Синтез космологии

Wir haben bereits das grundlegende Schema der geschaffenen Ontologie beschrieben: Ihr Wesen liegt in der grundlegenden Nichtidentität der Existenz in ihrem Wesen, in der Diskretion und Distanz (θιάστημα, διάστασις „Entfernung, Trennung“), die ihren Ausdruck in der existenziellen Erzeugung (φορά) und von hier aus in der Triade „Entstehung – Bewegung – Ruhe“ finden. (γένεσις – κίνησις – στάσις). Die Mitte der Konzepte dieser Triade – Bewegung – bringt zum Ausdruck, dass Ursprung und Ziel, Entstehung und Ruhe des endlichen Seins als solchen zwar identisch sind, sie selbst aber nicht für das endliche Sein sind; Seine Diskretion, seine Formation zwingen es dazu, im Bewegungsprozess Zuflucht zu suchen. Endlichkeit, Nichtidentität und Werden sind inhaltlich ähnliche Begriffe. „Denn die Dualität ist weder unendlich noch anfangslos noch bewegungslos“ 545. Aber alle geschaffenen Dinge sind nach dem Prinzip der Polarität angeordnet – sowohl sinnlich als auch spirituell; So wie das Sinnliche aus Materie und Form besteht, so besteht das Geistige aus dem Artenbegriff und den individuellen Eigenschaften 546. Aber gleichzeitig sind Natur („was“) und Persönlichkeit („wer“) untrennbar, aber gleichzeitig unvereinbar. Oder wenn wir die Einteilung auf die wesentliche Sphäre selbst übertragen: Sein im Allgemeinen und Objektivität (in der Terminologie von M. Heidegger – „Was“ – Dr. M.P.). „Ein Ding also, das in irgendeiner Weise wesentlich der Objektivität bedarf, damit sich seine besondere Existenz manifestiert, ist nicht einfach im eigentlichen Sinne des Wortes“ 547. Zusammen mit diesen Anweisungen des heiligen Gregor von Nyssa akzeptierte der Mönch Maxim auch dessen Grundkonzept, wonach das endliche Wesen im Wesentlichen diskret (διάστημα „Entfernung, Intervall, Intervall“) und daher beweglich ist. Endliches Sein sowohl für Diskretion als auch für Bewegung ist im Wesentlichen Zeit. „Einen Anfang, eine Mitte und ein Ende zu haben, ist das Kennzeichen der Dinge, die durch die Zeit getrennt sind. Es wird kein Fehler sein zu sagen, dass die Dinge in der Zone (αιών) erfasst sind. Denn die Zeit, deren Bewegung ein Maß hat, ist durch die Zahl begrenzt; das Äon, dessen Existenz mit der Kategorie wann korreliert, erfährt eine Teilung (διάστασις „Trennung“) in dem Maße, in dem es den Anfang seiner Existenz hat. Aber wenn Zeit und „Die Äonen sind nicht ohne Ursache, umso weniger sind es die Dinge, die von ihnen umfasst werden.“ 548. Jedes endliche Wesen, auch wenn es durch die Zeit der sinnlichen Dinge oder die Dauer (Äon) der spirituellen Dinge erfasst wird, hat diese primäre existenzielle Gewissheit von Ort („wo“) und Zeit („wann“), die es in das Koordinatensystem des Universums einbettet. „Egal, was wir sagen, dass das Wesen der Dinge als solches eine existentielle Objektivität [qualitativ gefärbt] hat und nicht das reine Sein, was die erste Art von Begrenzung und ein kraftvoller Beweis dafür ist, dass die Dinge in ihrem Sein und Werden einen Anfang hatten – wer könnte leugnen, dass jede denkbare Essenz (mit der einzigen Ausnahme der göttlichen Essenz, die sich auf der anderen Seite des Seins selbst befindet), um die Fähigkeit zu haben, denkbar zu sein, den Begriff des Ortes („wo“) voraussetzt, zu dem immer und jedes In diesem Auf diese Weise ist der Begriff der Zeit („wann“) zwangsläufig erfunden. Sie beziehen sich auf nebeneinander liegende Begriffe, da das eine ohne das andere nicht existiert“ 549. Nach dem heiligen Maximus und dem heiligen Gregor von Nyssa sind Zeit und Raum Ausdruck der Endlichkeit selbst, es handelt sich um reine Grenzen. Der Raum ist nicht in erster Linie eine physische und astronomische Realität, sondern eine ontologische Kategorie: „die durch sich selbst verwirklichte Begrenzung der Welt.“ Die Zeit ist ihre „Zerstreuung“, die dieser Endlichkeit des Seins stets gegeben ist. Es drückt jene grundlegende Nichtidentität aus, für die die Scholastik die Lehre vom realen Unterschied zwischen Wesen und Diesseits verwendet. Wie im Fall der Lokalität („wo“) „werden alle Dinge gleichzeitig als der Zeit untergeordnet („wann“) offenbart, gerade weil ihre Existenz nicht einfach, sondern qualitativ ist. Denn das, was immer eine qualitative Existenz hat, existierte einst nicht, auch wenn es jetzt existiert“ 550. Daher ist für den heiligen Maximus und den heiligen Gregor von Nyssa die Idee von unendlichem Raum und unendlicher Zeit intern widersprüchlich. Da das Universum als „begrenzter Raum“ definiert ist, ist Zeit „begrenzte Bewegung“ (ό χρόνος περιγραφομένη καθέστηκε κίνησις)“ 551. Der heilige Maximus stimmt mit dem heiligen Gregor von Nyssa darin überein, dass er aus der Bildung als primärer Ursache der Existenz (γένεσις „Ursprung“) die Bewegung sowohl direkt als auch analytisch ableitet und sie als immer endlich bezeichnet, widerspricht jedoch dem heiligen Gregor hinsichtlich der unbedingten Gleichheit von Bewegung und Zeitlichkeit. Für den heiligen Gregor gab es eine duale Form der geschaffenen Bewegung, auch wenn er diesem Dualismus keinen absolut eindeutigen philosophischen Ausdruck als eine im Wesentlichen endliche und geschlossene zyklische Bewegung, gemessen an Zeit und Äon, zuschrieb. Auch wenn „Zeit“ eher das Werden materieller Dinge ausdrückt und „Äon“ im Gegenteil eher die Begrenztheit des gesamten Universums als Werden ausdrückt, so setzen beide Konzepte im Kern dennoch die gleiche Realität voraus. Darauf aufbauend erkennt der heilige Gregor das „ewige Werden“ an, das dem Geist in seiner Bewegung