Синтез космологии

Nous avons déjà décrit le schéma fondamental de l'ontologie créée : son essence réside dans la non-identité fondamentale de l'existence dans son être même, dans la discrétion et la distance (θιάστημα, διάστασις « distance, séparation »), qui trouvent leur expression dans la génération existentielle (φορά), et à partir de là - dans la triade « émergence – mouvement – repos ». (γένεσις – κίνησις – στάσις). Le milieu des concepts de cette triade - le mouvement - exprime que bien que l'origine et le but, l'émergence et le repos de l'être fini en tant que tels soient identiques, ils ne sont pourtant pas eux-mêmes destinés à l'être fini ; sa discrétion, sa formation l'obligent à trouver refuge dans le processus de déplacement. Finitude, non-identité et devenir sont des concepts au contenu similaire. « Car la dualité n'est ni infinie, ni sans commencement, ni immobile » 545. Mais toutes les choses créées sont disposées selon le principe de polarité - à la fois sensuelle et spirituelle ; tout comme le sensoriel est constitué de matière et de forme, de même le spirituel est constitué du concept d'espèce et des propriétés individuelles 546. Mais en même temps la nature (« quoi ») et la personnalité (« qui ») sont inséparables, mais en même temps ne se confondent pas. Ou, si l'on transfère la division à la sphère essentielle elle-même : l'être en général et l'objectivité (dans la terminologie de M. Heidegger - « quoi » - Dr M.P.). « Ainsi, une chose qui, d'une manière ou d'une autre, a essentiellement besoin d'objectivité pour que son existence particulière se manifeste, n'est pas simple au vrai sens du terme » 547. Parallèlement à ces instructions de saint Grégoire de Nysse, le moine Maxime a également accepté son concept de base, selon lequel l'être fini est essentiellement discret (διάστημα « distance, intervalle, intervalle ») et donc mobile. L'être fini, tant pour la discrétion que pour le mouvement, est essentiellement le temps. "Avoir un commencement, un milieu et une fin est la marque des choses séparées par le temps ; ce ne serait pas une erreur de dire - des choses comprises dans la zone (αιών). Car le temps, dont le mouvement a une mesure, est limité par le nombre ; l'éon, dont l'existence est corrélée à la catégorie quand, subit une division (διάστασις "séparation") dans la mesure où il a le commencement de son existence. Mais si le temps et le Les éons ne sont pas sans cause, et encore moins les choses qu'ils englobent » 548. Tout être fini, même s'il est compris à travers le temps des choses sensorielles ou la durée (éon) des choses spirituelles, a cette certitude existentielle primaire de lieu (« où ») et de temps (« quand »), qui l'encastre dans le système de coordonnées de l'Univers. « Peu importe ce que nous disons que l'être même des choses en tant que telles a une objectivité existentielle [qualitativement colorée], et non un être pur, qui est le premier type de limitation et une preuve puissante que les choses dans leur être et leur devenir ont eu un commencement - qui pourrait nier que toute essence concevable (à la seule exception de l'essence divine, située de l'autre côté de l'être lui-même), pour avoir la capacité d'être concevable, présuppose le concept de lieu (« où »), auquel toujours et chaque Le concept de temps (« quand ») est nécessairement inventé. Ils portent sur des concepts juxtaposés, puisque l'un n'existe pas sans l'autre » 549. Selon saint Maxime et saint Grégoire de Nysse, le temps et l'espace sont l'expression de la finitude elle-même, ce sont de pures frontières. L’espace n’est pas d’abord une réalité physique et astronomique, mais une catégorie ontologique : « la limitation du monde, réalisée par lui-même ». Le temps est sa « dispersion » invariablement donnée à cette finitude de l'être. Il exprime cette non-identité fondamentale, pour laquelle la scolastique utilise la doctrine de la différence réelle entre l'essence et l'existence terrestre. Comme dans le cas de la localité (« où »), « toutes choses se révèlent simultanément comme subordonnées au temps (« quand ») précisément parce que leur existence n'est pas simple, mais qualitative. Car ce qui a toujours une existence qualitative n'existait pas autrefois, même s'il existe maintenant » 550. Par conséquent, pour saint Maxime et saint Grégoire de Nysse, l'idée même d'espace infini et de temps infini est intérieurement contradictoire. Puisque l'univers est défini comme un « espace limité », alors le temps est un « mouvement limité » (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)" 551. Saint Maxime est d'accord avec saint Grégoire de Nysse en ce que de la formation comme cause première de l'existence (γένεσις « origine »), il déduit à la fois directement et analytiquement le mouvement, et en le désignant comme toujours fini, mais il est en désaccord avec saint Grégoire concernant l'égalité inconditionnelle du mouvement et de la temporalité. Pour saint Grégoire, il existait une forme double de mouvement créé, même s'il n'attribuait pas à ce dualisme une expression philosophique absolument sans ambiguïté comme un mouvement cyclique essentiellement fini et fermé, mesuré par le temps et l'éon. Même si « temps » exprime plutôt le devenir des choses matérielles, et « éon », au contraire, exprime plutôt la limitation de l'univers dans son ensemble en tant que devenir, alors, à la base, les deux concepts présupposent toujours la même réalité. Sur cette base, saint Grégoire reconnaît le « devenir éternel » qui convient à l'esprit dans son mouvement vers le Dieu inaccessible et qui est absolument infini, 552 même si dans l'altérité