Идея и мир (критика оригенизма)

Името на Ориген се појавува во делата на свети Максим толку ретко како името на Евагриј. Авторот, толку често осудуван, кој веќе станал само магла за интегралистите, бил еден од оние кои не можеле отворено да бидат поканети да го воспостават Православието. Но, во меѓувреме, „Гностичките стотници“ на монахот Максим докажуваат дека тој внимателно го читал Ориген, го ценел и длабоко го почитувал, бидејќи во нив го собрал она што е најкарактеристично за големиот учител на духовноста и, без да го именува, им го пренел на потомството. Слична услуга му пружил на Евагриј Понтус во неговата „Сентурија за љубовта“. Оригенистичката духовност навлезе на Исток главно благодарение на него, исто како што се вкорени на Запад благодарение на блажениот Јероним, свети Амвросиј и свети Касијан. Меѓутоа, монахот Максим го „филтрирал“ оригенизмот и му ги извадил отровните заби. Неговото главно дело речиси веднаш започнува голема филозофска и теолошка полемика со оригенистичката космологија, а оваа полемика е можеби единствениот значаен антиоригенистички документ на грчката патристика 60 што не ја отфрла доктрината за енадите (ενάς, ενάδος, единица - Транс.); осудувајќи ја за ерес, ја открива со разбирање, надминувајќи ја одвнатре и изолирајќи ја во неа сржта на вистината. Еден дел од оваа полемика е насочен против идејата за првобитната постојаност (στάσις) на сите создадени духови во Бога, за потеклото на секое движење во падот, за злобната бесконечност на движењето во секогаш новите зони; другиот се обидува да го наведе позитивното значење на митот 61. Така, според противниците, постои „оригинален крај на разумни суштества, според кој ние, бидејќи сме во природна сродност со Бога, имаме удел во Неговата постојаност и сила, на која се заснова движењето во кое разумните суштества се множеле на различни начини и го поттикнале Бога да го создаде овој телесен свет, чија цел била да ги затвори во телата и да нè остави оригиналниот грев. цитирани од свети Максим и свети Григориј Ниски против независното предегзистирање на суштинскиот дел од човекот, кој, сепак, ако правилно се разбере, претставува нераскинливо единство на телото и душата. Главниот доказ за апсурдноста на оваа митска доктрина за потеклото на светот лежи на друго место; Идејата за првобитната неподвижност на создавањето е контрадикторна, бидејќи концептите на појава и неподвижност меѓусебно се исклучуваат, или уште подобро, се спротивставуваат еден на друг без никаква врска. „Некомпатибилно со вистината е постанувањето да се стави пред постојаноста, која по својата природа е неподвижна, и подеднакво е невозможно постојаноста да се смета за последица на неподвижното станување или, конечно, да се изедначат. што е во однос на противречност“ 63. Следствено, оригенистите го искривуваат значењето на битието кога ја земаат трајноста како производ на постанувањето, а движењето како производ на постојаноста. Вистинскиот семантички вектор на битието може да се најде само во низата на формирање – движење – константност (γένεσις – κίνησις – στάσις). Зашто „сè што го прима своето постоење од непостоење е и во движење, бидејќи е подигнато на одредена основа“ 64. И само кога тоа ќе го постигне и ќе го исполни својот егзистенцијално предодреден пат од моќ до дејствување, можеме да зборуваме за мир. Односот помеѓу формирањето и движењето од една страна, движењето и одморот од друга страна, за свети Максим е аналитичка вистина и основа на секоја креативна онтологија. „Пред секое природно движење на нештата, неопходно е да се размислува за нивното постанување, но за секој одмор природно е неопходно да се претпостави движењето како предуслов. Затоа, невозможно е станувањето и одморот истовремено да влезат во битие, бидејќи тие се природно разделени со јадрото на движењето“ 65. Оригенизмот, кој ја воспоставува оваа симултаност, го турка природното движење и со тоа го турка своето место; Така, на