Синтез космологии

Ya hemos descrito el esquema fundamental de la ontología creada: su esencia está en la no identidad fundamental de la existencia en su ser mismo, en la discreción y la distancia (θιάστημα, διάστασις “distancia, separación”), que encuentran expresión en la generación existencial (φορά), y de aquí, en la tríada “emergencia – movimiento – reposo” (γένεσις – κίνησις – στάσις). La mitad de los conceptos de esta tríada, el movimiento, expresa que si bien el origen y la meta, el surgimiento y el reposo del ser finito como tal son idénticos, sin embargo, ellos mismos no son para el ser finito; su discreción, su formación, le obligan a refugiarse en el proceso de movimiento. Finitud, no identidad y devenir son conceptos de contenido similar. “Porque la dualidad no es infinita, ni sin principio, ni inmóvil” 545. Pero todas las cosas creadas están dispuestas según el principio de polaridad, tanto sensual como espiritual; Así como lo sensorial consiste en materia y forma, así lo espiritual consiste en el concepto de especie y las propiedades individuales 546. Pero al mismo tiempo la naturaleza (“qué”) y la personalidad (“quién”) son inseparables, pero al mismo tiempo no están fusionadas. O, si trasladamos la división a la esfera esencial misma: el ser en general y la objetividad (en la terminología de M. Heidegger - "qué" - Dr. M.P.). “Así, una cosa que de alguna manera necesita esencialmente objetividad para que su existencia especial se manifieste, no es simple en el verdadero sentido de la palabra” 547. Junto con estas instrucciones de San Gregorio de Nisa, el monje Máximo también aceptó su concepto básico, según el cual el ser finito es esencialmente discreto (διάστημα “distancia, intervalo, intervalo”) y, por tanto, móvil. El ser finito tanto para la discreción como para el movimiento es esencialmente tiempo. "Tener un principio, un medio y un fin es la característica de las cosas separadas por el tiempo; no sería un error decir - las cosas comprendidas en la zona (αιών). Porque el tiempo, cuyo movimiento tiene medida, está limitado por el número; el eón, cuya existencia se correlaciona con la categoría cuando, sufre división (διάστασις “separación”) en la medida en que tiene el comienzo de su existencia. Pero si el tiempo y el Los eones no carecen de causa, y menos aún las cosas que están abarcadas por ellos” 548. Cualquier ser finito, incluso si se comprende a través del tiempo de las cosas sensoriales o la duración (eón) de las cosas espirituales, tiene esta certeza existencial primaria de lugar (“dónde”) y tiempo (“cuándo”), que lo incrusta en el sistema de coordenadas del Universo. "No importa lo que digamos, el ser mismo de las cosas como tales tiene objetividad existencial [coloreada cualitativamente], y no ser puro, que es el primer tipo de limitación y prueba poderosa de que las cosas en su ser y devenir tuvieron un comienzo - ¿quién podría negar que toda esencia concebible (con la única excepción de la esencia Divina, ubicada al otro lado del ser mismo), para tener la capacidad de ser concebible, presupone el concepto de lugar ("dónde"), al que siempre y cada De esta manera, el concepto de el tiempo (“cuándo”) es necesariamente inventado. Se refieren a conceptos yuxtapuestos, ya que uno no existe sin el otro” 549. Según San Máximo y San Gregorio de Nisa, el tiempo y el espacio son la expresión de la finitud misma, son puras fronteras. El espacio no es principalmente una realidad física y astronómica, sino una categoría ontológica: “la limitación del mundo, realizada por sí mismo”. El tiempo es su “dispersión” invariablemente dada a esta finitud del ser. Expresa esa no identidad fundamental, para la cual la escolástica utiliza la doctrina de la diferencia real entre la esencia y la existencia terrenal. Como en el caso de la localidad (“dónde”), “todas las cosas se revelan simultáneamente como subordinadas al tiempo (“cuándo”) precisamente porque su existencia no es simple, sino cualitativa. Porque lo que siempre tiene existencia cualitativa no existió alguna vez, incluso si existe ahora” 550. Por lo tanto, para San Máximo y San Gregorio de Nisa, la idea misma de espacio infinito y tiempo infinito es internamente contradictoria. Dado que el universo se define como “espacio limitado”, entonces el tiempo es “movimiento limitado” (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)" 551. San Máximo está de acuerdo con San Gregorio de Nisa en que de la formación como causa primaria de la existencia (γένεσις “origen”) deduce directa y analíticamente el movimiento, y en que lo designa como siempre finito, pero no está de acuerdo con San Gregorio en cuanto a la igualdad incondicional del movimiento y la temporalidad. Para San Gregorio había una forma dual de movimiento creado, aunque no atribuyó a este dualismo una expresión filosófica absolutamente inequívoca como un movimiento cíclico esencialmente finito y cerrado, medido por el tiempo y el eón. Incluso si “tiempo” expresa más bien el devenir de las cosas materiales, y “eón”, por el contrario, expresa más bien la limitación del universo en su conjunto como devenir, entonces en esencia ambos conceptos presuponen la misma realidad. Partiendo de esto, san Gregorio reconoce el “devenir eterno” que conviene al espíritu en su movimiento hacia