Идея и мир (критика оригенизма)

Le nom d'Origène apparaît aussi rarement dans les œuvres de saint Maxime que celui d'Évagre. L’auteur, si souvent condamné, n’étant déjà devenu qu’un épouvantail des intégristes, était de ceux qui ne pouvaient être ouvertement invités à fonder l’Orthodoxie. Mais entre-temps, les « Centurions gnostiques » du moine Maximus prouvent qu'il lisait attentivement Origène, l'appréciait et le vénérait profondément, car il y recueillait ce qu'il y avait de plus caractéristique du grand maître de spiritualité et, sans le nommer, le transmettait à la postérité. Il rendit un service similaire à Evagre du Pont dans sa « Centuria on Love ». La spiritualité origéniste a pénétré en Orient principalement grâce à lui, tout comme elle s'est enracinée en Occident grâce au bienheureux Jérôme, à saint Ambroise et à saint Cassien. Cependant, le moine Maximus a « filtré » l’origénisme et lui a arraché ses dents venimeuses. Son œuvre principale commence presque immédiatement une polémique philosophique et théologique majeure avec la cosmologie origéniste, et cette polémique est peut-être le seul document anti-origéniste significatif de la patristique grecque 60 qui ne rejette pas la doctrine des enads (ενάς, ενάδος, unité - Trans.) ; le condamnant pour hérésie, il le révèle avec compréhension, le surmontant de l'intérieur et isolant en lui le noyau de la vérité. Une partie de cette polémique est dirigée contre l'idée de la constance originelle (στάσις) de tous les esprits créés en Dieu, des origines de tout mouvement dans la Chute, de l'infinité maléfique du mouvement dans des zones toujours nouvelles ; l’autre tente d’énoncer le sens positif du mythe 61. Ainsi, selon les opposants, il existe « une enad originelle d'êtres rationnels, selon laquelle nous, étant en affinité naturelle avec Dieu, participons à sa constance et à sa force, sur laquelle repose le mouvement dans lequel les êtres rationnels se sont multipliés de diverses manières et ont poussé Dieu à créer ce monde corporel, dont le but était de les emprisonner dans des corps pour le péché originel » 62. Laissons de côté pour l'instant les fondements anthropologiques cités par saint Maxime et saint Grégoire de Nyssa contre la préexistence indépendante de la partie essentielle de l'homme, qui, néanmoins, si elle est correctement comprise, représente l'unité inséparable du corps et de l'âme. La principale preuve de l’absurdité de cette doctrine mythique sur l’origine du monde est ailleurs ; l'idée de l'immobilité originelle de la création se contredit, car les concepts d'émergence et d'immobilité s'excluent mutuellement, ou mieux encore, s'opposent sans aucun lien. "Il est incompatible avec la vérité de placer le devenir avant la permanence, qui par nature est immobile, et il est également impossible de considérer la permanence comme une conséquence du devenir immobile ou, finalement, de les assimiler. Car la constance n'est pas un état potentiel de devenir, mais au contraire le résultat de la réalisation du pouvoir dans le devenir des choses créées. Ou en bref : la constance est un concept relatif, qui cependant ne se réfère pas au devenir, mais au mouvement, avec lequel elle est dans un rapport de contradiction" 63. Par conséquent, les origénistes déforment le sens de l'être lorsqu'ils considèrent la permanence comme un produit du devenir, et le mouvement comme un produit de la permanence. Le véritable vecteur sémantique de l’être ne se trouve que dans la séquence formation – mouvement – ​​constance (γένεσις – κίνησις – στάσις). Car « tout ce qui tire son existence de la non-existence est également en mouvement, puisqu'il est élevé à un certain fondement » 64. Et ce n'est que lorsqu'il a atteint cet objectif et accompli le chemin existentiellement destiné de la puissance à l'action que nous pouvons parler de paix. Le rapport entre formation et mouvement d'une part, mouvement et repos d'autre part, est pour saint Maxime une vérité analytique et la base de toute ontologie créatrice. "Avant tout mouvement naturel des choses, il faut penser à leur devenir, mais pour tout repos il est naturellement nécessaire de supposer le mouvement comme condition préalable. Il est donc impossible que le devenir et le repos entrent simultanément dans l'être, car ils sont naturellement séparés par le noyau du mouvement" 65. L'origénisme, qui établit cette simultanéité, repousse ainsi le mouvement hors de sa place naturelle et l'isole ; Ainsi, il donne à la créature une anxiété sans fin et, à travers elle, un désespoir. Malgré sa mythologie séduisante, elle est fondamentalement tragique : « Que les esprits soient mobiles et ne puissent ni avoir une base inébranlable pour se tenir dans le bien, ni l'espérer - quel désespoir pourrait supporter cela ? 