l'aiguillon du désespoir lui est enlevé grâce à l'unité directe avec l'objet de l'effort. Cette dynamique de ruée sans fin vers et à travers la finitude essentielle de la création, dynamique qui chez saint Grégoire exprimait simultanément la plus haute noblesse de la création - son infinité divine - et son besoin le plus profond - son vide sans fin et irremplaçable - disparaît dans la pensée synthétique de saint Maxime. Il prend au sérieux l'égalité de la temporalité et de la finitude. Le mouvement de la créature spirituelle ne s'étend pas au-delà des frontières de la « nature » et du « monde » ; ce n'est pas quelque chose entre le monde et Dieu, comme chez saint Grégoire de Nysse, mais seulement un accomplissement conscient et réfléchi de la structure fondamentale de la création en tant que telle - son parcours final depuis la source jusqu'au but en passant par le milieu discret. Le concept d’éon a pris pour lui une signification différente. Bien que dans les "Chapitres sur la Théologie et l'Economie du Fils de Dieu", préservant l'héritage de l'origénisme, ce mot se retrouve encore dans le sens ancien de la période mondiale et plus encore - les systèmes superposés de diverses "durées" cosmiques par lesquelles passent les âmes dans leur voyage vers Dieu, pour atteindre finalement un lieu supra-éonique au-delà de tout mouvement mondial et la solidité transcendantale finale dans l'Absolu 553. Mais cette idée à la base, comme le style du chapitre le montre clairement, est une réminiscence historique d'Origène ; cela ne reflète que les propres vues du moine Maximus dans la mesure où lui, avec Origène, était convaincu de la finitude du monde entier et du mouvement éonique. Il est vrai qu'ils procédaient de fondements différents : pour Origène, le mouvement est associé à la chute, et pour saint Maxime, il s'agit d'une manifestation ontologique de l'être créé. Jean de Scythopolis a introduit une nouvelle signification du terme éon. Dans son vocabulaire, un éon est un attribut de Dieu lui-même, puisque Lui seul est la source et la fin de tout temps mondial fini 554, et l'essence éonique de l'esprit créé consiste dans sa participation à « l'éternité » de Dieu. Car le mot éon est formé de άεΐ ών (« toujours existant » - toujours présent) - et est défini comme « vie infinie, déjà entière », qui n'est pas fragmentée (άδιάστατος « non divisé ») 555. Par conséquent, pour une création, un éon coïncide avec le point final de son mouvement limité, ou mieux, avec ce moment extatique où son propre cercle est fermé et son absolu l'altérité se révèle. A ce moment, le temps créé n'est plus perçu en lui-même, c'est-à-dire non dans son départ existentiel de l'éternité (καθ ' ύπόβασιν « par descendance »), mais dans son inclusion existentielle originelle dans cette éternité (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι « se reposer »). dans l’omniprésent ») 556. En substance, saint Maxime accepte cette interprétation, qui est tout à fait appropriée dans le cadre de son ontologie de la créature. Car au moment du passage de l'idée et de la forme de vie de Dieu à l'existence propre et discrète de la créature, le lien entre le temps et l'éternité se révèle : « Éon [l'éternité] est temps s'il est éloigné de son mouvement, et le temps est un éon s'il se mesure comme introduit [immergé] dans le mouvement » 557. Mais si, dans la terminologie, avec les Saintes Écritures (et dans le sens de saint Grégoire), nous essayons de comprendre par éon la totalité du temps mondial, qui inclut les esprits purs, alors l'éon est « l'accomplissement du temps qui revient [fin] », au-dessus duquel Dieu exalte la création déifiée 558. Cette conception de saint Maxime, défendant la finitude du temps, et donc son retrait extatique, correspond à l’esprit des temps ultérieurs, à partir duquel l’hésychasme monastique devait se développer et qui, comme le bienheureux Augustin, cherche avant tout dans la vie éternelle la paix pour le « cœur inquiet ». Le sens héroïque du risque divin, qui domine la conception de l’éternité de saint Grégoire de Nysse, cède la place à l’esprit liturgique du culte du silence et du silence. Cependant, l’intuition principale de saint Maxime, malgré l’apparente opposition, reste plus proche de saint Grégoire que de saint Augustin. Par conséquent, l’apaisement de l’impulsion de recherche n’a pas du tout le caractère d’une perte de soi, mais contient toute la vérité et la positivité du mouvement en tant que tel. Le repos n'est pas seulement fortifiant, mais aussi, pour ainsi dire, super-mouvement (υπέρ πάσαν κίνησιν « au-dessus de tout mouvement ») 559. Car les concepts de repos et de mouvement, opposés en eux-mêmes, c'est-à-dire en dehors de Dieu, comme toutes les antithèses du monde, sont unis en Dieu, puisqu'ils sont dépassés. « Dieu ne peut en aucune façon être mû, mais il n'est en aucun cas inaction, puisqu'il ne convient qu'aux choses essentiellement limitées qui ont un commencement d'être » 560. Mais c'est précisément cette synthèse de l'être et du mouvement que saint Grégoire recherchait déjà avec son paradoxe du désir, qui s'accomplit éternellement et pourtant son accomplissement est éternellement différé : « Car ceci est le plus haut paradoxe de tous : comment le mouvement et le repos peuvent être une seule et même chose » 561. Il a exprimé ce paradoxe allégoriquement, reconnaissant que l'âme peut simultanément, comme une flèche, percer l'espace éternel et, une fois satisfaite, se reposer sous le toit du Tout-Puissant 562. Chez saint Maxime, ce désir de la « flèche » n'apparaît que avec plus de retenue dans une allégorie d'une beauté