Идея и мир (критика оригенизма)

Imię Orygenes pojawia się w dziełach św. Maksyma równie rzadko, jak imię Ewagriusz. Autor, tak często potępiany, będący już jedynie straszydłem dla integralistów, należał do tych, których nie można było otwarcie zaprosić do ustanowienia prawosławia. Tymczasem „gnostyccy centurionowie” mnicha Maksyma udowadniają, że uważnie czytał Orygenesa, cenił go i głęboko szanował, gdyż zebrał w nich to, co najbardziej charakterystyczne dla wielkiego nauczyciela duchowości i nie wymieniając go, przekazał potomnym. Podobną przysługę oddał Ewagriuszowi z Pontu w swoim „Centurii o miłości”. Duchowość orygenistyczna przedostała się na Wschód głównie dzięki niemu, tak samo jak na Zachodzie zakorzeniła się za sprawą bł. Hieronima, św. Ambrożego i św. Kasjana. Jednak mnich Maximus „odfiltrował” orygenizm i wyciągnął jego jadowite zęby. Jego główne dzieło niemal natychmiast rozpoczyna poważną polemikę filozoficzno-teologiczną z kosmologią orygenistyczną i polemika ta jest bodaj jedynym znaczącym antyorygenistycznym dokumentem patrystyki greckiej 60, który nie odrzuca doktryny enad (ενάς, ενάδος, jednostka – przeł.); potępiając ją za herezję, objawia ją ze zrozumieniem, pokonując ją od wewnątrz i izolując w niej jądro prawdy. Jedna część tej polemiki jest skierowana przeciwko idei pierwotnej stałości (στάσις) wszystkich stworzonych duchów w Bogu, początków wszelkiego ruchu w Upadku, złej nieskończoności ruchu w coraz to nowych strefach; drugi stara się wskazać pozytywne znaczenie mitu 61. Zatem, zdaniem przeciwników, istnieje „pierwotny enad istot rozumnych, wedle którego będąc w naturalnym powinowactwie z Bogiem, mamy udział w Jego stałości i sile, na którym opiera się ruch, w którym istoty rozumne rozmnażały się na różne sposoby i namawiały Boga do stworzenia tego cielesnego świata, którego celem było uwięzienie ich w ciałach za grzech pierworodny” 62. Zostawmy na razie na boku podstawy antropologiczne przytaczane przez św. Maksyma i św. Grzegorz z Nyssy przeciwko niezależnej preegzystencji zasadniczej części człowieka, która jednak, jeśli jest właściwie zrozumiana, reprezentuje nierozerwalną jedność ciała i duszy. Główny dowód absurdalności tej mitycznej doktryny o pochodzeniu świata leży gdzie indziej; idea pierwotnego bezruchu stworzenia jest sprzeczna sama w sobie, gdyż koncepcje pojawienia się i bezruchu wykluczają się wzajemnie lub jeszcze lepiej, są sobie przeciwne bez żadnego związku. "Niezgodne z prawdą jest stawianie stawania się ponad trwałość, która ze swej natury jest nieruchoma, tak samo nie można uważać trwałości za konsekwencję nieruchomego stawania się lub w końcu ich zrównywać. Trwałość nie jest bowiem potencjalnym stanem stawania się, lecz przeciwnie, skutkiem realizacji mocy w stawaniu się rzeczy stworzonych. Albo krótko: stałość jest pojęciem względnym, które jednak nie odnosi się do stawania się, lecz do ruchu, z którym pozostaje w relacji sprzeczność” 63. W konsekwencji orygeniści wypaczają znaczenie bytu, przyjmując trwałość jako produkt stawania się, a ruch jako produkt trwałości. Prawdziwy wektor semantyczny bytu można odnaleźć jedynie w sekwencji formacja – ruch – stałość (γένεσις – κίνησις – στάσις). Bowiem „wszystko, co swoje istnienie otrzymuje z nieistnienia, także jest w ruchu, gdyż zostaje wyniesione na pewien fundament” 64. I dopiero wtedy, gdy to osiągnie i wypełni swą egzystencjalnie przeznaczoną drogę od możności do aktu, możemy mówić o pokoju. Związek między formacją i ruchem z jednej strony, ruchem i odpoczynkiem z drugiej jest dla św. Maksyma prawdą analityczną i podstawą wszelkiej ontologii twórczej. "Przed jakimkolwiek naturalnym ruchem rzeczy należy pomyśleć o ich stawaniu się, ale dla każdego odpoczynku naturalnie konieczne jest przyjęcie ruchu jako warunku wstępnego. Dlatego nie jest możliwe, aby stawanie się i odpoczynek jednocześnie zaistniały, gdyż w