Идея и мир (критика оригенизма)

Το όνομα του Ωριγένη εμφανίζεται στα έργα του Αγίου Μαξίμου τόσο σπάνια όσο το όνομα του Ευαγρίου. Ο συγγραφέας, τόσο συχνά καταδικασμένος, έχοντας ήδη γίνει μόνο μπαμπάς για τους ολοκληρωτές, ήταν ένας από εκείνους που δεν μπορούσαν να κληθούν ανοιχτά να καθιερώσουν την Ορθοδοξία. Εν τω μεταξύ, οι «Γνωστικοί Εκατόνταρχοι» του Μοναχού Μαξίμου αποδεικνύουν ότι διάβασε προσεκτικά τον Ωριγένη, τον εκτιμούσε και τον σεβόταν βαθιά, αφού σε αυτούς συγκέντρωσε ό,τι πιο χαρακτηριστικό του μεγάλου δασκάλου της πνευματικότητας και, χωρίς να τον κατονομάσει, το πέρασε στους επόμενους. Παρόμοια υπηρεσία πρόσφερε στον Ευάγριο του Πόντου στο «Centuria on Love». Η ωριγενιστική πνευματικότητα διείσδυσε στην Ανατολή κυρίως χάρη σε αυτόν, όπως ριζώθηκε στη Δύση χάρη στον μακαριστό Ιερώνυμο, τον Άγιο Αμβρόσιο και τον Άγιο Κασσιανό. Ωστόσο, ο μοναχός Μάξιμος «φίλτραρε» τον Ωριγενισμό και έβγαλε τα δηλητηριώδη δόντια του. Το κύριο έργο του ξεκινά σχεδόν αμέσως μια μεγάλη φιλοσοφική και θεολογική πολεμική με την ωριγενιστική κοσμολογία, και αυτή η πολεμική είναι ίσως το μόνο σημαντικό αντι-Οριγενιστικό έγγραφο των Ελλήνων πατερικών 60 που δεν απορρίπτει το δόγμα των ενάδων (ενάς, ενάδος, ενότητα - Μετάφραση). καταδικάζοντας το για αίρεση, το αποκαλύπτει με κατανόηση, ξεπερνώντας το εκ των έσω και απομονώνοντας μέσα του τον πυρήνα της αλήθειας. Ένα μέρος αυτής της πολεμικής στρέφεται ενάντια στην ιδέα της αρχικής σταθερότητας (στάσις) όλων των δημιουργημένων πνευμάτων στον Θεό, της προέλευσης κάθε κίνησης κατά την πτώση, του κακού άπειρου της κίνησης σε συνεχώς νέες ζώνες. ο άλλος προσπαθεί να δηλώσει το θετικό νόημα του μύθου 61. Έτσι, σύμφωνα με τους αντιπάλους, υπάρχει «ένα αρχικό τέλος λογικών όντων, σύμφωνα με το οποίο εμείς, όντας σε φυσική συγγένεια με τον Θεό, έχουμε μέρος στη σταθερότητα και τη δύναμή Του, πάνω στην οποία βασίζεται η κίνηση στην οποία τα λογικά όντα πολλαπλασιάστηκαν με διάφορους τρόπους και ώθησαν τον Θεό να δημιουργήσει αυτόν τον σωματικό κόσμο, σκοπός του οποίου ήταν να τα φυλακίσει στο σώμα μας». παρατίθεται από τον άγιο Μάξιμο και τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης κατά της ανεξάρτητης προύπαρξης του ουσιαστικού μέρους του ανθρώπου, το οποίο, ωστόσο, αν κατανοηθεί σωστά, αντιπροσωπεύει την αχώριστη ενότητα σώματος και ψυχής. Η κύρια απόδειξη του παραλογισμού αυτού του μυθικού δόγματος για την προέλευση του κόσμου βρίσκεται αλλού. η ιδέα της αρχικής ακινησίας της δημιουργίας έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό