата фаза потоа одговара на состојбата на можност, способноста за дејствување својствена за природата (δύναμις), втората - состојбата на имплементација (ενέργεια „дејствие“), третата - одмор и мир (αργία „недејствие, безделничење, мир“) 569. Но, оваа шема нè враќа назад кон онтолошко-теолошката шема на теолошката состојба, „состојбата на првата кореспонденција, односно теолошката состојба“. (οΰσία), второто на духовното и слободното остварување на оваа природа како „поврзаност“ („намерност“) (σχέσις „однос“), а третото, како пробивање на границите на природната комплетност, мора да и се припише на благодатта (χάρις „дар“) 570. Зашто, суштината што настанала не може со своја сила да ја достигне состојбата на својот одмор и целосно исполнување; таа може само, како веслач што весла чамец против струјата, да го асимилира своето егзистенцијално движење и духовно да му дава сè поголема напнатост и интензитет (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως „зголеми ја моќта на движењето“) 571. „Така, битието како такво, кое по природа поседува само потенцијал за актуелизација, не може целосно да го исполни актуализирањето во другиот момент без целосно да ја постигне својата актуализирање оној што ја поседува само актуелноста на природната моќ како волја за благосостојба, може да ја поседува оваа моќ во целост само ако природата ја поддржува. Напротив, начинот на постојано битие, целосно опишувајќи ги претходните начини, и моќта и дејството, на никаков начин не е иманентен на суштината како природна моќ и не нужно произлегува од слободната намера на волјата (зашто, како може беспричинското и бесцелно вечно битие да живее во нешта кои по природа имаат прва причина, но спротивна на движењето)“? 572 . Следствено, од создавањето не се бара да се спаси, туку само да се „стреми, секогаш стремејќи се“ и желно да падне на движењето, кое има прва причина пред своето битие, и цел над неа. Бидејќи создавањето, бидејќи е пасивно подвижно, не припаѓа само на себе, тоа не треба да се грижи за сопственото целосно завршување. „Каква придобивка“, веројатно си мислеле светците, „каква корист би можел да најде ентитет, кој не си го должи своето постоење сам на себе, избирајќи се себеси или нешто надвор од Бога како цел на своето движење, бидејќи не може да стекне ни најмало во однос на своето постоење, ниту преку себе, ниту преку нешто друго што не е Бог? 573. Со тоа само би го опколил значењето и векторот на своето постоење, би заостанал зад себе и воопшто не би го постигнал своето исполнување. „Сè“, вели свети Максим, „исклучиво сè е во движење, чисти духови, како и разумни души кои се движат, спознаваат и размислуваат, бидејќи тие не се ниту знаење како такво, ниту контемплација како такво“ 574. „Духовите се движат духовно, сетилните нешта се движат сензуално, ниту пак 5 во круг. Но, зарем овој занес на станување на крајот не го раствора целото битие во битието? Две точки го разликуваат учењето на свети Максим од филозофијата на чистото постанување. Пред сè, кај него владее непоколеблив оптимизам во однос на причината на природното движење, неговата оправданост, а со тоа и исправноста на ова размислување, а следствено, довербата во егзистенцијалното добро на природата, која настојува да ја намали разликата помеѓу онтолошкото (трансценденталното) и моралното добро и го приближува свети Максим до Аристотел и Аквински. Тогаш самото природно движење, откако го доби својот примарен извор во трансцендентното, повторно се стреми надвор од нејзините граници. Така, овде се поставува прашањето за натприродата, кое е внатрешно поврзано со проблемот на движење што ја поддржува и ја опфаќа натприродата. И двата од овие аспекти треба да се разгледуваат само одделно. Бидејќи битието секако е одредено од неговото движење, тогаш самото ова движење мора да биде нешто природно (φύσις). Навистина: „Дефиницијата на која било природа е во корелација со концептот на нејзиното суштинско дејство (ενέργεια „дејствие, енергија“)“ 576. Суштината на една ствар „екслузивно и вистински се открива преку нејзината природна и заснована врз битие моќ на дејство (συστατική δύναμις „конститутивна сила“), која исто така непогрешливо може да се нарече „природна енергија на дејство“ со природна енергија (природна енергија на έργεια). примарно и првично се карактеризира, бидејќи оваа суштина