naturalny sposób oddziela je rdzeń ruchu" 65. Orygenizm, który ustanawia tę jednoczesność, wypycha w ten sposób ruch z jego naturalnego miejsca i izoluje go; W ten sposób daje stworzeniu niekończący się niepokój, a przez to rozpacz. Pomimo swojej uwodzicielskiej mitologii jest z gruntu tragiczny: „Duchy są ruchliwe i nie mogą mieć ani niezachwianej podstawy do stania w dobroci, ani na nią nadziei – jaka rozpacz mogłaby to znieść?” Jeśli bowiem „ruch”, a zarazem odpadanie, są pojęciowo zgodne z realnie osiągalnym celem kontemplacji Boga, „jeśli Bóg może choć raz zmniejszyć się w imię poznania (πείρα) sprzeczności, to nie ma rozsądnej nadziei, że nie będzie to powtarzać się ponownie” 67. Tutaj na światło dzienne wychodzi prawdziwe sedno sporu. Metafizyka „O zasadach” była w istocie metafizyką doświadczenia (πείρα), czyli koniecznej, choć bolesnej, „wiedzy” o grzechu i opuszczeniu przez Boga. Wydawało się, że tylko w ten sposób można zainspirować duszę dostatecznym zaangażowaniem i pragnieniem porzuconego dobra pierwotnego, które – przynajmniej na długi czas – uchroni ją przed ponownym oddaleniem się od Boga. Pokazaliśmy już, jak bardzo nauka ta jest uwarunkowana intelektualizmem Orygenesa i starożytną Demonią Platońską 68 . Zdecydowany krok w przezwyciężeniu tej tragedii podjął św. Grzegorz z Nyssy, łącząc w sposób naturalny z jednej strony ruch z formacją, z drugiej zaś wykluczając z istoty wiecznej kontemplacji Boga samą możliwość „nasycenia” i „sytości” (κόρος) jako nie do pomyślenia. Ta kontemplacja była dla niego tak satysfakcjonująca, że ​​jednocześnie skrywała w sobie odwieczną błogą tęsknotę za więcej. Dlatego jednak wieczność św. Grzegorza była w jakiś identyczny sposób skorelowana z obecnym stanem formacji, „przeskok” między nimi był raczej głoszony niż udowodniony. Wypowiadając się przeciwko metafizyce πείρα, św. Maksymus jednocześnie odsłonił pozytywne znaczenie filozoficzne „stałości” Orygenesa i tym samym wyeliminował z ideału wiecznej błogiej aspiracji św. Grzegorza ostatnie pozostałości absolutyzacji ludzkich aspiracji. „Jeśli powiedzą nam, że choć duchy mogły [podążać za dobrem Bożym], to po prostu nie chciały tego robić, aby doświadczyć czegoś przeciwnego, to w tym przypadku piękno byłoby dobrem z konieczności pożądanym, nie ze względu na samo piękno, ale tylko ze względu na swoje przeciwieństwo i nie byłoby godne miłości wziętej absolutnie ze swej natury” 69 . Ta iluzorycznie głęboka myśl raz po raz, aż do Hegla i Bierdiajewa, ukazuje swą istotę w metafizyce chrześcijańskiej, twierdząc, że miłość bez cierpienia i grzechu pozostaje jedynie zabawą i igraszką 70 . Uwiedziony spektaklem powstania człowieka i krzyża, który wyczerpuje ostatnie możliwości dramatu Boga i świata, można by pomyśleć, że tylko metahistoria jest w stanie zinterpretować metafizykę istnienia świata jako taką. Kiedy mnich Maksym w innym związku groził sam wpadnięciem w takie niebezpieczeństwo71, mimo to wyraźnie to rozpoznał i znalazł najpewniejszy sposób na pokonanie go: położył nowe podstawy w koncepcji ruchu. O ile u Orygenesa ruch opiera się całkowicie na obojętności wolnego wyboru stworzenia, które prędzej czy później musi je pogrążyć w grzechu ze względu na jego skrajną labilność, o tyle u św. Maksyma ruch opiera się na semantycznym wektorze natury, która sama w sobie jest dobra. Wolność stworzenia nie była już wyniesiona do poziomu quasi-boskiego i nie była pozostawiona całkowicie samej sobie; opierała się na fundamencie natury i wystarczyło jej podążać w kierunku wyznaczonym przez ten kierunek. Zatem ruch św. Maksyma, nawet w mniejszym stopniu niż św. Grzegorza, jest ruchem niepokoju i dążenia, a raczej ruchem poddania się egzystencjalnej proporcjonalności dobrej formacji i przepływu, który wciąga do oceanu Boskiego pokoju. Zanim przejdziemy do opisu tego ruchu, warto zwrócić uwagę na pozytywne znaczenie, jakie mit