absolument proportionnée ; cette allégorie embrasse et complète la mobilité et le repos, tout comme ils s'équilibrent dans la « danse sacrée » grecque archaïque 563. Pour mieux comprendre le sens de ce dépassement des limites d’une limite temporelle fermée, revenons à nouveau à la « discrétion » de la création. Comprendre le cercle comme un chemin prédéterminé que la création doit parcourir conduit saint Maxime à une justification métaphysique plus profonde de l'identité de la source et du but dans l'être fini que celle que pourrait donner saint Grégoire de Nysse. "Tout ce qui est créé passivement a son propre mouvement, puisqu'il ne s'agit ni d'un mouvement ni d'une dynamique en tant que telle. Par conséquent, si des esprits sont créés, alors ils sont nécessairement mobiles, tandis qu'ils, partant de la source même, sont naturellement amenés au but sur la base de leur existence (διά τό είναι "à cause de l'être"), et cela se produit de manière volontaire pour le bien d'une existence remplie de valeurs (διά τό). εΰ είναι "à cause de la prospérité"). Car le mouvement de ce qui est mû par eux est la bonne existence éternelle (άει εΰ είναι "la bonté éternelle") en général, tout comme la cause première est l'existence en général, c'est-à-dire Dieu, car il est le donneur de l'être et donne la grâce du bien-être, puisqu'il est la cause première et le but. Après tout, de Lui n'est donnée que l'existence mobile en général, puisqu'Il est la cause première, et un mouvement qualitativement coloré vers Lui, puisqu'Il est le but. Et ce n'est que lorsqu'un être spirituel se meut spirituellement selon sa nature qu'il devient nécessairement un esprit connaissant, mais dès qu'il connaît, il aime nécessairement ce qu'il connaît, et dès qu'il aime, il doit s'étirer, chercher, et dès qu'il tend la main, cherche, il tend et accélère puissamment le mouvement et ne se calme pas jusqu'à ce qu'il pénètre dans son ensemble dans l'intégrité du Bien-Aimé et soit complètement Lui. embrassé, et n'acceptera pas volontairement et entièrement par son propre choix l'implication salvatrice, afin d'appartenir entièrement à Celui qui implique » 564 . Ainsi, une nouvelle triade de concepts d'être - bien-être - être éternel apparaît, qui devient à l'avenir le leitmotiv de la pensée du moine Maxim et se superpose de manière congruente à la première triade cause profonde - mouvement - but. L’« être » de la cause première est d’abord le devenir encore pur (γένεσις « émergence ») et comme tel l’être pur de la mobilité (απλώς κινείσθαι « simplement bouger ») et de la lassitude (φέρεσθαι « se précipiter, lutter »). Pour devenir le genre d'être qui a été abandonné, se trouvant derrière sa source originelle, à savoir Dieu, ce devenir pur doit être transformé en mouvement qualitatif (πώς κινείσθαι « en mouvement »), remplir le vide de son existence avec la plénitude significative de l'être (ses « transcendantaux », vérité - bien - beauté sont unis par saint Maxime dans le concept de εΰ « bien » comme un ensemble de valeurs), se réaliser dans le libre accomplissement (κατά γνώμην « par la volonté ») de son orientation sémantique naturelle (κατά φύσιν « par nature »), et ainsi, sur le chemin vers son but, retourner à la même source originelle laissée derrière elle, qui contient déjà en elle l'identité de l'être et la plénitude de l'être et qui était donc l'être éternel absolu. Cela indique également la base ontologique pour laquelle le mouvement, bien qu'il soit circulaire et fini, ne peut néanmoins pas être contenu en lui-même dans le sens de l'autosuffisance : "Ce qui n'est pas créé est son propre but, puisqu'il n'est pas sa propre source première. Car tout ce qui se suffit à lui-même est d'une manière ou d'une autre sans cause" 565. "Par conséquent, la création ne peut cesser de bouger avant d'avoir atteint la cause unique et finale qui donne l'essence à son être" 566. « Par conséquent, il existe trois modalités d'être les plus générales : l'être, l'être-être, l'être éternel, dont les deux extrêmes ne dépendent que de Dieu, qui les provoque, et celui du milieu est également conditionné par notre libre accomplissement et notre mouvement, et seulement il donne aux deux extrêmes une idée complète d'eux-mêmes », puisque l'être ne s'atteint que dans sa réalisation de soi, et l'être éternel est l'expression de cet accomplissement 567. Ainsi, la décision concernant notre propre existence (κυρίως εΐναι), qui se réalise dans la co-réalisation spirituelle et dans la maîtrise de la structure naturelle, dépend de ce milieu transitoire (μέσον). Ce schéma de remplissage « transcendantal » de l’être 568 peut donc prendre deux autres formes ; tout d'abord psychologique : le premier stade correspond alors à l'état de possibilité, à la capacité d'action inhérente à la nature (δύναμις), le deuxième - l'état de mise en œuvre (ενέργεια « action »), le troisième - le repos et la paix (αργία « inaction, oisiveté, paix ») 569. Mais ce schéma nous renvoie au schéma ontologique-théologique, dans lequel le premier état correspond à l'essence pure ou « nature » (οΰσία), la seconde à la réalisation spirituelle et libre de cette nature comme « corrélation » (« intentionnalité ») (σχέσις « relation »), et la troisième, comme franchissant les limites de la complétude naturelle, doit être attribuée à la grâce ( χάρις « don ») 570. Car l’essence créée ne peut pas, par ses propres forces, atteindre l’état de repos et d’accomplissement complet ; elle ne peut que, comme un rameur ramenant un bateau à contre-courant, assimiler son mouvement existentiel et lui donner spirituellement de plus en plus de tension et