Идея и мир (критика оригенизма)

El nombre de Orígenes aparece en las obras de San Máximo tan raramente como el nombre de Evagrio. El autor, tan a menudo condenado, que ya se había convertido en el hombre del saco para los integralistas, era uno de los que no podían ser invitados abiertamente a establecer la ortodoxia. Pero mientras tanto, los "centuriones gnósticos" del monje Máximo demuestran que leyó atentamente a Orígenes, lo apreció y lo veneró profundamente, ya que en ellos recogió lo más característico del gran maestro de espiritualidad y, sin nombrarlo, lo transmitió a la posteridad. Prestó un servicio similar a Evagrio del Ponto en su “Centuria sobre el amor”. La espiritualidad origenista penetró en Oriente principalmente gracias a él, así como se arraigó en Occidente gracias al Beato Jerónimo, San Ambrosio y San Casiano. Sin embargo, el monje Máximo “filtró” el origenismo y le sacó los dientes venenosos. Su obra principal inicia casi inmediatamente una importante polémica filosófica y teológica con la cosmología origenista, y esta polémica es quizás el único documento antiorigenista significativo de la patrística griega 60 que no rechaza la doctrina de las enads (ενάς, ενάδος, unidad - Trans.); condenándolo por herejía, lo revela con comprensión, superándolo desde adentro y aislando en él el núcleo de la verdad. Una parte de esta polémica está dirigida contra la idea de la constancia original (στάσις) de todos los espíritus creados en Dios, de los orígenes de todo movimiento en la Caída, de la malvada infinidad del movimiento en zonas siempre nuevas; el otro intenta enunciar el significado positivo del mito 61. Así, según los opositores, existe “una enada original de los seres racionales, según la cual nosotros, estando en afinidad natural con Dios, tenemos parte en su constancia y fuerza, en la que se basa el movimiento en el que los seres racionales se multiplicaron de diversas maneras e impulsaron a Dios a crear este mundo corpóreo, cuyo objetivo era aprisionarlos en cuerpos por el pecado original” 62. Dejemos de lado por ahora los fundamentos antropológicos citados por San Máximo y San Gregorio de Nisa contra la preexistencia independiente de la parte esencial del hombre, que, sin embargo, si se entiende correctamente, representa la unidad inseparable del cuerpo y el alma. La principal prueba del absurdo de esta doctrina mítica sobre el origen del mundo se encuentra en otra parte; la idea de la inmovilidad original de la creación se contradice, pues los conceptos de emergencia e inmovilidad son mutuamente excluyentes, o mejor aún, opuestos entre sí sin conexión alguna. "Es incompatible con la verdad anteponer el devenir a la permanencia, que por su naturaleza es inmóvil, y es igualmente imposible considerar la permanencia como consecuencia del devenir inmóvil o, finalmente, equipararlos. Porque la constancia no es un estado potencial del devenir, sino, por el contrario, el resultado de la realización del poder en el devenir de las cosas creadas. O en resumen: la constancia es un concepto relativo, que, sin embargo, no se refiere al devenir, sino al movimiento, con el que está en relación de contradicción” 63. En consecuencia, los origenistas distorsionan el significado del ser cuando toman la permanencia como producto del devenir y el movimiento como producto de la permanencia. El verdadero vector semántico del ser sólo puede encontrarse en la secuencia formación – movimiento – constancia (γένεσις – κίνησις – στάσις). Porque “todo lo que recibe su existencia de la inexistencia está también en movimiento, ya que está elevado a un cierto fundamento” 64. Y sólo cuando lo haya logrado y haya cumplido su camino existencialmente destinado desde la potencia al acto, podremos hablar de paz. La relación entre formación y movimiento por un lado, movimiento y descanso por el otro, para San Máximo es una verdad analítica y la base de cualquier ontología creativa. "Antes de cualquier movimiento natural de las cosas, es necesario pensar en su devenir, pero para cualquier reposo es naturalmente necesario asumir el movimiento como condición previa. Por lo tanto, es imposible que el devenir y el