Идея и мир (критика оригенизма)

Ім'я Орігена зустрічається у працях преподобного Максима так само рідко, як ім'я Євагрія. Такий часто засуджуваний автор, що вже перетворився лише на лякало інтегралістів, ставився до тих, кого не можна було відкрито залучати для утвердження Православ'я. Але «Гностичні сотниці» преподобного Максима доводять, що він уважно читав Орігена, цінував його і глибоко почитав, оскільки в них він зібрав те, що було найбільш характерним для великого вчителя духовності, і, не називаючи його, передав потомству. Подібну послугу він надав Євагрію Понтійському в «Сотницях про кохання». Оригеністська духовність проникла на Схід головним чином завдяки йому, так само, як завдяки блаженному Ієроніму, святителю Амвросію та преподобному Кассіану вона вкоренилася на Заході. Проте преподобний Максим «відфільтрував» оригенізм і вирвав його отруйні зуби. Його головна праця майже відразу починає велику філософсько-богословську полеміку з оригеністською космологією, і ця полеміка, можливо, – єдиний значущий антиоригеністський документ грецької патристики 60 , який не відкидає вчення про енади ( ενάς , ενάδος ); засуджуючи його за брехню, він розкриває його з розумінням, долаючи його зсередини і вичленюючи в ньому ядро ​​істини. Одна частина цієї полеміки спрямована проти уявлення про первісну сталість ( στάσις ) всіх створених духів у Богу, про витоки будь-якого руху в гріхопадінні, про погану нескінченність руху в нових зонах; інша ж намагається констатувати позитивний зміст міфу 61 . Таким чином, на думку противників, існує «початкова енада розумних сутностей, згідно з якою ми, перебуваючи в природній спорідненості з Богом, маємо частину в Його сталості і фортеці, на чому і ґрунтується рух, в якому розумні сутності різноманітно помножилися і спонукали Бога до створення цього тілесного світу, мета якого була укласти їх»2. Залишимо поки що осторонь антропологічні підстави, наведені преподобним Максимом і святителем Григорієм Ніським проти самостійного передіснування сутнісної частини людини, яка при правильному розумінні представляє нероздільну єдність тіла і душі. Основний доказ абсурдності цього міфічного вчення про походження світу – в іншому; ідея початкової нерухомості творіння суперечить собі самій, бо поняття виникнення та нерухомості взаємовиключають один одного, або краще протиставлені один одному поза всяким зв'язком. «Несумісно з істиною поміщати становлення перед сталістю, яке за своєю природою нерухоме, і так само неможливо вважати сталість наслідком безрухового становлення або, нарешті, прирівнювати їх. Бо сталість – не потенційний стан становлення, але, навпаки, результат реалізації сили під час становлення створених вещей. Або коротше: сталість є відносним поняттям, яке, однак, стосується не становлення, а руху, з яким воно перебуває щодо протиріччя» 63 . Отже, оригеністи перекручують сенс буття, коли беруть постійність за продукт становлення, а рух – за продукт сталості. Справжній смисловий вектор буття може бути лише у послідовності становлення – рух – сталість ( γένεσις – κίνησις – στάσις ). Бо «все, що отримує своє буття з небуття, знаходиться також у русі, оскільки зведено до якогось підстави» 64 . І тільки коли воно цього досягло і виконало свій буттєво призначений шлях від потенції до акту, може йтися спокій. Відношення становлення та руху з одного боку, руху та спокою з іншого для преподобного Максима – аналітична істина та основа будь-якої креативної онтології. «До будь-якого природного руху речей необхідно мислити їх становлення, але кожному спокою природним чином необхідно вважати передумовою рух Тому неможливо, щоб становлення і спокій одноразово вступали в буття, тому