zum unerreichbaren Gott zusteht und das absolut unendlich ist,552 auch wenn ihm im Anderssein durch die unmittelbare Einheit mit dem Ziel des Strebens der Stachel der Verzweiflung genommen wird. Diese Dynamik des endlosen Rauschens in und durch die wesentliche Endlichkeit der Schöpfung, eine Dynamik, die im heiligen Gregor gleichzeitig den höchsten Adel der Schöpfung – ihre gottgleiche Unendlichkeit – und ihr tiefstes Bedürfnis – ihre endlose, unersetzliche Leere – zum Ausdruck brachte, verschwindet im synthetischen Denken des heiligen Maximus. Er nimmt die Gleichheit von Zeitlichkeit und Endlichkeit ernst. Die Bewegung des geistigen Geschöpfes reicht nicht über die Grenzen der „Natur“ und der „Welt“ hinaus; es ist nicht etwas zwischen der Welt und Gott, wie beim heiligen Gregor von Nyssa, sondern nur eine bewusste, reflektierte Vollendung der Grundstruktur der Schöpfung als solcher – ihr letzter Verlauf von der Quelle über die mittlere Diskretion bis zum Ziel. Der Begriff eines Äons bekam für ihn eine andere Bedeutung. Obwohl in den „Kapiteln über die Theologie und Ökonomie des Sohnes Gottes“, die das Erbe des Origenismus bewahren, dieses Wort immer noch im alten Sinne der Weltperiode und noch mehr zu finden ist – den überlagerten Systemen verschiedener kosmischer „Dauern“, durch die Seelen auf ihrer Reise zu Gott gehen, um schließlich einen überäonischen Ort jenseits aller Weltbewegung und die endgültige transzendentale Festigkeit im Absoluten 553 zu erreichen. Aber diese Idee im Kern ist der Stil von Das Kapitel zeigt deutlich, dass es sich um eine historische Reminiszenz an Origenes handelt. es spiegelt die eigenen Ansichten des Mönchs Maximus nur insoweit wider, als er zusammen mit Origenes von der Endlichkeit der gesamten Welt und der äonischen Bewegung überzeugt war. Sie gingen zwar von unterschiedlichen Grundlagen aus: Für Origenes ist Bewegung mit Abfall verbunden, und für den heiligen Maximus ist sie eine ontologische Manifestation des geschaffenen Seins. Johannes von Skythopolis führte eine neue Bedeutung von Äon ein. In seinem Vokabular ist ein Äon ein Attribut Gottes selbst, da er allein die Quelle und das Ende aller endlichen Weltzeit 554 ist und das äonische Wesen des geschaffenen Geistes in seiner Teilnahme an der „Ewigkeit“ Gottes besteht. Denn das Wort Äon wird aus άεΐ ών („immer existierend“ – allgegenwärtig) gebildet – und wird definiert als „unendliches Leben, bereits ganz“, das nicht fragmentiert ist (άδιάστατος „nicht geteilt“) 555. Daher fällt für eine Schöpfung ein Äon mit dem Endpunkt ihrer begrenzten Bewegung zusammen, oder besser gesagt, mit diesem ekstatischen Moment, in dem sich sein eigener Kreis schließt und sein Absolutheit Andersartigkeit wird offenbart. In diesem Moment wird die geschaffene Zeit nicht mehr in sich selbst wahrgenommen, d άναπαύεσθαι „in der Allgegenwärtigkeit ruhen“) 556. Im Wesentlichen akzeptiert der heilige Maximus diese Interpretation, die im Rahmen seiner Ontologie der Geschöpflichkeit durchaus angemessen ist. Denn im Moment des Übergangs von der Idee und Lebensform Gottes in die diskrete und distanzierte eigene Existenz des Geschöpfs offenbart sich der Zusammenhang zwischen Zeit und Ewigkeit: „Äon [Ewigkeit] ist Zeit, wenn sie von ihrer Bewegung entfernt wird, und die Zeit ist ein Äon, wenn sie als in Bewegung eingeführt [eingetaucht] gemessen wird“ 557. Wenn wir jedoch in der Terminologie zusammen mit der Heiligen Schrift (und im Sinne des heiligen Gregor) versuchen, sie zu verstehen Äon die Gesamtheit der Weltzeit, die reine Geister einschließt, dann ist der Äon „die Erfüllung der wiederkehrenden Zeit“, über die Gott die vergöttlichte Schöpfung erhebt 558. Dieses Konzept des heiligen Maximus, der die Endlichkeit der Zeit und damit ihren ekstatischen Rückzug verteidigt, entspricht dem Geist späterer Zeiten, aus dem sich der klösterliche Hesychasmus entwickeln sollte und der wie der selige Augustinus im ewigen Leben vor allem Frieden für das „unruhige Herz“ sucht. Das heroische Gefühl des göttlichen Risikos, das das Konzept der Ewigkeit des Heiligen Gregor von Nyssa dominiert, weicht dem liturgischen Geist der Anbetung in Stille und Stille. Die Hauptintuition des heiligen Maximus bleibt jedoch trotz des scheinbaren Gegenteils näher am heiligen Gregor als am heiligen Augustinus. Daher hat die Beruhigung des Suchimpulses keineswegs den Charakter von Selbstverlust, sondern enthält die ganze Wahrheit und Positivität der Bewegung als solcher. Ruhe ist nicht nur Stärkung, sondern gleichsam auch Überbewegung (υπέρ πάσαν κίνησιν „über aller Bewegung“) 559. Denn die in sich, also außerhalb Gottes, entgegengesetzten Begriffe von Ruhe und Bewegung sind wie alle Weltgegensätze in Gott vereint, da sie übertroffen werden. „Gott kann in keiner Weise bewegt werden, aber er ist keineswegs Untätigkeit, da sie nur für wesentlich begrenzte Dinge geeignet ist, die einen Anfang ihres Seins haben“ 560. Doch genau diese Synthese von Sein und Bewegung strebte bereits der heilige Gregor mit seinem Wunschparadoxon an, das ewig erfüllt ist und dessen Erfüllung doch ewig aufgeschoben ist: „Denn das ist das höchste Paradoxon von allen: wie Bewegung und Ruhe ein und dasselbe sein können“ 561. Er drückte dies aus allegorisch paradox, indem es anerkennt, dass die Seele gleichzeitig wie ein Pfeil den ewigen Raum durchdringen und, nachdem sie befriedigt wurde, unter dem Dach des Allmächtigen ruhen kann 562. Im Heiligen Maximus erscheint dieses Verlangen nach dem „Pfeil“ nur zurückhaltender