Dios inalcanzable y que es absolutamente infinito, 552 aunque en la alteridad el aguijón de la desesperación le sea quitado por la unidad directa con el objeto del esfuerzo. Esta dinámica de la carrera interminable hacia -y a través de- la finitud esencial de la creación, una dinámica que en San Gregorio expresaba simultáneamente la más alta nobleza de la creación -su infinidad divina- y su necesidad más profunda -su vacío interminable e irremplazable- desaparece en el pensamiento sintético de San Máximo. Se toma en serio la igualdad de la temporalidad y la finitud. El movimiento de la criatura espiritual no se extiende más allá de los límites de la “naturaleza” y del “mundo”; no es algo intermedio entre el mundo y Dios, como en el caso de San Gregorio de Nisa, sino sólo una realización consciente y reflexiva de la estructura fundamental de la creación como tal: su recorrido final desde la fuente, pasando por el punto medio, hasta la meta. El concepto de eón adquirió para él un significado diferente. Aunque en los "Capítulos sobre la teología y la economía del Hijo de Dios", preservando la herencia del origenismo, esta palabra todavía se encuentra en el antiguo sentido del período mundial y aún más: los sistemas superpuestos de diversas "duraciones" cósmicas a través de las cuales pasan las almas en su viaje hacia Dios, para finalmente alcanzar un lugar superaeónico más allá de todo movimiento mundial y la solidez trascendental final en el Absoluto 553. Pero esta idea en el fondo, como muestra claramente el estilo del capítulo, es una reminiscencia histórica de Orígenes; sólo refleja las propias opiniones del monje Máximo en la medida en que él, junto con Orígenes, estaba convencido de la finitud del mundo entero y del movimiento eónico. Es cierto que procedieron de bases diferentes: para Orígenes, el movimiento está asociado con la caída, y para San Máximo es una manifestación ontológica del ser creado. Juan de Escitópolis introdujo un nuevo significado de eón. En su vocabulario, un eón es un atributo de Dios mismo, ya que sólo Él es la fuente y el fin de todo el tiempo mundial finito 554, y la esencia eónica del espíritu creado consiste en su participación en la “eternidad” de Dios. Porque la palabra eón se forma a partir de άεΐ ών (“siempre existente” - siempre presente) - y se define como “vida infinita, ya entera”, que no está fragmentada (άδιάστατος “no dividida”) 555. Por lo tanto, para una creación, un eón coincide con el punto final de su movimiento limitado, o mejor, con ese momento extático en el que su propio círculo se cierra y su alteridad absoluta. se revela. En este momento, el tiempo creado ya no se percibe en sí mismo, es decir, no en su salida existencial de la eternidad (καθ ’ ύπόβασιν “por descenso”), sino en su inclusión existencial original en esta eternidad (έν τώ άεΐ όντι άναπαύεσθαι “descansar”). en lo siempre presente”) 556. En esencia, San Máximo acepta esta interpretación, que es bastante apropiada en el marco de su ontología de la criatura. Pues en el momento del paso de la idea y forma de vida de Dios a la existencia propia, discreta y distanciada de la criatura, se revela la conexión entre tiempo y eternidad: “Eón [eternidad] es tiempo si se aleja de su movimiento, y el tiempo es eón si se mide como introducido [sumergido] en movimiento” 557. Pero si, en terminología, junto con las Sagradas Escrituras (y en el sentido de San Gregorio), intentamos comprender por eón la totalidad del tiempo mundial, que incluye espíritus puros, entonces el eón es “el cumplimiento del tiempo que regresa [final]”, por encima del cual Dios exalta la creación deificada 558. Esta concepción de San Máximo, que defiende la finitud del tiempo y, por tanto, su retirada extática, corresponde al espíritu de épocas posteriores, a partir del cual se desarrollará el hesicasmo monástico y que, como el bienaventurado Agustín, busca en la vida eterna, ante todo, la paz para el “corazón inquieto”. El sentido heroico del riesgo divino, que domina el concepto de eternidad de San Gregorio de Nisa, da paso al espíritu litúrgico de adoración en silencio y silencio. Sin embargo, la intuición principal de San Máximo, a pesar de lo aparentemente contrario, sigue estando más cerca de San Gregorio que de San Agustín. Por lo tanto, la calma del impulso de búsqueda no tiene en absoluto el carácter de una pérdida de uno mismo, sino que contiene toda la verdad y la positividad del movimiento como tal. El reposo no es sólo fortalecimiento, sino también, por así decirlo, supermovimiento (υπέρ πάσαν κίνησιν “sobre todo movimiento”) 559. Porque los conceptos de reposo y movimiento, opuestos en sí mismos, es decir, fuera de Dios, como todas las antítesis del mundo, están unidos en Dios, ya que son superados. “Dios no puede ser movido de ninguna manera, pero de ninguna manera es inacción, ya que sólo conviene a cosas esencialmente limitadas que tienen un comienzo de su ser” 560. Pero es precisamente esta síntesis de ser y movimiento la que ya buscaba San Gregorio con su paradoja del deseo, que se cumple eternamente y, sin embargo, su cumplimiento se pospone eternamente: “Pues ésta es la paradoja más alta de todas: cómo el movimiento y el reposo pueden ser uno y lo mismo” 561. Expresó esta paradoja alegóricamente, reconociendo que