reposo entren simultáneamente en el ser, porque están naturalmente separados por el núcleo del movimiento" 65. El origenismo, que establece esta simultaneidad, empuja con ello el movimiento fuera de su lugar natural y lo aísla; Por lo tanto, le da a la criatura una ansiedad infinita y, a través de ella, desesperación. A pesar de su seductora mitología, es fundamentalmente trágico: "Que los espíritus sean móviles y no puedan tener una base inquebrantable para mantenerse en el bien, ni tener esperanza en él, ¿qué desesperación podría soportar esto?" 66 Porque si el “movimiento” y al mismo tiempo el alejamiento son conceptualmente compatibles con el objetivo realmente alcanzable de la contemplación de Dios, “si Dios puede una vez disminuir en aras del conocimiento (πείρα) de la contradicción, entonces no hay esperanza razonable de que esto no suceda una y otra vez” 67. Aquí sale a la luz el verdadero núcleo de la controversia. La metafísica de “Sobre los principios” era en realidad la metafísica de la experiencia (πείρα), es decir, el “conocimiento” necesario, aunque doloroso, del pecado y del abandono por parte de Dios. Parecía que sólo así se podía inspirar en el alma suficiente compromiso y deseo por el bien primario abandonado, que la protegería, al menos durante mucho tiempo, de un nuevo alejamiento de Dios. Ya hemos mostrado hasta qué punto esta enseñanza está condicionada por el intelectualismo de Orígenes y la antigua Demonia platónica 68 . San Gregorio de Nisa dio un paso decisivo para superar esta tragedia, vinculando naturalmente, por un lado, el movimiento con la formación, y por otro, excluyendo de la esencia de la eterna contemplación de Dios la posibilidad misma de la “saturación” y la “saciedad” (κόρος) por considerarlas impensables. Esta contemplación era tan plena para él que al mismo tiempo ocultaba en sí misma un eterno y dichoso anhelo de más. Pero, por lo tanto, la eternidad de San Gregorio estaba de alguna manera correlacionada con el estado actual de la formación, el “salto” entre ellos era más proclamado que probado. Hablando en contra de la metafísica de πείρα, San Máximo reveló simultáneamente el significado filosófico positivo de la “constancia” de Orígenes y con ello eliminó del ideal de la aspiración eterna y bienaventurada de San Gregorio los últimos restos de la absolutización de la aspiración humana. “Si nos dicen que aunque los espíritus pudieron [seguir el bien divino], simplemente no quisieron hacerlo para experimentar lo contrario, entonces en este caso lo bello sería un bien necesariamente deseado, no por sí mismo como bello, sino sólo por su contrario, y no sería digno de amor en cuanto tomado absolutamente por su naturaleza” 69 . Una y otra vez, hasta Hegel y Berdyaev, este pensamiento ilusorio y profundo demuestra su esencia en la metafísica cristiana, afirmando que el amor sin sufrimiento ni pecado sigue siendo sólo diversión y juego 70 . Seducido por el espectáculo de la formación del hombre y de la cruz, que agota las últimas posibilidades en el drama de Dios y del mundo, se podría pensar que sólo la metahistoria es capaz de interpretar la metafísica de la existencia mundial como tal. Cuando el monje Máximo, por otro lado, amenazó con caer él mismo en tal peligro, 71 sin embargo lo reconoció claramente y encontró el medio más seguro para superarlo: sentó nuevas bases en el concepto de movimiento. Mientras que en Orígenes el movimiento se basa enteramente en la indiferencia de la libre elección de la criatura, que tarde o temprano debe sumirla inevitablemente en el pecado debido a su extrema labilidad, en San Máximo el movimiento se basa en el vector semántico de la naturaleza, que en sí misma es buena. La libertad de la criatura ya no era elevada a un nivel casi divino y no estaba enteramente abandonada a sí misma; ella descansaba sobre los cimientos de la naturaleza, y todo lo que tenía que hacer era seguir en la dirección predeterminada por esa dirección. Así, el movimiento de San Máximo, incluso en menor medida que el de San Gregorio, es un movimiento de inquietud y aspiración, más bien un movimiento de entrega a la proporcionalidad existencial de la buena