Идея и мир (критика оригенизма)

Emri i Origjenit shfaqet në veprat e Shën Maksimit aq rrallë sa emri i Evagrius. Autori, aq shpesh i dënuar, i cili tashmë ishte bërë vetëm një mashtrues për integralistët, ishte një nga ata që nuk mund të ftohej hapur për të vendosur Ortodoksinë. Por ndërkohë, “Centurianët Gnostikë” të Murgut Maksim dëshmojnë se ai e lexoi me kujdes Origjenin, e vlerësoi dhe e nderoi thellësisht, pasi në to mblodhi atë që ishte më karakteristike për mësuesin e madh të spiritualitetit dhe, pa e përmendur emrin, ua kaloi pasardhësve. Ai i bëri një shërbim të ngjashëm Evagriusit të Pontit në "Centuria on Love". Spiritualiteti origjenist depërtoi në Lindje kryesisht falë tij, ashtu siç hodhi rrënjë në Perëndim falë të Lumturve Jeronimit, Shën Ambrozit dhe Shën Kasianit. Sidoqoftë, murgu Maksim "e filtroi" origjenizmin dhe nxori dhëmbët e tij helmues. Vepra e tij kryesore fillon pothuajse menjëherë një polemikë të madhe filozofike dhe teologjike me kozmologjinë origjeniste dhe kjo polemikë është ndoshta i vetmi dokument domethënës anti-origjenist i patristikës greke 60 që nuk e hedh poshtë doktrinën e enadëve (ενάς, ενάδος, njësia - Trans.); duke e dënuar atë për herezi, ai e zbulon atë me mirëkuptim, duke e kapërcyer atë nga brenda dhe duke izoluar në të thelbin e së vërtetës. Një pjesë e kësaj polemike drejtohet kundër idesë së qëndrueshmërisë (στάσις) origjinale të të gjithë shpirtrave të krijuar në Zot, të origjinës së çdo lëvizjeje në Rënie, të pafundësisë së keqe të lëvizjes në zona gjithnjë e më të reja; tjetri përpiqet të shprehë kuptimin pozitiv të mitit 61. Kështu, sipas kundërshtarëve, ekziston "një fund origjinal i qenieve racionale, sipas të cilit ne, duke qenë në një lidhje të natyrshme me Zotin, kemi një pjesë në qëndrueshmërinë dhe forcën e Tij, mbi të cilën bazohet lëvizja në të cilën qeniet racionale u shumuan në mënyra të ndryshme dhe e shtynë Zotin të krijonte këtë botë trupore, qëllimi i së cilës ishte që t'i burgoste ato në trupat e mëkatit dhe le të na linte mëkatin origjinal". cituar nga Shën Maksimi dhe Shën Grigori i Nisës kundër paraekzistencës së pavarur të pjesës thelbësore të njeriut, e cila, megjithatë, nëse kuptohet drejt, përfaqëson unitetin e pandashëm të trupit dhe shpirtit. Prova kryesore e absurditetit të kësaj doktrine mitike për origjinën e botës qëndron diku tjetër; Ideja e palëvizshmërisë origjinale të krijimit bie ndesh me vetveten, sepse konceptet e shfaqjes dhe palëvizshmërisë janë reciprokisht ekskluzive, ose më mirë akoma, të kundërta me njëra-tjetrën pa asnjë lidhje. “Është e papajtueshme me të vërtetën të vendosësh të qenit përpara përhershmërisë, e cila për nga natyra e saj është e palëvizshme, dhe është po aq e pamundur të konsiderohet përhershmëria si pasojë e bërjes së palëvizshme ose, së fundi, t'i barazosh ato. Sepse qëndrueshmëria nuk është një gjendje potenciale e bërjes, por, përkundrazi, rezultat i realizimit të fuqisë në bërjen e gjërave të krijuara. e cila është në një marrëdhënie kontradikte” 63. Për rrjedhojë, origjenistët e shtrembërojnë kuptimin e qenies kur marrin përhershmërinë si produkt të bërjes dhe lëvizjen si produkt të përhershmërisë. Vektori i vërtetë semantik i qenies mund të gjendet vetëm në sekuencën e formimit - lëvizjes - qëndrueshmërisë (γένεσις - κίνησις - στάσις). Sepse “çdo gjë që e merr ekzistencën e saj nga mosekzistenca është gjithashtu në