суштеството му дава бескрајна вознемиреност и преку неа очај. И покрај неговата заводлива митологија, фундаментално е трагично: „Дека духовите се подвижни и не можат да имаат непоколеблива основа да стојат во добрина, ниту да се надеваат на тоа - каков очај може да го поднесе ова? 66 Зашто, ако „движењето“ и во исто време отпаѓањето се концептуално компатибилни со навистина остварливата цел на контемплација на Бога, „ако Бог еднаш може да се намали заради знаење (πείρα) на противречноста, тогаш нема разумна надеж дека тоа нема да се случува повторно и повторно“ 67. Тука на виделина излегува вистинското јадро на контроверзноста. Метафизиката на „За принципите“ всушност беше метафизика на искуството (πείρα), односно неопходното, иако болно, „спознавање“ на гревот и напуштањето од Бога. Се чинеше дека само така душата може да се вдахне со доволно посветеност и желба за напуштеното примарно добро, кое - барем долго време - ќе ја заштити од ново отпаѓање од Бога. Веќе покажавме колку ова учење е условено од интелектуализмот на Ориген и древната платонска демонија 68 . Свети Григориј Ниски направи решителен чекор во надминувањето на оваа трагедија, природно поврзувајќи го, од една страна, движењето со формирањето, од друга страна, исклучувајќи ја од суштината на вечното созерцание на Бога самата можност за „заситеност“ и „заситеност“ (κόρος) како незамисливи. Оваа контемплација беше толку сеопфатна за него што истовремено во себе криеше вечен блажен копнеж за повеќе. Но затоа, вечноста на свети Григориј беше на некој идентичен начин во корелација со моменталната состојба на формирање, „скокот“ меѓу нив беше повеќе прогласен отколку докажан. Зборувајќи против метафизиката на πείρα, свети Максим истовремено го откри позитивното филозофско значење на Оригеновата „постојаност“ и со тоа ги елиминираше од идеалот на вечниот блажен стремеж на свети Григориј последните остатоци од апсолутизацијата на човековиот стремеж. „Ако ни кажат дека иако духовите можеле [да го следат божественото добро], тие едноставно не сакале да го сторат тоа за да го искусат спротивното, тогаш во овој случај убавото би било нужно посакувано добро, не поради себе како убаво, туку само поради спротивното, и не би било достојно за љубов како што е земено апсолутно од неговата природа“ 69 . Повторно и повторно, до Хегел и Бердијаев, оваа илузорно-длабока мисла ја покажува својата суштина во христијанската метафизика, тврдејќи дека љубовта без страдање и грев останува само забава и игри 70 . Заведен од спектаклот на формирањето на човекот и крстот, кој ги исцрпува последните можности во драмата на Бога и светот, може да се помисли дека само метаисторијата е способна како таква да ја толкува метафизиката на светското постоење. Кога монахот Максим во друга врска се закани дека ќе падне под таква опасност 71, тој сепак јасно ја препозна и најде најсигурни средства да ја надмине: постави нови основи во концептот на движење. Додека кај Ориген движењето целосно се заснова на рамнодушноста на слободниот избор на суштеството, кое мора порано или подоцна неизбежно да го втурне во грев поради неговата крајна лабилност, кај Свети Максим движењето се заснова на семантичкиот вектор на природата, што само по себе е добро. Слободата на суштеството повеќе не беше издигната на квази-божествено ниво и не беше целосно препуштена само на себе; таа почиваше на темелите на природата и сè што требаше да направи е да оди во насоката однапред одредена од таа насока. Така, движењето на свети Максим, дури и во помала мера од она на свети Григориј, е движење на немир и стремеж, попрво движење на предавање на себеси на егзистенцијалната пропорционалност на доброто формирање и на протокот што се вовлекува во океанот на Божествениот мир. Пред да преминеме на описот на ова движење, вреди да се забележи позитивното значење што оригенистичкиот мит го добива од свети Максим. Овде оригенистичкиот проблем нè упатува на