66 Car si le « mouvement » et en même temps l’abandon sont conceptuellement compatibles avec le but réellement réalisable de la contemplation de Dieu, « si Dieu peut une fois diminuer pour le plaisir de la connaissance (πείρα) de la contradiction, alors il n’y a aucun espoir raisonnable que cela ne se reproduise pas encore et encore » 67. Ici, le véritable cœur de la controverse apparaît au grand jour. La métaphysique de « Des principes » était en fait la métaphysique de l’expérience (πείρα), c’est-à-dire la « connaissance » nécessaire, quoique douloureuse, du péché et de l’abandon par Dieu. Il semblait que ce n'est qu'ainsi que l'âme pourrait être inspirée par un engagement et un désir suffisants pour le bien primaire abandonné, qui - au moins pour longtemps - la protégerait d'un nouvel éloignement de Dieu. Nous avons déjà montré combien cet enseignement est conditionné par l'intellectualisme d'Origène et l'antique Demonia platonicienne 68 . Saint Grégoire de Nysse a fait un pas décisif pour surmonter cette tragédie, liant naturellement, d'une part, le mouvement à la formation, d'autre part, excluant de l'essence de la contemplation éternelle de Dieu la possibilité même de « saturation » et de « satiété » (κόρος) comme impensable. Cette contemplation était pour lui si épanouissante qu'elle cachait en même temps en elle un éternel désir de bonheur pour plus. Mais c’est pourquoi l’éternité de saint Grégoire était en quelque sorte identiquement corrélée à l’état actuel de sa formation, le « saut » entre eux étant plutôt proclamé que prouvé. S'opposant à la métaphysique de πείρα, saint Maxime révéla simultanément le sens philosophique positif de la « constance » d'Origène et élimina ainsi de l'idéal de l'aspiration éternelle et bienheureuse de saint Grégoire les derniers vestiges de l'absolutisation de l'aspiration humaine. « S’ils nous disent que bien que les Esprits puissent [suivre le bien divin], ils ne veulent tout simplement pas le faire pour éprouver le contraire, alors dans ce cas le beau serait un bien nécessairement désiré, non pas parce qu’il est beau, mais seulement à cause de son contraire, et il ne serait pas digne d’amour tel que pris absolument par sa nature » 69 . À maintes reprises, jusqu'à Hegel et Berdiaev, cette pensée illusoire et profonde démontre son essence dans la métaphysique chrétienne, affirmant que l'amour sans souffrance ni péché ne reste qu'un divertissement et un jeu 70 . Séduit par le spectacle de la formation de l'homme et de la croix, qui épuise les dernières possibilités du drame de Dieu et du monde, on pourrait penser que seule la métahistoire est capable d'interpréter la métaphysique de l'existence du monde comme telle. Lorsque le moine Maxime, à un autre égard, menaçait lui-même de tomber sous un tel danger71, il le reconnut néanmoins clairement et trouva le moyen le plus sûr pour le surmonter : il posa de nouvelles bases dans la conception du mouvement. Alors que chez Origène le mouvement repose entièrement sur l'indifférence du libre choix de la créature, qui doit tôt ou tard inévitablement la plonger dans le péché en raison de son extrême labilité, chez Saint Maxime le mouvement repose sur le vecteur sémantique de la nature, qui en soi est bonne. La liberté de la créature n'est plus élevée à un niveau quasi divin et n'est pas entièrement abandonnée à elle-même ; elle reposait sur le fondement de la nature, et il lui suffisait de suivre la direction prédéterminée par cette direction. Ainsi, le mouvement de saint Maxime, même dans une moindre mesure que celui de saint Grégoire, est un mouvement d'inquiétude et d'aspiration, plutôt un mouvement d'abandon à la proportionnalité existentielle d'une bonne formation et au flux qui aspire à l'océan de la paix divine. Avant de passer à la description