Идея и мир (критика оригенизма)

Numele lui Origen apare în lucrările Sfântului Maxim la fel de rar ca și numele lui Evagrie. Autorul, atât de des condamnat, devenind deja doar un zgomot pentru integraliști, a fost unul dintre cei care nu puteau fi invitați deschis să instaureze Ortodoxia. Dar, între timp, „Centurionii gnostici” ai călugărului Maxim demonstrează că l-a citit cu atenție pe Origen, l-a apreciat și l-a venerat profund, deoarece în ei a adunat ceea ce era cel mai caracteristic marelui profesor de spiritualitate și, fără a-l numi, l-a transmis posterității. El a oferit un serviciu similar lui Evagrie din Pont în „Centuria despre dragoste”. Spiritualitatea origenistă a pătruns în Orient în principal datorită lui, la fel cum a prins rădăcini în Occident datorită Fericitului Ieronim, Sfântului Ambrozie și Sfântului Casian. Cu toate acestea, călugărul Maximus a „filtrat” origenismul și și-a scos dinții otrăvitori. Opera sa principală începe aproape imediat o polemică filozofică și teologică majoră cu cosmologia origenistă, iar această polemică este poate singurul document anti-origenist semnificativ al patristicii grecești 60 care nu respinge doctrina enadelor (ενάς, ενάδος, unit - Trans.); condamnând-o pentru erezie, o dezvăluie cu înțelegere, depășind-o din interior și izolând în ea miezul adevărului. O parte a acestei polemici este îndreptată împotriva ideii constanței originare (στάσις) a tuturor spiritelor create în Dumnezeu, a originilor oricărei mișcări în cădere, a infinitității malefice a mișcării în zone mereu noi; celălalt încearcă să afirme sensul pozitiv al mitului 61. Astfel, potrivit oponenților, există „un final originar al ființelor raționale, conform căreia noi, fiind într-o afinitate firească cu Dumnezeu, avem o parte în constanța și puterea Lui, pe care se bazează mișcarea în care ființele raționale s-au înmulțit în diverse moduri și l-au îndemnat pe Dumnezeu să creeze această lume corporală, al cărei scop a fost să le închidă în trupuri pentru păcatul originar” 62. Maxim și Sfântul Grigore de Nyssa împotriva preexistenței independente a părții esențiale a omului, care, totuși, dacă este înțeleasă corect, reprezintă unitatea inseparabilă a trupului și a sufletului. Principala dovadă a absurdului acestei doctrine mitice despre originea lumii se află în altă parte; ideea imobilității originale a creației se contrazice, pentru că conceptele de apariție și imobilitate se exclud reciproc, sau mai bine zis, se opun unele altora fără nicio legătură. „Este incompatibil cu adevărul să punem devenirea înaintea permanenței, care prin natura ei este nemișcată, și este la fel de imposibil să considerăm permanența ca o consecință a devenirii nemișcate sau, în cele din urmă, să le echivalăm. Căci constanța nu este o stare potențială a devenirii, ci, dimpotrivă, rezultatul realizării puterii în ceea ce privește lucrurile create. nu se referă la devenire, ci la mișcare, cu care se află într-o relație de contradicție” 63. În consecință, Originiștii distorsionează sensul ființei atunci când iau permanența ca produs al devenirii, iar mișcarea ca produs al permanenței. Adevăratul vector semantic al ființei poate fi găsit doar în succesiunea formare – mișcare – constantă (γένεσις – κίνησις – στάσις). Căci „tot ce-și primește existența din neexistență este și el în mișcare, de vreme ce este înălțat la un anumit fundament” 64. Și numai atunci când a reușit acest lucru și și-a împlinit calea predestinată existențial de la potență la act, putem vorbi despre pace. Relația dintre formare și mișcare pe de o parte, mișcare și odihnă pe de altă parte, pentru Sfântul Maxim este un adevăr analitic și baza oricărei ontologii creatoare. "Înainte de orice mișcare naturală a lucrurilor, este necesar să ne gândim la devenirea lor, dar pentru orice odihnă este necesar în mod natural să ne asumăm mișcarea ca o condiție prealabilă. Prin urmare, este imposibil ca devenirea și odihna să intre în ființă simultan, deoarece sunt despărțite în mod natural de miezul mișcării" 65. Origenismul, care stabilește această simultaneitate, împinge