Идея и мир (критика оригенизма)

Meno Origena sa v dielach svätého Maxima objavuje tak zriedkavo ako meno Evagria. Autor, tak často odsudzovaný, ktorý sa už stal len strašiakom integrálov, bol jedným z tých, ktorých nebolo možné otvorene pozvať, aby založili pravoslávie. Medzitým však „gnostickí stotníci“ mnícha Maxima dokazujú, že pozorne čítal Origena, vážil si ho a hlboko si ho vážil, pretože v nich zhromaždil to, čo bolo najcharakteristickejšie pre veľkého učiteľa spirituality, a bez toho, aby ho pomenoval, to odovzdal potomkom. Prejavil podobnú službu ako Evagrius Pontský vo svojom „Centúria o láske“. Na Východ prenikla najmä vďaka nemu origenistická spiritualita, tak ako sa na Západe udomácnila vďaka blahoslavenému Hieronymovi, svätému Ambrózovi a svätému Kasiánovi. Mních Maximus však „odfiltroval“ origenizmus a vytrhol mu jedovaté zuby. Jeho hlavné dielo takmer okamžite začína veľkú filozofickú a teologickú polemiku s origenistickou kozmológiou a táto polemika je azda jediným významným antiorigenistickým dokumentom gréckej patristiky 60, ktorý neodmieta doktrínu enadov (ενάς, ενάδος, jednotka – prekl.); odsudzujúc ju za herézu, odhaľuje ju s porozumením, prekonáva ju zvnútra a izoluje v nej jadro pravdy. Jedna časť tejto polemiky je namierená proti myšlienke pôvodnej stálosti (στάσις) všetkých stvorených duchov v Bohu, pôvodu všetkého pohybu v páde, zlej nekonečnosti pohybu v stále nových zónach; druhý sa snaží uviesť pozitívny význam mýtu 61. Podľa oponentov teda existuje „originálny enad rozumných bytostí, podľa ktorého my, keďže sme v prirodzenej spriaznenosti s Bohom, máme podiel na Jeho stálosti a sile, na čom je založené hnutie, v ktorom sa racionálne bytosti rozličným spôsobom rozmnožili a podnietili Boha, aby vytvoril tento telesný svet, ktorého účelom bolo uväzniť ich v telách pre prvotný hriech pre pôvodný hriech. Maxima a svätého Gregora z Nyssy proti samostatnej preexistencii podstatnej časti človeka, ktorá však, ak je správne pochopená, predstavuje neoddeliteľnú jednotu tela a duše. Hlavný dôkaz nezmyselnosti tejto mýtickej náuky o pôvode sveta leží inde; Myšlienka pôvodnej nehybnosti stvorenia si protirečí, pretože pojmy vznik a nehybnosť sa navzájom vylučujú, alebo ešte lepšie, stoja proti sebe bez akéhokoľvek spojenia. "Je nezlučiteľné s pravdou umiestňovať stávanie sa pred stálosť, ktorá je svojou povahou nehybná, a rovnako je nemožné považovať stálosť za následok nehybného stávania sa, alebo napokon ich prirovnávať. Pretože stálosť nie je potenciálnym stavom stávania sa, ale naopak, výsledkom uvedomenia si sily pri stávaní sa stvorených vecí. Alebo skrátka: stálosť, ktorá je relatívnym pojmom stávania sa, ale netýka sa toho, vzťah protirečenia“ 63. Origenisti teda skresľujú význam bytia, keď berú stálosť ako produkt stávania sa a pohyb ako produkt stálosti. Skutočný sémantický vektor bytia možno nájsť iba v postupnosti formovanie – pohyb – stálosť (γένεσις – κίνησις – στάσις). Lebo „všetko, čo dostáva svoju existenciu z neexistencie, je aj v pohybe, keďže je pozdvihnuté na určitý základ“ 64. A až keď to dosiahne a naplní svoju existenciálne určenú cestu od potencie k činu, môžeme hovoriť o pokoji. Vzťah medzi formáciou a pohybom na jednej strane, pohybom a odpočinkom na druhej strane je pre sv. Maxima analytickou pravdou a základom každej tvorivej ontológie. "Pred akýmkoľvek prirodzeným pohybom vecí je potrebné uvažovať o ich stávajú sa, ale pre akýkoľvek odpočinok je prirodzene nevyhnutné predpokladať pohyb ako predpoklad. Preto nie je možné súčasne vstúpiť do bytia bytie a odpočinok, pretože sú prirodzene oddelené jadrom pohybu" 65. Origenes, ktorý túto simultánnosť zakladá, tým vytláča pohyb z jeho prirodzeného miesta a izoluje ho; Tak dáva tvorovi nekonečnú úzkosť a cez ňu zúfalstvo. Napriek svojej zvodnej mytológii je v podstate tragická: „Že duchovia sú pohybliví a nemôžu mať neotrasiteľný základ pre to, aby stáli v dobrom, ani vň nemohli dúfať – aké zúfalstvo by to znieslo?