de ce mouvement, il convient de noter le sens positif que le mythe origéniste acquiert de saint Maxime. Ici, le problème origénistique nous renvoie au problème des idées : l'« enada » originelle des esprits est en fait un être unique et indivis d'idées du monde dans le Logos. Quel genre d'homme, « observant sagement les essences traduites par Dieu de l'inexistence à l'être, et dirigeant sagement les facultés contemplatives de son âme vers l'infinie variété et la diversité des choses naturelles et dirigeant intelligemment son regard scrutateur vers l'idée (logos) selon laquelle ces choses ont été créées », ne reconnaîtrait-il pas le Logos unique comme une pluralité de logoi, grâce à laquelle l'infinie variété des choses créées se distingue par leur altérité mutuelle et leur identité incontestable ? Et la multitude des logoï, à leur tour, ne reconnaîtrait pas l'unique Logos, qui existe sans aucun doute en lui-même grâce à l'élévation vers lui (άναφορά) de toutes choses comme Dieu essentiel et hypostatique, la Parole de Dieu le Père, la Source et l'Origine de toutes choses, par qui « tout a été créé, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre, visible et invisible : trônes, dominations, principautés, puissances ». Lui » (Col 1, 16). Car « ayant possédé de toute éternité les idées des choses comme existant dans sa bonne volonté, il a créé à partir d'elles la création visible et invisible » 72 . « Ainsi, il est inexprimable et incompréhensible en lui-même en raison de l'infinité et de l'exaltation complètes au-dessus de toute la création et au-dessus des différences et des divisions qui dominent et y sont perçues, et il est un et le même dans toutes choses qui sont venues de lui et se révèle et se multiplie avec cette mesure de beauté qui est caractéristique de chaque essence, et embrasse ainsi tout en lui » 73. Ainsi, dans la structure simple de l'analogie entre Dieu et le monde, le problème de l'unité originelle de le monde et sa fragmentation sont résolus. Cependant, cette structure contient également le problème suivant : quel est le rapport entre « l’idée » de la créature en tant qu’intégrité parfaite et inclusion en Dieu et son existence indépendante ? "Ainsi", continue saint Maxime, "tout esprit doué de raison ou de compréhension, qu'il s'agisse d'un ange ou d'un homme, compte tenu de l'idée par laquelle il a été créé et qui existe en Dieu et avec Dieu, peut être appelé une certaine partie de Dieu, puisqu'il est réellement tel, s'il agissait conformément à cette idée, alors il pourrait demeurer en Dieu, en qui l'idée de son être préexiste comme son premier principe et sa première cause. Et si ses aspirations et sa soif ne voulaient rien préférer à son propre principe fondamental, alors il ne s'éloignerait pas de Dieu, mais il serait lui-même appelé dieu et partie de Dieu grâce à son aspiration vers Lui, puisqu'il est doté d'une image et a une part en Dieu »74. La singularité de la position de la créature réside dans le fait qu’elle est ontologiquement incapable de se chercher elle-même et de réaliser son idée sans aspirer simultanément à quelque chose d’Autre qu’elle-même, c’est-à-dire sans aimer l’Infini qui est à la base de son propre fondement. Par conséquent, pour saint Maxime, la perfection immanente de la création est inconcevable, et comme sa pensée évolue initialement dans le domaine de l’univers ascensionné par la grâce, il accepte avec satisfaction le passage de l’idée « personnelle » à « l’idée en Dieu » et à « l’idée en tant que Dieu » comme transition de la sphère naturelle (ou mondiale) à la sphère de la grâce (ou de Dieu). Grâce à l’accomplissement d’un acte spirituel libre, qui réalise et en même temps remplit qualitativement le potentiel d’avoir 75 ans, la distance entre le simple « être » (είναι) et « l’idée » (λόγος) est réduite. L'être « s'approche » de son idée (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα « s'approchant grâce au mouvement naturel ». - Trans. ) Mais dans la mesure où cette tendance se réalise, l'idée s'échappe dans le transcendantal et apparaît désormais non plus comme un but d'aspiration naturellement réalisable, mais comme une grâce. L'intersection de l'être et de l'idée, qui est naturellement impossible puisque l'idée est intemporelle dans son essence