astfel mișcarea din locul său natural; Astfel, el dă creaturii anxietate nesfârșită și prin ea disperare. În ciuda mitologiei sale seducătoare, este fundamental tragică: „Că spiritele sunt mobile și nu pot avea o bază de nezdruncinat în bunătate și nici nu pot spera în ea - ce disperare ar putea suporta asta?” 66 Căci dacă „mișcarea” și, în același timp, căderea sunt compatibile din punct de vedere conceptual cu scopul cu adevărat realizabil al contemplării lui Dumnezeu, „dacă Dumnezeu poate odată să se diminueze de dragul cunoașterii (πείρα) contradicției, atunci nu există speranță rezonabilă că acest lucru nu se va întâmpla iar și iar” 67. Aici iese la iveală adevăratul miez al controversei. Metafizica „Despre principii” a fost de fapt metafizica experienței (πείρα), adică „cunoașterea” necesară, deși dureroasă, a păcatului și a abandonului de către Dumnezeu. Se părea că numai astfel sufletul poate fi inspirat cu suficient angajament și dorință pentru binele primar abandonat, care - cel puțin pentru mult timp - să-l protejeze de o nouă cădere de Dumnezeu. Am arătat deja cât de mult este condiționată această învățătură de intelectualismul lui Origen și de vechea Demonie platoniciană 68 . Sfântul Grigorie de Nyssa a făcut un pas hotărâtor în depășirea acestei tragedii, legând firesc, pe de o parte, mișcarea de formare, pe de altă parte, excluzând din esența contemplației eterne a lui Dumnezeu însăși posibilitatea „saturației” și „saturației” (κόρος) ca de neconceput. Această contemplare era atât de împlinitoare pentru el, încât ascundea simultan în ea însăși o veșnică dorință fericită pentru mai mult. Dar, prin urmare, veșnicia Sfântului Grigorie a fost într-un fel identică corelată cu starea actuală de formare, „salt” dintre ele a fost mai degrabă proclamat decât dovedit. Vorbind împotriva metafizicii lui πείρα, Sfântul Maxim a dezvăluit simultan sensul filozofic pozitiv al „constanței” a lui Origen și, prin urmare, a eliminat din idealul veșnicei aspirații fericite a Sfântului Grigorie ultimele rămășițe ale absolutizării aspirației umane. „Dacă ne spun că, deși spiritele puteau [să urmeze binele divin], pur și simplu nu au vrut să facă acest lucru pentru a experimenta contrariul, atunci în acest caz frumosul ar fi un bine dorit neapărat, nu pentru el însuși ca frumos, ci doar pentru opusul său, și nu ar fi demn de iubire așa cum este luat în mod absolut prin natura sa” 69 . Din nou și din nou, până la Hegel și Berdyaev, această gândire iluzorio-profundă își demonstrează esența în metafizica creștină, afirmând că iubirea fără suferință și păcat rămâne doar distracție și jocuri 70 . Seduși de spectacolul formării omului și crucii, care epuizează ultimele posibilități în drama lui Dumnezeu și a lumii, s-ar putea crede că numai metaistoria este capabilă să interpreteze ca atare metafizica existenței lumii. Când călugărul Maximus, într-o altă legătură, a amenințat el însuși să cadă sub un asemenea pericol, 71 totuși el a recunoscut clar și a găsit mijloacele cele mai sigure pentru a-l depăși: a pus baze noi în conceptul de mișcare. În timp ce la Origen mișcarea se bazează în întregime pe indiferența liberei alegeri a făpturii, care mai devreme sau mai târziu trebuie să o cufunde inevitabil în păcat datorită labilitatii sale extreme, la Sfântul Maxim mișcarea se bazează pe vectorul semantic al naturii, care în sine este bun. Libertatea făpturii nu a mai fost ridicată la un nivel cvasi-divin și nu a fost lăsată în întregime singură; se odihnea pe temelia naturii și tot ce trebuia să facă era să urmeze în direcția predeterminată de acea direcție. Astfel, mișcarea Sfântului Maxim, chiar și într-o măsură mai mică decât cea a Sfântului Grigorie, este o mișcare de neliniște și aspirație, mai degrabă o mișcare de predare față de proporționalitatea existențială a bunei formări și a curgerii care atrage în oceanul păcii divine. Înainte de a trece la descrierea acestei mișcări, este de remarcat sensul pozitiv pe care mitul origenist îl dobândește de la Sfântul Maxim. Aici problema origenistă ne trimite la problema ideilor: „enada” originală a spiritelor este de fapt o singură ființă nedivizată a ideilor lumii în Logos. Ce fel de persoană, „observând cu înțelepciune esențele traduse de Dumnezeu din inexistență în ființă și îndreptând cu înțelepciune facultățile contemplative ale sufletului său către varietatea infinită și diversitatea lucrurilor naturale și îndreptându-și în mod inteligent privirea cercetătoare către ideea (logos) în conformitate cu care aceste lucruri au fost create”, nu l-ar recunoaște pe unicul Logos ca pe o pluralitate de lucruri care au adus în ființă o varietate infinită de lucruri care a adus logoi la infinitul lor varietate datorată. alteritate reciprocă și identitate de sine neîndoielnică? Și mulțimea logoilor, la rândul ei, nu l-ar recunoaște pe singurul Logos, care există fără îndoială în El însuși datorită înălțării la Sine (άναφορά) a tuturor lucrurilor ca Dumnezeu esențial și ipostatic, Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, Izvorul și Originea tuturor lucrurilor, prin Care „totul a fost creat, adică în stăpânire, în stăpânire și în nevăzut, în ceruri, în stăpânire și în nevăzut. principate, puteri „Toate lucrurile au fost create de El și pentru El” (Col 1, 16) Căci „de vreme ce El a stăpânit din veșnicie ideile lucrurilor ca fiind în bunăvoința Sa, a creat din ele creația vizibilă și invizibilă” 72 . „Astfel, El este inexprimabil și de neînțeles în Sine, din cauza nelimității și exaltării complete deasupra întregii creații și deasupra diferențelor și diviziunilor care domină și sunt percepute în ea, și El este Unul și același în toate lucrurile care au venit de la El și este revelat și înmulțit cu acea măsură de frumusețe care este caracteristică fiecărei esențe și, astfel, îmbrățișează în structura simplă a tuturor esențelor. analogia dintre Dumnezeu și lume, problema unității originare a lumii și fragmentarea ei este rezolvată. Totuși, această structură conține și următoarea problemă: cum se raportează „ideea” creaturii ca integritatea sa perfectă și includerea în Dumnezeu cu existența sa independentă? „Astfel”, continuă Sfântul Maxim, „orice duh înzestrat cu rațiune sau înțelegere, fie el înger sau om, ținând cont de ideea prin care a fost creat și care există în Dumnezeu și cu Dumnezeu, poate fi numit o anumită parte a lui Dumnezeu, întrucât el este cu adevărat așa, dacă a acționat conform acestei idei, atunci ar putea să rămână în Dumnezeu, în Care, în primul rând, este ideea și aspirațiile sale ca principiu și primă cauză. setea nu a vrut să prefere nimic în locul propriului său principiu fundamental, atunci nu s-ar depărta de Dumnezeu, ci mai degrabă el însuși ar fi numit dumnezeu și parte din Dumnezeu datorită aspirației sale către El, întrucât este înzestrat cu chip și are o parte în Dumnezeu” 74. Unicitatea poziției creaturii constă în faptul că ea este ontologic incapabilă să se caute pe ea însăși și să-și împlinească ideea fără a tinde simultan spre altceva decât ea însăși, adică fără a iubi Infinitul, care stă la baza propriei sale fundații. Așadar, pentru Sfântul Maxim, desăvârșirea imanentă a creației este de neconceput și, întrucât gândul său se mișcă inițial pe tărâmul universului înălțat în grație, el acceptă cu satisfacție trecerea de la ideea „personală” la „ideea în Dumnezeu” și la „ideea ca Dumnezeu” ca trecere de la sfera naturală (sau mondială) la sfera (sau Dumnezeu) harului). Datorită efectuării unui act spiritual liber, care realizează și în același timp umple calitativ potențialul de a fi 75, distanța dintre „ființa” simplă (είναι) și „idee” (λόγος) se reduce. Ființa „se apropie” de ideea sa (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „se apropie, datorită mișcării naturale.” - Trad. ) Dar în aceeași măsură în care această tendință este realizată, ideea scapă în transcendental și de acum înainte nu mai apare ca un scop realizabil în mod natural al aspirației, ci ca har. Intersecția dintre ființă și idee, care este imposibilă într-un mod firesc, întrucât ideea este atemporală în esența ei, iar creatura este temporală, nu se poate produce decât printr-o