“ 66 Ak totiž „pohyb“ a zároveň odpadnutie sú pojmovo zlučiteľné so skutočne dosiahnuteľným cieľom kontemplácie Boha, „ak sa Boh raz môže zmenšiť kvôli poznaniu (πείρα) protirečenia, potom niet rozumnej nádeje, že sa to nebude opakovať“ 67. Tu sa ukazuje skutočné jadro sporu. Metafyzika „O princípoch“ bola v skutočnosti metafyzikou skúsenosti (πείρα), teda nevyhnutným, aj keď bolestným „poznaním“ hriechu a opustenia Bohom. Zdalo sa, že len tak môže byť duša inšpirovaná dostatočným nasadením a túžbou po opustenom prvotnom dobre, ktoré ju – aspoň na dlhý čas – ochráni pred novým odpadnutím od Boha. Už sme ukázali, nakoľko je toto učenie podmienené Origenom intelektualizmom a starodávnou platónskou démoniou 68 . Svätý Gregor Nysský urobil rozhodujúci krok k prekonaniu tejto tragédie, prirodzene spojil na jednej strane pohyb s formáciou, na druhej strane vylúčil z podstaty večnej kontemplácie Boha samotnú možnosť „nasýtenia“ a „sýtosti“ (κόρος) ako nemysliteľnú. Táto kontemplácia ho natoľko napĺňala, že súčasne v sebe skrývala večnú blaženú túžbu po väčšom. Ale preto večnosť svätého Gregora istým spôsobom korelovala so súčasným stavom formácie, „skok“ medzi nimi bol skôr proklamovaný ako dokázaný. Sv. Maxim, hovoriac proti metafyzike πείρα, súčasne odhalil pozitívny filozofický význam Origenovho „stálosti“, a tým odstránil z ideálu večnej blaženej túžby svätého Gregora posledné zvyšky absolutizácie ľudskej túžby. „Ak nám hovoria, že duchovia síce mohli [nasledovať božské dobro], ale nechceli to urobiť, aby zažili opak, potom by v tomto prípade krása bola nevyhnutne požadovaným dobrom, nie preto, že by bola sama o sebe krásna, ale len kvôli svojmu opaku, a nebola by hodná lásky, ako ju berie absolútne jeho prirodzenosť“ 69 . Znovu a znovu, až po Hegela a Berďajeva, táto iluzórne hlboká myšlienka demonštruje svoju podstatu v kresťanskej metafyzike, tvrdiac, že ​​láska bez utrpenia a hriechu zostáva len zábavou a hrami 70 . Zvádzaný spektáklom utvárania človeka a kríža, ktorý vyčerpáva posledné možnosti v dráme Boha a sveta, by si niekto mohol myslieť, že iba metahistória je schopná interpretovať metafyziku svetovej existencie ako takú. Keď mních Maximus v inom spojení hrozil, že sám upadne do takéhoto nebezpečenstva 71, predsa to jasne rozpoznal a našiel najistejší spôsob, ako ho prekonať: položil nové základy v koncepcii pohybu. Kým u Origena je pohyb úplne založený na ľahostajnosti slobodnej voľby stvorenia, ktoré ho pre svoju extrémnu labilitu skôr či neskôr nevyhnutne musí uvrhnúť do hriechu, u svätého Maxima je pohyb založený na sémantickom vektore prírody, čo je samo o sebe dobré. Sloboda stvorenia už nebola povýšená na kvázi božskú úroveň a nebola ponechaná celkom sama sebe; spočívala na základoch prírody a všetko, čo musela urobiť, bolo ísť smerom, ktorý jej tento smer vopred určil. Takže hnutie svätého Maxima, dokonca v menšej miere ako hnutie svätého Gregora, je hnutím nepokoja a ašpirácie, skôr hnutím odovzdania sa existenciálnej proporcionalite dobrej formácie a prúdu, ktorý vťahuje do oceánu Božieho pokoja. Skôr než prejdeme k opisu tohto hnutia, stojí za zmienku pozitívny význam, ktorý origenistický mýtus získava od svätého Maxima. Tu nás