Идея и мир (критика оригенизма)

Име Ориген се у делима светог Максима појављује ретко као име Евагрије. Аутор, тако често осуђиван, пошто је већ постао само баук за интегралисте, био је један од оних који нису могли бити отворено позвани да успостављају православље. Али, у међувремену, „гностички центуриони“ монаха Максима доказују да је пажљиво читао Оригена, ценио га и дубоко поштовао, јер је у њима сакупио оно што је било најкарактеристичније за великог учитеља духовности и, не именујући га, пренео потомству. Учинио је сличну услугу Евагрију Понтском у својој „Центурији о љубави“. Оригенистичка духовност продрла је на Исток углавном захваљујући њему, као што је заживела на Западу захваљујући блаженом Јерониму, светом Амвроију и светом Касијану. Међутим, монах Максим је „профилтрирао“ оригенизам и извукао му отровне зубе. Његово главно дело готово одмах започиње велику филозофску и теолошку полемику са оригенистичком космологијом, а ова полемика је можда једини значајан антиоригенистички документ грчке патристике 60 који не одбацује учење о енадама (ενας, εναδος, јединица – прев.); осуђујући је за јерес, он је открива са разумевањем, превазилазећи је изнутра и изолујући у њој срж истине. Један део ове полемике усмерен је против идеје о првобитној постојаности (στασις) свих створених духова у Богу, о пореклу сваког кретања у Паду, о зле бесконачности кретања у увек новим зонама; други покушава да наведе позитивно значење мита 61. Тако, према опонентима, постоји „првобитни крај разумних бића, према којем ми, будући да смо у природној сродности са Богом, имамо удела у Његовој постојаности и снази, на којој се заснива кретање у коме су се разумна бића умножавала на различите начине и подстицала Бога да створи овај телесни свет, чија је сврха била да их затвори у тела за првобитни грех. од светог Максима и светог Григорија Ниског против самосталног преегзистенције суштинског дела човека, који, ипак, ако се правилно схвати, представља нераскидиво јединство тела и душе. Главни доказ апсурдности ове митске доктрине о настанку света лежи негде другде; идеја првобитне непокретности стварања је у супротности са собом, јер се концепти појаве и непокретности међусобно искључују, или још боље, супротстављају један другом без икакве везе. „Неспојиво је са истином постављање постања испред постојаности, која је по својој природи непомична, а једнако је немогуће сматрати постојаност последицом непомичног постајања или их, коначно, изједначити. Јер постојаност није потенцијално стање постања, већ, напротив, резултат остварења моћи, колико год створене ствари, како год да је релативан концепт, или је релативан концепт у постању. не односе се на постајање, већ на кретање, са којим је оно у односу противречности” 63. Следствено томе, оригенисти искривљују смисао бића када узимају трајност као производ постајања, а кретање као производ постојаности. Прави семантички вектор бића може се наћи само у низу формирање – кретање – постојаност (γενεσις – κινησις – στασις). Јер „све што своје постојање добија из непостојања је и у покрету, пошто је уздигнуто до извесног темеља” 64. И тек када је то постигло и испунило свој егзистенцијално предодређени пут од потенције до деловања, можемо говорити о миру. Однос формирања и кретања на једној страни, кретања и одмора на другој, за светог Максима је аналитичка истина и основа сваке стваралачке онтологије. "Прије било каквог природног кретања ствари потребно је размишљати о њиховом настанку, али је за било који остатак природно потребно претпоставити кретање као предуслов. Стога је немогуће да настанак и мир истовремено настану, јер су природно раздвојени језгром кретања" 65. Оригенизам, који успоставља ову истовременост, самим тим гура и гура и кретање из својих природних мјеста. Тако он ствара створењу бескрајну стрепњу и кроз њу очај. Упркос својој заводљивој митологији, она је у основи трагична: „Да су духови покретни и не могу имати непоколебљиву основу да стоје у доброти, нити да јој се надају – какав очај би то могао да поднесе?