intervenție divină complet transcendentală, în care ideea, însă, apare în același timp să se întoarcă la baza sa ultimă, adică la Dumnezeu Însuși. Iar pentru păcătosul care nu a urmat aspirația la temeiul său are loc aceeași revelație transcendentală a acestei temeiuri ca și Dumnezeu, dar este și pedepsit de chin – ca un abis care nu mai poate fi umplut, din cauza căruia nu poate realiza idealul 76 . Astfel, în Logos converg toate ideile și idealurile individuale ale creaturilor și, prin urmare, toate trebuie, atâta timp cât își caută propria realitate, să-L iubească și să se întâlnească în dragostea Lui. Prin urmare, Hristos este centrul planului universului, în jurul căruia toate liniile individuale sunt concentrate într-o manieră ordonată. În această privință, adevărul acestui mit origenist devine clar: scopul ultim al lumii poate fi revenirea la starea pre-lume, dacă este înțeleasă nu ca o existență reală, pre-emergentă, ci ca o supra-existență atemporală ideală a tuturor esențelor în ideea lor Divină, care pre-conține în mod supra-esențial și supra-existențial esența și ființa tuturor creaturilor. „Unul Logos este o mulțime de Logos, iar mulțimea Logosului este Unul Logos, în conformitate cu Care procesiunea asemănătoare lui Dumnezeu, creatoare și conservatoare a Unului în lume este Unul-Mulți. Și în conformitate cu providența divină și cu ridicarea inversă și educativă a celuilalt la Unul în ceea ce privește atotputernicul Prim Principiu sau centrul liniilor care au pornit de la El, ei sunt Multi-Unul” 77. Astfel, „depărtarea” origenistă de unitatea originară își găsește justificarea: este posibilă doar ca absență a originalului și mulțumită existenței lui Dumnezeu în afara lui Dumnezeu, numai prin absența ideii originare și a identității în afara lui Dumnezeu. actual, și nu păcatul necesar al acestei existențe, care „nu acționează în conformitate cu ideea care preexistă despre ea în Dumnezeu”. 78 Această corectare a origenismului ne conduce, însă, nu la Hegel sau chiar la John Scott Eriugena. Ritmul de origine și întoarcere a Divinului nu este în niciun caz un proces metafizic necesar care a fost inerent însuși conceptului de Dumnezeu, ci se bazează pe decizie și voință liberă. Până la urmă, Dumnezeu rămâne El Însuși în această înfățișare a Absolutului nediminuat, „inexprimabil și de neînțeles din cauza propriei Sale abundențe incomensurabile” 79 . Dacă Dumnezeu este începutul și sfârșitul mișcării create, atunci acesta este la fel de puțin panteism pe cât este o filozofie a unității, care îmbrățișează mișcarea numărului de la cea atomistă la cea sintetică. Ceea ce apare din Divin ca un ciclu (de vreme ce în Dumnezeu începutul și sfârșitul sunt unul și același), poate apărea din starea inițială a lumii ca o adevărată dezvoltare și mișcare: o mișcare iubitoare spre „ideile preexistente în Dumnezeu, sau mai degrabă către Dumnezeu Însuși” 80 . Realizarea de sine în libertate ne permite să trecem de la o stare de simplă asemănare naturală cu Dumnezeu (εΐκών) la o stare de stăpânire de sine și asemănare cu Dumnezeu (όμοίωσις) la fel dobândite din punct de vedere spiritual (όμοίωσις) și astfel să realizăm planul lui Dumnezeu, care ne-a creat după „chipul și asemănarea Lui” 81. Totuși, această intrare a lumii în Dumnezeu se realizează în primul rând prin întruparea și unitatea ipostatică a naturii create și necreate realizată în ea, în care ambele devin εν και ταύτόν (una și aceeași - Trad.) 82. Sf. Maxim spune clar că Întruparea, adică punctul central al istoriei și al învierii nu este doar dramatismul crucii și învierii. dar şi ideea care stă la baza lumii 83 . Mântuitorul este limita oricărei mișcări mintale și spirituale 84. Pentru El au fost create toate veacurile, împreună cu tot ceea ce conțin ele, iar această sinteză a lui Dumnezeu și a lumii este ideea divină, care este mai veche și mai misterioasă decât toate și numai în care se află calea și modul de existență a tuturor, 85 și din moment ce călugărul Maxim se gândește să descopere aici, dar nu un sens metafizic al istoriei. și, mai mult, din toată istoria, el