Идея и мир (критика оригенизма)

Der Name Origenes erscheint in den Werken des Heiligen Maximus ebenso selten wie der Name Evagrius. Der so oft verurteilte Autor, der bereits zum Schreckgespenst der Integralisten geworden war, gehörte zu denen, die nicht offen zur Etablierung der Orthodoxie eingeladen werden konnten. Doch inzwischen beweisen die „gnostischen Zenturios“ des Mönchs Maximus, dass er Origenes sorgfältig las, ihn schätzte und zutiefst verehrte, da er in ihnen das charakteristischste für den großen Lehrer der Spiritualität sammelte und es, ohne ihn zu nennen, an die Nachwelt weitergab. Einen ähnlichen Dienst erwies er Evagrius von Pontus in seiner „Centuria über die Liebe“. Die origenistische Spiritualität gelangte vor allem dank ihm in den Osten, ebenso wie sie im Westen dank der seligen Hieronymus, dem heiligen Ambrosius und dem heiligen Cassian Fuß fasste. Der Mönch Maximus hat jedoch den Origenismus „herausgefiltert“ und ihm die giftigen Zähne gezogen. Sein Hauptwerk beginnt fast sofort mit einer großen philosophischen und theologischen Polemik mit der origenistischen Kosmologie, und diese Polemik ist vielleicht das einzige bedeutende antiorigenistische Dokument der griechischen Patristik 60, das die Lehre von den Enaden (ενάς, ενάδος, Einheit – Trans.) nicht ablehnt; Indem er es als Ketzerei verurteilt, enthüllt er es mit Verständnis, überwindet es von innen und isoliert darin den Kern der Wahrheit. Ein Teil dieser Polemik richtet sich gegen die Vorstellung von der ursprünglichen Beständigkeit (στάσις) aller geschaffenen Geister in Gott, vom Ursprung aller Bewegung im Sündenfall, von der bösen Unendlichkeit der Bewegung in immer neue Zonen; der andere versucht, die positive Bedeutung des Mythos 61 darzulegen. So gibt es laut Gegnern „ein ursprüngliches Ende der vernünftigen Wesen, nach dem wir, da wir in einer natürlichen Affinität zu Gott stehen, an seiner Beständigkeit und Stärke teilhaben, auf der die Bewegung beruht, in der sich die vernünftigen Wesen auf verschiedene Weise vermehrten und Gott dazu veranlassten, diese körperliche Welt zu erschaffen, deren Zweck darin bestand, sie für die Erbsünde in Körpern einzusperren“62. Lassen wir vorerst die von St. Maximus angeführten anthropologischen Gründe beiseite St. Gregor von Nyssa gegen die unabhängige Präexistenz des wesentlichen Teils des Menschen, der jedoch, wenn er richtig verstanden wird, die untrennbare Einheit von Körper und Seele darstellt. Der Hauptbeweis für die Absurdität dieser mythischen Lehre vom Ursprung der Welt liegt anderswo; Die Idee der ursprünglichen Unbeweglichkeit der Schöpfung widerspricht sich selbst, denn die Konzepte von Entstehung und Unbeweglichkeit schließen sich gegenseitig aus, oder besser noch, sie stehen einander ohne jeglichen Zusammenhang gegenüber. „Es ist mit der Wahrheit unvereinbar, das Werden vor die Beständigkeit zu stellen, die ihrer Natur nach bewegungslos ist, und es ist ebenso unmöglich, die Beständigkeit als Folge des bewegungslosen Werdens zu betrachten oder schließlich gleichzusetzen. Denn Beständigkeit ist kein potentieller Zustand des Werdens, sondern im Gegenteil das Ergebnis der Verwirklichung von Macht im Werden der geschaffenen Dinge. Oder kurz: Beständigkeit ist ein relativer Begriff, der sich jedoch nicht auf das Werden, sondern auf die Bewegung bezieht, mit der sie in einem steht Beziehung des Widerspruchs“ 63. Folglich verzerren Origenisten die Bedeutung des Seins, wenn sie Beständigkeit als Produkt des Werdens und Bewegung als Produkt der Beständigkeit betrachten. Der wahre semantische Vektor des Seins kann nur in der Abfolge von Bildung – Bewegung – Konstanz (γένεσις – κίνησις – στάσις) gefunden werden. Denn „alles, was seine Existenz aus der Nichtexistenz erhält, ist auch in Bewegung, da es auf eine bestimmte Grundlage erhoben ist“64. Und erst wenn es dies erreicht und seinen existenziell vorgesehenen Weg von der Potenz zur Tat erfüllt hat, kann von Frieden gesprochen werden. Die Beziehung zwischen Bildung und Bewegung einerseits, Bewegung und Ruhe andererseits ist für den heiligen Maximus eine analytische Wahrheit und die Grundlage jeder kreativen Ontologie. „Vor jeder natürlichen Bewegung der Dinge ist es notwendig, über ihr Werden nachzudenken, aber für jede Ruhe ist es natürlich notwendig, Bewegung als Voraussetzung anzunehmen. Daher ist es unmöglich, dass Werden und Ruhe gleichzeitig entstehen, weil sie natürlich durch den Kern der Bewegung getrennt sind.