проблемот на идеите: првобитната „енада“ на духовите е всушност единствено неподелено суштество на светските идеи во Логосот. Каков вид на личност која „мудро ги набљудува суштините преведени од Бог од непостоење во битие и мудро насочувајќи ги контемплативните способности на својата душа кон бесконечната разновидност и разновидност на природните нешта и интелигентно насочувајќи го својот трагачки поглед кон идејата (логосот) во согласност со која овие нешта се создадени“, не би го препознал резултатот на едното лого, како што е конечното. разновидноста на создадените нешта се издвојува поради нивната меѓусебна другост и несомнениот самоидентитет? А мноштвото логои, пак, не би го препознале единствениот Логос, кој несомнено постои во Себе благодарение на воздигнувањето кон Себе (άναφορά) на сите нешта како суштински и хипостатички Бог, Словото на Бога Отецот, Изворот и Потеклото на сите нешта, од Кого „сè е создадено, видливо и видливо на небото, што е на небото и во невидливото. владенија, кнежевства, овластувања „Сè е создадено од Него и за Него“ (Кол. 1:16), „бидејќи од вечноста ги поседувал идеите за нештата како што постојат во Неговата добра волја, од нив го создал видливото и невидливото создание“ 72 . „Така, Тој е неискажлив и неразбирлив во Самиот Себе поради целосната неограниченост и возвишеност над сето создание и над разликите и поделбите што доминираат и се воочуваат во него, и Тој е Еден и ист во сите нешта што потекнуваат од Него и се открива и се умножува со таа мерка на убавина што е карактеристична за сè што е прегрнување, и на тој начин 7. Така, во едноставната структура на аналогијата меѓу Бога и светот, се решава проблемот на првобитното единство на светот и неговата фрагментација. Меѓутоа, оваа структура го содржи и следниот проблем: како „идејата“ за суштеството како негов совршен интегритет и вклучување во Бог се поврзува со неговото независно постоење? „Така“, продолжува свети Максим, „секој дух обдарен со разум или разум, било да е тоа ангел или човек, земајќи ја предвид идејата со која е создаден и која постои во Бога и кај Бога, може да се нарече одреден дел од Бога, бидејќи тој навистина е таков, ако постапувал во согласност со оваа идеја, тогаш би можел да остане во Бога, во Кого се неговите први начела и како негови првенци и предпири како идејата и нејзините првенци. жедта не сакаше ништо да претпочита пред сопственото фундаментално начело, тогаш тој нема да отстапи од Бога, туку самиот ќе се нарече бог и дел од Бога благодарение на неговиот стремеж кон Него, бидејќи е обдарен со лик и има дел во Бога“ 74. Единственоста на позицијата на суштеството лежи во фактот што тоа е онтолошки неспособно да се бара себеси и да ја исполни својата идеја без истовремено да се стреми кон нешто Друго од себе, односно без да го сака Бесконечното, кое лежи во основата на неговата сопствена основа. Затоа, за свети Максим, иманентното совршенство на создавањето е незамисливо, и бидејќи неговата мисла првично се движи во доменот на благодатта вознесена вселена, тој со задоволство го прифаќа пробивот од „личната“ идеја кон „идејата во Бога“ и кон „идејата како Бог“ како премин од природната (или сферата на светот) Благодарение на извршувањето на слободен духовен чин, кој го реализира и во исто време квалитативно го исполнува потенцијалот да се биде 75, се намалува растојанието помеѓу едноставното „битие“ (είναι) и „идеата“ (λόγος). Да се ​​биде „приближува“ кон својата идеја (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „приближување, благодарение на природното движење.