d'intensité (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως « augmenter la puissance du mouvement ») 571. « Ainsi, étant en tant que tel, qui ne possède par nature que le potentiel d'actualisation, ne peut atteindre sa pleine actualisation sans un libre accomplissement, et en même temps, d'un autre côté, celui qui possède seulement l'actualité de la puissance naturelle en tant que volonté de bien-être ne peut posséder pleinement cette puissance que si la nature la soutient. Au contraire, le mode de l'être éternel, décrivant pleinement les modes précédents, tant la puissance que l'action, n'est en aucune façon immanent à l'essence en tant que puissance naturelle et ne découle pas nécessairement de la libre intention de la volonté (car comment l'être éternel sans cause et sans but pourrait-il habiter dans des choses qui, par nature, ont une cause première et en vertu du mouvement - un but ?), mais, au contraire, représente une frontière » 572 . Par conséquent, il n’est pas exigé de la création qu’elle se sauve elle-même, mais il lui est seulement demandé qu’elle « s’efforce, s’efforce toujours » et se soumette avec ardeur au mouvement, qui a une cause première avant son être et un but au-dessus de lui. Puisque la création, étant passivement mobile, ne s'appartient pas à elle-même, elle n'a pas besoin de se préoccuper de son propre achèvement complet. « Quel avantage, pensaient probablement les saints, quel avantage une entité qui ne doit pas son existence à elle-même pourrait-elle trouver à choisir elle-même ou quelque chose en dehors de Dieu comme but de son mouvement, puisqu'elle ne peut acquérir même le plus petit par rapport à son existence, ni par elle-même, ni par quelque chose d'autre qui n'est pas Dieu ? 573. Ce faisant, il ne ferait qu'entraver le sens et le vecteur de son existence, resterait en retard sur lui-même et ne parviendrait pas du tout à son accomplissement. « Tout, dit saint Maxime, exclusivement tout est en mouvement, les purs esprits, ainsi que les âmes raisonnables qui se meuvent, connaissant et contemplant, puisqu'ils ne sont ni connaissance en tant que telle, ni contemplation en tant que telle » 574. « Les esprits se meuvent spirituellement, les choses sensuelles se meuvent sensuellement », et « ni en ligne droite, ni en cercle, ni le long d'une courbe » 575. Mais ce ravissement du devenir ne dissout-il pas finalement tout être dans le devenir ? Deux points distinguent l'enseignement de saint Maxime de la philosophie du pur devenir. Tout d'abord, il y a chez lui un optimisme indéfectible quant à la raison du mouvement naturel, sa justification et donc la justesse de cette pensée, et par conséquent, une confiance dans le bien existentiel de la nature, qui cherche à réduire la différence entre le bien ontologique (transcendantal) et moral et rapproche saint Maxime d'Aristote et d'Aquin. Alors le mouvement naturel lui-même, ayant reçu sa source première dans le transcendant, s'efforce à nouveau de dépasser ses limites. Ainsi se pose ici la question de la surnature, qui est intimement liée au problème du mouvement qui soutient et embrasse la surnature. Ces deux aspects ne doivent être considérés que séparément. Puisque l'être est certainement déterminé par son mouvement, alors ce mouvement lui-même doit être quelque chose de naturel (φύσις). En effet : « La définition de toute nature est corrélée au concept de son action essentielle (ενέργεια « action, énergie ») » 576. L'essence d'une chose « se révèle exclusivement et véritablement à travers sa puissance d'action naturelle et fondée sur l'être (συστατική δύναμις « force constitutive »), qui peut aussi sans aucun doute être appelée la force naturelle. énergie d'action (φυσική ένέργεια « énergie naturelle, action naturelle »), avec laquelle cette chose est principalement et initialement caractérisée, puisque cette essence est un mouvement formant une espèce (ειδοποιός κίνησις « mouvement formant une espèce »), et puisque ce mouvement embrasse tous les autres traits qui lui sont corrélés comme sa propriété la plus générale, hors d'elle il n'y a rien qui puisse exister ou se mouvoir » 577. Ainsi, la nature elle-même n'est rien d'autre qu'un mouvement organisé, comme le montre aussi la congruence des deux schèmes : devenir - mouvement - repos et nature - potentialité-réalité. La nature est la base, le plan (λόγος "logos"), le champ et le système de mouvement. On devine l'importance de cette position en christologie : dans ce cas, la nature sans action se révélera intérieurement contradictoire, tout comme, d'autre part, « il est impossible que la double existence et l'énergie physique existent au sein de la même essence et de la même nature » 578 . Mais puisque ce mouvement naturel est intentionnel et que le but ne peut être autre chose que Dieu - la Cause Première - alors la tendance principale de la nature doit apporter le bien qui lui est inhérent, et l'esprit n'a plus qu'une chose : transformer le bien naturellement prescrit en un bien consciemment assimilé. Les frontières entre le bien physique et le bien moral deviennent fluides dans une certaine mesure. Le mouvement naturel de l'essence spirituelle, comme nous le montrerons, est lui-même déjà dans une certaine mesure spirituel, tandis que l'action la plus libre ne peut s'effectuer que dans le « cadre » du mouvement naturel. En ce sens, le moine Maxim commente également la thèse de l’Aréopagite sur la « non-existence » du mal. Le mal n'est ni une substance ni quelque chose qui complète la substance en tant que telle 579 ; et la nature des démons est et reste bonne et même lumineuse 580. Et pourtant « leur