in einer Allegorie von absolut angemessener Schönheit; Diese Allegorie umfasst und vervollständigt Mobilität und Ruhe, so wie sie im archaischen griechischen „heiligen Tanz“ 563 ausgeglichen sind. Um die Bedeutung dieses Überschreitens einer geschlossenen zeitlichen Grenze besser zu verstehen, kehren wir noch einmal zur „Diskretheit“ der Schöpfung zurück. Das Verständnis des Kreises als einen vorgegebenen Weg, den die Schöpfung überwinden muss, führt den heiligen Maximus zu einer tieferen metaphysischen Rechtfertigung für die Identität von Quelle und Ziel im endlichen Sein, als sie der heilige Gregor von Nyssa geben könnte. „Alles, was passiv geschaffen wird, hat seine eigene Bewegung, da es weder Bewegung noch Dynamik als solche ist. Wenn also Geister geschaffen werden, dann sind sie notwendigerweise beweglich, während sie, ausgehend von der Quelle selbst, auf natürliche Weise aufgrund ihrer Existenz (διά τό είναι „wegen des Seins“) zum Ziel gebracht werden, und dies geschieht in gewollter Weise um einer werterfüllten Existenz willen (διά τό εΰ είναι „wegen des Wohlstands“) Denn der Zweck der Bewegung dessen, was sie bewegen, ist die ewige gute Existenz (άει εΰ είναι „ewige Güte“) im Allgemeinen, so wie die erste Ursache die Existenz im Allgemeinen ist, das heißt Gott. Denn Er ist der Geber des Seins und gibt die Gnade des Wohlergehens, da Er die erste Ursache ist und Ziel. Denn von Ihm ist überhaupt nur bewegliche Existenz gegeben, da Er die erste Ursache ist, und qualitativ gefärbte Bewegung auf Ihn zu, da Er das Ziel ist. Und nur wenn ein geistiges Wesen sich seiner Natur gemäß geistig bewegt, wird es notwendigerweise ein erkennender Geist, aber sobald es erkennt, liebt es notwendigerweise, was es weiß, und sobald es liebt, muss es sich ausstrecken, suchend, und sobald es suchend ausstreckt, spannt und beschleunigt es die Bewegung kraftvoll und beruhigt sich nicht, bis es als Ganzes in die Integrität des Geliebten eindringt und ganz Er ist. umarmt, und wird die rettende Beteiligung nicht freiwillig ganz aus eigener Entscheidung annehmen, um ganz dem Umfassenden anzugehören“ 564 . So entsteht ein neuer Dreiklang der Begriffe Sein – Wohlbefinden – Ewigkeit, der künftig zum Leitmotiv des Denkens des Mönchs Maxim wird und sich deckungsgleich mit dem ersten Dreiklang Ursache – Bewegung – Ziel überlagert. Das „Sein“ der ersten Ursache ist zunächst noch reines Werden (γένεσις „Entstehen“) und als solches das reine Sein der Beweglichkeit (απλώς κινείσθαι „sich einfach bewegen“) und Müdigkeit (φέρεσθαι „sich stürzen, streben“). Um zu der Art von Wesen zu werden, die aufgegeben wurde und hinter ihrer ursprünglichen Quelle, nämlich Gott, liegt, muss dieses reine Werden in qualitative Bewegung umgewandelt werden (πώς κινείσθαι „wie es sich bewegt“), die Leere seiner Existenz mit der sinnvollen Fülle des Seins füllen (seine „Transzendentalen“, Wahrheit – Gut – Schönheit werden von St. Maximus im Konzept von εΰ „gut“ als einer Reihe von Werten vereint), sich in der freien Erfüllung (κατά γνώμην „durch Willen“) seiner natürlichen semantischen Orientierung (κατά φύσιν „durch Natur“) selbst verwirklichen und so auf dem Weg zu seinem Ziel zu derselben zurückgelassenen ursprünglichen Quelle zurückkehren, die bereits die Identität des Seins und die Fülle des Seins in sich trägt und daher das absolute ewige Sein war. Dies weist auch auf die ontologische Grundlage hin, warum Bewegung, obwohl sie kreisförmig und endlich ist, dennoch nicht im Sinne der Selbstgenügsamkeit in sich selbst enthalten sein kann: „Was nicht geschaffen ist, ist sein eigenes Ziel, da es nicht seine eigene Primärquelle ist. Denn alles Selbstgenügsame ist auf die eine oder andere Weise ursachenlos“ 565. „Folglich kann die Schöpfung nicht aufhören, sich zu bewegen, bevor sie die eine und letzte Ursache erreicht hat, die ihrem Sein das Wesen gibt“ 566. „Folglich gibt es drei allgemeinste Modalitäten des Seins: Sein, Sein-Sein, Immer-Sein, von denen beide Extreme nur von Gott abhängen, der sie verursacht, und die mittlere auch durch unsere freie Leistung und unsere Bewegung bedingt ist, und nur sie gibt beiden Extremen eine vollständige Vorstellung von sich selbst“, da das Sein nur in seiner Selbstverwirklichung zu sich selbst gelangt und das Immer-Sein der Ausdruck dieser Erfüllung ist 567. Also die Entscheidung über unsere eigene Existenz (κυρίως εΐναι), das in der spirituellen Mitverwirklichung und in der Beherrschung der natürlichen Struktur verwirklicht wird, hängt von dieser vergänglichen Mitte (μέσον) ab. Daher kann dieses Schema der „transzendentalen“ Erfüllung des Seins 568 zwei andere Formen annehmen; zunächst psychologisch: Die erste Stufe entspricht dann dem Zustand der Möglichkeit, der der Natur innewohnenden Handlungsfähigkeit (δύναμις), die zweite dem Zustand der Umsetzung (ενέργεια „Aktion“), die dritte – Ruhe und Frieden (αργία „Untätigkeit, Müßiggang, Frieden“) 569. Dieses Schema führt uns jedoch zurück zum ontologisch-theologischen Schema, dem der erste Zustand entspricht reine Essenz oder „Natur“ (οΰσία), das zweite auf die spirituelle und freie Verwirklichung dieser Natur als „Korrelation“ („Intentionalität“) (σχέσις „Beziehung“) und das dritte als Durchbrechen der Grenzen natürlicher Vollständigkeit muss der Gnade zugeschrieben werden (χάρις „Geschenk“) 570. Denn die ins Leben gerufene Essenz kann aus eigener Kraft nicht den Zustand ihrer Ruhe und völligen Erfüllung erreichen; Sie kann nur, wie ein Ruderer, der ein Boot gegen den Strom rudert, ihre existentielle Bewegung assimilieren und ihr geistig immer mehr Spannung und Intensität verleihen (έπιτείνειν τό σφοδον τής κινήσεως „die Kraft der Bewegung steigern“) 571. „So kann das Sein als solches, das von Natur aus nur die Fähigkeit zur Verwirklichung besitzt, seine volle Verwirklichung nicht ohne freie Erfüllung erreichen, und gleichzeitig kann andererseits derjenige, der nur die Wirklichkeit der natürlichen Kraft als den Willen zum Wohlergehen besitzt, diese Kraft nur dann in vollem Umfang besitzen, wenn die Natur sie unterstützt.