origenistický problém odkazuje na problém ideí: pôvodná „enada“ duchov je v skutočnosti jedinou nerozdelenou bytosťou svetových ideí v Logu. Čo je to za človeka, ktorý „múdro pozoruje esencie prevedené Bohom z neexistencie do bytia a múdro nasmeruje kontemplatívne schopnosti svojej duše na nekonečnú rozmanitosť a rôznorodosť prírodných vecí a inteligentne upriamuje svoj skúmavý pohľad na ideu (logá), podľa ktorej tieto veci vznikli“, nerozpoznal by jediný Logos ako pluralitu vecí, ktoré sú výsledkom ich vzájomnej rozmanitosti, a ktoré sú výsledkom ich vzájomnej rozmanitosti. nespochybniteľná identita? A množstvo logoi by zase nespoznalo ten jeden Logos, ktorý nepochybne existuje sám v sebe vďaka povýšeniu všetkých vecí k sebe samému (άναφορά) ako bytostný a hypostatický Boh, Slovo Boha Otca, Zdroj a Počiatok všetkých vecí, Ktorým „bolo stvorené všetko, či už je to v nebi, či je v nebi a čo je vo viditeľnosti, robí to jedna moc „Všetko bolo stvorené Ním a pre Neho“ (Kol 1,16), lebo „keďže od večnosti vlastnil idey vecí, ktoré existujú vo svojej dobrej vôli, stvoril z nich stvorenie viditeľné a neviditeľné z ničoho“72. „Je teda nevysloviteľný a nepochopiteľný sám v sebe kvôli úplnej neobmedzenosti a vznešenosti nad všetkým stvorením a nad rozdielmi a rozdeleniami, ktoré v ňom dominujú a sú vnímané, a je jeden a ten istý vo všetkých veciach, ktoré od Neho vzišli a je zjavený a znásobený tou mierou krásy, ktorá je charakteristická pre každú podstatu, a teda zahŕňa 73 všetko medzi Bohom a svetom v ňom samom.“ problém pôvodnej jednoty sveta a jeho fragmentácie je vyriešený. Táto štruktúra však obsahuje aj nasledujúci problém: ako súvisí „idea“ stvorenia ako jeho dokonalej celistvosti a začlenenia sa do Boha s jeho nezávislou existenciou? „Takto,“ pokračuje svätý Maxim, „každý duch obdarený rozumom alebo rozumom, či už je to anjel alebo človek, berúc do úvahy ideu, ktorou bol stvorený a ktorá existuje v Bohu a u Boha, možno nazvať určitou časťou Boha, keďže taký skutočne je, ak by konal v súlade s touto ideou, potom by mohol prebývať v Bohu, v ktorom je myšlienka a jeho prvotná príčina a princíp jeho bytia. smäd nechcel dať prednosť ničomu pred vlastným základným princípom, potom by neodpadol od Boha, ale sám by bol vďaka svojej túžbe po Nemu nazývaný bohom a súčasťou Boha, pretože je obdarený obrazom a má podiel na Bohu“ 74. Jedinečnosť postavenia stvorenia spočíva v tom, že je ontologicky neschopné hľadať samú seba a napĺňať svoju predstavu bez toho, aby sa súčasne usilovalo o niečo iné, ako je ono, teda bez lásky k Nekonečnu, ktoré je základom jeho vlastného základu. Preto je pre svätého Maxima imanentná dokonalosť stvorenia nepredstaviteľná a keďže sa jeho myšlienka spočiatku pohybuje v oblasti milosti nastúpeného vesmíru, s uspokojením prijíma prielom od „osobnej“ idey k „idei v Bohu“ a k „idei ako Boh“ ako prechod z prírodnej (alebo svetovej) sféry do sféry milosti (alebo Boha). Vďaka vykonaniu slobodného duchovného aktu, ktorý realizuje a zároveň kvalitatívne napĺňa potenciál bytia 75, sa zmenšuje vzdialenosť medzi jednoduchým „bytím“ (είναι) a „ideou“ (λόγος). Bytie sa „približuje“ k svojej myšlienke (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „približuje sa vďaka prirodzenému pohybu“. ) Ale v rovnakej miere, v akej sa táto tendencia realizuje, myšlienka uniká do transcendentna a odteraz sa už javí nie ako prirodzene dosiahnuteľný cieľ ašpirácie, ale ako milosť. K priesečníku bytia a idey, ktorý je prirodzeným spôsobom nemožný, keďže idea je svojou podstatou nadčasová a stvorenie je dočasné, môže dôjsť len úplne