include în această sinteză cea mai înaltă economia vinovăției. Păcatul și răzvrătirea lumii și-au văzut semnificația supremă: cea mai mare manifestare a iubirii imaginabile devine posibilă, iar moartea lui Dumnezeu în lume dă roade ca o revelație a epuizării Lui înainte de a dărui viață. Aici îndreptarea Mărturisitorului apare mai întâi în toată însemnătatea ei. De îndată ce mișcarea (κίνησις) încetează să mai fie decăderea platoniciană, care are caracter de vinovăție, dar devine mișcarea existențială bună aristoteliană a naturii care se desfășoară, cel mai înalt ideal din gnoza contemplației autodistructive se poate transforma în agapa afirmării conservatoare chiar și a entităților finite. În acest caz, finitudinea nu este rea, iar unitatea Divină originală și în cele din urmă care se întoarce nu mai implică distrugerea granițelor ființei. Poate preexista nu ca un concept care exclude diferențele, ci ca o idee concretă care include toate particularitățile; acum sinteza poate fi realizată de Dumnezeu care s-a făcut Om, în primul rând în iubire liberă, așa cum Întruparea Fiului, împlinind porunca iubirii ca idee a acestei umanități Sale, este consecventă cu libertatea și o produce. În același timp, marile concepte evagriene pentru explicarea lumii - κρίσις (judecata) și πρόνοια (providența), care pot fi folosite acum într-un sens diferit, nou, și-au pierdut puterea în sensul lor primar. Κρίσις nu mai poate însemna acum „călăuzirea directivă a spiritelor în trupurile lor, primite pe baza îndepărtării lor de la Dumnezeu”, ci πρόνοια – „întoarcerea providențială a acestei judecăți a creaturii la unitatea spirituală originară”. Mai mult, ontologia areopagitică poate fi subsumată în aceste concepte: κρίσις se referă la varietatea bună, în esență întemeiată a lucrurilor, care în sine este o formă de imitare a lui Dumnezeu. Iar πρόνοια nu desființează această diversitate în direcția entităților către Dumnezeu, ci îi dă un fundament și o întărește aducând pe cei care sunt cufundați în diversitatea rea ​​prin iubire mântuitoare la o integrare plăcută lui Dumnezeu și asemănătoare lui Dumnezeu 86 . Astfel, a fost depășită natura demonică a filozofiei origeniste a „experienței contrariului” ca cale către cunoașterea binelui, a cărei adevărată esență a fost însă asimilată. În acest caz, a fost folosită ca mijloc viziunea asupra lumii dată în Areopagitică, pe care Sfântul Maxim trebuia mai întâi să-l ia în considerare și să-l corecteze. În același timp, completând unul cu celălalt pe Origen și Dionisie, el își construiește propria filozofie a mișcării mondiale, la care ne întoarcem acum. „O respingere poate unică în literatura patristică greacă”. – Sherwood R. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Ambigua (în continuare – Amb.) este o abreviere latină general acceptată în patristică pentru titlul lucrării principale a Sfântului Maxim „Despre diferite pasaje dificile în Sfântul Dionisie și Grigorie”. – Per. Amb // PG 91, 1069A, cf. ibid // PG 91, 1089CD, 1100V. Ibid // PG 91, 122 °CD. Ibid // PG 91, 1069С. Exact aceleași argumente au fost formulate de Fericitul Augustin împotriva neoplatoniștilor, definind întoarcerea veșnică drept perpetuarea chinului infernal (Despre Cetatea lui Dumnezeu XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paris, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Fenomenologia spiritului (prelegeri), 13. mier. mai jos „Sinteza sexuală”. Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (după mişcarea calitativă şi cantitativă a liberei alegeri – Trad.). Ibid // PG 91, 1329A. Ibid // PG 91, 1084A. mier. de asemenea Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, No. 3. – P 296 și urm. Cent Gnost 1, 66–67 (centurioni gnostici) // PG 90, 1108AB. Această afirmație nu a fost suficient luată în considerare în disputa despre acest loc (cf. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Întrebări către Thalassius”, denumit în continuare Qu. a. T.). Ibid., 60 // PG 90, 621B. Această nouă combinație a conceptelor lui Evagrius este deosebit de clară în Amb. // PG 91, 1133С-1136А.