“ Im Gegenteil, der Modus des ewigen Seins, der die vorherigen Modi, sowohl Potenz als auch Aktion, vollständig beschreibt, ist in keiner Weise dem Wesen als natürlicher Potenz immanent und folgt nicht notwendigerweise aus der freien Absicht des Willens (denn wie könnte ursachen- und zweckloses Immersein in Dingen wohnen, die von Natur aus eine erste Ursache und aufgrund der Bewegung ein Ziel haben?), sondern stellt im Gegenteil eine Grenze dar“ 572 . Folglich wird von der Schöpfung nicht verlangt, dass sie sich selbst rettet, sondern nur, dass sie „strebt, immer strebt“ und sich eifrig der Bewegung hingibt, die vor ihrem Sein eine erste Ursache und über ihr ein Ziel hat. Da die Schöpfung passiv beweglich ist und nicht zu sich selbst gehört, braucht sie sich nicht um ihre eigene vollständige Vollendung zu kümmern. „Welchen Nutzen“, dachten die Heiligen wahrscheinlich, „welchen Nutzen könnte ein Wesen, das seine Existenz nicht sich selbst verdankt, darin finden, sich selbst oder etwas außerhalb Gottes als Ziel seiner Bewegung zu wählen, da es weder durch sich selbst noch durch etwas anderes, das nicht Gott ist, nicht einmal das Kleinste in Bezug auf seine Existenz erwerben kann?“ 573. Dadurch würde es nur den Sinn und den Vektor seiner Existenz einschränken, hinter sich selbst zurückbleiben und seine Erfüllung überhaupt nicht erreichen. „Alles“, sagt der heilige Maximus, „ausschließlich alles ist in Bewegung, reine Geister sowie vernünftige Seelen, die sich bewegen, erkennend und betrachtend, da sie weder Wissen als solches noch Kontemplation als solche sind“ 574. „Geister bewegen sich geistig, sinnliche Dinge bewegen sich sinnlich“ und „weder gerade, noch im Kreis, noch entlang einer Kurve“ 575. Aber löst diese Entzückung des Werdens nicht letztlich alles Seiende im Werden auf? Zwei Punkte unterscheiden die Lehre des heiligen Maximus von der Philosophie des reinen Werdens. Erstens herrscht in ihm ein unermüdlicher Optimismus hinsichtlich der Vernunft der natürlichen Bewegung, ihrer Berechtigung und damit der Richtigkeit dieses Denkens und folglich ein Vertrauen in das existenzielle Gut der Natur, das den Unterschied zwischen dem ontologischen (transzendentalen) und dem moralischen Gut zu verringern sucht und den heiligen Maximus Aristoteles und Aquin näher bringt. Dann strebt die natürliche Bewegung selbst, nachdem sie ihre ursprüngliche Quelle im Transzendenten erhalten hat, wieder über ihre Grenzen hinaus. Hier stellt sich also die Frage nach der Übernatur, die intern mit dem Problem der Bewegung zusammenhängt, die die Übernatur trägt und umfasst. Beide Aspekte sollten nur getrennt betrachtet werden. Da das Sein sicherlich durch seine Bewegung bestimmt ist, muss diese Bewegung selbst etwas Natürliches (φύσις) sein. Tatsächlich: „Die Definition jeder Natur hängt mit dem Begriff ihrer wesentlichen Wirkung (ενέργεια „Wirkung, Energie“) zusammen.“ Wirkenergie (φυσική ένέργεια „natürliche Energie, natürliche Handlung“), mit der dieses Ding in erster Linie und zunächst charakterisiert wird, da dieses Wesen eine artbildende Bewegung (ειδοποιός κίνησις „artbildende Bewegung“) ist und diese Bewegung alle anderen damit zusammenhängenden Merkmale umfasst als seine allgemeinste Eigenschaft gibt es außerhalb von ihm nichts, was existieren oder sich bewegen könnte“ 577. Die Natur selbst ist also nichts anderes als organisierte Bewegung, wie auch die Kongruenz beider Schemata: Werden – Bewegung – Ruhe und Natur – Potentialität-Wirklichkeit zeigte. Die Natur ist die Basis, der Plan (λόγος „Logos“), das Feld und das System der Bewegung. Man kann sich vorstellen, wie wichtig diese Position in der Christologie sein wird: In diesem Fall wird sich die Natur ohne Handeln als in sich widersprüchlich erweisen, ebenso wie andererseits „es unmöglich ist, dass doppelte Existenz und physische Energie innerhalb derselben Essenz und Natur existieren“ 578 . Aber da diese natürliche Bewegung zielgerichtet ist und das Ziel nichts anderes als Gott – die erste Ursache – sein kann, muss die Haupttendenz der Natur das ihr innewohnende Gute hervorbringen, und dem Geist bleibt nur eines übrig: das natürlich vorgeschriebene Gute in ein bewusst assimiliertes Gut umzuwandeln. Die Grenzen zwischen physischem und moralischem Gut verschwimmen gewissermaßen. Die natürliche Bewegung des geistigen Wesens ist, wie sich zeigen wird, selbst schon gewissermaßen geistig, während die freiste Handlung nur im „Rahmen“ der natürlichen Bewegung erfolgen kann. In diesem Sinne kommentiert der Mönch Maxim auch die These des Areopagiten über die „Nichtexistenz“ des Bösen. Das Böse ist weder eine Substanz noch etwas, das die Substanz als solche ergänzt 579; und die Natur der Dämonen ist und bleibt gut und sogar lichtähnlich 580. Und doch wird „ihre natürliche Energie“ von ihrer spirituellen Bosheit eingefangen und geschwächt 581. Johannes von Skythopolis ist diesen Weg noch weiter gegangen und hat bei aller Konsequenz eine Art Schwächung des Seins selbst zugelassen 582. Jetzt ist klar, warum der heilige Maxim die Vergeltung für die Sünde immer als eine Folge des Bösen beschreibt, das in der Sünde selbst liegt. „Das Naturrecht bestraft diejenigen, die die Natur gegen die Natur ausnutzen. In gleichem Maße bestraft die Natur diejenigen, die versuchen, sie durch Missbrauch zu verderben, wenn sie es wagen, gegen die Natur zu leben, während sie von Natur aus nicht mehr ihre ganze natürliche Kraft besitzen, sondern ihrer Integrität beraubt und dadurch bestraft werden.