el alma puede simultáneamente, como una flecha, atravesar el espacio eterno y, una vez satisfecha, descansar bajo el techo del Todopoderoso 562. En San Máximo, este deseo de la “flecha” aparece sólo de forma más contenida en una alegoría de belleza absolutamente proporcionada; esta alegoría abraza y completa la movilidad y el descanso, tal como se equilibran en la “danza sagrada” griega arcaica 563. Para comprender mejor el significado de esta superación de los límites de un límite temporal cerrado, volvamos de nuevo a la “discreción” de la creación. Comprender el círculo como un camino predeterminado que la creación debe superar lleva a San Máximo a una justificación metafísica más profunda para la identidad de fuente y meta en el ser finito que la que podría dar San Gregorio de Nisa. "Todo lo creado pasivamente tiene su propio movimiento, ya que no es ni movimiento ni dinámica como tal. En consecuencia, si los espíritus son creados, entonces son necesariamente móviles, mientras que ellos, partiendo de la fuente misma, son naturalmente llevados sobre la base de su existencia (διά τό είναι "por ser") a la meta, y esto sucede de manera volitiva en aras de una existencia llena de valores (διά τό εΰ είναι "a causa de la prosperidad"). Porque el propósito del movimiento de lo que ellos mueven es la existencia eterna y buena (άει εΰ είναι “la bondad eterna”) en general, así como la causa primera es la existencia en general, es decir, Dios, porque Él es el dador del ser y da la gracia del bienestar, ya que Él es la causa primera y la meta. Después de todo, de Él sólo se da la existencia móvil en general, ya que Él es la causa primera, y el movimiento cualitativamente coloreado hacia Él, ya que Él es la meta. Y sólo cuando un ser espiritual se mueve espiritualmente de acuerdo con su naturaleza, necesariamente se convierte en espíritu cognoscente, pero tan pronto como conoce, necesariamente ama lo que sabe, y tan pronto como ama, debe estirarse, buscando, y tan pronto como se extiende, buscando, se esfuerza y ​​acelera poderosamente el movimiento y no se calma hasta que penetra como un todo en la integridad del Amado y es completamente Él. abrazado, y no aceptará voluntariamente enteramente por elección propia el involucramiento salvador, para pertenecer enteramente al que involucra” 564 . Así, surge una nueva tríada de conceptos de ser - bienestar - siempre ser, que en el futuro se convierte en el leitmotiv del pensamiento del Monje Maxim y se superpone congruentemente a la primera tríada de causa raíz - movimiento - meta. El “ser” de la causa primera es, ante todo, todavía puro devenir (γένεσις “emergencia”) y como tal el ser puro de la movilidad (απλώς κινείσθαι “simplemente moverse”) y del cansancio (φέρεσθαι “apresurarse, esforzarse”). Para convertirse en el tipo de ser abandonado, escondido detrás de su fuente original, es decir, Dios, este devenir puro debe transformarse en movimiento cualitativo (πώς κινείσθαι “mientras se mueve”), llenar el vacío de su existencia con la plenitud significativa del ser (sus “trascendentales”, verdad - bien - belleza están unidos por San Máximo en el concepto de εΰ "bien" como conjunto de valores), autorrealizarse en el libre cumplimiento (κατά γνώμην “por voluntad”) de su orientación semántica natural (κατά φύσιν “por naturaleza”), y así, en el camino hacia su meta, regresar a la misma fuente original dejada atrás, que ya contiene en sí la identidad del ser y la plenitud del ser y, por tanto, era el ser eterno absoluto. Esto también indica la base ontológica de por qué el movimiento, aunque es circular y finito, no puede, sin embargo, contenerse en sí mismo en el sentido de autosuficiencia: "Lo que no es creado es su propio fin, ya que no es su propia fuente primaria. Porque todo lo que se basta a sí mismo carece de causa" 565. "En consecuencia, la creación no puede dejar de moverse antes de haber alcanzado la causa única y final que da esencia a su ser" 566. “Hay, pues, tres modalidades muy generales del ser: el ser, el ser-ser, el siempre-ser, de los cuales ambos extremos dependen sólo de Dios, que los causa, y el medio también está condicionado por nuestra libre realización y nuestro movimiento, y sólo él da a ambos extremos una idea completa de sí mismos”, ya que el ser sólo se alcanza a sí mismo en su autorrealización, y el siempre ser es la expresión de esta realización 567. Así, la decisión sobre nuestra propia existencia (κυρίως εΐναι), que se realiza en la co-realización espiritual y en el dominio de la estructura natural, depende de este medio transitorio (μέσον). Por tanto, este esquema de llenado “trascendental” del ser 568 puede tomar otras dos formas; En primer lugar, psicológico: la primera etapa corresponde al estado de posibilidad, la capacidad de acción inherente a la naturaleza (δύναμις), la segunda - el estado de implementación (ενέργεια "acción"), la tercera - el descanso y la paz (αργία "inacción, ociosidad, paz") 569. Pero este esquema nos devuelve al esquema ontológico-teológico, en el que el primer estado corresponde a la esencia pura o “naturaleza” (οΰσία), el segundo a la realización espiritual y libre de esta naturaleza como “correlación” (“intencionalidad”) (σχέσις “relación”), y el tercero, como ruptura de los límites de la plenitud natural, debe