transcendentálnym Božím zásahom, v ktorom sa však idea zároveň objaví, aby sa vrátila k svojmu poslednému základu, teda k samotnému Bohu. A pre hriešnika, ktorý nenasledoval túžbu k svojmu základu, sa odohráva to isté transcendentálne zjavenie tohto základu ako Boh, ale je tiež potrestaný mukami – ako priepasť, ktorú už nemožno naplniť, kvôli ktorej nemôže dosiahnuť ideál 76 . V Logose sa teda zbiehajú všetky individuálne predstavy a ideály stvorení, a preto musia všetci, pokiaľ hľadajú svoju vlastnú realitu, milovať Ho a stretávať sa navzájom v Jeho láske. Preto je Kristus stredom plánu vesmíru, okolo ktorého sú usporiadane sústredené všetky jednotlivé línie. V tomto ohľade sa vyjasňuje pravda tohto origenistického mýtu: konečným cieľom sveta môže byť návrat späť do predsvetského stavu, ak nie je chápaný ako skutočná, preemergentná existencia, ale ako ideálna nadčasová superexistencia všetkých esencií v ich Božskej idei, ktorá nadbytočne a nadexistenciálne vopred obsahuje esenciu a bytie všetkých stvorení. „Jediný Logos je množstvo Logu a množstvo Logu je Jediný Logos, v súlade s ktorým je Bohom podobný, tvorivý a zachovávajúci sprievod Jedného do sveta Jedno-Mnohé. A v súlade s Božou prozreteľnosťou a inverzným a výchovným povýšením druhého na Jediného ako na všemocný Prvý princíp alebo stred línií, ktoré od Neho pochádzajú, sú Mnoho-Jedno.“ 77. Origenistické „odpadnutie“ od pôvodnej jednoty teda nachádza svoje opodstatnenie: je možné len ako neprítomnosť pôvodnej identity a nie skutočnej identity mimo Božej existencie, v Bohu a existencii. existencie, ktorá „nekoná v súlade s myšlienkou, ktorá o nej existuje v Bohu“. 78 Táto oprava origenizmu nás však nevedie k Hegelovi alebo dokonca k Johnovi Scottovi Eriugenovi. Rytmus vzniku a návratu Božského nie je v žiadnom prípade nevyhnutným metafyzickým procesom, ktorý bol vlastný samotnému pojmu Boha, ale je založený na slobodnom rozhodnutí a vôli. Boh predsa zostáva sám sebou v tomto zjavení sa nezmenšeného Absolútna, „nevysloviteľného a nepochopiteľného pre jeho vlastnú nezmerateľnú hojnosť“ 79 . Ak je Boh začiatkom a koncom stvoreného pohybu, potom je to práve taký malý panteizmus, ako aj filozofia jednoty, ktorá zahŕňa pohyb čísla od atomistického k syntetickému. To, čo sa z Božského javí ako cyklus (pretože v Bohu sú začiatok a koniec jedno a to isté), sa môže od počiatočného stavu sveta javiť ako skutočný vývoj a pohyb: láskyplný pohyb k „už existujúcim ideám v Bohu, alebo skôr k Bohu samotnému“80. Sebarealizácia v slobode nám umožňuje prejsť zo stavu jednoduchej prirodzenej božskosti (εΐκών) do stavu rovnako duchovne získanej sebaovládania a božskosti (όμοίωσις) a tak realizovať plán Boha, ktorý nás stvoril na svoj „obraz a podobu“81. Tento vstup sveta do Boha sa však uskutočňuje predovšetkým prostredníctvom vtelenia a v ňom realizovanej hypostatickej jednoty stvorenej a nestvorenej prirodzenosti, v ktorej sa obe stávajú εν και ταύτόν (jedným a tým istým – prekl.) 82. Svätý Maxim jasne hovorí, že vtelenie, teda bod a dráma sveta, nie je len ústredným bodom a znovuzrodením sveta, ale aj dejinami kríža, myšlienka, ktorá je základom sveta 83. Spasiteľ je hranicou všetkého duševného a duchovného pohybu 84. Pre Neho boli stvorené všetky veky, spolu so všetkým, čo obsahujú, a táto syntéza Boha a sveta je Božská idea, ktorá je staršia a tajomnejšia ako všetky, a v ktorej jedinej spočíva cesta a spôsob existencie všetkého, 85 a keďže mních Maximus si myslí, že tu neobjaví nutnosť v najvyššom metafyzickom zmysle dejín ako takú, ale v tomto najvyššom zmysle dejín, syntetizovať ekonómiu