“ 583. Die Lehre des heiligen Maximus über die Erbsünde basiert vollständig auf dieser Position, und dementsprechend basiert seine positive Ethik stärker auf den natürlichen Grundtendenzen der Natur als auf einer Analyse des freien Handelns. „Alles, was in irgendeiner Weise auf einem natürlichen Vorgang beruht und für jedermann undurchsichtig ist, hat einen starken und unwiderlegbaren Wahrheitsbeweis“ 584. Ideal bleibt daher die völlige Übereinstimmung von Natur und Freiheit. Die Sünde bleibt der Natur fremd, „geeignet für alles Gute“ 585. Das zweite durch die Bewegungslehre eingeführte Problem ist das Problem der Natur und der Übernatur. Wie kann ein Wesen, das so völlig außer sich selbst ist, der Natur gemäß in sich selbst vollständig sein, und wie kann ein Wesen so radikal „offen“ sein, ohne dabei seinen eigenen existenziellen Sinn zu verlieren? Mit anderen Worten: Hebt die direkte Parallele zwischen Natur – Potenz-Wirklichkeit und Sein – Wohlbefinden – Ewigkeit (der letzte Teil dieser Triade wurde später als Gnade verstanden) den Unterschied zwischen Natur und Gnade nicht vollständig auf? Es wäre ein offensichtlicher Anachronismus, bei St. Maximus nach der tridentinischen oder auch nur thomistischen Lehre über Natur und Übernatur zu suchen. Gegenstand seines Denkens ist eine konkrete Weltordnung; er kennt keine andere Natur als die übernatürlich Aufgestiegene. Wie alle griechischen Kirchenväter ist er sich der Frage nach einem möglichen rein natürlichen Zweck nicht bewusst. Aber auch heute ist eine solche Hypothese bei uns wieder umstritten,586 und deshalb werden wir das Richtige tun, wenn wir dem griechischen Theologen keine Forderungen stellen, mit denen wir selbst nur halb zufrieden sind. Im Gegenteil, wir müssen uns damit begnügen, wenn wir bei St. Maximus zwei notwendige Aussagen finden, deren Beweis der Irreduzibilität ihm ebenso wenig möglich war wie uns der Wunsch nach Systematisierung: die teleologische Struktur des Seienden, insbesondere der bewussten endlichen geistigen Wesen, und dann die Transzendenz ihres letzten Ziels relativ zu dieser ganzen Teleologie. Selbst Thomas von Aquin konnte diese Dualität nicht überwinden und sich einem geschlossenen System zuwenden. Deshalb wäre es richtig, Kraft und Handeln einerseits und natürliche Bewegung und gnadenvolle Vollendung (εΰ είναι - άεί είναι „Sein-immer-Sein“) andererseits nicht zusammenzubringen und sie nicht mit den Augen eines Scholastikers zu betrachten. Die Parallelität der oben genannten Triaden entspringt immer dem Wunsch des heiligen Maximus nach Ordnung und Systematisierung, der augenblicklich zur riskantesten Kombinatorik drängt, ohne sich ausschließlich mit dem Schema zu verbinden. Die wichtigere Frage ist, wie er diesen Übergang vom Bereich der natürlichen Bewegung hin zu völliger gnädiger Erfüllung und Frieden beschreibt. Dieser Übergang ist im Wesentlichen passiv. Da der Ausgangspunkt des Seins transzendental war und keineswegs in der Natur selbst lag und dieser Ausgangspunkt mit dem Ziel identisch ist, können wir diese Höhe nicht aus eigener Kraft erreichen. „Wir erleben die Vergöttlichung passiv; wir erreichen sie nicht, da sie außerhalb der Grenzen der Natur erfolgt. Denn in unserer Natur gibt es keine wahrnehmungsfähige [natürliche] Kraft (δεκτικήν δύναμιν „Wahrnehmungskraft“), um vergöttlicht zu werden.“ der Empfänger 588. Diese Annahme geht nicht mit einer dafür definierten Fähigkeit in dem einen oder anderen Grad einher, denn sonst wäre sie nicht mehr Gnade, sondern der Beweis (φανέρωσις „Erscheinung, Offenbarung“) einer der natürlichen Potenz innewohnenden Handlung. Und darüber hinaus wäre die Vergöttlichung kein Paradox mehr (παράδοξον), wenn sie im Einklang mit der natürlichen Wahrnehmungsfähigkeit vollzogen würde. Die Vergöttlichung wäre ein Werk der Natur und keine Gabe Gottes; Der auf diese Weise Vergöttlichte müsste „von Natur aus Gott sein und so im eigentlichen Sinne genannt werden. Und ich kann mir nicht vorstellen, wie die Vergöttlichung eines solchen ihn ekstatisch aus sich selbst treiben könnte, solange sie sich innerhalb der Grenzen der Natur befand“ 589. Für den heiligen Maximus ist diese „Raserei auf sich selbst“ jedoch immer ein Zeichen für das erreichte Ziel der Bewegung. „Die Natur ist also nicht in der Lage, das Übernatürliche zu umarmen. Somit kann nichts Geschaffenes durch die Natur eine Vergöttlichung erreichen, da es nicht in der Lage ist, Gott selbst zu begreifen. Nur die göttliche Gnade ist in der Lage, auf ihre Weise jedem Wesen verhältnismäßig Vergöttlichung zu verleihen, die Natur mit übernatürlichem Licht zu erleuchten und sie dank der Fülle an Herrlichkeit über ihre eigenen Grenzen zu erheben.