atribuirse a la gracia (χάρις “don”) 570. Porque la esencia creada no puede por sí sola alcanzar el estado de reposo y plenitud; sólo puede, como un remero que rema contra la corriente, asimilar su movimiento existencial y darle espiritualmente cada vez más tensión e intensidad (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως “aumentar el poder del movimiento”) 571. “Así, siendo como tal, que por naturaleza sólo posee la potencia de actualización, no puede alcanzar plenamente su plena realización sin libre realización, y al mismo tiempo, por otra parte, quien posee sólo la actualidad de la potencia natural como voluntad de bienestar, sólo puede poseer plenamente esta potencia si la naturaleza la apoya. Por el contrario, el modo del ser eterno, que describe plenamente los modos anteriores, tanto la potencia como la acción, no es de ninguna manera inmanente a la esencia como potencia natural y no se sigue necesariamente de la libre intención de la voluntad (porque ¿cómo podría el ser eterno sin causa y sin propósito habitar en cosas que por naturaleza tienen una causa primera, y en virtud del movimiento, una meta?), sino que, por el contrario, representa un límite” 572 . En consecuencia, no se requiere de la creación que se salve a sí misma, sino sólo que “se esfuerce, esforzándose siempre” y caiga con afán en el movimiento, que tiene una causa primera antes de su ser, y una meta por encima de él. Dado que la creación, al ser pasivamente móvil, no se pertenece a sí misma, no necesita preocuparse por su completa realización. "¿Qué beneficio", probablemente pensaron los santos, "qué beneficio podría encontrar una entidad, que no se debe a sí misma su existencia, al elegirse a sí misma o a algo fuera de Dios como objetivo de su movimiento, ya que no puede adquirir ni siquiera lo más mínimo en relación con su existencia ni por sí mismo ni por otra cosa que no sea Dios?" 573. Con esto sólo encadenaría el sentido y el vector de su existencia, se quedaría atrás y no alcanzaría en absoluto su realización. “Todo”, dice San Máximo, “exclusivamente todo está en movimiento, los espíritus puros, así como las almas racionales que se mueven, conociendo y contemplando, ya que no son conocimiento como tal, ni contemplación como tal” 574. “Los espíritus se mueven espiritualmente, las cosas sensuales se mueven sensualmente”, y “ni en línea recta, ni en círculo, ni en curva” 575. ¿Pero este arrobamiento del devenir no disuelve en última instancia todo ser en el devenir? Dos puntos distinguen las enseñanzas de San Máximo de la filosofía del devenir puro. En primer lugar, hay en él un optimismo incansable sobre la razón del movimiento natural, su justificación y, por tanto, la corrección de este pensamiento y, en consecuencia, una confianza en el bien existencial de la naturaleza, que busca reducir la diferencia entre el bien ontológico (trascendental) y el moral y acerca a San Máximo a Aristóteles y a Tomás de Aquino. Entonces el movimiento natural mismo, habiendo recibido su fuente primaria en lo trascendente, vuelve a esforzarse más allá de sus límites. Así, aquí se plantea la cuestión de la sobrenaturaleza, que está internamente conectada con el problema del movimiento que sostiene y abraza la sobrenaturaleza. Ambos aspectos sólo deben considerarse por separado. Puesto que el ser está ciertamente determinado por su movimiento, entonces este movimiento mismo debe ser algo natural (φύσις). En efecto: “La definición de cualquier naturaleza está correlacionada con el concepto de su acción esencial (ενέργεια “acción, energía”)” 576. La esencia de una cosa “se revela exclusiva y verdaderamente a través de su potencia de acción natural y basada en el ser (συστατική δύναμις “fuerza constitutiva”), que también puede inequívocamente llamarse fuerza natural. energía de acción (φυσική ένέργεια “energía natural, acción natural”), con la que esta cosa se caracteriza primaria e inicialmente, ya que esta esencia es un movimiento formador de especies (ειδοποιός κίνησις “movimiento formador de especies”), y dado que este movimiento abarca todos los demás rasgos correlacionados con él como su más propiedad general, fuera de ella no hay nada que tenga existencia o movimiento" 577. Así, la naturaleza misma no es más que movimiento organizado, como también lo demuestra la congruencia de ambos esquemas: devenir-movimiento-reposo y naturaleza-potencialidad-realidad. La naturaleza es la base, el plan (λόγος "logos"), el campo y el sistema de movimiento. Se puede adivinar cuán importante será esta posición en la cristología: en este caso, la naturaleza sin acción resultará internamente contradictoria, así como, por otro lado, “es imposible que la existencia dual y la energía física existan dentro de la misma esencia y naturaleza” 578 . Pero dado que este movimiento natural tiene un propósito y el objetivo no puede ser otro que Dios, la Primera Causa, entonces la tendencia principal de la naturaleza debe traer el bien inherente a ella, y al espíritu solo le queda una cosa: transformar el bien prescrito naturalmente en un bien que se asimila conscientemente. Los límites entre el bien físico y el moral se vuelven fluidos hasta cierto punto. El movimiento natural de la esencia espiritual, como se mostrará, ya es hasta cierto punto espiritual, mientras