lëvizje, pasi është ngritur në një themel të caktuar” 64. Dhe vetëm kur ta ketë arritur këtë dhe të përmbushë rrugën e saj të destinuar ekzistencialisht nga potenca në veprim, mund të flasim për paqen. Marrëdhënia midis formimit dhe lëvizjes nga njëra anë, lëvizjes dhe pushimit nga ana tjetër, për Shën Maksimin është një e vërtetë analitike dhe baza e çdo ontologjie krijuese. "Para çdo lëvizjeje natyrore të gjërave, është e nevojshme të mendohet për bërjen e tyre, por për çdo pushim është natyrshëm e nevojshme të supozohet lëvizja si parakusht. Prandaj, është e pamundur që bërja dhe prehja të hyjnë në ekzistencë njëkohësisht, sepse ato ndahen natyrshëm nga thelbi i lëvizjes" 65. Origjenizmi, i cili e vendos këtë njëkohësi, e shtyn lëvizjen e natyrshme, duke e shtyrë atë nga vendi i saj; Kështu, ai i jep krijesës ankth të pafund dhe përmes tij dëshpërim. Pavarësisht mitologjisë së saj joshëse, është thelbësisht tragjike: "Që shpirtrat janë të lëvizshëm dhe nuk mund të kenë një bazë të palëkundur për të qëndruar në mirësi, as shpresë për të - çfarë dëshpërimi mund ta duronte këtë?" 66 Sepse nëse “lëvizja” dhe në të njëjtën kohë rënia janë konceptualisht të pajtueshme me qëllimin vërtet të arritshëm të soditjes së Zotit, “nëse Zoti mund të zvogëlohet njëherë për hir të njohjes (πείρα) të kontradiktës, atëherë nuk ka asnjë shpresë të arsyeshme që kjo të mos ndodhë përsëri dhe përsëri” 67. Këtu del në dritë thelbi i vërtetë i polemikave. Metafizika e "Mbi Parimet" ishte në fakt metafizika e përvojës (πείρα), domethënë "njohja" e nevojshme, megjithëse e dhimbshme, e mëkatit dhe e braktisjes nga Zoti. Dukej se vetëm kështu shpirti mund të frymëzohej me përkushtim dhe dëshirë të mjaftueshme për të mirën parësore të braktisur, e cila - të paktën për një kohë të gjatë - do ta mbronte nga një largim i ri nga Zoti. Tashmë kemi treguar se sa shumë është i kushtëzuar ky mësim nga intelektualizmi i Origjenit dhe Demonia e lashtë platonike 68 . Shën Grigori i Nisës hodhi një hap vendimtar në kapërcimin e kësaj tragjedie, duke lidhur natyrshëm, nga njëra anë, lëvizjen me formimin, nga ana tjetër, duke përjashtuar nga thelbi i soditjes së përjetshme të Zotit, si të pamendueshme mundësinë e “ngopjes” dhe “ngopjes” (κόρος). Ky soditje ishte aq gjithëpërfshirës për të, saqë njëkohësisht fshihte brenda vetes një dëshirë të lumtur të përjetshme për më shumë. Por për këtë arsye, përjetësia e Shën Gregorit ishte në një farë mënyre identike e lidhur me gjendjen aktuale të formimit, "kërcimi" midis tyre më tepër u shpall sesa u vërtetua. Duke folur kundër metafizikës së πείρα, Shën Maksimi zbuloi njëkohësisht kuptimin pozitiv filozofik të "qëndrueshmërisë" së Origjenit dhe në këtë mënyrë eliminoi nga ideali i aspiratës së përjetshme të lumturisë së Shën Gregorit mbetjet e fundit të absolutizimit të aspiratës njerëzore. “Nëse na thonë se megjithëse shpirtrat mund [të ndiqnin të mirën hyjnore], ata thjesht nuk donin ta bënin këtë për të përjetuar të kundërtën, atëherë në këtë rast e bukura do të ishte një e mirë domosdoshmërisht e dëshiruar, jo për shkak të vetvetes si e bukur, por vetëm për shkak të të kundërtës së saj, dhe nuk do të ishte e denjë për dashuri siç merret absolutisht nga natyra e saj” 69 . Përsëri dhe përsëri, deri te Hegeli dhe Berdyaev, ky mendim i thellë iluzion tregon thelbin e tij në metafizikën e krishterë, duke pohuar se dashuria pa vuajtje