formación y al flujo que atrae al océano de la paz divina. Antes de pasar a la descripción de este movimiento, cabe señalar el significado positivo que adquiere el mito origenista de San Máximo. Aquí el problema origenista nos remite al problema de las ideas: la “enada” original de los espíritus es de hecho un único ser indiviso de ideas del mundo en el Logos. ¿Qué clase de persona, “observando sabiamente las esencias traducidas por Dios de la inexistencia al ser, y dirigiendo sabiamente las facultades contemplativas de su alma a la infinita variedad y diversidad de las cosas naturales y dirigiendo inteligentemente su mirada escrutadora a la idea (logos) según la cual estas cosas fueron creadas”, no reconocería el Logos único como una pluralidad de logoi, como resultado de lo cual la infinita variedad de las cosas creadas se distingue por su mutua alteridad y su indudable identidad propia? Y la multitud de logoi, a su vez, no reconocería al único Logos, que indudablemente existe en Sí mismo gracias a la elevación a Sí mismo (άναφορά) de todas las cosas como Dios esencial e hipostático, Verbo de Dios Padre, Fuente y Origen de todas las cosas, por quien “todo fue creado, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra, visible e invisible: ya sean tronos, dominios, principados, potestades”. Él” (Col 1,16), pues “puesto que poseyó desde la eternidad las ideas de las cosas existentes en su buena voluntad, creó de ellas de la nada la creación visible e invisible” 72 . “Así, Él es inexpresable e incomprensible en Sí mismo por la completa ilimitación y exaltación sobre toda la creación y sobre las diferencias y divisiones que en ella dominan y se perciben, y Él es Uno y el mismo en todas las cosas que de Él proceden y se revela y multiplica con esa medida de belleza propia de cada esencia, y así abarca todo en Sí mismo” 73. Así, en la estructura simple de la analogía entre Dios y el mundo, el problema de la unidad original del mundo y su fragmentación se resuelve. Sin embargo, esta estructura también contiene el siguiente problema: ¿cómo se relaciona la “idea” de la criatura como su perfecta integridad e inclusión en Dios con su existencia independiente? "Así", continúa San Máximo, "todo espíritu dotado de razón o de entendimiento, ya sea un ángel o un hombre, teniendo en cuenta la idea por la cual fue creado y que existe en Dios y con Dios, puede ser llamado una cierta parte de Dios, ya que realmente es tal, si actuara de acuerdo con esta idea, entonces podría permanecer en Dios, en quien la idea de su ser preexiste como su primer principio y su primera causa. Y si sus aspiraciones y su sed no quisieran preferir nada a su propio principio fundamental, entonces no se alejaría de Dios, sino que él mismo sería llamado dios y parte de Dios gracias a su aspiración hacia Él, ya que está dotado de una imagen y tiene parte en Dios” 74. La unicidad de la posición de la criatura radica en el hecho de que es ontológicamente incapaz de buscarse a sí misma y la realización de su idea sin aspirar simultáneamente a algo Otro que ella misma, es decir, sin amar el Infinito, que está en la base de su propio fundamento. Por lo tanto, para San Máximo, la perfección inmanente de la creación es inconcebible, y dado que su pensamiento inicialmente se mueve en el ámbito del universo ascendido por la gracia, acepta con satisfacción el avance de la idea "personal" a la "idea en Dios" y a la "idea como Dios" como una transición de la esfera natural (o mundial) a la esfera de la gracia (o Dios). Gracias a la realización de un acto espiritual libre, que realiza y al mismo tiempo llena cualitativamente el potencial de tener 75 años, se reduce la distancia entre el simple “ser” (είναι) y la “idea” (λόγος). El ser “se acerca” a su idea (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα “se acerca, gracias al movimiento natural”. - Trans. ) Pero en la misma medida en que se realiza esta tendencia, la idea escapa a lo trascendental y en adelante aparece ya no como una meta de aspiración naturalmente alcanzable, sino como gracia. La intersección del ser y la idea, imposible de manera natural, ya que la idea es intemporal