“ 65. Der Origenismus, der diese Gleichzeitigkeit herstellt, verdrängt dadurch die Bewegung aus ihrem natürlichen Ort und isoliert sie; So bereitet er dem Geschöpf endlose Angst und dadurch Verzweiflung. Trotz seiner verführerischen Mythologie ist es grundsätzlich tragisch: „Dass Geister beweglich sind und weder eine unerschütterliche Grundlage für das Gute haben noch darauf hoffen können – welche Verzweiflung könnte das ertragen?“ 66 Denn wenn „Bewegung“ und zugleich Abfall konzeptionell mit dem wirklich erreichbaren Ziel der Gottesbetrachtung vereinbar sind, „wenn Gott einmal um der Erkenntnis (πείρα) des Widerspruchs willen abnehmen kann, dann besteht keine vernünftige Hoffnung, dass dies nicht immer wieder passieren wird“ 67. Hier kommt der wahre Kern der Kontroverse ans Licht. Die Metaphysik von „Über Prinzipien“ war in Wirklichkeit die Metaphysik der Erfahrung (πείρα), das heißt der notwendigen, wenn auch schmerzhaften „Erkenntnis“ der Sünde und der Verlassenheit durch Gott. Es schien, dass nur auf diese Weise die Seele mit ausreichendem Engagement und Verlangen für das verlassene Primärgut inspiriert werden konnte, das sie – zumindest für lange Zeit – vor einem erneuten Abfall von Gott bewahren würde. Wir haben bereits gezeigt, wie sehr diese Lehre durch den Intellektualismus des Origenes und der antiken platonischen Demonia68 bedingt ist. Der heilige Gregor von Nyssa hat einen entscheidenden Schritt zur Überwindung dieser Tragödie getan, indem er einerseits auf natürliche Weise Bewegung mit Bildung verknüpfte und andererseits die Möglichkeit einer „Sättigung“ und „Sättigung“ (κόρος) als undenkbar aus dem Wesen der ewigen Betrachtung Gottes ausschloss. Diese Betrachtung war für ihn so erfüllend, dass sie gleichzeitig in sich eine ewige, glückselige Sehnsucht nach mehr verbarg. Aber deshalb war die Ewigkeit des Heiligen Gregor in gewisser Weise mit dem gegenwärtigen Bildungsstand korreliert, der „Sprung“ zwischen ihnen wurde eher verkündet als bewiesen. Indem er sich gegen die Metaphysik von πείρα aussprach, enthüllte der heilige Maximus gleichzeitig die positive philosophische Bedeutung der „Konstanz“ von Origenes und beseitigte damit aus dem Ideal des ewigen glückseligen Strebens des heiligen Gregor die letzten Überreste der Verabsolutierung des menschlichen Strebens. „Wenn sie uns sagen, dass Geister zwar [dem göttlichen Guten folgen könnten], sie dies aber einfach nicht tun wollten, um das Gegenteil zu erleben, dann wäre in diesem Fall das Schöne ein notwendigerweise erwünschtes Gut, nicht weil es schön ist, sondern nur wegen seines Gegenteils, und es wäre seiner Natur nach absolut nicht liebenswert“ 69 . Immer wieder, bis hin zu Hegel und Berdjajew, stellt dieser illusorisch-tiefgründige Gedanke sein Wesen in der christlichen Metaphysik unter Beweis, indem er behauptet, dass Liebe ohne Leiden und Sünde nur Spaß und Spiel bleibt 70 . Verführt von dem Schauspiel der Entstehung des Menschen und des Kreuzes, das die letzten Möglichkeiten im Drama von Gott und der Welt ausschöpft, könnte man meinen, dass nur die Metahistorie in der Lage sei, die Metaphysik des Weltdaseins als solche zu interpretieren. Als der Mönch Maximus in einem anderen Zusammenhang selbst in eine solche Gefahr zu geraten drohte,71 erkannte er sie dennoch deutlich und fand das sicherste Mittel, sie zu überwinden: Er legte neue Grundlagen im Bewegungsbegriff. Während bei Origenes die Bewegung ganz auf der Gleichgültigkeit der freien Wahl des Geschöpfes beruht, die es aufgrund seiner extremen Labilität früher oder später unweigerlich in die Sünde stürzen muss, basiert die Bewegung bei St. Maximus auf dem semantischen Vektor der Natur, die an sich gut ist. Die Freiheit des Geschöpfes wurde nicht mehr auf eine quasi-göttliche Ebene erhoben und nicht ganz sich selbst überlassen; sie ruhte auf dem Fundament der Natur, und alles, was sie tun musste, war, der durch diese Richtung vorgegebenen