et la créature est temporelle, ne peut se produire que par une intervention divine totalement transcendantale, dans laquelle l'idée semble en même temps revenir à sa base ultime, c'est-à-dire à Dieu lui-même. Et pour le pécheur qui n'a pas suivi l'aspiration jusqu'à sa base, la même révélation transcendantale de cette base que Dieu a lieu, mais il est aussi puni par le tourment - comme un abîme qui ne peut plus être comblé, à cause duquel il ne peut pas atteindre l'idéal 76 . Ainsi, dans le Logos, toutes les idées et tous les idéaux individuels des créatures convergent et, par conséquent, elles doivent toutes, aussi longtemps qu'elles recherchent leur propre réalité, l'aimer et se rencontrer dans son amour. Par conséquent, le Christ est le centre du plan de l’univers, autour duquel toutes les lignes individuelles sont concentrées de manière ordonnée. À cet égard, la vérité de ce mythe origéniste devient claire : le but ultime du monde peut être de revenir à l’état pré-mondial, s’il est compris non pas comme une existence réelle et pré-émergente, mais comme une super-existence idéale et intemporelle de toutes les essences dans leur idée divine, qui pré-contient de manière sur-essentielle et sur-existentielle l’essence et l’être de toutes les créatures. « Le Logos Unique est une multitude de Logos, et la multitude de Logos est le Logos Unique, selon lequel la procession divine, créatrice et conservatrice de l'Un dans le monde est l'Un-Multiple. Et conformément à la Providence divine et à l'élévation inverse et éducative de l'autre vers l'Un quant au Premier Principe tout-puissant ou au centre des lignes qui sont issues de Lui, ils sont le Multiple-Un » 77. Ainsi, la « déchéance » origéniste de l'unité originelle trouve sa justification : elle n'est possible qu'en tant qu'absence de l'identité originelle de l'idée en Dieu et de l'existence en dehors de Dieu, et seulement grâce au péché actuel et non nécessaire de cette existence, qui « n'agit pas en conformément à l’idée qui en préexiste en Dieu. 78 Cette correction de l’origénisme ne nous conduit cependant pas à Hegel ni même à John Scott Eriugena. Le rythme de l’origine et du retour du Divin n’est en aucun cas un processus métaphysique nécessaire inhérent au concept même de Dieu, mais repose sur la libre décision et la volonté. Après tout, Dieu reste Lui-même dans cette apparence de l'Absolu non diminué, « inexprimable et incompréhensible à cause de sa propre abondance incommensurable » 79 . Si Dieu est le début et la fin du mouvement créé, alors il s’agit tout autant d’un panthéisme que d’une philosophie de l’unité, qui embrasse le mouvement du nombre depuis le nombre atomiste jusqu’au nombre synthétique. Ce qui apparaît du Divin comme un cycle (puisque en Dieu le début et la fin ne font qu'un), peut apparaître de l'état initial du monde comme un véritable développement et mouvement : un mouvement d'amour vers « des idées préexistantes en Dieu, ou plutôt vers Dieu lui-même » 80 . La réalisation de soi dans la liberté nous permet de passer d’un état de simple ressemblance naturelle à Dieu (εΐκών) à un état de maîtrise de soi et de ressemblance divine également acquises spirituellement (όμοίωσις) et ainsi réaliser le plan de Dieu, qui nous a créés à son « image et ressemblance » 81. Cependant, cette entrée du monde en Dieu s'accomplit principalement par l'incarnation et l'unité hypostatique des natures créées et incréées réalisées en lui, dans lesquelles toutes deux deviennent εν και ταύτόν (une seule et même - Trad.) 82. Saint Maxime dit clairement que l'Incarnation, c'est-à-dire le drame de la croix, du tombeau et de la résurrection, n'est pas seulement le point central de l'histoire du monde, mais aussi l'idée qui sous-tend le monde 83 . Le Sauveur est la limite de tout mouvement mental et spirituel 84. Pour Lui tous les âges ont été créés, ainsi que tout ce qu'ils contiennent, et cette synthèse de Dieu et du monde est l'idée divine, qui est plus ancienne et plus mystérieuse que tout, et dans laquelle seule réside le chemin et le mode d'existence de toute chose, 85 et puisque le moine Maxime croit découvrir ici non une nécessité au sens métaphysique, mais le sens de l'histoire en tant que telle, et, en outre, de toute l'histoire, il inclut dans ce plus haut