що їх природним чином поділяє серцевина руху» 65 . Оригенізм, який встановлює цю одночасність, тим самим зіштовхує рух з місця, що належить йому за природою, і ізолює його; таким чином він надає тварю нескінченне занепокоєння і через нього – розпач. Незважаючи на свою спокусливу міфологію, в основі він трагічний: «Те, що духи рухливі і не можуть не мати непорушного базису стояння в блазі, ні сподіватися на нього - який відчай міг би перенести це?» Бо якщо з реально досяжною метою богоспоглядання понятійно сумісні «рух» і водночас відпадання, «якщо Бог ніколи може зменшитися заради пізнання (πείρα) протиріччя, то тоді немає жодної обґрунтованої надії на те, щоб це не повторювалося знову і знову» 67 . Тут виявляється справжнє ядро ​​контроверзи. Метафізика «Про засади» була насправді метафізикою досвіду (πείρα), тобто необхідного, хоч і хворобливого «пізнання» гріха і богозалишення. Здавалося, що лише таким чином душі могли бути навіяні достатня прихильність і прагнення покинутому першоблагу, які – щонайменше надовго – вберегли б її від нового відпадання від Бога. Ми вже показували, наскільки це вчення зумовлене інтелектуалізмом Орігена та стародавньою платонівською «Демонією» 68 . Святитель Григорій Ніський зробив рішучий крок у подоланні цього трагізму, природно зв'язавши, з одного боку, рух зі становленням, з іншого – виключивши з сутності вічного Богоспоглядання саму можливість «насичення» і «насичення» ( κόρος ) як немислиму. Це споглядання було для нього настільки всевиконуючим, що воно приховувало в собі вічне блаженне прагнення до більшого. Але тому вічність у святителя Григорія певним тотожним чином співвідносилася з нинішнім станом становлення, «стрибок» між ними скоріше проголошувався, аніж доводився. Виступаючи проти метафізики πείρα, преподобний Максим одночасно розкрив позитивний філософський зміст оригенівської «постійності» і тим самим усунув з ідеалу вічного блаженного устремління святителя Григорія останні залишки абсолютизації людського прагнення. «Якщо вони нам скажуть, що духи хоч і могли б [слідувати божественному благу], але тільки не хотіли цього заради того, щоб випробувати протилежне, то в такому разі прекрасне було б необхідно спраглим благом не завдяки йому самому як прекрасному, а тільки завдяки своїй протилежності, і не було б воно гідне любові як абсолютно взяте». Знову і знову, аж до Гегеля і Бердяєва, ця ілюзорно-глибока думка демонструє свою сутність у християнській метафізиці, стверджуючи, що любов без страждання та гріха залишається лише забавою та грою 70 . Спокусившись видовищем становлення людини і хреста, яке вичерпує останні можливості в драмі Бога і світу, можна подумати, що тільки метаісторія може витлумачити метафізику світового буття як таку. Коли преподобному Максиму в іншому зв'язку погрожував самому підпасти під таку небезпеку 71 , він таки її чітко розпізнав і знайшов найвірогідніший засіб для її подолання: він заклав нові основи в поняття руху. У той час як у Орігена рух цілком заснований на індиферентності вільного вибору тварюки, що й має рано чи пізно неминуче вкинути її в гріх через її крайню лабільність, у преподобного Максима рух ґрунтується на смисловому векторі природи, яка сама по собі добра. Свобода тварюки не зводилася більше на квазі-божественний рівень і не надавалася цілком сама собі; вона лежала на підставі природи, і їй залишалося лише слідувати в зазначеному напрямі. Таким чином, рух у преподобного Максима навіть меншою мірою ніж у святителя Григорія, є рух занепокоєння і прагнення, скоріше – рух припинення себе буттєвої пропорційності доброго становлення і течії, що тягне за собою океан Божественного спокою. Перш ніж ми перейдемо до