en su esencia y la criatura es temporal, sólo puede ocurrir mediante una intervención divina completamente trascendental, en la que la idea, sin embargo, parece regresar al mismo tiempo a su base última, es decir, a Dios mismo. Y para el pecador que no siguió la aspiración a su base, tiene lugar la misma revelación trascendental de esta base como Dios, pero también es castigado con tormento, como un abismo que ya no se puede llenar, por lo que no puede alcanzar el ideal 76 . Así, en el Logos convergen todas las ideas e ideales individuales de las criaturas, y por tanto todas deben, en tanto busquen su propia realidad, amarlo y encontrarse en Su amor. Por tanto, Cristo es el centro del plan del universo, alrededor del cual se concentran ordenadamente todas las líneas individuales. En este sentido, la verdad de este mito origenista se vuelve clara: el objetivo final del mundo puede ser regresar al estado anterior al mundo, si se entiende no como una existencia real y preemergente, sino como una superexistencia ideal e intemporal de todas las esencias en su idea Divina, que precontiene supraesencial y superexistencialmente la esencia y el ser de todas las criaturas. “El Logos Uno es una multitud de Logos, y la multitud de Logos es el Logos Uno, según el cual la procesión divina, creativa y preservadora del Uno hacia el mundo es el Uno-Muchos. Y de acuerdo con la Divina Providencia y la elevación inversa y educativa del otro al Uno como al omnipotente Primer Principio o centro de las líneas que se originaron de Él, son los Muchos-Uno" 77 . Así, la "desviación" origenista de la unidad original encuentra su justificación: es posible sólo como la ausencia de la identidad original de la idea en Dios y la existencia fuera de Dios, y sólo gracias al pecado real, y no necesario, de esta existencia, que "no actúa en de acuerdo con la idea que preexiste sobre ello en Dios”. 78 Esta corrección del origenismo no nos lleva, sin embargo, a Hegel ni siquiera a John Scott Eriugena. El ritmo del origen y retorno de lo Divino no es de ninguna manera un proceso metafísico necesario que fuera inherente al concepto mismo de Dios, sino que se basa en la libre decisión y voluntad. Después de todo, Dios sigue siendo Él mismo en esta apariencia de Absoluto inagotable, “inexpresable e incomprensible a causa de su inconmensurable abundancia” 79 . Si Dios es el principio y el fin del movimiento creado, entonces esto es tan poco panteísmo como una filosofía de la unidad, que abarca el movimiento del número desde lo atomista a lo sintético. Lo que aparece desde lo Divino como un ciclo (ya que en Dios el principio y el fin son uno mismo), puede aparecer desde el estado inicial del mundo como un verdadero desarrollo y movimiento: un movimiento amoroso hacia “las ideas preexistentes en Dios, o más bien hacia Dios mismo” 80 . La autorrealización en libertad nos permite pasar de un estado de simple semejanza natural a Dios (εΐκών) a un estado de autocontrol y semejanza a Dios igualmente adquiridos espiritualmente (όμοίωσις) y así realizar el plan de Dios, que nos creó a su “imagen y semejanza” 81. Sin embargo, esta entrada del mundo en Dios se realiza principalmente a través de la encarnación y la unidad hipostática de las naturalezas creadas e increadas realizadas en ella, en la que ambas se convierten en εν και ταύτόν (una y la misma - transl.) 82. San Máximo dice claramente que la Encarnación, es decir, el drama de la cruz, la tumba y la resurrección, no es sólo el punto central de la historia mundial, sino que pero también la idea que subyace al mundo 83 . El Salvador es el límite de todo movimiento mental y espiritual 84. Para Él fueron creadas todas las edades, junto con todo lo que contienen, y esta síntesis de Dios y del mundo es la idea Divina, que es más antigua y más misteriosa que todas, y en la que solo reside el camino y el modo de existencia de todo, 85 y dado que el Monje Máximo piensa descubrir aquí no una necesidad en sentido metafísico, sino el significado de la historia como tal, y, además, de toda la historia, incluye en esta síntesis suprema La economía de la culpa. El pecado y la rebelión del mundo han visto su