orygenistyczny nabiera od św. Maksyma. Tutaj problem orygenistyczny odsyła nas do problemu idei: pierwotna „enada” duchów jest w rzeczywistości pojedynczą, niepodzielną istotą idei światowych w Logosie. Jaki człowiek, „mądrze obserwując istoty przełożone przez Boga z nieistnienia w byt i mądrze kierując władze kontemplacyjne swojej duszy na nieskończoną różnorodność i różnorodność rzeczy naturalnych oraz inteligentnie kierując swe badawcze spojrzenie na ideę (logos), według której te rzeczy zostały stworzone”, nie rozpoznałby jednego Logosu jako mnogości logoi, w wyniku czego nieskończona różnorodność powołanych do istnienia rzeczy wyróżnia się ze względu na ich wzajemną odmienność i niewątpliwą tożsamość własna? A mnogość logoi nie rozpoznałaby jednego Logosu, który niewątpliwie istnieje w sobie samym dzięki wywyższeniu do siebie (άναφορά) wszystkich rzeczy jako istotnego i hipostatycznego Boga, Słowa Boga Ojca, Źródła i Początku wszystkich rzeczy, przez które „wszystko zostało stworzone, to jest w niebie i to, co na ziemi, widzialne i niewidzialne: czy trony, panowania, księstwa, moce „Wszystko zostało stworzone przez Niego i dla Niego” (Kol 1,16), „ponieważ odwiecznie posiadał idee rzeczy jako istniejące w swojej dobrej woli, stworzył z nich widzialne i niewidzialne stworzenie z niczego” 72 . „Jest zatem niewypowiedziany i niepojęty sam w sobie ze względu na zupełną bezgraniczność i wywyższenie ponad całe stworzenie oraz ponad różnice i podziały, które panują i są w nim dostrzegalne, i jest Jeden i ten sam we wszystkim, co od Niego wyszło, i objawia się oraz pomnaża z tą miarą piękna, jaka jest właściwa każdej istocie, i w ten sposób wszystko obejmuje w sobie” 73. Tak więc w prostej strukturze analogii między Bogiem a światem problem pierwotnej jedności świata i jego fragmentacja została rozwiązana. Jednak w tej strukturze pojawia się także następujący problem: jak „idea” stworzenia jako jego doskonałej integralności i włączenia w Boga ma się do jego niezależnego istnienia? „Tak więc – kontynuuje św. Maksym – „każdy duch obdarzony rozumem lub rozumem, czy to anioł, czy człowiek, biorąc pod uwagę ideę, przez którą został stworzony i która istnieje w Bogu i z Bogiem, może być nazwany pewną częścią Boga, ponieważ rzeczywiście taki jest, jeśli postępował zgodnie z tą ideą, to mógłby trwać w Bogu, w którym idea jego istnienia preegzystuje jako jego pierwsza zasada i pierwsza przyczyna. A gdyby jego dążenia i pragnienie nie chciały preferować cokolwiek do swojej podstawowej zasady, to nie oddzieliłby się od Boga, ale sam byłby nazwany bogiem i częścią Boga dzięki swemu dążeniu do Niego, gdyż jest obdarzony obrazem i ma udział w Bogu” 74. Wyjątkowość pozycji stworzenia polega na tym, że jest ono ontologicznie niezdolne do poszukiwania siebie i realizacji swojej idei bez jednoczesnego dążenia do czegoś Innego niż ona sama, czyli bez umiłowania Nieskończonego, które leży u podstaw jej własnego fundamentu. Dlatego też dla św. Maksyma immanentna doskonałość stworzenia jest niepojęta, a ponieważ jego myśl początkowo porusza się w sferze wszechświata wzniesionego przez łaskę, z satysfakcją przyjmuje on przejście od idei „osobowej” do „idei w Bogu” i do „idei jako Boga” jako przejście ze sfery naturalnej (czyli świata) do sfery łaski (czyli Boga). Dzięki dokonaniu swobodnego aktu duchowego, który realizuje i jednocześnie jakościowo wypełnia potencjał bycia 75., zmniejsza się dystans pomiędzy prostym „bytem” (είναι) a „ideą” (λόγος). Bycie „zbliża się” do swojej idei (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „zbliżanie się dzięki naturalnemu ruchowi” – ​​przeł. ) Ale w miarę realizacji tej tendencji idea ucieka w transcendentalność i odtąd jawi się już nie jako naturalnie osiągalny cel aspiracji, ale jako łaska. Przecięcie bytu i idei, które w sposób naturalny jest niemożliwe, gdyż idea jest w swej istocie ponadczasowa, a