е движење што формира видови (ειδοποιός κίνησις „движење за формирање на видови“), и бидејќи ова движење ја опфаќа секоја друга карактеристика што е во корелација со него како нејзина најопшта сопственост, надвор од неа нема ништо што би имало постоење или движење“ 577. Така, самата природа не е ништо повеќе од организирано движење, како што се покажа и со складноста на двете шеми: станување - движење - одмор и природа - потенцијалност-реалност. Природата е основата, планот (λόγος „логос“), полето и системот на движење. Може да се претпостави колку оваа позиција ќе биде важна во христологијата: во овој случај, природата без дејство ќе испадне внатрешно контрадикторна, исто како што, од друга страна, „невозможно е двојното постоење и физичката енергија да постојат во рамките на истата суштина и природа“ 578 . Но, бидејќи ова природно движење е наменски и целта не може да биде ништо друго освен Бог - Првата причина - тогаш главната тенденција на природата мора да го донесе доброто својствено во неа, а на духот му останува само едно: да го трансформира природно пропишаното добро во добро што свесно се асимилира. Границите меѓу физичкото и моралното добро стануваат флуидни до одреден степен. Природното движење на духовната суштина, како што ќе се покаже, самото е веќе до одреден степен духовно, додека најслободното дејство може да се изврши само во „рамката“ на природното движење. Во таа смисла, монахот Максим ја коментира и тезата на Ареопагитот за „непостоењето“ на злото. Злото не е ниту супстанција ниту нешто што ја надополнува супстанцијата како таква 579; а природата на демоните е и останува добра, па дури и светлинска 580. А сепак „нивната природна енергија“ е заробена и ослабена од нивната духовна злоба 581. Јован Скитополски напредувал уште подалеку по овој пат и со сета доследност дозволил еден вид слабеење на самото битие 582. Сега е јасно зошто свети Максим секогаш ја опишува одмаздата за гревот како последица на злото што се наоѓа во самиот грев. „Природниот закон ги казнува оние што ја користат природата против природата. Во иста мера, природата ги казнува оние што се обидуваат да ја корумпираат со злоупотреба, кога се осмелуваат да живеат против природата, додека по природа тие веќе не ја поседуваат целата своја природна сила, туку се лишени од својот интегритет и како резултат се казнети“ 583. Учењето на свети Максим за првобитниот грев е целосно засновано на неговата позиција од основна до голема тенденција. на природата, наместо од анализа на слободното дејствување. „Сè што е на кој било начин засновано на природен процес и е непроѕирно за секого има силен и непобитен доказ за вистината“ 584. Затоа, идеалот останува целосната конгруенција на природата и слободата. Гревот останува туѓ на природата, „погоден за се што е добро“ 585. Вториот проблем што го воведува доктрината за движење е проблемот на природата и натприродата. Како може суштеството кое е толку целосно надвор од себе да биде целосно само по себе во согласност со природата, и како може суштеството да биде толку радикално „отворено“ без притоа да го изгуби сопственото егзистенцијално значење? Со други зборови: дали директната паралела помеѓу природата - потенција-реалност и битие - благосостојба - постојано битие (последната од оваа тријада подоцна беше сфатена како благодат) целосно ја отстранува разликата помеѓу природата и благодатта? Би било очигледен анахронизам да се бара тридентинско или дури само томистичко учење за природата и натприродата во Свети Максим. Предмет на неговото размислување е конкретен светски поредок; тој не познава друга природа освен натприродно вознесената. Како и сите грчки отци, тој не е свесен за прашањето за можна чиста природна цел. Но, и денес, таквата хипотеза повторно стана спорна меѓу нас, 586 и затоа ќе постапиме правилно со тоа што на грчкиот теолог нема да му претставиме барања со кои самите сме само половина задоволни. Напротив, ќе мораме да бидеме задоволни ако во свети Максим најдеме две неопходни тврдења, чиј доказ за несведливоста беше толку малку возможен за него, колку што е за нас желбата за систематизација: телеолошката структура на суштествата, особено свесните конечни духовни суштества, а потоа и трансценденцијата на нејзината крајна цел во однос на целата оваа телеологија. Дури и Тома Аквински не можеше да ја