της, γιατί οι έννοιες της ανάδυσης και της ακινησίας αλληλοαποκλείονται, ή καλύτερα, αντιτίθενται μεταξύ τους χωρίς καμία σχέση. «Είναι ασυμβίβαστο με την αλήθεια να τοποθετούμε το γίγνεσθαι πριν από τη μονιμότητα, που από τη φύση του είναι ακίνητο, και είναι εξίσου αδύνατο να θεωρήσουμε τη μονιμότητα ως συνέπεια του ακίνητου γίγνεσθαι ή, τέλος, να τα εξισώσουμε. που βρίσκεται σε σχέση αντίφασης» 63. Κατά συνέπεια, οι ωριγενιστές διαστρεβλώνουν την έννοια του όντος όταν παίρνουν τη μονιμότητα ως προϊόν του γίγνεσθαι και την κίνηση ως προϊόν μονιμότητας. Το αληθινό σημασιολογικό διάνυσμα της ύπαρξης μπορεί να βρεθεί μόνο στην ακολουθία σχηματισμού – κίνησης – σταθερότητας (γένεσις – κίνησις – στάσις). Γιατί «ό,τι λαμβάνει την ύπαρξή του από την ανυπαρξία είναι και σε κίνηση, αφού ανυψώνεται σε ένα ορισμένο θεμέλιο» 64. Και μόνο όταν το επιτύχει αυτό και εκπληρώσει τον υπαρξιακά προορισμένο δρόμο του από την ισχύ στην πράξη, μπορούμε να μιλήσουμε για ειρήνη. Η σχέση σχηματισμού και κίνησης από τη μια, κίνησης και ανάπαυσης από την άλλη, για τον άγιο Μάξιμο είναι μια αναλυτική αλήθεια και η βάση κάθε δημιουργικής οντολογίας. "Πριν από κάθε φυσική κίνηση των πραγμάτων, είναι απαραίτητο να σκεφτούμε το γίγνεσθά τους, αλλά για οποιαδήποτε ανάπαυση είναι φυσικά απαραίτητο να υποθέσουμε την κίνηση ως προαπαιτούμενο. Επομένως, είναι αδύνατο το γίγνεσθαι και η ανάπαυση να εισέλθουν ταυτόχρονα σε ύπαρξη, γιατί φυσικά χωρίζονται από τον πυρήνα της κίνησης" 65. Έτσι, δίνει στο πλάσμα ατελείωτο άγχος και μέσα από αυτό απελπισία. Παρά τη σαγηνευτική μυθολογία του, είναι θεμελιωδώς τραγικό: «Ότι τα πνεύματα είναι κινητά και δεν μπορούν ούτε να έχουν μια ακλόνητη βάση να στέκονται στην καλοσύνη, ούτε να ελπίζουν σε αυτό - ποια απόγνωση θα μπορούσε να αντέξει αυτό;» 66 Διότι εάν η «κίνηση» και ταυτόχρονα η απομάκρυνση είναι εννοιολογικά συμβατή με τον πραγματικά εφικτό στόχο της ενατένισης του Θεού, «αν ο Θεός μπορεί κάποτε να ελαττωθεί για χάρη της γνώσης (πείρα) της αντίφασης, τότε δεν υπάρχει εύλογη ελπίδα ότι αυτό δεν θα συμβεί ξανά και ξανά» 67. Εδώ έρχεται στο φως ο πραγματικός πυρήνας της διαμάχης. Η μεταφυσική του «Περί Αρχών» ήταν στην πραγματικότητα η μεταφυσική της εμπειρίας (πείρα), δηλαδή η αναγκαία, αν και οδυνηρή, «γνώση» της αμαρτίας και της εγκατάλειψης από τον Θεό. Φαινόταν ότι μόνο έτσι θα μπορούσε να εμπνευστεί η ψυχή με επαρκή δέσμευση και επιθυμία για το εγκαταλειμμένο πρωταρχικό αγαθό, το οποίο -τουλάχιστον για πολύ καιρό- θα την προστάτευε από μια νέα απομάκρυνση από τον Θεό. Έχουμε ήδη δείξει πόσο αυτή η διδασκαλία εξαρτάται από τη διανόηση του Ωριγένη και την αρχαία πλατωνική δαιμονία 68 . Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης έκανε ένα αποφασιστικό βήμα για την υπέρβαση αυτής της τραγωδίας, συνδέοντας φυσικά, αφενός την κίνηση με τη διαμόρφωση, αφετέρου, αποκλείοντας από την ουσία της αιώνιας ενατένισης του Θεού την ίδια την πιθανότητα του «κορεσμού» και του «κορεσμού» (κόρος) ως αδιανόητο. Αυτή η ενατένιση ήταν τόσο πλήρης γι' αυτόν που συγχρόνως έκρυβε μέσα της μια αιώνια μακάρια λαχτάρα για περισσότερα. Αλλά επομένως, η αιωνιότητα του Αγίου Γρηγορίου συσχετίστηκε κατά κάποιο τρόπο με τον ίδιο τρόπο με την τρέχουσα κατάσταση σχηματισμού, το «άλμα» μεταξύ τους μάλλον διακηρύχθηκε παρά αποδείχθηκε. Μιλώντας ενάντια στη μεταφυσική του πείρα, ο άγιος Μάξιμος αποκάλυψε ταυτόχρονα το θετικό φιλοσοφικό νόημα της «σταθερότητας» του Ωριγένη και έτσι εξάλειψε από το ιδανικό της αιώνιας μακάριας επιδίωξης του Αγίου Γρηγορίου τα τελευταία απομεινάρια της απολυτοποίησης της ανθρώπινης επιδίωξης. «Αν μας πουν ότι παρόλο που τα πνεύματα μπορούσαν [να ακολουθήσουν το θείο καλό], απλώς δεν ήθελαν να το κάνουν για να βιώσουν το αντίθετο, τότε στην περίπτωση αυτή το όμορφο θα ήταν ένα αναγκαστικά επιθυμητό αγαθό, όχι λόγω του εαυτού του ως όμορφου, αλλά μόνο λόγω του αντιθέτου του, και δεν θα ήταν άξιο αγάπης όπως λαμβάνεται απόλυτα από τη φύση του» 69 . Ξανά και ξανά, μέχρι τον Χέγκελ και τον Μπερντιάεφ, αυτή η απατηλή-βαθιά σκέψη καταδεικνύει την ουσία της στη χριστιανική μεταφυσική, υποστηρίζοντας ότι η αγάπη χωρίς βάσανα και αμαρτία παραμένει μόνο διασκέδαση και παιχνίδια 70 . Παρασυρμένος από το θέαμα του σχηματισμού του ανθρώπου και του σταυρού, που εξαντλεί τις τελευταίες δυνατότητες στο δράμα του Θεού και του κόσμου, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι μόνο η μεταϊστορία μπορεί να ερμηνεύσει τη μεταφυσική της παγκόσμιας ύπαρξης ως τέτοια. Όταν ο μοναχός Μάξιμος σε άλλη σχέση απείλησε να πέσει ο ίδιος σε τέτοιο κίνδυνο 71, ωστόσο τον αναγνώρισε ξεκάθαρα και βρήκε το πιο σίγουρο μέσο για να τον ξεπεράσει: έβαλε νέα θεμέλια στην έννοια της κίνησης. Ενώ στον Ωριγένη η κίνηση βασίζεται εξ ολοκλήρου στην αδιαφορία της ελεύθερης επιλογής του πλάσματος, που αργά ή γρήγορα πρέπει αναπόφευκτα να το βυθίσει στην αμαρτία λόγω της ακραίας αστάθειάς του, στον Άγιο Μάξιμο η κίνηση βασίζεται στο σημασιολογικό διάνυσμα της φύσης, που από μόνο του είναι καλό. Η ελευθερία του πλάσματος δεν ανυψώθηκε πλέον σε ένα οιονεί θεϊκό επίπεδο και δεν αφέθηκε