“ 590. Daher bleiben die „Ideen von Natur und Gnade“ in engster Einheit „... für immer und ohne Verwirrung“ (ούδαμώς άλλήλοις συμφυρέντων „in keiner Weise miteinander vermischt“). „Gnade beseitigt nicht die Passivität der Natur“ 591. Was diese Passivität betrifft, so ist die erste ihrer dieser Welt angemessenen Erscheinungsformen Sterblichkeit und Vergänglichkeit, und die zweite ist nicht der Eintritt in Gott, sondern die Auferstehung des Fleisches, dank derer der fortbestehende Unterschied zwischen Gott und der Schöpfung besiegelt wird. Es ist notwendig, dass „auch die Welt der Phänomene wie ein Mensch stirbt, um in der bald erwarteten Auferstehung wieder aufzuerstehen, jung aus der Altersschwäche zu erstehen, in der der Mensch, wie wir alle sind, als Teil des Ganzen, ein kleines Ding in der großen Welt, mit ihm auferstehen und die Kraft der immer fließenden Unbestechlichkeit empfangen wird, der Körper wie die Seele werden wird und die Sinnesdinge geistig werden, während die göttliche Macht über alles in seinem Sichtbaren und Seinen leuchten wird.“ Seine wirksame Gegenwart wird von nun an – direkt durch Ihn selbst – jedem auf seine Weise die unauflöslichen Bande der Einheit in endloser Ewigkeit verleihen“ 592 . Aber bis zu diesem Moment kann sich das Geschöpf nicht auf seinen eigenen Wurzeln bewegen, „auf diesen tiefen und alles durchdringenden Wurzeln, die es halten und tragen“ 593, „denn das Geschaffene kann das Ungeschaffene nicht umfassen, und das Endliche kann das Unendliche nicht umfassen“ 594. Daher kennt die Schöpfung ihre eigene Grenze nicht, an der sie mit Gott in Kontakt kommt. Gott allein „ist das Maß der Dinge und kennt den Anfang und die Grenze von allem, da er allein der Schöpfer ist“ 595. Der Aufstieg der Schöpfung zu ihrer Idee, die auch ihre Wahrheit ist, kann dabei keineswegs eine direkte Annäherung sein; Dies ist ebenso wenig möglich wie die Tatsache, dass die Bewegung der Zahl vom atomaren Status zur synthetischen Einheit ein direkter Weg zur transzendentalen Einheit war. Führt dieser Weg jedoch nicht gleichzeitig mit der „Verbesserung“ des Geschöpfs zu dessen immer größerer Selbsterkenntnis seiner Bedeutungslosigkeit vor Gott, zu seiner reinen Passivität gegenüber der freien, grundlosen Gnade? und genau dieses Wissen wird Gnade sein. Aber wenn dadurch scheinbar die Schöpfung in sich geschlossen wird, dann öffnet sich diese Geschlossenheit, gerade weil sie durch die Gnade vollzogen wird, dennoch wieder. „Denn die Kraft Gottes offenbart immer alles, weil sie alles beeinflussen kann“ 596. In dieser Offenbarung erkennt das Geschöpf, dass es sich selbst nicht verstehen kann und dass es nicht nur das Wesen Gottes, sondern auch sein Wesen nicht begreifen kann. 597. So ist bis zum Ende alles Passivität und Not: „Denn wer zu glauben wagt, dass er die Grenze der Tugend erreicht hat, wird nicht mehr nach der erzeugenden ersten Ursache des Schönen suchen, wird die Kraft seines Strebens auf sich selbst beschränken.“ und wird aus eigenem Willen die Krone des Heils ausschließen: Gott, der sich seiner natürlichen Schwäche zum Guten bewusst ist, wird die Gelegenheit nicht verpassen, rücksichtslos nach dem zu streben, der in der Lage ist, seine Bedürfnisse vollständig zu befriedigen.“ 598 Die Welt in dieser radikalen Offenheit für das Transzendentale – das „geschlossene Haus“, wie Aristoteles und der heilige Gregor von Nyssa es sahen – ist also dasselbe Universum, „das um der Verbesserung willen weder ergänzt noch verkleinert zu werden braucht“ 599. Und wenn Christus „alle Dinge auf göttliche Weise in seiner Person sammelt und erhöht, dann wird durch ihn offenbart, dass die gesamte Schöpfung eine Einheit ist, die im Zusammenspiel ihrer Vollständigkeit findet.“ Die Schöpfung wird durch die Gesamtheit ihres Seins gemäß der einen, einfachen, selbstbestimmten und unveränderlichen Idee – Ursprung aus dem Nichtsein – in Teile geteilt und sich selbst zugewandt, nämlich als Nichtexistenz, die die Grundlage ihrer Existenz hat. Auf der Grundlage dessen, was gesagt wurde, ist es möglich, die Worte des heiligen Maximus über Gott richtig zu interpretieren, der „verborgen allen geistigen Wesen die Möglichkeit eingepflanzt hat, Ihn zu erkennen, und der als großmütiger Meister als großmütiger Meister der Natur für uns, bemitleidenswerte Menschen, Sehnsucht und Eros zu sich selbst sowie einen Anreiz, Ihn hinter allen irdischen Dingen zu suchen, eingeflößt hat“ 601. Und ob dieser Eros als Gnadengabe oder eher in diesem Sinne gedacht war des thomistischen „desiderium naturale visionis“ („natürliches Verlangen nach Kontemplation“) hebt es das Gesagte nicht auf, da es keineswegs in der Lage ist, sein Ziel durch Naturkräfte zu erreichen, sondern überwindet den scheinbar tiefen Unterschied zwischen Natur und Übernatur; zugleich wird die Erfüllung der Gnade als Ziel jedes Strebens spezifischer Art verstanden. d) Zwischen Ost und West Es gibt eindeutig zwei Motive, die es dem heiligen Maximus, dem Denker der Zielsetzung, ermöglichen, diesen Sprung zu formulieren: Das Motiv des Areopagiten, das sich gegen die alexandrinische Schule des θεία παθεΐν („göttliches Leiden“) richtet, wird durch das Bewusstsein der absoluten Transzendenz des göttlichen Wesens verwirklicht, und das zweite ist die Verteidigung gegen den immer noch wirksamen heidnischen Neuplatonismus (z. B. die Lehren des Ammonius). Hermeia, mit der Philoponus und Sacharja bereits kämpften), die argumentierte, dass die Essenzen („Essenzen“) der Dinge so ewig wie Gott seien und göttliche Ideen seien. Im Gegensatz dazu muss der Christ die Tatsache verteidigen, dass alles geschaffene Sein – Substanzen und Akzidenzen – gleichermaßen aus dem Nichts kommt und daher in seiner Würde deutlich unter dem göttlichen Sein steht und auch des freien Wirkens