опису цього руху, слід відзначити той позитивний зміст, який набуває у преподобного Максима оригеністичного міфу. Тут оригеністична проблема відсилає нас до проблеми ідей: первісна «енада» парфумів – це насправді єдине нерозчленоване буття світових ідей у ​​Логосі. Яка ж людина, «мудро спостерігає сутності, перекладені Богом з небуття в буття, і з розумом спрямовує споглядальні здібності своєї душі на нескінченну різноманітність і строкатість природних речей і розумно спрямувавши свій шукаючий погляд на ідею (логос), відповідно до якої ці речі були створені», внаслідок якої відрізняється нескінченна різноманітність наведених у буття речей завдяки їхній взаємній інакшості та безперечній самоідентичності? А безліч логосів у свою чергу не визнав би єдиним Логосом, Який безсумнівно існує в Собі Самому завдяки піднесенню до Себе ( άναφορά ) всіх речей як сутнісний і іпостасний Бог Слово Бога Отця, Джерело і Початок всіх речей, Яким «створено все, що на небесах і що на чи, чи начальства, чи влада, – все Ним і для Нього створено» (Кол 1:16). Тому що «оскільки Він мав вічність від ідей речей, які існують у Його добрій волі, то Він створив по них видиме і невидиме створіння з нічого» 72 . «Таким чином, Він невимовний і незбагненний у Собі Самому через досконалу безмежність і піднесеність над усією тварюкою і над володарюючими і сприйманими в ній відмінностями і поділами, і Він - Один і Той же у всіх речах, що відбулися від Нього, і відкривається і множиться з тією мірою такої краси, яка чинить таку міру такої краси, яка чинить таку міру такої краси, яка чинить таку красу. 73 . Так у простій структурі аналогії між Богом та світом вирішується проблема початкової єдності світу та його роздробленості. Проте в цій структурі міститься й така проблема: як співвідноситься «ідея» створіння як його досконалої цілісності й включеності в Бога до його незалежного існування? «Таким чином, - продовжує св. Максим, - кожен дух, обдарований розумом або розумом, будь то ангел чи людина, беручи до уваги ідею, якою він був створений і яка існує в Бозі і з Богом, може бути названий певною частиною Бога, оскільки він справді є таким, якби він діяв згідно з цією ідеєю, тоді він міг би перебувати в Бозі, в Якому ідея його буття існує як перша засада і перша причина. І якщо його прагнення і спрага не хотіла віддавати перевагу чомусь своєму власному фундаментальному принципу, тоді він не відпав би від Бога, а скоріше сам був би названий богом і частиною Бога завдяки своєму прагненню до Нього, оскільки він наділений образом і має частку в Богові» 74. Своєрідність становища тварюки полягає в тому, що вона онтологічно нездатна шукати саму себе і виконання своєї ідеї, не прямуючи одночасно до Іншого, ніж вона сама, тобто не люблячи Безконечне, Яке лежить в основі її власної основи. Тому для преподобного Максима неможлива іманентна досконалість тварі, і оскільки його думка спочатку рухається в області благодатно піднесеного всесвіту, він із задоволенням приймає прорив від «особистої» ідеї до «ідеї в Бозі» і до «ідеї як Бога» як переходу від природної (або світової) сфери до сфери благо. Завдяки здійсненню вільного духовного акту, що реалізує і водночас якісно наповнює потенцію буття 75 , скорочується дистанція між простим «буттям» ( είναι ) та «ідеєю» ( λόγος ). Буття «наближається» до своєї ідеї. ) Але тією ж мірою, як і здійснюється ця тенденція, ідея вислизає в трансцендентне і відтепер постає вже не як природно досяжна мета устремлінь, але як благодать. Перетин буття та ідеї, який неможливий природним чином, оскільки ідея є позачасовою за своєю сутністю, а створіння – тимчасовою, може статися лише завдяки повністю трансцендентному