ολοκληρωτικά στον εαυτό του. στηρίχτηκε στα θεμέλια της φύσης και το μόνο που έπρεπε να κάνει ήταν να ακολουθήσει την κατεύθυνση που είχε προκαθορίσει αυτή η κατεύθυνση. Έτσι, η κίνηση του Αγίου Μαξίμου, έστω και σε μικρότερο βαθμό από αυτή του Αγίου Γρηγορίου, είναι μια κίνηση ανησυχίας και φιλοδοξίας, μάλλον μια κίνηση παράδοσης στην υπαρξιακή αναλογικότητα της καλής διαμόρφωσης και της ροής που ρέει στον ωκεανό της Θείας ειρήνης. Πριν προχωρήσουμε στην περιγραφή αυτής της κίνησης, αξίζει να σημειώσουμε τη θετική σημασία που αποκτά ο ωριγενιστικός μύθος από τον άγιο Μάξιμο. Εδώ το ωριγενιστικό πρόβλημα μας παραπέμπει στο πρόβλημα των ιδεών: η αρχική «έναδα» των πνευμάτων είναι στην πραγματικότητα ένα ενιαίο αδιαίρετο ον παγκόσμιων ιδεών στον Λόγο. Ποιος άνθρωπος, «παρατηρώντας σοφά τις ουσίες που μεταφράστηκαν από τον Θεό από την ανυπαρξία σε ύπαρξη, και κατευθύνοντας σοφά τις στοχαστικές ικανότητες της ψυχής του στην άπειρη ποικιλία και ποικιλία των φυσικών πραγμάτων και στρέφοντας έξυπνα το βλέμμα του στην αναζήτηση στην ιδέα (λογότυπα) σύμφωνα με την οποία δημιουργήθηκαν αυτά τα πράγματα», δεν θα αναγνώριζε ως αποτέλεσμα του λογότυπου ως πληθώρας. Η ποικιλία πραγμάτων που δημιουργούνται διακρίνεται λόγω της αμοιβαίας ετερότητάς τους και της αναμφισβήτητης ταυτότητας του εαυτού τους; Και το πλήθος των λόγων, με τη σειρά του, δεν θα αναγνώριζε τον ένα Λόγο, που αναμφίβολα υπάρχει μέσα Του χάρη στην ανύψωση προς τον εαυτό Του (άναφορά) όλων των πραγμάτων ως τον ουσιαστικό και υποστατικό Θεό, τον Λόγο του Θεού Πατέρα, την Πηγή και την Προέλευση των πάντων, από τον Οποίο «δημιουργήθηκε ό,τι είναι ορατό και ορατό στον ουρανό. κυριαρχίες, ηγεμονίες, οι εξουσίες «Όλα τα πράγματα δημιουργήθηκαν από Αυτόν και για Αυτόν» (Κολ 1:16 Διότι κατείχε από την αιωνιότητα τις ιδέες των πραγμάτων ως υφιστάμενες στην καλή Του θέληση, δημιούργησε από αυτές την ορατή και αόρατη δημιουργία από το τίποτα» 72 . «Έτσι, είναι ανέκφραστος και ακατανόητος από μόνος Του, λόγω της πλήρους απεριόριστης και εξύψωσης πάνω από κάθε δημιουργία και πάνω από τις διαφορές και τις διαιρέσεις που κυριαρχούν και γίνονται αντιληπτές σε αυτήν, και είναι Ένας και ο ίδιος σε όλα τα πράγματα που προέρχονται από Αυτόν και αποκαλύπτεται και πολλαπλασιάζεται με εκείνο το μέτρο ομορφιάς που είναι χαρακτηριστικό της ενθάρρυνσης και του καθενός». Έτσι, στην απλή δομή της αναλογίας μεταξύ Θεού και κόσμου, επιλύεται το πρόβλημα της αρχικής ενότητας του κόσμου και του κατακερματισμού του. Ωστόσο, αυτή η δομή περιέχει επίσης το εξής