significado último: la mayor manifestación de amor imaginable se hace posible, y la muerte de Dios en el mundo da frutos como revelación de su agotamiento previo a la vida. Aquí aparece por primera vez la corrección del Confesor en todo su significado. Tan pronto como el movimiento (κίνησις) deja de ser la decadencia platónica, que tiene el carácter de culpa, para convertirse en el buen movimiento existencial aristotélico de la naturaleza en desarrollo, el ideal supremo de la gnosis de la contemplación autodestructiva puede convertirse en el ágape de la afirmación preservadora incluso de entidades finitas. En este caso, la finitud no es mala, y la unidad Divina original y finalmente retornada ya no implica la destrucción de los límites del ser. Puede preexistir no como un concepto que excluye las diferencias, sino como una idea concreta que incluye todas las particularidades; ahora la síntesis puede ser realizada por Dios que se hizo Hombre, principalmente en el amor libre, así como la Encarnación del Hijo, cumpliendo el mandamiento del amor como idea de esta Su humanidad, es coherente con la libertad y la produce. Al mismo tiempo, los grandes conceptos evagrianos para explicar el mundo: κρίσις (juicio) y πρόνοια (providencia), que ahora pueden usarse en un sentido nuevo y diferente, han perdido fuerza en su significado principal. Κρίσις ya no puede significar “la guía directiva de los espíritus en sus cuerpos, recibida sobre la base de su alejamiento de Dios”, sino πρόνοια – “el retorno providencial de este juicio de la criatura a la unidad espiritual original”. Además, la ontología areopagítica puede subsumirse bajo estos conceptos: κρίσις se refiere a la variedad buena, esencialmente fundamentada de las cosas, que en sí misma es una forma de imitación de Dios. Y πρόνοια no anula esta diversidad en la dirección de las entidades hacia Dios, sino que le da fundamento y la fortalece llevando a aquellos que están inmersos en la mala diversidad, a través del amor salvador, a una integración agradable a Dios y semejante a Dios 86 . Se superó así el carácter demoníaco de la filosofía origenista de la “experiencia de lo contrario” como camino hacia el conocimiento del bien, cuya verdadera esencia, sin embargo, fue asimilada. En este caso, se utilizó como medio la visión del mundo dada en la Areopagitica, que San Máximo tuvo que considerar y corregir primero. Al mismo tiempo, complementando a Orígenes y Dionisio, construye su propia filosofía del movimiento mundial, a la que nos referiremos ahora. "Una refutación quizás única en la literatura patrística griega". – Sherwood R. Lista de fechas comentada de las obras de Máximo el Confesor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Autenticación. Ambigua (en adelante – Amb.) es una abreviatura latina generalmente aceptada en patrística para el título de la obra principal de San Máximo “Sobre varios pasajes difíciles de San Dionisio y Gregorio”. – Por. Emb // PG 91, 1069A, cf. ibídem // PG 91, 1089CD, 1100V. Ibídem // PG 91, 122 °CD. Ibídem // PG 91, 1069C. Exactamente los mismos argumentos expuso el beato Agustín contra los neoplatónicos, definiendo el eterno retorno como la perpetuación del tormento infernal (Sobre la ciudad de Dios XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. París, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Fenomenología del Espíritu (conferencias), 13. Miércoles. debajo de "Síntesis sexual". Embajador. // PÁG. 91, 1077С-1080А. (según el movimiento cualitativo y cuantitativo de la libre elección - Trans.). Ibídem // PG 91, 1329A. Ibídem // PG 91, 1084A. Casarse. también Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la espiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, núm. 3. – P 296 y siguientes. Cent Gnost 1, 66–67 (centuriones gnósticos) // PG 90, 1108AB. Esta afirmación no fue suficientemente tenida en cuenta en la disputa sobre este lugar (cf. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D (“Preguntas a Thalassius”, en adelante denominada Qu. a. T.). Ibíd., 60 // PG 90, 621B. Esta nueva combinación de los conceptos de Evagrius es especialmente clara en Amb. // PÁG. 91, 1133С-1136А.