viny. Hriech a vzbura sveta majú svoj konečný zmysel: najväčší prejav lásky, aký si možno predstaviť, sa stáva možným a smrť Boha vo svete prináša ovocie ako zjavenie Jeho predživota darujúceho sebavyčerpania. Tu sa prvýkrát objavuje Spovedníkova oprava v celom svojom význame. Len čo pohyb (κίνησις) prestane byť platónskym odpadnutím, ktoré má charakter viny, ale stane sa aristotelovským dobrým existenciálnym pohybom rozvíjajúcej sa prírody, môže sa najvyšší ideál z gnózy sebazničujúcej kontemplácie zmeniť na agapé zachovávajúceho potvrdenia aj konečných entít. V tomto prípade konečnosť nie je zlo a pôvodná a nakoniec vracajúca sa Božská jednota už neznamená ničenie hraníc bytia. Môže existovať nie ako koncept vylučujúci rozdiely, ale ako konkrétna myšlienka zahŕňajúca všetky osobitosti; Syntézu teraz môže uskutočniť Boh, ktorý sa stal človekom, predovšetkým v slobodnej láske, tak ako vtelenie Syna, napĺňajúce prikázanie lásky ako ideu tohto Jeho človečenstva, je v súlade so slobodou a vytvára ju. Zároveň veľké evagránske pojmy na vysvetľovanie sveta – κρίσις (súd) a πρόνοια (prozreteľnosť), ktoré sa teraz dajú použiť v inom, novom zmysle, stratili silu vo svojom primárnom význame. Κρίσις už nemôže znamenať „smerné vedenie duchov v ich telách, prijaté na základe ich odvrátenia sa od Boha“, ale πρόνοια – „prozreteľnosť návrat tohto súdu stvorenia k pôvodnej duchovnej jednote“. Navyše, areopagitickú ontológiu možno začleniť pod tieto pojmy: κρίσις sa vzťahuje na dobrú, v podstate zakotvenú rozmanitosť vecí, ktorá je sama osebe formou napodobňovania Boha. A πρόνοια neruší túto rozmanitosť v smere entít k Bohu, ale dáva jej základ a posilňuje ju tým, že tých, ktorí sú ponorení do zlej rozmanitosti prostredníctvom spasiteľnej lásky, privádza k Bohu milému a Bohu podobnému zjednoteniu 86 . Tak bola prekonaná démonická povaha origenistickej filozofie „skúsenosti opaku“ ako cesty k poznaniu dobra, ktorej pravá podstata však bola asimilovaná. V tomto prípade bola ako prostriedok použitá vízia sveta uvedená v Areopagitice, ktorú musel sv. Maxim najprv zvážiť a napraviť. Zároveň, dopĺňajúc Origena a Dionýzia, buduje svoju vlastnú filozofiu svetového pohybu, ku ktorej sa teraz obrátime. "Vyvrátenie možno jedinečné v gréckej patristickej literatúre." – Sherwood R. Annotated Date‑List of the Work of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Ambigua (ďalej Amb.) je latinská skratka všeobecne akceptovaná v patristike pre názov hlavného diela sv. Maxima „O rôznych ťažkých pasážach sv. Dionýza a Gregora“. – Per. Amb // PG 91, 1069A, porov. tamže // PG 91, 1089CD, 1100V. Tamže // PG 91, 122 °CD. Tamže // PG 91, 1069C. Presne tie isté argumenty uviedol blažený Augustín proti novoplatonikom, pričom večný návrat definoval ako zvečnenie pekelných múk (O Božom meste XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paríž, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Fenomenológia ducha (prednášky), 13. St. nižšie „Sexuálna syntéza“. Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (podľa kvalitatívneho a kvantitatívneho pohybu slobodnej voľby - Trans.). Tamže // PG 91, 1329A. Tamže // PG 91, 1084A. St. tiež Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, č. 3. – P 296 a nasl. Cent Gnost 1, 66–67 (gnostickí stotníci) // PG 90, 1108AB. Toto tvrdenie nebolo v spore o toto miesto dostatočne zohľadnené (porov. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Otázky pre Thalassius“, ďalej len Qu. a. T.). Tamže, 60 // PG 90, 621B. Táto nová kombinácia Evagriových konceptov je obzvlášť zreteľná v Amb. // PG 91, 1133С-1136А.