dhe mëkat mbetet vetëm argëtim dhe lojë 70 . I joshur nga spektakli i formimit të njeriut dhe kryqit, i cili shter mundësitë e fundit në dramën e Zotit dhe të botës, mund të mendohet se vetëm metahistoria është në gjendje të interpretojë si të tillë metafizikën e ekzistencës botërore. Kur Murgu Maksim, në një lidhje tjetër, kërcënoi se do të binte në një rrezik të tillë, 71 megjithatë e njohu qartë dhe gjeti mjetet më të sigurta për ta kapërcyer atë: ai hodhi themele të reja në konceptin e lëvizjes. Ndërsa tek Origjeni lëvizja bazohet tërësisht në indiferencën e zgjedhjes së lirë të krijesës, e cila herët a vonë duhet ta zhysë atë në mëkat për shkak të qëndrueshmërisë së skajshme, te Shën Maksimi lëvizja bazohet në vektorin semantik të natyrës, që në vetvete është i mirë. Liria e krijesës nuk u ngrit më në një nivel thuajse hyjnor dhe nuk u la tërësisht në vetvete; ajo mbështetej në themelet e natyrës dhe gjithçka që duhej të bënte ishte të ndiqte drejtimin e paracaktuar nga ai drejtim. Kështu, lëvizja e Shën Maksimit, madje në një masë më të vogël se ajo e Shën Grigorit, është një lëvizje shqetësimi dhe aspirimi, më tepër një lëvizje e dorëzimit ndaj proporcionalitetit ekzistencial të formimit të mirë dhe rrjedhës që tërhiqet në oqeanin e paqes hyjnore. Para se të kalojmë në përshkrimin e kësaj lëvizjeje, vlen të theksohet kuptimi pozitiv që miti origjenistik merr nga Shën Maksimi. Këtu problemi origjenistik na referon problemit të ideve: “enada” origjinale e shpirtrave është në fakt një qenie e vetme e pandarë e ideve botërore në Logos. Çfarë lloj personi, “duke vëzhguar me mençuri esencat e përkthyera nga Zoti nga mosekzistenca në qenie dhe duke i drejtuar me mençuri aftësitë soditëse të shpirtit të tij drejt shumëllojshmërisë dhe larmisë së pafund të gjërave natyrore dhe duke e drejtuar me inteligjencë vështrimin e tij kërkues drejt idesë (logos) në përputhje me të cilën janë krijuar këto gjëra, nuk do të njihte si rezultat të një logoje të vetme, si plurite. shumëllojshmëria e gjërave të krijuara dallohet për shkak të tjetërsisë së tyre reciproke dhe identitetit të padyshimtë të vetvetes? Dhe moria e logoi-ve, nga ana tjetër, nuk do të njihte Logosin e vetëm, i cili padyshim ekziston në vetvete falë ngritjes drejt Vetes (άναφορά) të të gjitha gjërave si Zoti thelbësor dhe hipostatik, Fjala e Perëndisë Atë, Burimi dhe Origjina e të gjitha gjërave, prej të Cilit "çdo gjë u krijua, e dukshme dhe e dukshme në qiell, qoftë në qiell, qoftë në qiell: sundimet, principatat, fuqitë “Të gjitha gjërat u krijuan prej Tij dhe për Të” (Kol 1:16), sepse “meqenëse Ai zotëronte që nga përjetësia idetë e gjërave që ekzistojnë në vullnetin e Tij të mirë, Ai krijoi prej tyre krijimin e dukshëm dhe të padukshëm nga asgjëja” 72. “Kështu, Ai është i pashpjegueshëm dhe i pakuptueshëm në Veten e Tij për shkak të pakufishmërisë dhe lartësimit të plotë mbi çdo krijim dhe mbi dallimet dhe ndarjet që mbizotërojnë dhe perceptohen në të, dhe Ai është Një dhe i njëjtë në të gjitha gjërat që kanë ardhur prej Tij dhe është i reveluar dhe i shumëfishuar me atë masë bukurie që është karakteristikë për çdo përqafim dhe përvetësim”. Kështu, në strukturën e thjeshtë të analogjisë midis Zotit dhe botës, zgjidhet problemi i unitetit origjinal të botës dhe copëzimit të saj. Megjithatë, kjo strukturë përmban edhe problemin e mëposhtëm: si lidhet “ideja” e krijesës si integriteti