der göttlichen Gnade bedarf, um durch Teilnahme in die Sphäre dieser Würde des ewigen Seins erhoben zu werden 602. In diesem Fall werden Sie nichts verwerfen; Im Extremfall kann man sich die Frage stellen, ob das System der immanenten Teleologie des Geschaffenen ausreichend Rechnung trägt, ob also das natürliche Ziel an der Stelle des übernatürlichen Endziels „aufgehoben“ bleibt – „aufgehoben“ im wohlwollenden und nicht nur im bedrohlichen Sinne. Bisher hatten wir keinen Grund, daran zu zweifeln, und erst bei der Betrachtung der Lehre von der Erbsünde werden gewisse Schattenseiten des Systems auftauchen. An der Grenze zwischen den beiden Bedeutungen von „Aufhebung“ erlangt das Denken des Heiligen Maximus historische Bedeutung. Die Unterschätzung des natürlichen Ziels, das gleichzeitig im übernatürlichen Endziel subsumiert ist, führt die Idee der Erfüllung der Welt notwendigerweise zum Ideal der reinen Erleuchtung und Überlappung alles Endlichen durch Gott; dann wird der Sabbat der Welt (insbesondere in den „Kapiteln zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes“) als Aufhebung und Beendigung jedes geschaffenen Strebens und die reine Ersetzung letzterer durch göttliches Handeln verstanden: Gott ist alles in allem dank seiner alles erleuchtenden Gegenwart. Das ist das östliche, asiatische Ideal, zumindest wenn es keine komplementäre Expansion gibt. Aber der heilige Maximus hat einen solchen Zusatz, denn für ihn ist die Ausstrahlung des Absoluten trotz seines gnädigen Charakters das positive Ziel allen geschaffenen, natürlichen und spirituellen Handelns und damit die immanente Erfüllung und „Belohnung“ dieses Strebens 603. Es ist auch klar, dass derjenige, der wie der heilige Maximus die Schöpfung aus dem Nichts an den Anfang stellte, das Recht hat, die Vergöttlichung endlicher Dinge immer nur als Vollendung der endlichen Schöpfung zu interpretieren. Aber ein solches Denken ist überwiegend westlich; Der heilige Maximus befindet sich am Punkt des Gleichgewichts beider Tendenzen, und der Christologie kommt eine entscheidende Bedeutung zu. Beachten wir vorab, dass die Dimension, die sich hier zwischen φύσις „Natur“ und ύπόστασις „Hypostase“ eröffnet, das griechische Denken in die Sphäre der untrennbaren Dualität führen wird: Auf der anderen Seite der Natur (φύσις) erscheint die Realität der Persönlichkeit, und auf der anderen Seite von ousia erscheint der Abgrund des Seins; und so wie in Fortsetzung dieser im Lichte der Christologie offenbarten Intuition der Mensch aus spiritueller Natur und Persönlichkeit „zusammengesetzt“ zu sein scheint, so besteht die Schöpfung im Allgemeinen aus Essenz und Sein: Daher müssen sich Persönlichkeit und Sein näher kommen, und aus derselben Tiefe des Seins, die größer ist als alle Dinge, erhebt sich der Ruf der göttlichen Person an das geschaffene Kind, das einer anderen Ordnung angehört als jede Teleologie spiritueller Natur, egal wie mystisch sie war. Und auch wenn sich diese Dimensionen im Heiligen Maximus nicht widerspiegeln, wird sich doch zeigen, inwieweit sie dort vorhanden sind und im Hintergrund seiner geistigen Bemühungen als vorhanden erscheinen. Als Denker zwischen Ost und West betrachtete er die Gesamtheit der christlichen Weltanschauung – explizit ausgehend vom Mysterium Christi. Äußerlich dominiert hier immer noch der Osten; Dies ist die Geisteshaltung der Distanziertheit, die Geisteshaltung eines Mönchs, der sich nur Gott zuwendet und auf das Kommen Seines Königreichs wartet. Allen aristotelischen Kategorien zum Trotz ist dieser Raum noch nicht für die Theologie der Geschichte, geschweige denn für die Theologie der Kultur frei geworden – und doch ist die Saat bereits gesät: Das Ziel, das Gott in der Welt verfolgt, ist nicht nur die Himmelfahrt in Gott, sondern auch (in der Menschwerdung seines Sohnes) die versprochene Vollendung der geschaffenen Dinge – άσυγχύτως „unverschmelzt“. Nur in einer solchen Weite betrachtet kann die erste der kosmologischen Synthesen, die Synthese von Sein und Bewegung, schließlich eindeutig eine Synthese des ewigen Seins und des aus ihm hervorgehenden und sich ihm nähernden endlichen Seins werden. Diese Synthese bildet die Grundlage für alle folgenden als ihr Ziel, ihre Bedingung und ihre innere Form, auf der sie aufbauen. Ambigwa; 91, 140 °C. Trotz der lateinischen Übersetzung (potestatis „[von] Stärke“) sollte dies έξ ουσίας „vom Wesen“ und nicht έξουσίας „von Kraft“ gelesen werden, wie der Satz beweist: τηούσίςι ... την διαφοράν συνεπιθεωρουμένην „Differenz wird zusammen mit … dem Wesen betrachtet.“ Ebenda; S. Das Scholium des Johannes von Skythopolis auf dem Areopagit entwickelt diese Lehre in eine bestimmte Richtung. In Anlehnung an Dionysius spricht ihr Autor von der Einfachheit des reinen Geistes. Aber eine wörtliche Lesart ist hier unmöglich, obwohl diese Geister, zumindest die höchsten von ihnen, immateriell sind (Scholia über die himmlische Hierarchie 2; 4, 37B). Sie sind einfach und άσύνθετοι „unkompliziert“, das heißt, ihre Einheit ist nicht das Ergebnis einer natürlichen Synthese von Körper und Seele (ebd., B; vgl. 13; 4, 97C: άσΰνθετα καί αΰλα „unkompliziert und immateriell“ (Scholia über die Kirche). Hierarchie 6; 4, 172C). άλλος έν άλλω „als ein anderer in einem anderen“), sondern als natürliche Eigenschaft. M. P.) haben hier keinen Platz, da hier alle Synthese und Hässlichkeit der Materie beseitigt sind (Scholia zur himmlischen Hierarchie 6; 4, 65B). Daher ist die hier implizierte Polarität, die nicht auf Engel