“ 66 Јер ако су „кретање” и истовремено отпадање концептуално компатибилни са стварно достижним циљем созерцања Бога, „ако Бог једном може да се смањи ради сазнања (πειρα) противречности, онда нема разумне наде да се то неће поновити” 67. Овде на видело излази права срж контроверзе. Метафизика „О принципима” је у ствари била метафизика искуства (πειρα), односно неопходног, иако болног, „спознаје” греха и напуштања од Бога. Чинило се да се само тако душа може надахнути довољним залагањем и жељом за напуштеним примарним добром, које ће је – бар за дуго времена – заштитити од новог отпада од Бога. Већ смо показали колико је ово учење условљено интелектуализмом Оригена и античке платонске Демоније 68 . Свети Григорије Ниски је учинио одлучујући корак у превазилажењу ове трагедије, природно повезујући, с једне стране, кретање са формирањем, с друге стране, искључујући из суштине вечног богосозерцања саму могућност „засићења“ и „засићења“ (κορος) као незамисливих. Ова контемплација је за њега била толико свеиспуњавајућа да је истовремено у себи скривала вечну блажену чежњу за више. Али зато је вечност Светог Григорија на неки идентичан начин била у корелацији са тренутним стањем формирања, „скок“ између њих је више био проглашен него доказан. Говорећи против метафизике πειρα, свети Максим је истовремено открио позитивно философско значење Оригенове „сталности“ и тиме елиминисао из идеала вечне блажене тежње светог Григорија последње остатке апсолутизације људске тежње. „Ако нам кажу да иако су духови могли [следити божанско добро], они то једноставно нису хтели да би искусили супротно, онда би у овом случају лепо било нужно жељено добро, не зато што је само по себи лепо, већ само због своје супротности, и не би било достојно љубави као што је узето апсолутно по својој природи“ 69 . Изнова и изнова, све до Хегела и Берђајева, ова илузорно-дубока мисао показује своју суштину у хришћанској метафизици, тврдећи да љубав без патње и греха остаје само забава и игра 70 . Заведен спектаклом формирања човека и крста, који исцрпљује последње могућности у драми Бога и света, могло би се помислити да је само метаисторија у стању да протумачи метафизику постојања света као такву. Када је монах Максим у другој вези запретио да и сам потпадне под такву опасност, 71 он је ипак то јасно препознао и нашао најсигурније средство да је превазиђе: поставио је нове темеље у концепту кретања. Док је код Оригена кретање у потпуности засновано на равнодушности слободног избора створења, које га пре или касније мора неминовно гурнути у грех због своје крајње лабилности, код светог Максима кретање се заснива на семантичком вектору природе, што је само по себи добро. Слобода створења више није била уздигнута на квазибожански ниво и није била у потпуности препуштена самој себи; почивала је на темељима природе, а требало је само да иде у правцу који је тим правцем предодређен. Дакле, покрет светог Максима, чак у мањој мери него што је то био светог Григорија, јесте покрет немира и тежње, пре је покрет препуштања себе егзистенцијалној сразмерности доброг формирања и тока који се увлачи у океан Божанског мира. Пре него што пређемо на опис овог покрета, вреди напоменути позитивно значење које оригенистички мит добија од светог Максима. Овде нас оригенистички проблем упућује на проблем идеја: првобитна „енада” духова је у ствари једно неподељено биће светских идеја у Логосу. Какав човек, који „мудро посматра суштине које је Бог превео из непостојања у биће, и мудро усмерава контемплативне способности своје душе на бесконачну разноликост и разноврсност природних ствари и умно усмерава свој трагајући поглед ка идеји (логосу) у складу са којом су те ствари створене“, не би као резултат довео као плуралну јединственост Логоса као разноликост ствари. у биће издваја због њихове међусобне другости и несумњивог самоидентитета? А мноштво логоса, пак, не би препознало једнога Логоса, који несумњиво постоји у Њему захваљујући уздизању свега (αναφορα) свих ствари као суштинског и ипостасног Бога, Речи Бога Оца, Извора и Порекла свих ствари, по Којем је „све што је на земљи, и видљиво је створено, и видљиво, престола, господства, поглаварства, власти „Све је створено од Њега и за Њега“ (Кол 1, 16), „јер је од вечности поседовао идеје ствари које постоје у својој доброј вољи, створио је од њих видљиво и невидљиво створење из ничега“ 72 . „Тако је Он сам по себи неизрецив и несхватљив због потпуне безграничности и узвишености изнад сваке творевине и изнад разлика и подела које доминирају и у њој се опажају, и Он је Један и исти у свим стварима које су од Њега произашле и открива се и умножава оном мером лепоте која је својствена свему, па тако и сваком есенцијалном. у једноставној структури аналогије између Бога и света решава се проблем првобитног јединства света и његове фрагментације. Међутим, ова структура садржи и следећи проблем: како се „идеја“ створења као његовог савршеног интегритета и укључености у Бога односи на његово независно постојање? „Тако“, наставља свети