dhe përfshirja e saj e përsosur në Zot me ekzistencën e saj të pavarur? “Kështu, - vazhdon Shën Maksimi, - çdo shpirt i pajisur me arsye apo kuptim, qoftë engjëll apo njeri, duke marrë parasysh idenë me të cilën ai u krijua dhe që ekziston në Zotin dhe me Zotin, mund të quhet pjesë e caktuar e Zotit, pasi ai është vërtet i tillë, nëse do të vepronte në përputhje me këtë ide, atëherë ai mund të qëndronte në Zotin, në të Cilin është parimi i parë dhe i pari i tij dhe idetë e tij si kauza e tij dhe si paraekspiratorët e tij. etja nuk donte të parapëlqente asgjë nga parimi i tij themelor, atëherë ai nuk do të largohej nga Zoti, por ai vetë do të quhej zot dhe pjesë e Zotit falë aspiratës së tij drejt Tij, pasi ai është i pajisur me një imazh dhe ka një pjesë në Zotin” 74. Veçantia e pozicionit të krijesës qëndron në faktin se ajo është ontologjikisht e paaftë për të kërkuar veten dhe përmbushjen e idesë së saj pa u përpjekur njëkohësisht për diçka Tjetër përveç vetvetes, pra pa dashur të Pafundmin, që qëndron në bazën e themelit të saj. Prandaj, për Shën Maksimin, përsosja imanente e krijimit është e paimagjinueshme dhe meqenëse mendimi i tij fillimisht lëviz në sferën e universit të ngjitur nga hiri, ai pranon me kënaqësi depërtimin nga ideja "personale" në "idenë në Zot" dhe në "idenë si Zot" si një kalim nga sfera (ose sfera e botës) natyrore. Falë kryerjes së një akti të lirë shpirtëror, i cili realizon dhe në të njëjtën kohë plotëson cilësisht potencialin e të qenurit 75 vjeç, distanca midis “qenies” së thjeshtë (είναι) dhe “idesë” (λόγος) zvogëlohet. Të qenit “i afrohet” idesë së saj (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα “afrohet, falë lëvizjes natyrore.” - Trans. ) Por në të njëjtën masë që realizohet kjo tendencë, ideja arratiset në transcendentale dhe këtej e tutje shfaqet jo më si një synim natyrshëm i arritshëm i aspiratës, por si hir. Kryqëzimi i qenies dhe idesë, i cili është i pamundur në mënyrë të natyrshme, meqenëse ideja është e përjetshme në thelbin e saj dhe krijesa është e përkohshme, mund të ndodhë vetëm përmes një ndërhyrjeje Hyjnore krejtësisht transcendentale, në të cilën ideja, megjithatë, shfaqet në të njëjtën kohë për t'u kthyer në bazën e saj përfundimtare, domethënë te Vetë Zoti. Dhe për mëkatarin që nuk e ndoqi aspiratën për bazën e tij, ndodh e njëjta shpallje transcendentale e kësaj baze si Zoti, por edhe ai ndëshkohet me mundime - si një humnerë që nuk mund të mbushet më, për shkak të së cilës ai nuk mund të arrijë idealin 76 . Kështu, në Logos të gjitha idetë dhe idealet individuale të krijesave konvergojnë, dhe për këtë arsye ato duhet të gjitha, për sa kohë që kërkojnë realitetin e tyre, ta duan Atë dhe të takohen me njëri-tjetrin në dashurinë e Tij. Prandaj, Krishti është qendra e planit të universit, rreth të cilit të gjitha linjat individuale janë të përqendruara në mënyrë të rregullt. Në këtë drejtim, e vërteta e këtij miti origjenistik bëhet e qartë: qëllimi përfundimtar i botës mund të jetë kthimi në gjendjen parabotërore, nëse nuk kuptohet si një ekzistencë reale, parashfaqje, por si një superekzistencë ideale e përjetshme e të gjitha esencave në idenë e tyre Hyjnore, e cila mbi-thelbësisht dhe mbi-ekzistencën e qenies para-qenëse. "Logos Një është një mori Logos, dhe turma e Logos janë Logos Një, në përputhje me të cilin procesioni i ngjashëm me Zotin, krijues dhe ruajtës