zutrifft, auf die Körperlichkeit zurückzuführen. „Die Kontemplation wird den Seelen wie von außen zugeführt (εξωθεν), während die Engel durch sich selbst und in sich selbst wahrnehmen, weil Gott sie mit Form ausgestattet hat“ (Scholia über die göttlichen Namen 7; 4, 345C). Folglich wird der Zustand (Habitus) der Geister zu Recht als substantiell (ουσιώδεις έξεις – Scholium zu O Kirchenhierarchie 4; 4, 157C) bezeichnet, der aus seiner eigenen Substanz hervorgeht (έξεις αύιουσιωμέναι – Scholium zu O himmlisch). Hierarchie 7; 4, 65C), da ihre Substanz spirituell bewusst ist. Aber selbst wenn ihr Wissen nicht „von außen hereingebracht“ wird, ist es dennoch „eingebracht“ – von Gott; es wurde von Ihm „ausgegossen“, wie der Scholastiker sagte ταύτην ένέργειαν „Sie haben geistige Aktivität, die von einer Ursache herrührt – von Gott.“ - Scholium über die göttlichen Namen 7; Nicht eingeführtes Wissen ist nur bei Gott (οΰκ έπείσακτον τό φρονεΐ) – Scholium zu On the Divine Names 5; 4, 320B), da Er selbst substanzielles Wissen in der Fülle der Wirklichkeit ist, ohne Beimischung von Möglichkeit (όλη ανεργία ... οΰ δυνάμει „ganz in der Wirklichkeit ... nicht in der Möglichkeit“), da nur Er Wissen ist, dessen Grundlage nicht festgelegt ist (auch wenn sie de facto immer überwunden wird), Unwissenheit, Wahnsinn (πρότερον οΰσα αφροσύνη, εινους ένεργεία γινόμενη „Zuerst gibt es Unvernunft, die dann zum wirksamen Geist wird“ – Scholium über Über die göttlichen Namen 5; 4, 320V). (Vgl. dazu Schelling. Philosophie der Freiheit. Sämtl. W. 7. S. 465–466). Wenn also die Wirkung reiner Geister „substanziell“ ist, da sie sich immer in einem Zustand der Erfüllung befinden (απαυστοι ένεργειαι „unaufhörliche Handlungen, Energien“ – Scholium über die himmlische Hierarchie 7; 4, 68D), wie eine Stimme, die nicht aufhört (άσίγετοι „unaufhörlich“), dann wird ihre Unveränderlichkeit (άπαράλλακτον) durch den göttlichen Schöpfungsakt gestützt (Scholia über die himmlische Hierarchie 13; 4, 101C). „Dank der freien Entscheidung aufgrund ihrer unermesslichen Anziehungskraft auf Gott scheinen sie in einem bewegungslosen Zustand in das Göttliche eingetaucht zu sein“ (ebd. 7; 4, 68C). „Denn nur Gott ist von Natur aus bewegungslos“ (ebd.). Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes 1, 5; 90. Ebenda; CD. Gnostischer Hauptmann 2, Epiphanes. 34. Fragen und Antworten zu Thalassia 65; 90, 757D. Siehe Urs von Balthasar, Hans. Präsenz und Nachdenken. Essay über die religiöse Philosophie von Grégoire de Nysse. Paris, 1942. S. 10–19. „Kapitel über die Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes“ (2, 85; 90, 1164D-1165A; russische Übersetzung: Kapitel über die Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes // Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. T. 1. M., 1993. S. 251–252) unterscheiden gemäß der Heiligen Schrift: „vorübergehende Äonen“ und „andere zeitfreie Äonen“ sowie „die Fülle der Äonen“, „Äonen von Äonen“ (saecula saeculorum „Zeitalter der Zeitalter“), „Äon eines Äonen“ (saeculum saeculi „Zeitalter der Jahrhunderte“), „äonische Zeit“ und „äonische Generationen“. Kapitel (2, 86; 90, 1165AB; russische Übersetzung: ebd. S. 252) wiederholt Origenes‘ Interpretation der Worte der Heiligen Schrift. Der Herr regiert ... im Zeitalter und darüber hinaus (vgl. Exodus 15:18; kirchenslawische Übersetzung, die den Text der Septuaginta wörtlich wiedergibt, an die sich der Beichtvater wandte: Der Herr regiert für immer und ewig, und auch; russische Übersetzung: - Der Herr wird für immer und ewig regieren. - D. M. P.) leitet aus diesem Ex-Ultra „jenseits davon“ den Frieden auf der anderen Seite jeder äonischen Bewegung ab. Scholium über „Über die göttlichen Namen“ 5; 4, 313 °C. Ebenda; 91, 1377D-1380A. (Vgl. „Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes“ 1, 70; 90, 1109A: πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών „die ganze Welt, begrenzt durch ihre Logoi, wird auch ein Ort und ein Äon genannt“). Heiliger Gregor von Nyssa. Leben des Moses // PG 44, 405С. Predigten über das Hohelied; PG 44, 852B-853A. Ambigwa; 91, 1292 °C; „Kapitel zur Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes“ 2, 78; 91, 1161C. St. Maximus kommt immer wieder darauf zurück: Ambigva 91, 1329AB; 1348D; 1392 n. Chr. Ebenda; 1392B. Liebe Kapitel 3:27–29; 90, 1025AC; rus. Übers.: Werke des heiligen Bekenners Maximus / Übersetzung, Einleitung. Artikel und Kommentare von A. I. Sidorov. Buch 1. M., 1993. S. 124–125. Ebenda; 91, 1072AB. Zur Bewegung von Körpern vgl.: Scholium des Johannes von Skythopolis über „Über die göttlichen Namen“ 8; 4, 381 VS. Scholium zu On the Divine Names 4; 4, 296A. Ebenda; A – C; (Anscheinend ist dieser obskure Text mit Fehlern angekommen). Scholium über die himmlische Hierarchie 3; 4, 141D. Wir sprechen über die katholische Theologie der Mitte des 20. Jahrhunderts. – Pro. Fragen und Antworten zu Thalassia (im Folgenden als Fragen und Antworten bezeichnet), 22; 90, 324A. Rus. Übers.: Werke des heiligen Maximus des Beichtvaters / Übers., Einleitung. Artikel und Kommentar. A. I. Sidorova. Buch II. M., 1993. S. 64. Fragen und Antworten, 22; 90, 321–385A. Mystagogie 7; 91, 685 v. Chr. Rus. Übers.: Werke des heiligen Maximus dem Bekenner. Buch II. S. 168. Scholium zu On the Divine Names 4; 4, 245D. Es gibt auch 8; 4, 356 °C. (Textstruktur ist nicht klar). Scholium zu On the Divine Names 4; 4, 246C (Text nicht klar). Fragen und Antworten, 52; 90, 493D. Rus. Übers.: Ebd.: S. 148. Liebe Kapitel 3:27–29; 90, 1025 n. Chr.