énergie naturelle » est captée et affaiblie par leur méchanceté spirituelle 581. Jean de Scythopolis a avancé encore plus loin dans cette voie et a permis en toute cohérence une sorte d'affaiblissement de l'être lui-même 582. Il est désormais clair pourquoi saint Maxime décrit toujours la rétribution du péché comme une conséquence du mal qui réside dans le péché lui-même. "La loi naturelle punit ceux qui utilisent la nature contre nature. Dans la même mesure, la nature punit ceux qui tentent de la corrompre par des abus, lorsqu'ils osent vivre contre nature, alors que par nature ils ne possèdent plus toute leur force naturelle, mais sont privés de leur intégrité et par conséquent sont punis" 583. L'enseignement de saint Maxime sur le péché originel est entièrement basé sur cette position et, par conséquent, son éthique positive est construite dans une plus grande mesure à partir des tendances naturelles fondamentales de la nature, plutôt que d'une analyse de la liberté. actions. « Tout ce qui repose d'une manière ou d'une autre sur un processus naturel et est opaque pour tous a une preuve forte et irréfutable de vérité » 584. L'idéal reste donc la congruence complète de la nature et de la liberté. Le péché reste étranger à la nature, « propre à tout ce qui est bon » 585. Le deuxième problème introduit par la doctrine du mouvement est celui de la nature et de la surnature. Comment un être aussi complètement extérieur à lui-même peut-il être complet en lui-même conformément à la nature, et comment un être aussi radicalement « ouvert » sans perdre pour autant son propre sens existentiel ? En d’autres termes : le parallèle direct entre nature – puissance-réalité et être – bien-être – éternel-être (le dernier de cette triade fut plus tard compris comme grâce) n’efface-t-il pas complètement la différence entre nature et grâce ? Ce serait un anachronisme évident que de chercher chez saint Maxime l'enseignement tridentin ou même seulement thomiste sur la nature et la surnature. Le sujet de sa réflexion est un ordre mondial concret ; il ne connaît pas d'autre nature que celle qui est montée surnaturellement. Comme tous les Pères grecs, il ignore la question d’une éventuelle finalité purement naturelle. Mais aujourd'hui aussi, une telle hypothèse est à nouveau devenue controversée parmi nous 586 et c'est pourquoi nous ferons le bon choix en ne présentant pas au théologien grec des exigences dont nous ne sommes nous-mêmes qu'à moitié satisfaits. Au contraire, nous devrons nous contenter si nous trouvons chez saint Maxime deux énoncés nécessaires, dont la preuve de l'irréductibilité était aussi peu possible pour lui que le désir de systématisation l'est pour nous : la structure téléologique des êtres, notamment des êtres spirituels finis conscients, et ensuite la transcendance de sa fin ultime par rapport à toute cette téléologie. Même Thomas d'Aquin n'a pas pu surmonter cette dualité et s'orienter vers un système fermé. C’est pourquoi il serait correct de ne pas rapprocher puissance et action, d’une part, et mouvement naturel et accomplissement rempli de grâce (εΰ είναι - άεί είναι « être-toujours-être »), d’autre part, et de ne pas les considérer à travers les yeux d’un scolastique. Le parallélisme des triades ci-dessus naît toujours du désir d’ordre et de systématisation de saint Maxime, qui pousse en un instant vers les combinatoires les plus risquées, sans s’attacher exclusivement au schéma. La question la plus importante est de savoir comment il décrit cette transition du domaine du mouvement naturel vers un épanouissement et une paix complets et gracieux. Cette transition est essentiellement passive. Puisque le point de départ de l'être était transcendantal et ne se situe en aucun cas dans la nature elle-même, et que ce point de départ est identique au but, alors nous ne pouvons pas atteindre cette hauteur par nous-mêmes. "Nous subissons la déification passivement ; nous n'y parvenons pas, car elle est prise en dehors des limites de la nature. Car dans notre nature, il n'y a pas de puissance perceptive [naturelle] (δεκτικήν δύναμιν "pouvoir capable de perception") pour devenir divinisée" 587. Ainsi, l'acceptation d'une personne en Dieu est πάθος, passivité, cette action n'est que pour le Receveur 588. Cette acceptation ne s'accompagne d'aucune capacité définie à un degré ou à un autre, car autrement elle ne serait plus la grâce, mais l'évidence (φανέρωσις « apparition, révélation ») d'une action inhérente à la puissance naturelle. Et d’ailleurs, la déification ne serait plus un paradoxe (παράδοξον), si elle s’accomplissait conformément à la capacité naturelle de perception. La déification serait une œuvre de la nature, et non un don de Dieu ; celui qui est ainsi déifié devrait être « par nature Dieu et ainsi être appelé au sens propre. Et je ne vois pas comment la déification de tel pourrait le chasser avec extase hors de lui-même, tant qu'elle reste confinée dans les limites de la nature » 589. Mais pour saint Maxime, cette « frénésie de soi » est toujours un signe du but atteint du mouvement. "Ainsi, la nature n'est pas capable d'embrasser le surnaturel. Ainsi, rien de créé ne peut atteindre la déification par la nature, puisqu'elle n'est pas capable de comprendre Dieu lui-même. Seule la grâce divine est capable, à sa manière, d'accorder proportionnellement la déification à chaque être, d'éclairer la nature d'une lumière surnaturelle et, grâce à l'abondance de la gloire, de l'exalter au-dessus de ses propres limites" 590. C'est pourquoi les "idées de la nature et de la grâce" restent dans l'unité la plus étroite "... pour toujours