πρόβλημα: πώς σχετίζεται η «ιδέα» του πλάσματος ως τέλεια ακεραιότητα και ένταξη στον Θεό με την ανεξάρτητη ύπαρξή του; «Έτσι», συνεχίζει ο άγιος Μάξιμος, «κάθε πνεύμα προικισμένο με λογική ή κατανόηση, άγγελος ή άνθρωπος, λαμβάνοντας υπόψη την ιδέα με την οποία δημιουργήθηκε και που υπάρχει στον Θεό και με τον Θεό, μπορεί να ονομαστεί μέρος του Θεού, αφού είναι πραγματικά τέτοιο, αν ενεργούσε σύμφωνα με αυτή την ιδέα, τότε θα μπορούσε να μείνει στον Θεό, αν είναι η αρχή και οι πρώτοι του αίτιοι. η δίψα δεν ήθελε να προτιμήσει τίποτα από τη δική του θεμελιώδη αρχή, τότε δεν θα απομακρυνόταν από τον Θεό, αλλά μάλλον ο ίδιος θα ονομαζόταν θεός και μέρος του Θεού χάρη στη φιλοδοξία του προς Αυτόν, αφού είναι προικισμένος με εικόνα και έχει μέρος στον Θεό» 74. Η μοναδικότητα της θέσης του πλάσματος έγκειται στο γεγονός ότι είναι οντολογικά ανίκανο να αναζητήσει τον εαυτό του και την εκπλήρωση της ιδέας του χωρίς ταυτόχρονα να αγωνίζεται για κάτι Άλλο από τον εαυτό του, δηλαδή χωρίς να αγαπά το Άπειρο, που βρίσκεται στη βάση του δικού του θεμελίου. Επομένως, για τον άγιο Μάξιμο, η έμφυτη τελειότητα της δημιουργίας είναι αδιανόητη, και αφού η σκέψη του κινείται αρχικά στη σφαίρα του σύμπαντος που αναλήφθηκε από τη χάρη, αποδέχεται με ικανοποίηση την ανακάλυψη από την «προσωπική» ιδέα στην «ιδέα εν Θεώ» και στην «ιδέα ως Θεός» ως μετάβαση από τη σφαίρα (ή τη σφαίρα του Θεού). Χάρη στην εκτέλεση μιας ελεύθερης πνευματικής πράξης, που συνειδητοποιεί και ταυτόχρονα καλύπτει ποιοτικά τη δυνατότητα του να είσαι 75, μειώνεται η απόσταση μεταξύ του απλού «είναι» και της «ιδέας» (λόγος). Το Being “proaches” to its idea (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα “προσεγγίζοντας, χάρη στη φυσική κίνηση.” - Μετάφρ. ) Αλλά στον ίδιο βαθμό που αυτή η τάση υλοποιείται, η ιδέα διαφεύγει στο υπερβατικό και στο εξής δεν εμφανίζεται πλέον ως ένας φυσικά εφικτός στόχος της φιλοδοξίας, αλλά ως χάρη. Η διασταύρωση ύπαρξης και ιδέας, η οποία είναι αδύνατη με φυσικό τρόπο, αφού η ιδέα είναι διαχρονική στην ουσία της και το πλάσμα είναι πρόσκαιρο, μπορεί να συμβεί μόνο μέσω μιας εντελώς υπερβατικής Θείας παρέμβασης, στην οποία όμως η ιδέα εμφανίζεται ταυτόχρονα να επιστρέφει στην έσχατη βάση της, δηλαδή στον ίδιο τον Θεό. Και για τον αμαρτωλό που δεν ακολούθησε τη φιλοδοξία στη βάση του, λαμβάνει χώρα η ίδια υπερβατική αποκάλυψη αυτής της βάσης όπως ο Θεός, αλλά τιμωρείται επίσης με μαρτύριο - σαν άβυσσος που δεν μπορεί πια να γεμίσει, εξαιτίας του οποίου δεν μπορεί να επιτύχει το ιδανικό 76 . Έτσι, στον Λόγο