que la acción más libre sólo puede realizarse dentro del "marco" del movimiento natural. En este sentido, el monje Maxim también comenta la tesis del Areopagita sobre la “no existencia” del mal. El mal no es una sustancia ni algo que complemente la sustancia como tal 579; y la naturaleza de los demonios es y sigue siendo buena e incluso luminosa 580. Y sin embargo “su energía natural” es capturada y debilitada por su malicia espiritual 581. Juan de Escitópolis avanzó aún más en este camino y con toda coherencia permitió una especie de debilitamiento del ser mismo 582. Ahora está claro por qué San Máximo siempre describe la retribución por el pecado como una consecuencia del mal que reside en el pecado mismo. "La ley natural castiga a quienes usan la naturaleza contra la naturaleza. En la misma medida, la naturaleza castiga a quienes intentan corromperla con abusos, cuando se atreven a vivir contra la naturaleza, mientras que por naturaleza ya no poseen todas sus fuerzas naturales, sino que son privados de su integridad y en consecuencia son castigados" 583. La enseñanza de San Máximo sobre el pecado original se basa completamente en esta posición y, en consecuencia, su ética positiva se construye en mayor medida a partir de las tendencias naturales básicas de la naturaleza, más que de un análisis de la libertad. acción. “Todo lo que de alguna manera se basa en un proceso natural y es opaco para todos, tiene una fuerte e irrefutable evidencia de verdad” 584. Por tanto, el ideal sigue siendo la completa congruencia de naturaleza y libertad. El pecado sigue siendo ajeno a la naturaleza, “conveniente a todo lo bueno” 585. El segundo problema que introduce la doctrina del movimiento es el problema de la naturaleza y la sobrenaturaleza. ¿Cómo puede un ser tan completamente fuera de sí ser completo en sí mismo según la naturaleza, y cómo puede un ser tan radicalmente “abierto” sin perder por ello su propio sentido existencial? En otras palabras: ¿el paralelo directo entre naturaleza - potencia-realidad y ser - bienestar - siempre ser (el último de esta tríada fue entendido más tarde como gracia) no elimina por completo la diferencia entre naturaleza y gracia? Sería un anacronismo obvio buscar en San Máximo la enseñanza tridentina o incluso sólo tomista sobre la naturaleza y la sobrenaturaleza. El tema de su pensamiento es un orden mundial concreto; no conoce otra naturaleza que la ascendida sobrenaturalmente. Como todos los Padres griegos, ignora la cuestión de un posible fin natural puro. Pero también hoy esta hipótesis ha vuelto a ser controvertida entre nosotros, 586 y por eso haremos lo correcto al no presentar a los teólogos griegos exigencias con las que nosotros mismos sólo estamos satisfechos a medias. Por el contrario, tendremos que contentarnos si encontramos en San Máximo dos afirmaciones necesarias, cuya prueba de irreductibilidad era tan poco posible para él como lo es para nosotros el deseo de sistematización: la estructura teleológica de los seres, especialmente de los seres espirituales finitos conscientes, y luego la trascendencia de su fin último con respecto a toda esta teleología. Ni siquiera Tomás de Aquino pudo superar esta dualidad y avanzar hacia un sistema cerrado. Por eso sería correcto no juntar potencia y acción, por un lado, y movimiento natural y realización llena de gracia (εΰ είναι - άεί είναι “ser-siempre-ser”), por el otro, y no considerarlos con ojos de escolástico. El paralelismo de las tríadas anteriores surge siempre del deseo de orden y sistematización de San Máximo, que en un instante empuja hacia la combinatoria más arriesgada, sin conectarse exclusivamente con el esquema. La pregunta más importante es cómo describe esta transición del reino del movimiento natural a la completa plenitud y paz. Esta transición es esencialmente pasiva. Dado que el punto de partida del ser era trascendental y de ninguna manera se encontraba en la naturaleza misma, y ​​este punto de partida es idéntico a la meta, entonces no podemos alcanzar esta altura por nosotros mismos. "Sufrimos la deificación pasivamente; no la logramos, ya que se toma fuera de los límites de la naturaleza. Porque en nuestra naturaleza no hay potencia perceptiva [natural] (δεκτικήν δύναμιν "poder capaz de percibir") para ser deificado" 587. Entonces, la aceptación de una persona en Dios es πάθος, pasividad, esta acción es sólo para el Receptor 588. Esta aceptación no va acompañada de ninguna capacidad en un grado u otro definida para ella, porque de lo contrario ya no sería gracia, sino evidencia (φανέρωσις “aparición, revelación”) de una acción inherente a la potencia natural. Y además, la deificación ya no sería una paradoja (παράδοξον), si se realizara de acuerdo con la capacidad natural de percepción. La deificación sería una obra de la naturaleza y no un don de Dios; el deificado de esta manera tendría que ser “por naturaleza Dios y así ser llamado en el sentido propio. Y no puedo entender cómo la deificación de tal podría expulsarlo extáticamente de sí mismo, mientras estuviera confinado dentro de los límites de la naturaleza” 589. Pero para San Máximo este “frenesí de sí mismo” es siempre un signo del objetivo alcanzado del movimiento. "Así, la naturaleza no es capaz de abrazar lo sobrenatural. Así, nada