synthétiser l’économie de la culpabilité. Le péché et la rébellion du monde ont vu leur sens ultime : la plus grande manifestation d’amour imaginable devient possible, et la mort de Dieu dans le monde porte ses fruits en tant que révélation de son épuisement préalable à la vie. Ici, la correction du Confesseur apparaît pour la première fois dans toute sa signification. Dès que le mouvement (κίνησις) cesse d'être la chute platonicienne, qui a le caractère de la culpabilité, mais devient le bon mouvement existentiel aristotélicien de la nature en développement, l'idéal le plus élevé de la gnose de la contemplation autodestructrice peut se transformer en l'agape de l'affirmation conservatrice d'entités même finies. Dans ce cas, la finitude n’est pas mauvaise, et l’unité divine originelle et finalement revenue n’implique plus la destruction des frontières de l’être. Elle peut préexister non pas comme un concept excluant les différences, mais comme une idée concrète incluant toutes les particularités ; or la synthèse peut être réalisée par Dieu devenu Homme, d'abord dans l'amour libre, de même que l'Incarnation du Fils, accomplissant le commandement de l'amour comme idée de cette Son humanité, est conforme à la liberté et la produit. Dans le même temps, les grands concepts évagriens pour expliquer le monde - κρίσις (jugement) et πρόνοια (providence), qui peuvent désormais être utilisés dans un sens différent et nouveau, ont perdu de leur force dans leur sens premier. Κρίσις ne peut plus signifier désormais « la direction directive des esprits dans leur corps, reçue sur la base de leur détournement de Dieu », mais πρόνοια – « le retour providentiel de ce jugement de la créature à l'unité spirituelle originelle ». De plus, l’ontologie aréopagittique peut être englobée sous ces concepts : κρίσις fait référence à la bonne variété de choses essentiellement fondée, qui est elle-même une forme d’imitation de Dieu. Et πρόνοια n'abolit pas cette diversité dans la direction des entités vers Dieu, mais lui donne un fondement et la renforce en amenant ceux qui sont immergés dans la mauvaise diversité par l'amour salvateur à une intégration agréable à Dieu et semblable à Dieu 86 . Ainsi, la nature démoniaque de la philosophie origéniste de « l'expérience du contraire » comme chemin vers la connaissance du bien a été surmontée, dont la véritable essence a cependant été assimilée. Dans ce cas, la vision du monde donnée dans l'Areopagitica a été utilisée comme un moyen que saint Maxime a dû d'abord considérer et corriger lui-même. En même temps, complétant Origène et Denys, il construit sa propre philosophie du mouvement mondial, vers laquelle nous nous tournons maintenant. "Une réfutation peut-être unique dans la littérature patristique grecque." – Sherwood R. Une liste datée annotée des œuvres de Maximus le Confesseur Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B est dans votre cas. – Auth. Ambigua (ci-après – Amb.) est une abréviation latine généralement acceptée en patristique pour le titre de l'ouvrage principal de saint Maxime « Sur divers passages difficiles chez saint Denys et Grégoire ». – Par. Amb // PG 91, 1069A, cf. ibid // PG 91, 1089CD, 1100V. Ibid // PG 91, 122 °CD. Ibid // PG 91, 1069С. Exactement les mêmes arguments ont été avancés par le bienheureux Augustin contre les néoplatoniciens, définissant le retour éternel comme la perpétuation des tourments infernaux (De la Cité de Dieu XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origène. Paris, 195. – P 113-116. Cp. Hegel Phénoménologie de l'esprit (cours), 13. Mer. ci-dessous « Synthèse sexuelle ». Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (selon le mouvement qualitatif et quantitatif du libre choix - Trans.). Ibid // PG 91, 1329A. Ibid // PG 91, 1084A. Épouser. également Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, n° 3. – P 296 et suiv. Cent Gnost 1, 66-67 (Centurions gnostiques) // PG 90, 1108AB. Cette affirmation n'a pas été suffisamment prise en compte dans la dispute sur ce lieu (cf. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D (« Questions à Thalassius », ci-après dénommé Qu. a. T.). Ibid., 60 // PG 90, 621B. Cette nouvelle combinaison des concepts d'Evagrius est particulièrement claire dans Amb. // PG 91, 1133С-1136А.