Божественному втручанню, в якому ідея, однак, постає в той же час, що повернулася до своєї граничної основи, тобто до Самого Бога. А у грішника, який не пішов у прагнення до своєї основи, здійснюється те саме по собі трансцендентне розкриття цієї його основи як Бога, але йому ж у покарання і мука – як відтепер більше не заповнювана безодня, через яку він не може досягти ідеалу 76 . Таким чином, у Логосі сходяться всі поодинокі ідеї та ідеали створінь, і тому всі вони повинні, якщо вони шукають свою власну дійсність, любити Його та зустрічати один одного в Його любові. Тому Христос є центром плану всесвіту, навколо якого впорядковано концентруються всі поодинокі лінії. У зв'язку з цим стає ясною істинність цього оригеністичного міфу: кінцева мета світу може полягати у поверненні назад до передсвітового стану, якщо воно розуміється не як реальне, що виникло існування, а як ідеальне позачасове надіснування всіх сутностей в їх Божественній ідеї, яка надсутностно тварин. «Єдиний Логос є безліччю логосів, і безліч логосів є єдиний Логос, відповідно до Якого богоподобне, творче і зберігає виходження Єдиного у світ є Єдино-Багато. А згідно з Божественним провидінням і оберненим і виховним зведенням іншого до Єдиного як до всемогутньої Першооснови або центру прямих, які походять від Нього вони є Багато-Єдиним» 77 . Так оригеністичне «відпадання» від першоєдності знаходить своє виправдання: воно можливе лише як відсутність первісної ідентичності ідеї в Богові та існування поза Богом і лише завдяки фактичному, а не необхідному гріху цього існування, яке «не діє відповідно до ідеї, яка існує про нього в Бозі». 78 Ця корекція оригенізму веде нас, однак, не до Гегеля і навіть не до Івана Скотта Еріугена. Ритм сходження і повернення Божества аж ніяк не є необхідним метафізичним процесом, який був закладений у самому понятті Бога, але ґрунтується на вільному рішенні та визволенні. Адже Бог залишається Самим Собою в цьому виступі неприменшеного Абсолюту, «невимовного і незбагненного через Своє Власне безмірне достаток» 79 . Якщо Бог є початок і кінець створеного руху, то це так само мало є пантеїзмом, як і філософією єдності, яка обіймає рух числа від атомістичного єдиного до синтетичного. Те, що видається, виходячи з Божества, як цикл (оскільки в Бозі початок і кінець суть те саме), може представлятися виходячи з початкового стану світу істинним розвитком і рухом: люблячим рухом до «передбачуваних ідей у ​​Бозі або скоріше до Самого Бога» 80 . Самореалізація у свободі дозволяє нам перейти від стану простої природної богоподібності ( εΐκών ) до стану так само духовно набутого самовладання і богоподібності ( όμοίωσις ) і таким чином реалізувати план Бога, Який створив нас за Своєю «образом і подобою» 81 . Однак цей вступ світу в Бога відбувається в першу чергу завдяки втіленню і реалізованій в ньому іпостасній єдності тварної та нетварної природ, в якій обидві вони стають εν και ταύτόν (одним і тим самим – Пер.) 82 . Преподобний Максим ясно каже, що Втілення, тобто драма хреста, труни і воскресіння, – це не лише центральний пункт світової історії, а й ідея, що лежить в основі світу 83 . Спаситель є межею будь-якого мислення і духовного руху 84 . Для Нього були створені всі століття разом з усім, що вони містять, і цей синтез Бога і світу є Божественною ідеєю, яка найдавніша і найтаємничіша за все, і в якій тільки й полягає шлях і спосіб існування всього 85 , і оскільки преподобний Максим думає виявити тут не необхідність у метафізичному сенсі, але зміст історії як такої, і до того ж всієї історії. Гріх і повстання світу побачили граничний зміст: стає можливим найбільший вияв любові, який тільки можна уявити, і смерть Бога