creado puede lograr la deificación por naturaleza, ya que no es capaz de comprender a Dios mismo. Sólo la gracia divina es capaz, a su manera, de conceder proporcionalmente la deificación a cada ser, de iluminar la naturaleza con luz sobrenatural y, gracias a la abundancia de gloria, exaltarla por encima de sus propios límites" 590. Por tanto, las "ideas de naturaleza y de gracia" permanecen en la más estrecha unidad "... para siempre y sin confusión" (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων “de ninguna manera mezclados entre sí”). “La gracia no quita la pasividad de la naturaleza” 591. Pero hasta ese momento, la criatura no puede moverse sobre sus propias raíces, “sobre aquellas raíces profundas y omnipenetrantes que la sostienen y la llevan” 593, “pues lo creado no puede abrazar lo increado, y lo finito no puede abrazar lo infinito” 594. Por tanto, la creación no conoce su propio límite en el que entra en contacto con Dios. Sólo Dios “es la medida de las cosas y conoce el principio y el límite de todas las cosas, ya que sólo Él es el Creador” 595. La ascensión de la creación a su idea, que es también su verdad, no puede por tanto ser en modo alguno un acercamiento directo; esto es tan poco posible como que el movimiento del número desde el estatus atómico a la unidad sintética fuera un camino directo hacia la unidad trascendental. Sin embargo, ¿no conduce este camino, simultáneamente con la “mejora” de la criatura, a su cada vez mayor autoconocimiento de su insignificancia ante Dios, a su pura pasividad respecto de la gracia libre y sin causa; y este mismo conocimiento será gracia. Pero si esto, aparentemente, cierra la creación en sí misma, entonces este cierre, precisamente porque se realiza por la gracia, sin embargo se abre de nuevo. “Porque el poder de Dios siempre lo revela todo, porque puede influir en todo” 596. En esta revelación, la criatura se da cuenta de que no puede comprenderse a sí misma y que no puede comprender no sólo la esencia de Dios, sino incluso su ser 597. Así, hasta el final, todo es pasividad y necesidad: “Quien se atreva a creer que ha llegado al límite de la virtud, ya no buscará la causa primera generadora de lo bello, limitará a sí mismo el poder de su esfuerzo y, por su propia voluntad excluirá la corona de la salvación: Dios, quien conserva para siempre la conciencia de su debilidad natural, no perderá la oportunidad de esforzarse imprudentemente por Aquel que es capaz de satisfacer plenamente su necesidad” 598. Así, el mundo en esta apertura radical a lo trascendental - la “casa cerrada” como la vieron Aristóteles y San Gregorio de Nisa - es el mismo universo “que, para mejorar, no necesita ni ser complementado ni disminuido” 599. Y cuando Cristo “reúne todas las cosas de manera divina en Su Persona y las exalta, entonces a través de Él se revelará que toda la creación es una unidad, que encuentra plenitud en la interacción de sus partes y se transforma en hacia sí mismo a través de la totalidad de su ser de acuerdo con la idea única, simple, autodefinida e inmutable: el origen del no ser. En este concepto, toda la creación puede aparecer como una idea única, idéntica e indivisible, es decir, como la inexistencia que tiene la base de su existencia” 600. Con base en lo dicho, es posible interpretar correctamente las palabras de San Máximo sobre Dios, quien “escondidamente implantó en todos los seres espirituales como motor primario la posibilidad de conocerlo, y como Maestro magnánimo infundió en la naturaleza para nosotros, gentes lamentables, la aspiración y el eros hacia Él mismo, así como un incentivo para buscarlo detrás de todas las cosas terrenas” 601. Y si este eros fue concebido como un don de gracia o más bien en el sentido de El "desiderium naturale visionis" tomista ("deseo natural de contemplación"), no anula lo dicho, ya que de ninguna manera es capaz de lograr su objetivo por fuerzas naturales, pero supera la aparente y profunda diferencia entre naturaleza y sobrenaturaleza; al mismo tiempo, la realización de la gracia se entiende como la meta de toda aspiración de naturaleza específica. d) Entre Oriente y Occidente Hay claramente dos motivos que permiten a San Máximo, el pensador de la fijación de objetivos, dar este salto: el motivo del Areopagita, dirigido contra la escuela alejandrina de θεία παθεΐν (“sufrimiento divino”), se realiza gracias a la conciencia de la trascendencia absoluta de la esencia divina, y el segundo es la defensa contra el todavía vigente neoplatonismo pagano (por ejemplo, las enseñanzas de Amonio Hermeia, con quien Ya pelearon Filopono y Zacarías), quienes sostenían que las esencias (“esencias”) de las cosas son tan eternas como Dios, siendo ideas divinas. Por el contrario, el cristiano debe defender el hecho de que todo ser creado -sustancias y accidentes- proviene igualmente de la nada y, por lo tanto, en su dignidad es significativamente inferior al ser divino, y también necesita la acción libre de la gracia divina para ser elevado mediante la participación en la esfera de esta dignidad del ser eterno 602. En este caso, no descartarás nada; en un caso extremo, se puede plantear la cuestión de si el sistema tiene suficientemente en cuenta la teleología inmanente de lo creado, si, por tanto, la meta natural permanece "superada" en la posición de la meta final sobrenatural - "superada" en un sentido benigno, y no sólo amenazador. Hasta ahora no hemos tenido motivos para dudar de esto, y sólo cuando consideramos la doctrina del pecado original aparecerán ciertos aspectos oscuros del sistema. Es en la frontera entre los dos significados de “superación” donde el pensamiento de San Máximo adquiere significado histórico. La subestimación de la meta natural, subsumida al mismo tiempo en la meta final sobrenatural, conduce necesariamente la idea de la realización del mundo al ideal de iluminación pura y superposición por parte de Dios de todo lo finito; luego, el sábado del mundo (especialmente en los “Capítulos sobre la teología y la economía de la encarnación del Hijo de Dios”) se entiende como la suspensión y el cese de toda aspiración creada y la pura sustitución de ésta por la acción divina: Dios es todo en todos gracias a su presencia omniiluminadora. Éste es el ideal oriental y asiático, al menos si no hay una expansión complementaria. Pero San Máximo tiene tal adición, ya que para él el resplandor del Absoluto, a pesar de su carácter misericordioso, es la meta positiva de toda acción creada, natural y espiritual, y por tanto, el cumplimiento inmanente y la “recompensa” de esta aspiración 603. También está claro que quien, como San Máximo, puso en el principio la creación de la nada, tiene derecho a interpretar la deificación de las cosas finitas siempre sólo como la realización de la creación finita. Pero ese pensamiento es predominantemente occidental; San Máximo se encuentra en el punto de equilibrio de ambas tendencias y la cristología adquiere una importancia decisiva. Notemos de antemano que la dimensión que se abre aquí entre φύσις “naturaleza” y ύπόστασις “hipóstasis” conducirá el pensamiento griego a la esfera de la dualidad inseparable: del otro lado de la naturaleza (φύσις) aparece la realidad de la personalidad, y del otro lado de la ousia aparece el abismo del ser; y así como, en continuación de esta intuición, revelada a la luz de la cristología, el hombre aparece “compuesto” de naturaleza espiritual y de personalidad, así la creación en general es de esencia y de ser: así personalidad y ser deben acercarse, y desde la misma profundidad del ser, que es mayor que todas las cosas, surge la llamada de la Persona Divina al niño creado, que pertenece a un orden diferente que cualquier teleología de naturaleza espiritual, por más que no sea mística. Y aunque estas dimensiones no se reflejen en San Máximo, se mostrará en qué medida están presentes allí y aparecen como presentes en el fondo de sus esfuerzos mentales. Como pensador situado entre Oriente y Occidente, consideró la totalidad de la cosmovisión cristiana, basada explícitamente en el misterio de Cristo. Exteriormente, el Este todavía domina aquí; Ésta es la mentalidad de desapego, la mentalidad de un monje que se vuelve sólo hacia Dios y espera la venida de Su Reino. A pesar de todas las categorías aristotélicas, este espacio aún no ha sido liberado para la teología de la historia, por no hablar de la teología de la cultura, - y, sin embargo, las semillas ya han sido sembradas: la meta que Dios persigue en el mundo no es sólo la ascensión a Dios, sino también (en la encarnación de su Hijo) la consumación prometida de las cosas creadas - άσυγχύτως “no fusionadas”. Sólo cuando se la considera con tal amplitud, la primera de las síntesis cosmológicas, la síntesis del ser y del movimiento, puede finalmente convertirse sin ambigüedades en una síntesis del ser eterno y del ser finito que se produce a partir de él y se mueve hacia él. Esta síntesis forma la base de todas las posteriores como su objetivo, condición y forma interna sobre la que se construyen. Ambigwa; 91, 140°C. A pesar de la traducción latina (potestatis “[de] la fuerza”), esto debería leerse έξ ουσίας “de la esencia”, y no έξουσίας “de la fuerza”, como lo demuestra la frase: τηούσίςι... την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην “la diferencia se contempla junto con... la esencia”. Ibídem; S. El Escolio de Juan de Escitópolis sobre el Areopagita desarrolla esta enseñanza en una determinada dirección. Refiriéndose a Dionisio, su autor habla de la sencillez del espíritu puro. Pero aquí es imposible una lectura literal, aunque estos espíritus son inmateriales, al menos los más elevados de ellos (Escolia sobre la jerarquía celestial 2; 4, 37B). Son simples, siendo άσύνθετοι “sin complicaciones”, es decir, su unidad no es el resultado de una síntesis natural de cuerpo y alma (Ibid., B; cf. 13; 4, 97C: άσΰνθετα καί αΰλα “sin complicaciones e inmateriales” (Escolia sobre la Iglesia). Jerarquía 6; 4, 172C). A su vez, San Máximo escribió un tratado que prueba la inmaterialidad de algunos espíritus creados (Epístola 6; 91, 424f). άλλος έν άλλω “como otro en otro”), sino como propiedad natural Accidente y ' Yποκείμενον “sujeto” (Para más información sobre el significado de este término en el sistema de San Máximo, ver: Alpha and Omega. 