stworzenie jest czasowe, może nastąpić jedynie poprzez całkowicie transcendentalną interwencję Bożą, w której jednak idea pojawia się jednocześnie, aby powrócić do swojej ostatecznej podstawy, czyli do samego Boga. A dla grzesznika, który nie podążał za dążeniem do swojej podstawy, następuje to samo transcendentalne objawienie tej podstawy, co Bóg, ale zostaje też ukarany męką – jak przepaść, której nie można już zapełnić, przez co nie może osiągnąć ideału 76 . Tak więc w Logosie zbiegają się wszystkie indywidualne idee i ideały stworzeń, dlatego wszyscy, dopóki szukają własnej rzeczywistości, muszą Go kochać i spotykać się w Jego miłości. Dlatego Chrystus jest centrum planu wszechświata, wokół którego w uporządkowany sposób skupiają się wszystkie poszczególne linie. W związku z tym prawda tego orygenistycznego mitu staje się jasna: ostatecznym celem świata może być powrót do stanu przedświatowego, jeśli rozumieć go nie jako realną, poprzedzającą pojawienie się egzystencję, ale jako idealne ponadczasowe superistnienie wszystkich istot w ich Boskiej idei, która superistotowo i superegzystencjalnie zawiera istotę i byt wszystkich stworzeń. „Jeden Logos to wielość Logosów, a mnogość Logosów to Jeden Logos, zgodnie z którym podobna do Boga, twórcza i podtrzymująca procesja Jednego do świata jest Jedna-Wiele. I zgodnie z Boską opatrznością oraz odwrotnym i wychowawczym wzniesieniem drugiego do Jednego jako do wszechmocnej Pierwszej Zasady lub środka linii, które od Niego wywodzą się, są one Wielo-Jednym” 77. Zatem orygenistyczne „odejście” od pierwotnej jedności znajduje swoje uzasadnienie: jest to możliwe jedynie jako brak pierwotnej identyczności idei w Bogu i istnienia poza Bogiem, i tylko dzięki faktycznemu, a nie koniecznemu grzechowi tego istnienia, które „nie postępuje zgodnie z ideą, która o nim istnieje w Bogu”. 78 Ta korekta orygenizmu prowadzi nas jednak nie do Hegla ani nawet do Johna Scotta Eriugeny. Rytm powstawania i powrotu Boskości nie jest w żadnym wypadku koniecznym procesem metafizycznym, tkwiącym w samej koncepcji Boga, ale opiera się na wolnej decyzji i woli. Przecież Bóg pozostaje sobą w tym objawieniu się niezmniejszonego Absolutu, „niewyrażalnym i niepojętym z powodu swojej niezmierzonej obfitości” 79 . Jeśli Bóg jest początkiem i końcem ruchu stworzonego, to jest to w równym stopniu panteizm, co filozofia jedności, która obejmuje ruch liczby od atomistycznego do syntetycznego. To, co wychodzi z Boskości jako cykl (bo w Bogu początek i koniec są jednym i tym samym), może ujawnić się ze stanu początkowego świata jako prawdziwy rozwój i ruch: ruch miłosny ku „istniejącym wcześniej ideałom w Bogu, czyli raczej ku samemu Bogu” 80 . Samorealizacja w wolności pozwala nam przejść od stanu prostego, naturalnego boskości (εΐκών) do stanu równie nabytej duchowo samokontroli i boskości (όμοίωσις) i w ten sposób urzeczywistnić plan Boga, który stworzył nas na swój „obraz i podobieństwo” 81. To wejście świata do Boga dokonuje się jednak przede wszystkim poprzez wcielenie i urzeczywistniającą się w nim hipostatyczną jedność natur stworzonych i niestworzonych, w której obie stają się εν και ταύτόν (jeden i ten sam – tłum.) 82. Św. Maksym wyraźnie mówi, że Wcielenie, czyli dramat krzyża, grobu i zmartwychwstania, to nie tylko centralny punkt historii świata, ale także idea leżąca u podstaw świata 83 . Zbawiciel jest granicą wszelkiego ruchu umysłowego i duchowego 84. Dla Niego zostały stworzone wszystkie wieki wraz ze wszystkim, co się w nich zawiera, a ta synteza Boga i świata jest Boską ideą, starszą i bardziej tajemniczą niż wszystkie, i w której jedynie leży droga i sposób istnienia wszystkiego, 85 a ponieważ mnich Maksym pragnie tu odkryć nie konieczność w sensie metafizycznym, ale sens historii jako takiej, a ponadto całej historii, włącza w tę najwyższą syntezę ekonomię winy. Grzech i bunt świata