συγκλίνουν όλες οι ατομικές ιδέες και τα ιδανικά των πλασμάτων, και επομένως πρέπει όλα, όσο αναζητούν τη δική τους πραγματικότητα, να Τον αγαπούν και να συναντιούνται στην αγάπη Του. Επομένως, ο Χριστός είναι το κέντρο του σχεδίου του σύμπαντος, γύρω από το οποίο συγκεντρώνονται όλες οι επιμέρους γραμμές με τακτοποιημένο τρόπο. Από αυτή την άποψη, η αλήθεια αυτού του ωριγενιστικού μύθου γίνεται ξεκάθαρη: ο απώτερος στόχος του κόσμου μπορεί να είναι η επιστροφή στην προ-κοσμική κατάσταση, εάν κατανοηθεί όχι ως πραγματική, προαναδυόμενη ύπαρξη, αλλά ως ιδανική διαχρονική υπερ-ύπαρξη όλων των ουσιών στη Θεϊκή τους ιδέα, η οποία υπερ-ουσιωδώς και υπερ-υπαρξιακά του παντός όντος. «Ο Ένας Λόγος είναι ένα πλήθος Λόγων, και το πλήθος των Λόγων είναι ο Ένας Λόγος, σύμφωνα με τον οποίο η θεόμορφη, δημιουργική και συντηρητική πορεία του Ενός στον κόσμο είναι το Ένα-Πολλά. Και σύμφωνα με τη Θεία πρόνοια και την αντίστροφη και εκπαιδευτική ανύψωση του άλλου στο Ένα ως προς την παντοδύναμη Πρώτη Αρχή ή το κέντρο των γραμμών που προήλθαν από Αυτόν, είναι το Πολλά-Ένα» 77. Έτσι, η ωριγενιστική «απώλεια» από την αρχική ενότητα βρίσκει τη δικαιολόγησή της: είναι δυνατή μόνο ως η πρωτότυπη ιδέα της ύπαρξης και της απουσίας του Θεού. πραγματικό, και όχι το αναγκαίο αμάρτημα αυτής της ύπαρξης, που «δεν ενεργεί σύμφωνα με την ιδέα που προϋπάρχει γι' αυτήν στον Θεό». 78 Αυτή η διόρθωση του Ωριγενισμού μας οδηγεί, ωστόσο, όχι στον Χέγκελ ή ακόμα και στον Τζον Σκοτ Εριουγκένα. Ο ρυθμός της προέλευσης και της επιστροφής του Θείου δεν είναι σε καμία περίπτωση μια απαραίτητη μεταφυσική διαδικασία που ήταν εγγενής στην ίδια την έννοια του Θεού, αλλά βασίζεται στην ελεύθερη απόφαση και βούληση. Άλλωστε, ο Θεός παραμένει ο εαυτός Του σε αυτή την εμφάνιση του αμείωτου Απόλυτου, «ανέκφραστο και ακατανόητο λόγω της δικής Του αμέτρητης αφθονίας» 79 . Εάν ο Θεός είναι η αρχή και το τέλος της δημιουργημένης κίνησης, τότε αυτό είναι εξίσου μικρός πανθεϊσμός όσο και μια φιλοσοφία ενότητας, η οποία αγκαλιάζει την κίνηση του αριθμού από τον ατομικιστικό στο συνθετικό. Αυτό που εμφανίζεται από το Θείο ως κύκλος (αφού στον Θεό η αρχή και το τέλος είναι ένα και το αυτό), μπορεί να εμφανιστεί από την αρχική κατάσταση του κόσμου ως αληθινή εξέλιξη και κίνηση: μια κίνηση αγάπης προς «προϋπάρχουσες ιδέες στον Θεό, ή μάλλον προς τον ίδιο τον Θεό» 80 . Η αυτοπραγμάτωση στην ελευθερία μας επιτρέπει να περάσουμε από μια κατάσταση απλής φυσικής θεομορφίας (εΐκών) σε μια κατάσταση εξίσου πνευματικά αποκτημένης αυτοκυριαρχίας και θεομορφίας (όμοίωσις) και έτσι να πραγματοποιήσουμε το σχέδιο του Θεού, που μας δημιούργησε κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του 81. Ωστόσο, αυτή η είσοδος του κόσμου στον Θεό πραγματοποιείται πρωτίστως μέσω της ενσάρκωσης και της υποστατικής ενότητας κτιστών και ακτίστων φύσεων που πραγματοποιούνται σε αυτόν, στην οποία και οι δύο γίνονται εν και ταύτόν (ένα και το αυτό - Μετάφρ.) 82. Ο άγιος Μάξιμος λέει ξεκάθαρα ότι η Ενσάρκωση, δηλαδή το δράμα του σταυρού, αλλά και όχι μόνο είναι η ιδέα του σταυρού, ο τάφος και ο κόσμος. κάτω από τον κόσμο 83 . Ο Σωτήρας είναι το όριο κάθε νοητικής και πνευματικής κίνησης 84. Γι' Αυτόν δημιουργήθηκαν όλες οι εποχές, μαζί με ό,τι περιέχουν, και αυτή η σύνθεση Θεού και κόσμου είναι η Θεϊκή ιδέα, η οποία είναι πιο αρχαία και πιο μυστηριώδης από όλες, και στην οποία βρίσκεται μόνο η οδός και ο τρόπος ύπαρξης των πάντων. Επιπλέον, σε όλη την ιστορία, περιλαμβάνει σε αυτή την υψηλότερη σύνθεση την οικονομία της ενοχής. Η αμαρτία και η εξέγερση του κόσμου έχουν δει το απόλυτο νόημά τους: η μεγαλύτερη εκδήλωση αγάπης που μπορεί να φανταστεί κανείς γίνεται δυνατή, και ο θάνατος του Θεού στον κόσμο καρποφορεί ως αποκάλυψη της προ-ζωοποιούσας αυτοεξάντλησής Του. Εδώ η διόρθωση του Ομολογητή εμφανίζεται πρώτα σε όλη της τη σημασία. Μόλις η κίνηση (κίνησις) πάψει να είναι η πλατωνική πτώση, που έχει τον χαρακτήρα της ενοχής, αλλά γίνεται η αριστοτελική καλή υπαρξιακή κίνηση της εκτυλισσόμενης φύσης, το ύψιστο ιδανικό από τη γνώση του αυτοκαταστροφικού στοχασμού μπορεί να μετατραπεί στην αιχμή της διατηρητικής επιβεβαίωσης ακόμη και πεπερασμένων οντοτήτων. Σε αυτή την περίπτωση, το πεπερασμένο δεν είναι κακό, και η αρχική και τελικά επιστρέφουσα Θεία ενότητα δεν συνεπάγεται πλέον την καταστροφή των ορίων της ύπαρξης. Μπορεί να προϋπάρχει όχι ως έννοια που αποκλείει τις διαφορές, αλλά ως συγκεκριμένη ιδέα που περιλαμβάνει όλες τις ιδιαιτερότητες. τώρα η σύνθεση μπορεί να πραγματοποιηθεί από τον Θεό που έγινε Άνθρωπος, κυρίως με ελεύθερη αγάπη, όπως ακριβώς η Ενσάρκωση του Υιού, εκπληρώνοντας την εντολή της αγάπης ως ιδέα αυτής της ανθρωπιάς Του, συνάδει με την ελευθερία και την παράγει. Ταυτόχρονα, οι μεγάλες Ευαγριανές έννοιες για την εξήγηση του κόσμου - κρίσις (κρίσις) και πρόνοια (πρόνοια), που μπορούν πλέον να χρησιμοποιηθούν με μια διαφορετική, νέα έννοια, έχουν χάσει τη δύναμή τους στην πρωταρχική τους σημασία. Κρίσις δεν μπορεί πλέον να σημαίνει «την κατευθυντική καθοδήγηση των πνευμάτων στο σώμα τους, που λαμβάνεται με βάση την απομάκρυνσή τους