надмине оваа двојност, придвижувајќи се кон затворен систем. Затоа би било правилно да не се спојуваат моќта и дејството, од една страна, и природното движење и остварувањето исполнето со благодат (εΰ είναι - άεί είναι „битие-секогаш-битие“), од друга, и да не се разгледуваат низ очите на схоластикот. Паралелизмот на горенаведените тријади секогаш произлегува од св. Поважното прашање е како тој го опишува овој премин од царството на природното движење во целосно благодатно исполнување и мир. Оваа транзиција во суштина е пасивна. Бидејќи почетната точка на битието била трансцендентална и на ниту еден начин не се наоѓала во самата природа, а оваа почетна точка е идентична со целта, тогаш не можеме сами да ја достигнеме оваа висина. „Пасивно се подложуваме на обожение; не го постигнуваме, бидејќи е извадено надвор од границите на природата. Зашто во нашата природа не постои перцептивна [природна] моќ (δεκτικήν δύναμιν „моќ способна за перцепција“) за да се обожениме“ 587. Значи, прифаќањето на личноста во Бога е πάθος, пасивноста е придружена со какво било прифаќање. способност до еден или друг степен дефинирана за тоа, бидејќи во спротивно тоа веќе не би била благодат, туку доказ (φανέρωσις „изглед, откровение“) за дејство својствено на природната моќ. А згора на тоа, обожението повеќе не би било парадокс (παράδοξον), доколку би се остварило во согласност со природната способност на перцепција. Обожението би било дело на природата, а не Божји дар; вака обожениот би морал да биде „по природа Бог и така во правилна смисла да се нарекува И не можам да видам како обожението на таквите екстатично би можело да го избрка од себе, сè додека било затворено во границите на природата“ 589. Но, за свети Максим ова „лудило на самиот себе“ е секогаш цел на движењето на постигнатото. „Значи, природата не е способна да го прифати натприродното. Така, ништо создадено не може да постигне обожение по природа, бидејќи не е способно да го сфати Самиот Бог. Само божествената благодат е способна, на свој начин, пропорционално да му даде обожение на секое суштество, да ја просветли природата со натприродна светлина и, благодарение на изобилството на славата, да ја воздигне својата сопствена природа. благодатта“ остануваат во најблиското единство „... засекогаш и без конфузија“ (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων „во никој случај не се мешаат едни со други“). „Благодатта не ја отстранува пасивноста на природата“ 591. Што се однесува до оваа пасивност, првата нејзина пројава, која доликува на овој свет, е смртноста и минливоста, а втората не е влегувањето во Бога, туку воскресението на телото, благодарение на што се запечатува континуираната разлика помеѓу Бога и созданието. Неопходно е „светот на феномените исто така да умира како човек, за да воскресне повторно, издигнувајќи млад од расипаност во наскоро очекуваното воскресение, во кое човекот, како што сме сите ние, како дел од целината, мала работа во големиот свет, ќе воскресне заедно со него и ќе ја прими силата на вечно течената нераспадливост, додека душата ќе стане сила, блесне над сè во своето видливо и делотворно присуство отсега – директно преку Себе – ќе му ги обезбедува на секого на свој начин нераскинливите врски на единството во бескрајната вечност“ 592 . Но, до овој момент, суштеството не може да се движи по сопствените корени, „на оние длабоки и сепробивни корени што го држат и носат“ 593, „зашто создаденото не може да го опфати несоздаденото, а конечното не може да го опфати бесконечното“ 594. Затоа, созданието не ја познава сопствената граница во која доаѓа во контакт со Бога. Само Бог „е мерка на нештата и го знае почетокот и границата на сè, бидејќи само Тој е Создателот“ 595. Искачувањето на созданието до неговата идеја, што е и нејзината вистина, никако не може да биде директен пристап; ова е толку малку можно како што движењето на бројот од атомски статус кон синтетичко единство беше директен пат до трансцендентално единство. Како и да е, зарем овој пат не води, истовремено со „подобрувањето“ на суштеството, кон неговото постојано сè поголемо самоспознавање на неговата безначајност пред Бога, неговата чиста пасивност во однос на бесплатната беспричинска благодат; и токму тоа знаење ќе биде благодат. Но, ако ова, очигледно, го затвора создавањето само по себе, тогаш