nabrały ostatecznego znaczenia: możliwy staje się największy przejaw miłości, jaki można sobie wyobrazić, a śmierć Boga w świecie wydaje owoc w postaci objawienia Jego przedżyciodajnego samowyczerpania. Tutaj po raz pierwszy pojawia się sprostowanie Spowiednika w całym jego znaczeniu. Gdy tylko ruch (κίνησις) przestanie być platońskim odstępstwem mającym charakter winy, ale stanie się arystotelesowskim dobrym egzystencjalnym ruchem rozwijającej się natury, najwyższy ideał z gnozy autodestrukcyjnej kontemplacji może zamienić się w agapę zachowującej afirmacji nawet skończonych bytów. W tym przypadku skończoność nie jest zła, a pierwotna i ostatecznie powracająca Boska jedność nie oznacza już zniszczenia granic bytu. Może istnieć wcześniej nie jako koncepcja wykluczająca różnice, ale jako konkretna idea zawierająca wszystkie szczegóły; teraz syntezy może dokonać Bóg, który stał się Człowiekiem, przede wszystkim w wolnej miłości, tak jak Wcielenie Syna, wypełniając przykazanie miłości jako ideę tego Jego człowieczeństwa, jest zgodne z wolnością i ją wytwarza. Jednocześnie wielkie ewagryjskie koncepcje wyjaśniania świata – κρίσις (sąd) i πρόνοια (opatrzność), które można teraz używać w innym, nowym znaczeniu, straciły moc w swoim pierwotnym znaczeniu. Κρίσις nie może już oznaczać „kierunkowego przewodnictwa duchów w ich ciałach, otrzymywanego na podstawie ich odwrócenia się od Boga”, ale πρόνοια – „opatrznościowy powrót tego sądu stworzenia do pierwotnej duchowej jedności”. Co więcej, ontologię areopagittyczną można ująć w następujące pojęcia: κρίσις odnosi się do dobrej, zasadniczo ugruntowanej różnorodności rzeczy, która sama w sobie jest formą naśladowania Boga. A πρόνοια nie znosi tej różnorodności w kierunku bytów ku Bogu, ale daje jej podstawę i umacnia ją, doprowadzając tych, którzy są pogrążeni w złej różnorodności, poprzez zbawczą miłość, do integracji miłej Bogu i na wzór Boga 86 . W ten sposób przezwyciężono demoniczny charakter orygenistycznej filozofii „doświadczenia przeciwieństwa” jako drogi do poznania dobra, przyswoiwszy sobie jednak prawdziwą istotę. W tym przypadku jako środek posłużyła wizja świata podana w Areopagitice, którą św. Maksym musiał najpierw sam rozważyć i skorygować. Jednocześnie uzupełniając Orygenesa i Dionizego, buduje własną filozofię ruchu świata, do której teraz przejdziemy. „Zaprzeczenie być może wyjątkowe w greckiej literaturze patrystycznej”. – Sherwood R. An Adnotated Date-Lista dzieł Maksyma Wyznawcy Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Autentyczność Ambigua (dalej – Amb.) to łaciński skrót powszechnie przyjęty w patrystyce dla tytułu głównego dzieła św. Maksyma „O różnych trudnych fragmentach u św. Dionizego i Grzegorza”. – Na. Amb // PG 91, 1069A, zob. tamże // PG 91, 1089CD, 1100V. Tamże // PG 91, 122°CD. Tamże // PG 91, 1069С. Dokładnie te same argumenty wysuwał bł. Augustyn przeciwko neoplatończykom, definiując wieczny powrót jako trwanie mąk piekielnych (O państwie Bożym XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paryż, 195. – s. 113–116. Kp. Hegel Fenomenologia ducha (wykłady), 13. śr. poniżej „Synteza płciowa”. Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (według jakościowego i ilościowego ruchu wolnego wyboru – tłum.). Tamże // PG 91, 1329A. Tamże // PG 91, 1084A. Poślubić. także Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la Spiritité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, nr 3. – P 296 i nast. Cent Gnost 1, 66–67 (centurionowie gnostyccy) // PG 90, 1108AB. Stwierdzenie to nie zostało dostatecznie uwzględnione w sporze o to miejsce (por. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. – S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Pytania do Thalassiusa”, zwane dalej Qu. a. T.). Tamże, 60 // PG 90, 621B. To nowe połączenie koncepcji Evagriusa jest szczególnie wyraźne w Amb. // PG 91, 1133С-1136А.