“ - Транс. ) Но, во иста мера во која оваа тенденција се реализира, идејата бега во трансценденталното и отсега повеќе не се појавува како природно остварлива цел на стремежот, туку како благодат. Пресекот на битието и идејата, што е невозможно на природен начин, бидејќи идејата е безвременска по својата суштина, а суштеството е временско, може да се случи само преку целосно трансцендентална Божествена интервенција, во која идејата, сепак, се појавува во исто време да се врати на својата крајна основа, односно на Самиот Бог. А за грешникот кој не го следел стремежот кон својата основа, се случува истото трансцендентално откровение на оваа основа како Бог, но и тој е казнет со маки - како бездна што веќе не може да се исполни, поради што не може да го постигне идеалот 76 . Така, во Логосот се спојуваат сите индивидуални идеи и идеали на суштествата, и затоа сите тие мора, сè додека ја бараат сопствената реалност, да Го сакаат и да се среќаваат во Неговата љубов. Затоа, Христос е центар на планот на универзумот, околу кој уредно се концентрирани сите поединечни линии. Во овој поглед, вистинитоста на овој оригенистички мит станува јасна: крајната цел на светот може да биде да се врати назад во предсветската состојба, ако тој не се сфати како реално, пред-појавено постоење, туку како идеално безвременско над-постоење на сите суштини во нивната Божествена идеја, која супер-суштински и супер-егзистенцијално битие на се-егзистенцијално битието. „Едниот Логос е мноштво Логос, а мноштвото Логос е Едниот Логос, во согласност со Кои богообразната, творечка и зачувувачка поворка на Едниот во светот е Едно-Многу. И во согласност со Божествената промисла и обратното и воспитно издигнување на другиот кон Едното во однос на семоќниот Прв Принцип или центарот на линиите што потекнуваат од Него, тие се Многу-Едното“ 77. Така, оригенистичкото „отпаѓање“ од првобитното единство го наоѓа своето оправдување: можно е само како изворна и оригинална идеја на отсуството на Бога, како надворешно постоење, благодарност на Бога. вистинскиот, а не нужниот грев на ова постоење, кое „не дејствува во согласност со идејата што претходно постои за тоа во Бога“. 78 Меѓутоа, оваа корекција на оригенизмот не води до Хегел, па дури и до Џон Скот Ериугена. Ритамот на настанувањето и враќањето на Божественото во никој случај не е неопходен метафизички процес кој бил својствен во самиот концепт на Бога, туку се заснова на слободна одлука и волја. На крајот на краиштата, Бог останува Самиот во оваа појава на несмалениот Апсолут, „неискажлив и неразбирлив поради сопственото неизмерно изобилство“ 79 . Ако Бог е почеток и крај на создаденото движење, тогаш ова е исто толку мал пантеизам како и филозофија на единство, која го опфаќа движењето на бројот од атомистичкото кон синтетичкото. Она што се појавува од Божественото како циклус (бидејќи во Бога почетокот и крајот се едно и исто), може да се појави од почетната состојба на светот како вистински развој и движење: љубовно движење кон „претходните идеи во Бога, поточно кон Самиот Бог“ 80 . Самореализацијата во слобода ни овозможува да преминеме од состојба на едноставна природна божја сличност (εΐκών) во состојба на подеднакво духовно стекната самоконтрола и богоподобност (όμοίωσις) и на тој начин да го реализираме планот на Бог, кој нè создал според Својот „образ и подобие“ 81. Меѓутоа, ова влегување на светот во Бога се остварува првенствено преку воплотувањето и ипостасното единство на создадените и несоздадените природи што се остваруваат во него, во кое и двете стануваат εν και ταύτόν (едно и исто - Превод.) 82. Свети Максим јасно кажува дека Воплотувањето, односно драмата на крстот, туку и централното место на крстот, туку и идејата на светот и повторното. во основата на светот 83 . Спасителот е граница на секое ментално и духовно движење 84. За Него се создадени сите векови, заедно со сето она што тие го содржат, а оваа синтеза на Бога и светот е Божествената идеја, која е подревна и потаинствена од сите, и во која единствено лежи патот и начинот на постоење на сè, 85 и бидејќи монахот Максим мисли да открие овде, како што е важноста на историјата, но не како физикална потреба. згора на тоа, од целата историја, тој во оваа највисока синтеза ја вклучува економијата на вината. Гревот и