Максим, „сваки дух обдарен разумом или разумом, био он анђео или човек, узимајући у обзир идеју којом је створен и која постоји у Богу и са Богом, може се назвати извесним делом Бога, будући да он заиста јесте такав, ако је деловао у складу са овом идејом, онда би могао да пребива у Богу, у коме бива, и ако је његов први узрок и први узрок, као његов први узрок. жеђ није желео ништа да преферира од сопственог основног начела, онда не би отпао од Бога, већ би се и сам назвао богом и делом Бога захваљујући својој тежњи ка Њему, будући да је обдарен ликом и има удео у Богу” 74. Јединственост положаја створења је у томе што је онтолошки неспособно да тражи себе и испуњење своје идеје, а да истовремено не тежи нечему Другом осим себе, односно да не воли Бесконачно, које лежи у основи његовог сопственог темеља. Стога је за светог Максима незамисливо иманентно савршенство творевине, а пошто се његова мисао у почетку креће у области благодатно-узнесене васељене, он са задовољством прихвата продор од „личне“ идеје ка „идеји у Богу“ и ка „идеји као Богу“ као преласку из природне (или светске) сфере у сферу благодати). Захваљујући извођењу слободног духовног чина, који остварује и истовремено квалитативно испуњава потенцијал бића 75, смањује се дистанца између једноставног „бића” (ειναι) и „идеје” (λογος). Биће „приближава се” својој идеји (δια φυσικης κινησεως εγγιζοντα „приближава се, захваљујући природном кретању.” - Прев. ) Али у истој мери у којој се ова тенденција остварује, идеја бежи у трансцендентално и од сада се више не јавља као природно достижан циљ тежње, већ као благодат. Укрштање бића и идеје, што је на природан начин немогуће, будући да је идеја по својој суштини ванвременска, а твар временска, може се десити само потпуно трансценденталном Божанском интервенцијом, у којој се идеја, међутим, истовремено појављује да се врати својој крајњој основи, односно самом Богу. А за грешника који није следио тежњу ка својој основи, дешава се исто трансцендентално откровење ове основе као Бог, али је и он кажњен муком – као понор који се више не може испунити, због којег не може да постигне идеал 76 . Дакле, у Логосу се спајају све појединачне идеје и идеали створења, па стога сви морају, док траже своју стварност, да Га воле и да се срећу у Његовој љубави. Дакле, Христос је центар плана универзума, око којег су све појединачне линије концентрисане на уређен начин. С тим у вези, истина овог оригенистичког мита постаје јасна: крајњи циљ света може бити повратак назад у претсветско стање, ако се оно схвати не као реално, пре-појављујуће постојање, већ као идеално ванвременско над-егзистенција свих суштина у њиховој Божанској идеји, која над-суштински и над-егзистенцијално садржи пре-стварање и биће свега. „Један Логос је мноштво Логоса, а мноштво Логоса су Једини Логос, у складу са којим је Боголик, стваралачки и чувајући ход Једног у свет Једно-Много. А у складу са Божанским провиђењем и инверзним и васпитним уздизањем другог ка Једном као свемогућем Првом принципу или средишту линија које су од Њега проистекле, они су Много-Један“ 77. Тако оригенистичко „отпадање“ од првобитног јединства налази своје оправдање: могуће је само као одсуство првобитне идеје и само у одсуству првобитне идеје Бога и само у одсуству првобитног Бога. стварни, а не нужни грех овог постојања, који „не делује у складу са идејом која о томе постоји у Богу“. 78 Ова корекција оригенизма нас, међутим, не води до Хегела или чак до Џона Скота Ериугене. Ритам настанка и повратка Божанског ни на који начин није неопходан метафизички процес који је био инхерентан самом појму Бога, већ се заснива на слободној одлуци и вољи. Уосталом, Бог остаје сам у овој појави несмањеног Апсолута, „неисказив и несхватљив због сопственог неизмерног изобиља“ 79 . Ако је Бог почетак и крај створеног кретања, онда је ово исто тако мали пантеизам колико и филозофија јединства, која обухвата кретање броја од атомистичког ка синтетичком. Оно што се појављује из Божанског као циклус (пошто су у Богу почетак и крај једно те исто), може се појавити из почетног стања света као истински развој и кретање: љубавни покрет ка „претходно постојећим идејама у Богу, односно ка самом Богу” 80 . Самоостварење у слободи нам омогућава да из стања просте природне боголикости (εικων) пређемо у стање подједнако духовно стечене самоконтроле и боголикости (ομοιωσις) и тако остваримо план Божији, који нас је створио по Својој „лику и прилици” 81. Међутим, овај улазак света у Бога остварује се пре свега оваплоћењем и у њему оствареним