et sans confusion". (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων « en aucun cas mélangés les uns aux autres »). « La grâce ne supprime pas la passivité de la nature » 591. Quant à cette passivité, la première de ses manifestations, qui convient à ce monde, est la mortalité et la fugacité, et la seconde n'est pas l'entrée en Dieu, mais la résurrection de la chair, grâce à laquelle est scellée la différence continue entre Dieu et la création. Il est nécessaire que « le monde des phénomènes meure aussi comme un homme, pour ressusciter, ressusciter jeune de la décrépitude dans la résurrection bientôt attendue, dans laquelle l'homme, comme nous le sommes tous, faisant partie du tout, une petite chose dans le grand monde, sera co-ressuscité avec lui et recevra le pouvoir d'incorruptibilité toujours abondante, le corps deviendra comme l'âme et les choses sensorielles deviendront spirituelles, tandis que la puissance divine brillera sur tout dans sa présence visible et effective depuis maintenant - directement par Lui-même - pourvoira à chacun, à sa manière, les liens indissolubles de l'unité dans l'éternité sans fin" 592 . Mais jusqu'à ce moment, la créature ne peut pas se mouvoir sur ses propres racines, « sur ces racines profondes et pénétrantes qui la soutiennent et la portent » 593, « car le créé ne peut pas embrasser l'incréé, et le fini ne peut pas embrasser l'infini » 594. La création ne connaît donc pas sa propre limite à laquelle elle entre en contact avec Dieu. Dieu seul « est la mesure des choses et connaît le commencement et la limite de toute chose, puisque Lui seul est le Créateur » 595. La montée de la création vers son idée, qui est aussi sa vérité, ne peut donc en aucun cas être une approche directe ; c’est aussi peu possible que le passage du nombre du statut atomique à l’unité synthétique soit une voie directe vers l’unité transcendantale. Néanmoins, ce chemin ne conduit-il pas, simultanément au « perfectionnement » de la créature, à sa connaissance toujours croissante de son insignifiance devant Dieu, de sa pure passivité à l’égard de la grâce gratuite et sans cause ; et cette connaissance même sera une grâce. Mais si cela semble fermer la création en elle-même, alors cette fermeture, précisément parce qu'elle s'accomplit par la grâce, s'ouvre néanmoins à nouveau. « Car la puissance de Dieu révèle toujours tout, parce qu'elle peut tout influencer » 596. Dans cette révélation, la créature se rend compte qu'elle ne peut pas se comprendre elle-même et qu'elle ne peut pas comprendre non seulement l'essence de Dieu, mais même son être 597. Ainsi, jusqu'au bout, tout n'est que passivité et besoin : « Car celui qui ose croire qu'il a atteint la limite de la vertu ne cherchera plus la cause première génératrice du beau, limitera à lui-même la puissance de son effort et, par son sa propre volonté, exclura la couronne du salut : Dieu qui garde la conscience de sa faiblesse naturelle pour le bien ne manquera pas l'occasion de lutter imprudemment pour Celui qui est capable de satisfaire pleinement son besoin » 598. Ainsi, le monde dans cette ouverture radicale au transcendantal - la « maison fermée » comme la voyaient Aristote et saint Grégoire de Nysse - est le même univers « qui, pour être amélioré, n'a besoin ni d'être complété ni diminué » 599. Et lorsque le Christ « rassemble toutes choses d'une manière divine dans sa Personne et les exalte, alors par Lui il sera révélé que la création tout entière est une unité, qui trouve sa complétude dans l'interaction de ses parties et est tourné vers lui-même à travers la totalité de son être selon l'idée une, simple, auto-définie et immuable - origine du non-être. Dans ce concept, la création entière peut apparaître comme une idée unique, identique et indivisible, c'est-à-dire comme la non-existence ayant le fondement de son existence » 600. Sur la base de ce qui précède, il est possible d'interpréter correctement les paroles de saint Maxime à propos de Dieu, qui « a implanté de manière cachée dans tous les êtres spirituels, comme moteur premier, la possibilité de le connaître, et comme maître magnanime, a inculqué dans la nature pour nous, gens pitoyables, l'aspiration et l'éros envers lui-même, ainsi qu'une incitation à le chercher derrière toutes les choses terrestres » 601. Et si cet éros a été conçu comme un don de grâce ou plutôt dans le sens de le thomiste « desiderium naturale visionis » (« désir naturel de contemplation »), il n'annule pas ce qui a été dit, puisqu'il n'est en aucun cas capable d'atteindre son but par les forces naturelles, mais surmonte l'apparente différence profonde entre nature et surnature ; en même temps, l'accomplissement de la grâce est compris comme le but de toute aspiration de nature spécifique. d) Entre l'Est et l'Ouest Il y a clairement deux motifs qui permettent à saint Maxime, penseur de l'établissement d'objectifs, d'énoncer ce saut : le motif de l'Aréopagite, dirigé contre l'école alexandrine de θεία παθεΐν (« souffrance divine »), se réalise grâce à la conscience de la transcendance absolue de l'essence divine, et le second est la défense contre le néoplatonisme païen encore efficace (par exemple, les enseignements d'Ammonius Hermeia, avec que Philopon et Zacharie ont déjà combattus), qui soutenait que les essences (« essences ») des choses sont aussi éternelles que Dieu, étant des idées divines. En revanche, le chrétien doit défendre le fait que tout être créé - substances et accidents - vient également du néant et est donc, dans sa dignité, nettement inférieur à l'être divin, et a également besoin de l'action libre de la grâce