από τον Θεό», αλλά πρόνοια – «την προνοητική επιστροφή αυτής της κρίσης του πλάσματος στην αρχική πνευματική ενότητα». Επιπλέον, η αρεοπαγιτική οντολογία μπορεί να υπαχθεί σε αυτές τις έννοιες: η κρίσις αναφέρεται στην καλή, ουσιαστικά θεμελιωμένη ποικιλία πραγμάτων, η οποία από μόνη της είναι μια μορφή μίμησης του Θεού. Και η πρόνοια δεν καταργεί αυτήν την ποικιλομορφία προς την κατεύθυνση των οντοτήτων προς τον Θεό, αλλά της δίνει θεμέλια και την ενισχύει φέρνοντας αυτούς που είναι βυθισμένοι στην κακή διαφορετικότητα μέσω της σωτήριας αγάπης σε μια θεϊκή και θεόμορφη ολοκλήρωση 86 . Έτσι, ξεπεράστηκε η δαιμονική φύση της ωριγενιστικής φιλοσοφίας της «εμπειρίας του αντιθέτου» ως μονοπατιού προς τη γνώση του καλού, η αληθινή ουσία του οποίου όμως αφομοιώθηκε. Στην περίπτωση αυτή χρησιμοποιήθηκε ως μέσο το όραμα του κόσμου που δίνεται στα Αρεοπαγίτικα, το οποίο ο άγιος Μάξιμος έπρεπε πρώτα να εξετάσει και να διορθώσει ο ίδιος. Ταυτόχρονα, συμπληρώνοντας μεταξύ τους τον Ωριγένη και τον Διονύσιο, χτίζει τη δική του φιλοσοφία παγκόσμιας κίνησης, στην οποία στραφούμε τώρα. «Μια διάψευση ίσως μοναδική στην ελληνική πατερική λογοτεχνία». – Sherwood R. Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Το Ambigua (εφεξής – Amb.) είναι μια λατινική συντομογραφία γενικά αποδεκτή στην πατερική για τον τίτλο του κύριου έργου του Αγίου Μάξιμου «Περί διαφόρων δύσκολων περιόδων στον Άγιο Διονύσιο και Γρηγόριο». – Περ. Amb // PG 91, 1069A, βλ. ό.π. // PG 91, 1089CD, 1100V. Ibid // PG 91, 122 °CD. Ibid // PG 91, 1069С. Ακριβώς τα ίδια επιχειρήματα διατύπωσε ο μακαριστός Αυγουστίνος κατά των Νεοπλατωνικών, ορίζοντας την αιώνια επιστροφή ως τη διαιώνιση του κολασμένου βασανισμού (On the City of God XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Παρίσι, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Phenomenology of Spirit (διαλέξεις), 13. Τετ. παρακάτω «Σεξουαλική Σύνθεση». Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (σύμφωνα με την ποιοτική και ποσοτική κίνηση ελεύθερης επιλογής - Μετ.). Ibid // PG 91, 1329A. Ibid // PG 91, 1084A. Νυμφεύομαι. επίσης Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, No. 3. – P 296 κ.ε. Cent Gnost 1, 66–67 (Gnostic centurions) // PG 90, 1108AB. Η δήλωση αυτή δεν ελήφθη επαρκώς υπόψη στη διαμάχη για το μέρος αυτό (πρβλ. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D (“Questiones to Thalassius”, εφεξής Qu. a. T.). Ό.π., 60 // PG 90, 621B. Αυτός ο νέος συνδυασμός των εννοιών του Ευάγριου είναι ιδιαίτερα σαφής στον Amb. // PG 91, 1133С-1136А.