оваа затвореност, токму затоа што се остварува преку благодатта, сепак повторно се отвора. „Зашто силата Божја секогаш открива сè, бидејќи е способна да влијае на сè“ 596. Во ова откровение, суштеството сфаќа дека не може да се разбере себеси и дека не може да ја разбере не само суштината на Бога, туку дури и Неговото битие 597. Така, до крај, сето тоа е пасивност и потреба: „Оној што се осмелува да верува дека повеќе не ја достигнал родителската волја на границата на убавата волја. ја ограничи силата на неговиот стремеж кон себе и, по своја волја, ќе ја исклучи круната на спасението: Бог, кој ја задржува свеста за својата природна слабост за добро, нема да ја пропушти можноста непромислено да се стреми кон Оној кој е способен целосно да ја задоволи неговата потреба“ 598. Значи, светот во оваа радикална отвореност кон трансценденталното - „затворената куќа“ како што ја видоа Аристотел и свети Григориј Ниски - е истиот универзум „кој, заради подобрување, не треба ниту да се надополнува ниту да се намалува“ 599. И кога Христос „сè ќе ги собере на божествен начин, тогаш преку него ќе се открие целото во Него. создавањето е единство, кое ја пронаоѓа комплетноста во интеракцијата на своите делови и се свртува кон себе преку севкупноста на своето битие во согласност со едната, едноставна, самодефинирана и непроменлива идеја - потеклото од небитието Во овој концепт, целокупното создание може да се појави како единствена, идентична и неделива идеја, имено, како непостоење која ја има основата на своето постоење. Врз основа на кажаното, можно е правилно да се протолкуваат зборовите на свети Максим за Бога, Кој „скриено ја всадил во сите духовни суштества како главен двигател можноста да Го спознаеме, и како великодушен Учител всаден во природата за нас, жалните луѓе, стремежот и еросот кон Себе, како и да бараме земни нешта позади себе60“. еросот бил замислен како дар на благодатта или подобро кажано во смисла на томистичката „desiderium naturale visionis“ („природна желба за созерцание“), тој не го поништува кажаното, бидејќи на никаков начин не е способен да ја постигне својата цел со природни сили, туку ја надминува очигледната длабока разлика помеѓу природата и натприродата; во исто време, исполнувањето на благодатта се подразбира како цел на секој стремеж од специфична природа. г) Помеѓу исток и запад Очигледно има два мотива што му дозволуваат на свети Максим, мислителот на поставувањето цели, да го каже овој скок: мотивот на Ареопагитот, насочен против александриската школа на θεία παθεΐν („божествено страдање“), се реализира благодарение на свесноста за апсолутната трансцеденција на Божествената суштина, а вториот е одбраната од неиздржливото учење на Амјанитон. Хермеја, со која Филопон и Захарија веќе се бореа), кој тврдеше дека суштините („суштините“) на нештата се вечни како Бог, бидејќи се божествени идеи. Спротивно на ова, христијанинот мора да го брани фактот дека сето создадено суштество - супстанции и несреќи - подеднакво доаѓа од ништо и затоа, во своето достоинство, стои значително пониско од Божественото битие, а исто така му треба слободното дејствување на Божествената благодат за да се издигне со учество во сферата на ова достоинство на вечното битие 602. Во овој случај, нема да отфрлите ништо; во екстремен случај, може да се постави прашањето дали системот доволно ја зема предвид иманентната телеологија на создаденото, дали, според тоа, природната цел останува „сублирана“ во позицијата на натприродната конечна цел - „сублирана“ во бенигна, а не само во заканувачки смисла. Досега немавме причина да се сомневаме во тоа, и само кога ќе се разгледа доктрината за првобитниот грев ќе се појават одредени страни во сенка на системот. Токму на границата меѓу двете значења на „сублација“ размислувањето на свети Максим добива историско значење. Потценувањето на природната цел, подведено во исто време во натприродната конечна цел, нужно ја води идејата за исполнување на светот до идеалот за чисто просветлување и преклопување од Бога на сè конечно; тогаш саботата на светот (особено во „Поглавјата за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји“) се сфаќа како суспензија и престанок на секој создаден стремеж и чиста замена на второто со Божествено дејство: Бог е сè во сè благодарение на Неговото сепросветлувачко присуство. Ова