divine pour être élevé par participation dans la sphère de cette dignité de l'être éternel 602. Dans ce cas, vous ne jeterez rien ; dans un cas extrême, on peut se poser la question de savoir si le système prend suffisamment en compte la téléologie immanente du créé, si, par conséquent, le but naturel reste « sublimé » dans la position du but final surnaturel - « sublimé » dans un sens bénin, et pas seulement menaçant. Jusqu’à présent, nous n’avions aucune raison d’en douter, et ce n’est qu’en considérant la doctrine du péché originel que certains côtés obscurs du système apparaîtront. C’est à la frontière entre les deux sens de « sublation » que la pensée de saint Maxime acquiert une signification historique. La sous-estimation du but naturel, englobé en même temps dans le but final surnaturel, conduit nécessairement l'idée de l'accomplissement du monde à l'idéal de pure illumination et de chevauchement par Dieu de tout ce qui est fini ; alors le sabbat du monde (notamment dans les « Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu ») est compris comme la suspension et la cessation de toute aspiration créée et le pur remplacement de cette dernière par l'action divine : Dieu est tout en tout grâce à sa présence éclairante. C’est l’idéal oriental et asiatique, du moins s’il n’y a pas d’expansion complémentaire. Mais saint Maxime a un tel ajout, puisque pour lui le rayonnement de l'Absolu, malgré son caractère gracieux, est le but positif de toute action créée, naturelle et spirituelle, et donc l'accomplissement immanent et la « récompense » de cette aspiration 603. Il est clair aussi que celui qui, comme saint Maxime, a placé au commencement la création à partir de rien, a le droit d'interpréter la déification des choses finies toujours seulement comme l'accomplissement de la création finie. Mais cette pensée est essentiellement occidentale ; Saint Maxime est au point d'équilibre des deux tendances, et la christologie reçoit une importance décisive. Notons d'avance que la dimension qui s'ouvre ici entre φύσις « nature » et ύπόστασις « hypostase » conduira la pensée grecque dans la sphère de la dualité indissociable : de l'autre côté de la nature (φύσις) apparaît la réalité de la personnalité, et de l'autre côté de l'ousia apparaît l'abîme de l'être ; et de même que, dans la continuité de cette intuition révélée à la lumière de la christologie, l'homme apparaît « composé » de nature spirituelle et de personnalité, de même la création en général est d'essence et d'être : ainsi la personnalité et l'être doivent se rapprocher, et de la même profondeur de l'être, qui est plus grande que toutes choses, surgit l'appel de la Personne divine à l'enfant créé, qui appartient à un autre ordre que n'importe quelle téléologie de nature spirituelle, aussi mystique soit-elle. Et même si ces dimensions ne se reflètent pas chez saint Maxime, il sera néanmoins montré dans quelle mesure elles y sont présentes et apparaissent comme présentes à l'arrière-plan de ses efforts mentaux. En tant que penseur occupant une position entre l’Orient et l’Occident, il considérait la totalité de la vision chrétienne du monde – explicitement basée sur le mystère du Christ. Extérieurement, l'Est domine toujours ici ; C’est l’état d’esprit du détachement, l’état d’esprit d’un moine qui se tourne uniquement vers Dieu et attend la venue de Son Royaume. Malgré toutes les catégories aristotéliciennes, cet espace n'est pas encore libéré pour la théologie de l'histoire, ni pour la théologie de la culture, - et pourtant les graines sont déjà semées : le but que Dieu poursuit dans le monde n'est pas seulement l'ascension vers Dieu, mais aussi (dans l'incarnation de son Fils) l'achèvement promis des choses créées - άσυγχύτως « non fusionné ». C'est seulement lorsqu'elle est considérée avec une telle ampleur que la première des synthèses cosmologiques, la synthèse de l'être et du mouvement, peut finalement devenir sans ambiguïté une synthèse de l'être éternel et de l'être fini qui en est produit et qui se dirige vers lui. Cette synthèse constitue la base de toutes les synthèses ultérieures en tant que but, condition et forme interne sur lesquelles elles sont construites. Ambigwa ; 91, 140 °C. Malgré la traduction latine (potestatis « [de] la force »), il faut lire έξ ουσίας « de l'essence », et non έξουσίας « de la force », comme le prouve la phrase : τηούσίςι ... την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην « la différence est contemplée avec... l'essence ». Idem ; S. La Scholium de Jean de Scythopolis sur l'Aréopagite développe cet enseignement dans un certain sens. Se référant à Denys, leur auteur parle de la simplicité du pur esprit. Mais une lecture littérale est ici impossible, bien que ces esprits soient immatériels, du moins les plus élevés d'entre eux (Scholia sur la hiérarchie céleste 2 ; 4, 37B). Ils sont simples, étant άσύνθετοι « simples », c'est-à-dire que leur unité n'est pas le résultat d'une synthèse naturelle du corps et de l'âme (Ibid., B ; cf. 13 ; 4, 97C : άσΰνθετα καί αΰλα « simple et immatériel » (Scholia sur l'Église). Hiérarchie 6 ; 4, 172C). À son tour, saint Maxime a écrit un traité prouvant l'immatérialité de certains esprits créés (Épître 6 ; 91, 424f). En raison de cette simplicité, l'esprit pur possède la vertu et la connaissance non comme des accidents (κατά συμβεβηκός), comme nous, à qui ils viennent comme de l'extérieur (ώς). άλλος έν άλλω « comme un autre dans un autre »), mais comme une propriété naturelle et ' Yποκείμενον « sujet » (Pour plus d'informations sur la signification de ce terme dans le système de Saint Maxime, voir : Alpha et Omega. 