ипостасним јединством створених и нестворених природа, у коме обе постају εν και ταυτον (једно те исто – прев.) 82. Свети Максим јасно каже да је Оваплоћење, а не јединство оваплоћења, а не само у средишту драме крста, тј. светску историју, али и идеју која је у основи света 83 . Спаситељ је граница сваког душевног и духовног кретања 84. За Њега су створени сви векови, заједно са свиме што садрже, а ова синтеза Бога и света јесте Божанска идеја, која је древнија и тајанственија од свих, и у којој једино лежи пут и начин постојања свега, 85 а будући да монах Максим мисли да овде открије, не као историју, метасмислену нужност, овде откриће, као такав, метафизички смисао. штавише, од целе историје он у ову највишу синтезу укључује економију кривице. Грех и побуна света увидели су свој крајњи смисао: највећа манифестација љубави која се може замислити постаје могућа, а смрт Божија у свету доноси плод као откровење Његове преживотне самоисцрпљености. Овде се Исповедникова исправка најпре појављује у свом свом значају. Чим покрет (κινησις) престане да буде платонско отпадање, које има карактер кривице, већ постане аристотеловско добро егзистенцијално кретање распрострањене природе, највиши идеал из гнозе аутодеструктивне контемплације може се претворити у агапе конзерваторских афирмација чак и коначних. У овом случају, коначност није зло, а првобитно и на крају повратно Божанско јединство више не подразумева уништење граница бића. Може постојати не као концепт који искључује разлике, већ као конкретна идеја која укључује све посебности; сада синтезу може извршити Бог који је постао Човек, пре свега у слободној љубави, као што је Оваплоћење Сина, испуњавајући заповест љубави као идеју овог Његовог човечанства, сагласно са слободом и производи је. Истовремено, велики евагријски концепти за објашњење света – κρισις (суд) и προνοια (промисао), који се сада могу употребити у другачијем, новом смислу, изгубили су снагу у свом примарном значењу. Κρισις сада више не може значити „директно вођство духова у њиховим телима, примљено на основу њиховог одвраћања од Бога“, већ προνοια – „промисаони повратак овог суда створења у првобитно духовно јединство“. Штавише, ареопагитска онтологија се може подвести под ове концепте: κρισις се односи на добру, суштински утемељену разноликост ствари, која је сама по себи облик имитације Бога. И προνοια не укида ову различитост у правцу ентитета ка Богу, већ јој даје основу и учвршћује је тако што оне који су уроњени у лошу различитост кроз спасоносну љубав доводи до богоугодне и богоугодне интеграције 86 . Тиме је превазиђена демонска природа оригенистичке философије „искуства супротности“ као пута ка познању добра, чија је права суштина, међутим, асимилирана. У овом случају, као средство је коришћено виђење света дато у Ареопагици, које је свети Максим морао најпре да размотри и исправи. Истовремено, допуњујући Оригена и Дионисија једно са другим, он гради сопствену филозофију светског кретања, којој се сада окрећемо. „Побијање можда јединствено у грчкој патристичкој књижевности. – Схервоод Р. Аннотатед Дате-Лист оф Воркс оф тхе Макимус тхе Цонфесор Ром, 195. – П 3. Амбигуа // ПГ 91, 1077Б του πως μοιρα οντες Θεου απερρυμε. – Аутх. Амбигуа (у даљем тексту – Амб.) је латинска скраћеница општеприхваћена у патристици за наслов главног дела светог Максима „О разним тешким одломцима код светог Дионисија и Григорија”. – Пер. Амб // ПГ 91, 1069А, уп. ибид // ПГ 91, 1089ЦД, 1100В. Ибид // ПГ 91, 122 °ЦД. Ибид // ПГ 91, 1069С. Сасвим исте аргументе износио је и блажени Августин против неоплатониста, дефинишући вечни повратак као овековечење паклених мука (О граду Божијем КСИИ, 20). Урс вон Балтхасар Н. Пароле ет Мистере цхез Оригене. Париз, 195. – П. 113–116. Цп. Хегел Феноменологија духа (предавања), 13. ср. испод „Сексуална синтеза“. Амб. // ПГ 91, 1077С-1080А. (према квалитативном и квантитативном кретању слободног избора – прев.). Ибид // ПГ 91, 1329А. Ибид // ПГ 91, 1084А. ср. такође Дисдиер М. Тх. Лес фондементс догматикуес де ла спиритуалите де Ст Макиме ле Цонфессеур // Ецхос д’Онент, 1930, број 3. – П 296 и даље. Цент Гност 1, 66–67 (гностички центуриони) // ПГ 90, 1108АБ. Ова изјава није довољно узета у обзир у спору о овом месту (уп. Страубингер. Дие Цхристологие дес хл Макимус Цонфессои. Бонн, 190. - С 126-130). Куаестионес ад Тхалласиум, 62 // ПГ 90, 656Д („Питања Таласију“, у даљем тексту Ку. а. Т.). Исто, 60 // ПГ 90, 621Б. Ова нова комбинација Евагријевих концепата посебно је јасна у Амб. // ПГ 91, 1133С-1136А.