е источниот, азискиот идеал, барем ако нема дополнителна експанзија. Но, свети Максим има таков додаток, бидејќи за него сјајот на Апсолутното, и покрај благодатниот карактер, е позитивна цел на сето создадено, природно и духовно дејство, а со тоа и иманентно исполнување и „награда“ на овој стремеж 603. Исто така, јасно е дека оној кој, како свети Максим, на почетокот го поставил создавањето од ништо, има право да го толкува обожението на конечните нешта секогаш само како остварување на конечното создавање. Но, таквото размислување е претежно западно; Свети Максим е на точката на рамнотежа на двете тенденции, а христологијата добива пресудна важност. Однапред да забележиме дека димензијата што овде се отвора помеѓу φύσις „природа“ и ύπόστασις „хипостаза“ ќе ја одведе грчката мисла во сферата на неразделното двојност: од другата страна на природата (φύσις) се појавува реалноста на личноста, а од другата страна на ousia се појавува бездната на битието; и како што, во продолжение на оваа интуиција, откриена во светлината на христологијата, човекот се чини „составен“ од духовна природа и личност, така и создавањето воопшто е суштина и битие: така личноста и битието мора да се приближат, и од истата длабочина на битието, која е поголема од сите нешта, се издигнува повикот на Божествената личност кон создаденото дете, телеологијата која не е различна од духовната природа. мистична. И дури и да не се одразат овие димензии кај свети Максим, сепак ќе се покаже колку тие се присутни таму и се појавуваат како присутни во позадината на неговите умствени напори. Како мислител кој зазема позиција меѓу Истокот и Западот, тој ја разгледуваше севкупноста на христијанскиот светоглед - експлицитно заснован на Христовата тајна. Однадвор, Истокот сè уште доминира овде; Ова е размислување за одвојување, размислување на монах кој е свртен само кон Бога и го чека доаѓањето на Неговото Царство. И покрај сите аристотелски категории, овој простор сè уште не е ослободен за теологијата на историјата, а да не ја спомнуваме теологијата на културата, - а сепак семето е веќе посеано: целта што Бог ја следи во светот не е само вознесувањето во Бога, туку и (во инкарнацијата на Неговиот Син) ветеното завршување на создадените нешта - άσυ. Само кога се разгледува со таква широчина, првата од космолошките синтези, синтезата на битието и движењето, конечно може недвосмислено да стане синтеза на вечното битие и на конечното битие кое се произведува од него и се движи кон него. Оваа синтеза ја формира основата за сите наредни како нивна цел, состојба и внатрешна форма на која се изградени. Амбигва; 91, 140 °C. И покрај латинскиот превод (potestatis „[од] сила“), ова треба да се чита έξουσίας „од суштина“, а не έξουσίας „од сила“, како што докажува фразата: τηούσίς ... την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην „разликата се размислува заедно со... суштината“. Ibid; S. Сколиумот на Јован Скитополис на Ареопагитот го развива ова учење во одредена насока. Осврнувајќи се на Дионисиј, нивниот автор зборува за едноставноста на чистиот дух. Но, буквалното читање е невозможно овде, иако овие духови се нематеријални, барем највисоките од нив (Scholia за небесната хиерархија 2; 4, 37B). Тие се едноставни, бидејќи се άσύνθετοι „некомплицирани“, односно нивното единство не е резултат на природна синтеза на телото и душата (Ibid., B; cf. 13; 4, 97C: άσΰνθετα καί αΰλα „некомплицирано и нематеријално“ (Scholia on the Church Hierarchy). трактат што ја докажува нематеријалноста на некои создадени духови (Послание 6; 91, 424f) Поради таквата едноставност, чистиот дух поседува доблест и знаење не како несреќи (κατά συμβεβηκός), на кои тие доаѓаат како однадвор ( ώς άλλος έν άλλω „како друг во друг“ и како „повеќе“ идент за значењето на овој поим во системот на Свети Максим, види: Алфа и Омега 1999. Бр. П.) немаат место овде, бидејќи сета синтеза и грдотија на материјата се отстранети овде (Scholia за небесната хиерархија 6; 4, 65B). Затоа, поларитетот што се подразбира овде, кој не важи за ангелите, се должи на телесноста. „Созерцанието им се воведува на душите како однадвор (εξωθεν), додека ангелите перцепираат преку себе и во себе поради фактот што Бог ги обдарил со форма“ (Схолија за Божествените имиња 7; 4, 345С). Следствено, состојбата (habitus) на духовите со право се