i Njëshit në botë është Një-Shumë. Dhe në përputhje me providencën hyjnore dhe ngritjen e anasjelltë dhe edukative të tjetrit tek Njëri për sa i përket Parimit të Parë të gjithëfuqishëm ose qendrës së linjave që burojnë prej Tij, ata janë Shumë-Një" 77. Kështu, "largimi" origjenistik nga uniteti origjinal gjen justifikimin e tij: është e mundur dhe e mundur vetëm si identiteti origjinal i ekzistencës së Zotit, në mungesë të Zotit. aktual, dhe jo mëkati i domosdoshëm i kësaj ekzistence, i cili “nuk vepron në përputhje me idenë që paraekziston për të në Zotin”. 78 Ky korrigjim i Origjenizmit na çon, megjithatë, jo te Hegeli apo edhe te John Scott Eriugena. Ritmi i origjinës dhe i kthimit të Hyjnores nuk është në asnjë mënyrë një proces i domosdoshëm metafizik që ishte i natyrshëm në vetë konceptin e Zotit, por bazohet në vendimin dhe vullnetin e lirë. Në fund të fundit, Zoti mbetet Vetë në këtë paraqitje të Absolutit të pazbehur, “i pashprehur dhe i pakuptueshëm për shkak të bollëkut të Tij të pamatshëm” 79 . Nëse Zoti është fillimi dhe fundi i lëvizjes së krijuar, atëherë ky është po aq i vogël panteizëm sa është një filozofi uniteti, e cila përfshin lëvizjen e numrit nga ai atomik në atë sintetik. Ajo që duket nga Hyjnorja si një cikël (pasi te Zoti fillimi dhe fundi janë një dhe i njëjtë), mund të shfaqet nga gjendja fillestare e botës si një zhvillim dhe lëvizje e vërtetë: një lëvizje dashurie drejt “ideve paraekzistuese në Zotin, ose më mirë drejt Vetë Zotit” 80 . Vetë-realizimi në liri na lejon të kalojmë nga një gjendje e ngjashmërisë së thjeshtë natyrore (εΐκών) në një gjendje të vetëkontrollit dhe ngjashmërisë hyjnore të fituar nga ana shpirtërore (όμοίωσις) dhe kështu të realizojmë planin e Zotit, i cili na krijoi në "shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë" e Tij 81. Mirëpo, kjo hyrje e botës në Zot realizohet kryesisht nëpërmjet mishërimit dhe unitetit hipostatik të natyrave të krijuara dhe të pakrijuara të realizuara në të, në të cilën të dyja bëhen εν και ταύτόν (një dhe i njëjti - Përkth.) 82. Shën Maksimi thotë qartë se mishërimi, domethënë drama e kryqit, por jo vetëm ideja e kryqit, e varrit, e botës dhe e re. në themel të botës 83 . Shpëtimtari është kufiri i çdo lëvizjeje mendore dhe shpirtërore 84. Për të u krijuan të gjitha epokat, së bashku me gjithçka që ato përmbajnë, dhe kjo sintezë e Zotit dhe e botës është ideja hyjnore, e cila është më e lashtë dhe më misterioze se të gjitha, dhe në të cilën qëndron vetëm rruga dhe mënyra e ekzistencës së gjithçkaje, 85 dhe meqenëse murgu Maksim mendon të zbulojë këtu, në një kuptim të tillë, një kuptim fizik të domosdoshmërisë së historisë. për më tepër, nga gjithë historia, ai përfshin në këtë sintezë më të lartë ekonominë e fajit. Mëkati dhe rebelimi i botës kanë parë kuptimin e tij përfundimtar: manifestimi më i madh i dashurisë që mund të imagjinohet bëhet i mundur dhe vdekja e Perëndisë në botë jep fryte si një zbulesë e vetështerjes së Tij para-jetëdhënëse. Këtu korrigjimi i Rrëfimtarit shfaqet fillimisht me gjithë rëndësinë e tij. Sapo lëvizja (κίνησις) pushon së qeni rënia platonike, e cila ka karakterin e fajit, por bëhet lëvizja e mirë ekzistenciale aristoteliane e natyrës së shpalosur, ideali më i lartë nga gnosa e soditjes vetëshkatërruese mund të kthehet në agape të pohimit ruajtës të entiteteve edhe të fundme. Në këtë rast, fundorja nuk është e