бунтот на светот го виделе своето крајно значење: најголемата манифестација на љубов што може да се замисли станува возможна, а смртта Божја во светот вроди со плод како откровение на Неговото предживотно самоисцрпување. Тука прво се појавува исправката на Исповедникот со сето свое значење. Штом движењето (κίνησις) престане да биде платонско отпаѓање, кое има карактер на вина, но станува аристотеловско добро егзистенцијално движење на расплетната природа, највисокиот идеал од гнозата на самоуништувачката контемплација може да се претвори во агапа на зачувување на афирмација на дури и конечни ентитети. Во овој случај, конечноста не е зло, а првобитното и на крајот повратното Божествено единство повеќе не имплицира уништување на границите на битието. Може да постои не како концепт што ги исклучува разликите, туку како конкретна идеја што ги вклучува сите особености; сега синтезата може да ја изврши Бог кој стана Човек, првенствено во слободна љубов, исто како што и Воплотувањето на Синот, исполнувајќи ја заповедта на љубовта како идеја за оваа Негова човечност, е во согласност со слободата и ја произведува. Во исто време, големите Евагријански концепти за објаснување на светот - κρίσις (пресуда) и πρόνοια (промисла), кои сега можат да се користат во поинаква, нова смисла, ја изгубија моќта во нивното основно значење. Κρίσις сега веќе не може да значи „директивно водство на духовите во нивните тела, добиено врз основа на нивното оддалечување од Бога“, туку πρόνοια – „провиденцијално враќање на овој суд на суштеството кон првобитното духовно единство“. Освен тоа, ареопагитската онтологија може да се подведе под овие концепти: κρίσις се однесува на добрата, суштински втемелена разновидност на нештата, која сама по себе е форма на имитација на Бога. И πρόνοια не ја укинува оваа различност во насока на ентитетите кон Бога, туку и дава основа и ја зајакнува со тоа што ги доведува оние кои се потопени во лошата различност преку спасоносната љубов до богоугодна и божја интеграција 86 . Така, беше надмината демонската природа на оригенистичката филозофија на „искуството на спротивното“ како пат кон спознанието на доброто, чијашто вистинска суштина, сепак, беше асимилирана. Во овој случај, визијата за светот дадена во Ареопагитика била искористена како средство, кое свети Максим морал прво да го разгледа и да се поправи. Во исто време, надополнувајќи ги Ориген и Дионисиј еден со друг, тој гради своја филозофија на светското движење, на која сега се обраќаме. „Побивање можеби единствено во грчката светоотечка литература“. – Шервуд Р. Забележан список со датум на делата на Максим Исповедникот Ром, 195. – П 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Авт. Ambigua (во натамошниот текст – Amb.) е латинска кратенка општо прифатена во патристика за насловот на главното дело на свети Максим „За разни тешки пасуси во Свети Дионисиј и Григориј“. – Пер. Amb // PG 91, 1069A, сп. ibid // PG 91, 1089CD, 1100V. Ibid // PG 91, 122 °CD. Ibid // PG 91, 1069C. Токму истите аргументи ги изнесе блажениот Августин против неоплатонистите, дефинирајќи го вечното враќање како продолжување на пеколните маки (За градот Божји XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Париз, 195. – P 113–116. Cp. Хегел Феноменологија на духот (предавања), 13. ср. под „Сексуална синтеза“. амб. // PG 91, 1077С-1080А. (според квалитативното и квантитативното движење на слободен избор - Транс.). Ibid // PG 91, 1329A. Ibid // PG 91, 1084A. ср. исто така Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, бр. 3. – P 296 и понатаму. Cent Gnost 1, 66–67 (Гностички стотници) // PG 90, 1108AB. Оваа изјава не била доволно земена предвид во спорот за ова место (сп. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Прашања до Таласиус“, во понатамошниот текст Qu. a. T.). Ibid., 60 // PG 90, 621B. Оваа нова комбинација на концептите на Евагриус е особено јасна во Амб. // PG 91, 1133С-1136А.