1999. No. 1(19). pp. 95–96. – d. M. P.) no tienen lugar aquí, ya que aquí se eliminan toda síntesis y fealdad de la materia (Escolia sobre la jerarquía celestial 6; 4, 65B). Luego la polaridad aquí implicada, que no se aplica a los ángeles, se debe a la corporeidad. “La contemplación se introduce en las almas como desde fuera (εξωθεν), mientras que los ángeles perciben a través de sí mismos y en sí mismos debido a que Dios les ha dotado de forma” (Escolia sobre Sobre los Divinos Nombres 7; 4, 345C). En consecuencia, el estado (habitus) de los espíritus se llama con razón sustancial (ουσιώδεις έξεις – Escolio a O jerarquía eclesiástica 4; 4, 157C), que emana de su propia sustancia (έξεις αύιουσιωμέναι – Escolio a Oh jerarquía celestial 7; 4, 65C), ya que su sustancia misma es espiritualmente consciente. Pero incluso si su conocimiento no es “traído desde afuera”, aun así es “traído”—de Dios; fue "derramado" por Él, como dijo el escolástico ταύτην ένέργειαν "Tienen actividad mental como resultado de una causa: de Dios". - Escolio sobre los nombres divinos 7; El conocimiento no introducido es sólo con Dios (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) – Escolio de Sobre los Nombres Divinos 5; 4, 320B), ya que Él mismo es conocimiento sustancial en la plenitud de la actualidad, sin mezcla de potencialidad (όλη ανεργία... οΰ δυνάμει “enteramente en realidad... no en posibilidad”), ya que sólo Él es conocimiento, cuya base no está establecida (aunque de facto sea siempre superada) la ignorancia, la locura. (πρότερον οΰσα αφροσύνη, εινους ένεργεία γινόμενη “primero está la sinrazón, que luego se convierte en la mente eficaz” - Escolio sobre Sobre los nombres divinos 5; 4, 320V). (Sobre esto, cf. Schelling. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Si, por tanto, la acción de los espíritus puros es “sustancial”, ya que siempre están en estado de plenitud (απαυστοι ένεργειαι “acciones, energías incesantes” - Escolio sobre la Jerarquía Celestial 7; 4, 68D), como una voz que no cesa (άσίγετοι “incesante”), entonces su inmutabilidad (άπαράλλακτον) está respaldada por el acto creativo Divino (Escolia sobre la jerarquía celestial 13; 4, 101C). “Gracias a la libre decisión debida a su inconmensurable atracción hacia Dios, parecen estar inmersos en lo Divino en un estado inmóvil” (Ibíd. 7; 4, 68C). “Porque sólo Dios es inmóvil por naturaleza misma” (Ibíd.). Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios 1, 5; 90. Ibídem; CD. Centurión gnóstico 2, Epífanes. 34. Preguntas y respuestas a Thalassia 65; 90, 757D. Véase Urs von Balthasar, Hans. Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofía religiosa de Grégoire de Nysse. París, 1942. P. 10-19. “Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios” (2, 85; 90, 1164D-1165A; traducción al ruso: Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios // Obras de San Máximo el Confesor. T. 1. M., 1993. págs. 251-252) distinguen, según las Escrituras, “temporales eones" y "otros eones libres del tiempo", así como "la plenitud de los eones", "eones de eones" (saecula saeculorum "edad de las edades"), "eón de un eón" (saeculum saeculi "edad de los siglos"), "tiempo eónico" y "generaciones eónicas". El capítulo (2, 86; 90, 1165AB; traducción rusa: Ibid. P. 252) repite la interpretación de Orígenes de las palabras de la Sagrada Escritura El Señor reina... en la era y más allá (cf. Éxodo 15:18; traducción al eslavo eclesiástico, que reproduce literalmente el texto de la Septuaginta, a la que se dirigió el Confesor: El Señor reina por los siglos, y para siempre, y también; traducción rusa: - El Señor reinará por los siglos y ever. - D. M. P.) deduce, a partir de este ex ultra “más allá de eso”, la paz al otro lado de cualquier movimiento eónico. Escolio sobre Sobre los Nombres Divinos 5; 4, 313С. Ibídem; 91, 1377D-1380A. (Cf. “Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios” 1, 70; 90, 1109A: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών “el mundo entero, limitado por sus logoi, también se llama lugar y eón”). San Gregorio de Nisa. Vida de Moisés // PG 44, 405С. Homilías sobre el Cantar de los Cantares; PÁG. 44, 852B-853A. Ambigwa; 91, 1292С; “Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios” 2, 78; 91, 1161C. San Máximo vuelve a esto una y otra vez: Ambigva 91, 1329AB; 1348D; 1392 d.C. Ibídem; 1392B. Amor Capítulos 3:27–29; 90, 1025AC; Rusia. trans.: Obras de San Máximo el Confesor / Traducción, introducción. artículo y comentarios de A. I. Sidorov. Libro 1. M., 1993. págs. Ibídem; 91, 1072AB. Sobre el movimiento de los cuerpos cf.: Escolio de Juan de Escitópolis sobre Sobre los nombres divinos 8; 4, 381 VS. Escolio a Sobre los Nombres Divinos 4; 4, 296A. Ibídem; A-C; (aparentemente este texto oscuro llegó con errores). Escolio sobre la jerarquía celeste 3; 4, 141D. Estamos hablando de la teología católica de mediados del siglo XX. – Por. Preguntas y respuestas a Thalassia (en adelante Preguntas y Respuestas), 22; 90, 324A. Rusia. trans.: Obras de San Máximo el Confesor / Transl., introducción. artículo y comentario. A. I. Sidorova. Libro II. M., 1993. pág.64. Preguntas y Respuestas, 22; 90, 321–385A. Mistagogia 7; 91, 685 a.C. Rusia. trans.: Obras de San Máximo el Confesor. Libro II. Pág. 168. Escolio a Sobre los Nombres Divinos 4; 4, 245D. También hay 8; 4, 356С. (La estructura del texto no está clara). Escolio a Sobre los Nombres Divinos 4; 4, 246C (texto no claro). Preguntas y Respuestas, 52; 90, 493D. Rusia. trad.: Ibíd.: P. 148. Amor Capítulos 3:27–29; 90, 1025AC.