нарекува суштинска (ουσιώδεις έξεις – Scholium to O црковна хиерархија 4; 4, 157C), која произлегува од сопствената супстанција (έξεις αύιουσιωμέναι – Scholium до O небесна хиерархија 7; 4, 65C), бидејќи нивната супстанција е духовно свесна. Но, дури и ако нивното знаење не е „донесено однадвор“, сепак тоа е „донесено“ - од Бога; тоа беше „излеано“ од Него, како што рече схоластикот ταύτην ένέργειαν „Тие имаат ментална активност донесена од причина - од Бога“. - Сколиум за божествените имиња 7; Невоведеното знаење е само кај Бога (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) – Scholium to On the Divine Names 5; 4, 320B), бидејќи Тој Самиот е суштинско знаење во полнотата на актуелноста, без примеси на потенцијалност (όλη ανεργία ... οΰ δυνάμει „целосно во реалноста... не во можност“), бидејќи само Тој е знаење, чија основа не е поставена (дури и ако де факто секогаш се надминува) незнаење (απρότερος ένφρειν, α) γινόμενη „прво постои неразумност, која потоа станува ефективен ум“ - Сколиум за божествените имиња 5, 320V). (За ова, сп. Шелинг. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Ако, според тоа, дејството на чистите духови е „суштинско“, бидејќи тие се секогаш во состојба на исполнување (απαυστοι ένεργειαι „непрестајни дејствија, енергии“ - Scholium on the Heavenly Hierarchy 7; 4, 68D), како глас што не престанува (άσίγετοι „непрестајно непроменливото“) (Scholia за небесната хиерархија 13; 4, 101C). „Благодарение на слободната одлука поради нивната неизмерна привлечност кон Бога, тие се чини дека се потопени во Божественото во неподвижна состојба“ (Ibid. 7; 4, 68C). „Зашто само Бог е неподвижен по самата природа“ (Ibid.). Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји 1, 5; 90. Ibid; ЦД. Гностичкиот стотник 2, Епифан. 34. Прашања и одговори на Таласија 65; 90, 757D. Видете Урс фон Балтасар, Ханс. Присуство et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Париз, 1942. стр. 10–19. „Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји“ (2, 85; 90, 1164D-1165A; руски превод: Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји // Делата на Свети Максим Исповедник. Т. 1. M. . Светото писмо, „привремени еони“ и „други еони ослободени од времето“, како и „полнотата на еони“, „еони на еони“ (saecula saeculorum „доба на вековите“), „еон на еден еон“ (saeculum saeculi „доба на векови“), „еонско време“ и „еонски генерации“. Поглавјето (2, 86; 90, 1165AB; руски превод: Ibid. P. 252) го повторува толкувањето на зборовите на Светото писмо на Ориген. владее засекогаш и засекогаш, а исто така и руски превод: - Господ ќе владее засекогаш - Д.М. Сколиум за Божествените имиња 5; 4, 313С. Ibid; 91, 1377D-1380A. (Сп. „Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји“ 1, 70; 90, 1109A: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών „целиот свет, ограничен со своите логои, се нарекува и место и еон“). Свети Григориј Ниски. Животот на Мојсеј // PG 44, 405С. Беседи за песната над песните; PG 44, 852B-853A. Амбигва; 91, 1292С; „Поглавја за теологијата и економијата на воплотувањето на Синот Божји“ 2, 78; 91, 1161С. Свети Максим повторно и повторно се враќа на ова: Ambigva 91, 1329AB; 1348D; 1392 н.е. Ibid; 1392B. Љубовни поглавја 3:27–29; 90, 1025AC; рус. прев.: Дела на свети Максим Исповедник / Превод, вовед. напис и коментари од А.И. Сидоров. Книга 1. М., 1993. стр. 124–125. Ibid; 91, 1072AB. За движењето на телата сп.: Сколиум на Јован Скитополис за За божествените имиња 8; 4, 381 VS. Сколиум до За божествените имиња 4; 4, 296А. Ibid; A – C; (очигледно овој нејасен текст пристигна со грешки). Сколиум за небесната хиерархија 3; 4, 141D. Зборуваме за католичката теологија од средината на 20 век. – Пер. Прашања и одговори на Таласија (во натамошниот текст: Прашања и одговори), 22; 90, 324А. Рус. прев.: Дела на свети Максим Исповедник / Превод, вовед. статија и коментар. А.И. Сидорова. Книга II. М., 1993. Стр. 64. Прашања и одговори, 22; 90, 321-385А. Мистагогија 7; 91, 685 п.н.е. Рус. прев.: Дела на свети Максим Исповедник. Книга II. Стр. 168. Сколиум до За божествените имиња 4; 4, 245D. Има и 8; 4, 356С. (Структурата на текстот не е јасна). Сколиум до За божествените имиња 4; 4, 246C (текстот не е јасен). Прашања и одговори, 52; 90, 493D. Рус. прев.: Исто: стр. 148. Љубовни поглавја 3:27–29; 90, 1025 AC.