keqe dhe uniteti hyjnor origjinal dhe përfundimisht i kthyer nuk nënkupton më shkatërrimin e kufijve të qenies. Mund të paraekzistojë jo si një koncept që përjashton dallimet, por si një ide konkrete që përfshin të gjitha veçoritë; tani sinteza mund të kryhet nga Zoti që u bë Njeri, kryesisht në dashuri të lirë, ashtu si Mishërimi i Birit, duke përmbushur urdhërimin e dashurisë si ideja e këtij njerëzimi të Tij, është në përputhje me lirinë dhe e prodhon atë. Në të njëjtën kohë, konceptet e mëdha evagriane për shpjegimin e botës - κρίσις (gjykimi) dhe πρόνοια (providencia), të cilat tani mund të përdoren në një kuptim tjetër, të ri, kanë humbur fuqinë në kuptimin e tyre parësor. Κρίσις tani nuk mund të nënkuptojë më "udhëheqje udhëzuese e shpirtrave në trupat e tyre, të marra në bazë të largimit të tyre nga Zoti", por πρόνοια - "kthimi provident i këtij gjykimi të krijesës në unitetin origjinal shpirtëror". Për më tepër, ontologjia Areopagitike mund të nënshtrohet në këto koncepte: κρίσις i referohet shumëllojshmërisë së mirë, të bazuar në thelb të gjërave, e cila në vetvete është një formë e imitimit të Zotit. Dhe πρόνοια nuk e shfuqizon këtë diversitet në drejtim të entiteteve drejt Zotit, por i jep një themel dhe e forcon duke i sjellë ata që janë zhytur në diversitet të keq nëpërmjet dashurisë shpëtuese në një integrim të pëlqyeshëm dhe të ngjashëm me Zotin 86 . Kështu, u kapërcye natyra demonike e filozofisë origjeniste të "përjetimit të së kundërtës" si një rrugë drejt njohjes së së mirës, ​​thelbi i vërtetë i së cilës, megjithatë, u asimilua. Në këtë rast, vizioni i botës i dhënë në Areopagitica u përdor si mjet, të cilin Shën Maksimi së pari duhej ta konsideronte dhe ta korrigjonte vetë. Në të njëjtën kohë, duke plotësuar Origjenin dhe Dionisin me njëri-tjetrin, ai ndërton filozofinë e tij të lëvizjes botërore, së cilës i drejtohemi tani. "Një përgënjeshtrim ndoshta unik në letërsinë patristike greke." – Sherwood R. Annotated Data-list of the Works of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Ambigua (në tekstin e mëtejmë - Amb.) është një shkurtim latin i pranuar përgjithësisht në patristikë për titullin e veprës kryesore të Shën Maksimit "Për pasazhe të ndryshme të vështira në Shën Dionisi dhe Gregori". – Per. Amb // PG 91, 1069A, krh. po aty // PG 91, 1089CD, 1100V. Po aty // PG 91, 122 °CD. Po aty // PG 91, 1069C. Pikërisht të njëjtat argumente u dha nga Agustini i Lumtur kundër neoplatonistëve, duke e përcaktuar kthimin e përjetshëm si përjetësimin e mundimit skëterrë (Për qytetin e Zotit XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paris, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Fenomenologjia e Shpirtit (leksione), 13. e mërkurë më poshtë “Sinteza seksuale”. Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (sipas lëvizjes cilësore dhe sasiore të zgjedhjes së lirë - Trans.). Po aty // PG 91, 1329A. Po aty // PG 91, 1084A. e mërkurë edhe Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, Nr. 3. – P 296 et seq. Cent Gnost 1, 66–67 (Centurione gnostike) // PG 90, 1108AB. Kjo deklaratë nuk u mor në konsideratë sa duhet në mosmarrëveshjen për këtë vend (krh. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D ("Pyetje për Thalassius", në vijim referuar si Qu. a. T.). Po aty, 60 // PG 90, 621B. Ky kombinim i ri i koncepteve të Evagrius është veçanërisht i qartë në Amb. // PG 91, 1133С-1136А.