1999. No. 1(19). pp. 95-96. – d. M. P.) n'ont pas leur place ici, puisque toute synthèse et laideur de la matière sont ici supprimées (Scholia sur la hiérarchie céleste 6 ; 4, 65B). La polarité impliquée ici, qui ne s'applique pas aux anges, est donc due à la corporéité. « La contemplation est introduite aux âmes comme du dehors (εξωθεν), tandis que les anges perçoivent par eux-mêmes et en eux-mêmes du fait que Dieu les a dotés de forme » (Scholia sur Sur les Noms Divins 7 ; 4, 345C). Par conséquent, l’état (habitus) des esprits est appelé à juste titre substantiel (ουσιώδεις έξεις – Scholium à O hiérarchie ecclésiale 4 ; 4, 157C), émanant de sa propre substance (έξεις αύιουσιωμέναι – Scholium à O céleste). hiérarchie 7 ; 4, 65C), puisque leur substance même est spirituellement consciente. Mais même si leur connaissance n’est pas « apportée de l’extérieur », elle est néanmoins « apportée » – de Dieu ; il a été « déversé » par Lui, comme le disait le scolastique ταύτην ένέργειαν « Ils ont une activité mentale due à une cause – de Dieu. - Scholium sur les noms divins 7 ; La connaissance non introduite n'appartient qu'à Dieu (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) – Scholium à Sur les Noms Divins 5 ; 4, 320B), puisqu'Il est Lui-même connaissance substantielle dans la plénitude de l'actualité, sans mélange de puissance (όλη ανεργία ... οΰ δυνάμει « entièrement en réalité... pas en possibilité »), puisqu'Il est le seul connaissance dont la base n'est pas posée (même si de facto elle est toujours surmontée) ignorance, folie (πρότερον οΰσα αφροσύνη, εινους ένεργεία γινόμενη « il y a d'abord la déraison, qui devient alors l'esprit effectif » - Scholium sur Sur les Noms Divins 5 ; 4, 320V). (À ce sujet, cf. Schelling. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465-466). Si donc l'action des purs esprits est « substantielle », puisqu'ils sont toujours en état d'accomplissement (απαυστοι ένεργειαι « actions incessantes, énergies » - Scholium sur la Hiérarchie Céleste 7 ; 4, 68D), comme une voix qui ne cesse (άσίγετοι « incessant »), alors leur immuabilité (άπαράλλακτον) est soutenue par l'acte créateur divin (Scholia sur la hiérarchie céleste 13 ; 4, 101C). « Grâce à la libre décision due à leur attirance incommensurable pour Dieu, ils semblent immergés dans le Divin dans un état immobile » (Ibid. 7 ; 4, 68C). « Car seul Dieu est immobile par nature elle-même » (Ibid.). Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu 1, 5 ; 90. Idem ; CD. Centurion gnostique 2, Épiphane. 34. Questions et réponses à Thalassia 65 ; 90, 757D. Voir Urs von Balthasar, Hans. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. P. 10-19. « Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu » (2, 85 ; 90, 1164D-1165A ; traduction russe : Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu // Œuvres de saint Maxime le Confesseur. T. 1. M., 1993. pp. 251-252) distinguent, selon l'Écriture, les « éons temporaires » et « d'autres éons libres du temps », ainsi que « la plénitude des éons », « les éons des éons » (saecula saeculorum « âge des âges »), « l'éon d'un éon » (saeculum saeculi « âge des siècles »), « temps éonique » et « générations éoniques ». Le chapitre (2, 86 ; 90, 1165AB ; traduction russe : Ibid. P. 252) reprend l'interprétation d'Origène des paroles de l'Écriture Sainte Le Seigneur règne... dans les siècles et au-delà (cf. Exode 15, 18 ; traduction slave de l'Église, reproduisant littéralement le texte de la Septante, à laquelle le confesseur s'adressait : Le Seigneur règne pour toujours, et pour toujours, et aussi ; traduction russe : - Le Seigneur régnera pour toujours et toujours. - D. M. P.) déduit, à partir de cet ex ultra « au-delà de cela », la paix de l'autre côté de tout mouvement éonique. Scholium sur Sur les Noms Divins 5 ; 4, 313С. Idem ; 91, 1377D-1380A. (Cf. « Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu » 1, 70 ; 90, 1109A : πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών « le monde entier, limité par ses logoi, est aussi appelé un lieu et un éon »). Saint Grégoire de Nysse. Vie de Moïse // PG 44, 405С. Homélies sur le Cantique des Cantiques ; Page 44, 852B-853A. Ambigwa ; 91, 1292С ; « Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu » 2, 78 ; 91, 1161C. Saint Maxime y revient encore et encore : Ambigva 91, 1329AB ; 1348D ; 1392 après JC. Idem ; 1392B. Amour Chapitres 3 : 27-29 ; 90, 1025AC ; russe. trans. : Œuvres de saint Maxime le Confesseur / Traduction, intro. article et commentaires de A. I. Sidorov. Livre 1. M., 1993. pp. 124-125. Idem ; 91, 1072AB. Sur le mouvement des corps cf. : Scholium de Jean de Scythopolis sur Sur les Noms Divins 8 ; 4, 381 contre. Scholium à Sur les Noms Divins 4 ; 4, 296A. Idem ; A-C ; (apparemment ce texte obscur est arrivé avec des erreurs). Scholium sur la hiérarchie céleste 3 ; 4, 141D. Nous parlons de la théologie catholique du milieu du XXe siècle. – Par. Questions et réponses à Thalassia (ci-après dénommées Questions et réponses), 22 ; 90, 324A. Russie. trans. : Œuvres de saint Maxime le Confesseur / Trad., intro. article et commentaire. A.I. Sidorova. Livre II. M., 1993. P. 64. Questions et réponses, 22 ; 90, 321-385A. Mystagogie 7 ; 91, 685 avant JC. Russie. trans.: Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre II. P. 168. Scholium à Sur les Noms Divins 4 ; 4, 245D. Il y en a aussi 8 ; 4, 356С. (la structure du texte n'est pas claire). Scholium à Sur les Noms Divins 4 ; 4, 246C (texte peu clair). Questions et réponses, 52 ; 90, 493D. Russie. trad. : Ibid. : P. 148. Amour Chapitres 3 : 27-29 ; 90, 1025AC.