у світі дає свої плоди як одкровення Його преживотворного самовиснаження. Тут корекція Сповідника вперше постає у всій своїй значущості. Як тільки рух ( κίνησις ) перестає бути платонівським відпаданням, що має характер провини, але стає аристотелевським благим буттєвим рухом природи, що розгортається, вищий ідеал з гнозиса саморуйнівного споглядання може перетворитися на агапу зберігає утвердження навіть кінцевих сутностей. У такому разі кінцівка не є зло, і первісна і врешті-решт Божественна єдність, що знову повертається, вже не передбачає руйнування меж буття. Воно може передіснувати не як поняття, що виключає різницю, але як конкретна ідея, що включає всі особливості; тепер синтез може здійснюватися Богом, який став Людиною, насамперед у вільній любові, так само як і Влюдіння Сина, що виконує заповідь любові як ідею цього Свого людства, узгоджується зі свободою і виробляє її. Водночас втратили чинність у своєму первинному значенні великі поняття Єваґріану для пояснення світу – κρίσις (суд) і πρόνοια (провидіння), які можуть тепер вживатися в іншому, новому сенсі. Κρίσις тепер може більше не означати «напрямне керівництво духів у своїх тілах, отриманих на підставі їхньої відрази від Бога», a πρόνοια – «провиденційне повернення цього суду твори до первісної духовної єдності». Більше того, під ці поняття може бути підведена онтологія Ареопагітик: κρίσις належить до доброї сутнісно обґрунтованої різноманітності речей, яка сама є формою наслідування Бога. І πρόνοια не скасовує цього розмаїття у напрямку сутностей до Бога, але дає йому основу і зміцнює його тим, що приводить тих, хто занурений у погане розмаїття, через рятівну любов до угодної Бога і богоподібної інтеграції 86 . Так було подолано демонічність оригеністичної філософії «досвіду протилежності» як шляху до пізнання добра, справжня суть якої, однак, була засвоєна. При цьому як засіб застосовувалося бачення світу, дане в Ареопагітиках, яке преподобний Максим повинен спочатку сам розглянути і скоригувати. У той же час він, доповнюючи Орігена і Діонісія один одним, будує свою власну філософію світового руху, до якої ми тепер звернемося. «Спростування, можливо, унікальне у грецькій патристичній літературі». - Sherwood Р. An Annotated Date-List of Works of Maximus the Confessor Rom, 195. - P 3. Ambigua // PG 91, 1077B. - Авт. Ambigua (далі – Amb.) – загальноприйняте в патристиці латинське скорочення назви головної праці преподобного Максима «Про різні важкі місця у святого Діонісія та Григорія». - Пров. Amb // PG 91, 1069А, порівн. там-таки // PG 91, 1089CD, 1100В. Саме там // PG 91, 122 °CD. Саме там // PG 91, 1069С. Такі самі аргументи наводив блаженний Августин проти неоплатоників, визначаючи вічне повернення як увічнення пекельних мук (Про місто Боже XII, 20). Urs von Balthasar Н. Parole et Mystère chez Origene. Paris, 195. - P 113-116. Cp. Гегель Феноменологія духу (лекції), 13 Порівн. нижче «Статевий синтез». Amb. // PG 91, 1077С-1080А. κατα την ποιαν και πόσην τής προαιρέσεως κινησιν (згідно з якісним та кількісним рухом вільного вибору – Пер.). Саме там // PG 91, 1329А. Саме там // PG 91, 1084А. Порівн. також Disdier М. Th. Les fondements dogmatics de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d'Onent, 1930 № 3. - P 296 і сл. Cent Gnost 1, 66–67 (Гностичні сотниці) // PG 90, 1108AB. Це твердження недостатньо бралося до уваги в суперечці про це місце (пор. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. – S 126–130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D («Питання відповіді до Фаласію», далі – Qu. а. Т.). Саме там, 60 // PG 90, 621В. Це нове з'єднання понять Євагрія особливо ясно в Amb. // PG 91, 1133С-1136А.