Richtung zu folgen. Somit ist die Bewegung des Heiligen Maximus, wenn auch in geringerem Maße als die des Heiligen Gregor, eine Bewegung der Unruhe und des Strebens, eher eine Bewegung der Hingabe an die existentielle Verhältnismäßigkeit einer guten Ausbildung und des Flusses, der in den Ozean des göttlichen Friedens hineinzieht. Bevor wir mit der Beschreibung dieser Bewegung fortfahren, ist es erwähnenswert, die positive Bedeutung zu erwähnen, die der origenistische Mythos durch den heiligen Maximus erhält. Hier verweist uns das origenistische Problem auf das Problem der Ideen: Die ursprüngliche „Enada“ der Geister ist tatsächlich ein einziges ungeteiltes Wesen von Weltideen im Logos. Was für ein Mensch, der „die von Gott aus dem Nichtsein ins Sein übersetzten Essenzen weise beobachtet und die kontemplativen Fähigkeiten seiner Seele weise auf die unendliche Mannigfaltigkeit und Vielfalt der natürlichen Dinge richtet und seinen forschenden Blick intelligent auf die Idee (Logos) richtet, nach der diese Dinge geschaffen wurden“, würde nicht den einen Logos als eine Vielzahl von Logoi erkennen, wodurch sich die unendliche Vielfalt der ins Leben gerufenen Dinge durch ihre gegenseitige Andersartigkeit und Zweifelhaftigkeit auszeichnet Selbstidentität? Und die Vielzahl der Logoi wiederum würde den einen Logos nicht erkennen, der zweifellos in sich selbst existiert, dank der Erhebung aller Dinge zu sich selbst (άναφορά) als der wesentliche und hypostatische Gott, das Wort Gottes, des Vaters, der Quelle und des Ursprungs aller Dinge, durch den „alles geschaffen wurde, was im Himmel und was auf Erden ist, sichtbar und unsichtbar: ob Throne, Herrschaften, Fürstentümer, Mächte „Alle Dinge wurden von ihm geschaffen und.“ für ihn“ (Kol 1,16). Denn „da er von Ewigkeit her die Ideen der Dinge besaß, die in seinem guten Willen existierten, schuf er aus ihnen die sichtbare und unsichtbare Schöpfung aus dem Nichts“ 72 . „So ist Er in sich selbst unaussprechlich und unverständlich aufgrund der völligen Grenzenlosigkeit und Erhabenheit über die gesamte Schöpfung und über die Unterschiede und Spaltungen, die in ihr vorherrschen und wahrgenommen werden, und er ist ein und derselbe in allen Dingen, die von ihm gekommen sind, und wird mit dem Maß an Schönheit offenbart und vervielfacht, das für jedes Wesen charakteristisch ist, und umfasst somit alles in sich selbst.“ 73. So liegt in der einfachen Struktur der Analogie zwischen Gott und der Welt das Problem des Originals Die Einheit der Welt und ihre Zersplitterung sind gelöst. Diese Struktur beinhaltet jedoch auch das folgende Problem: Wie verhält sich die „Idee“ des Geschöpfs als seiner vollkommenen Integrität und Einbindung in Gott zu seiner unabhängigen Existenz? „So“, fährt der heilige Maximus fort, „kann jeder Geist, der mit Vernunft oder Verstand ausgestattet ist, sei es ein Engel oder ein Mensch, unter Berücksichtigung der Idee, durch die er geschaffen wurde und die in Gott und mit Gott existiert, ein bestimmter Teil Gottes genannt werden, da er wirklich ein solcher ist, wenn er in Übereinstimmung mit dieser Idee handelte, dann könnte er in Gott bleiben, in dem die Idee seines Seins als erstes Prinzip und erste Ursache vorexistiert. Und wenn seine Bestrebungen und sein Durst nicht wollten Würde er irgendetwas seinem eigenen Grundprinzip vorziehen, dann würde er nicht von Gott abfallen, sondern er selbst würde dank seines Strebens nach Ihm Gott und ein Teil Gottes genannt werden, da er mit einem Bild ausgestattet ist und einen Teil von Gott hat“ 74. Die Einzigartigkeit der Stellung des Geschöpfes liegt darin, dass es ontologisch unfähig ist, sich selbst und die Erfüllung seiner Idee zu suchen, ohne gleichzeitig nach etwas Anderem als sich selbst zu streben, also ohne das Unendliche zu lieben, das seinem eigenen Fundament zugrunde liegt. Daher ist für den heiligen Maximus die immanente Vollkommenheit der Schöpfung unvorstellbar, und da sich sein Denken zunächst im Bereich des durch die Gnade aufgestiegenen Universums bewegt, akzeptiert er mit Genugtuung den Durchbruch von der „persönlichen“ Idee zur „Idee in Gott“ und zur „Idee als Gott“ als Übergang von der natürlichen (oder weltlichen) Sphäre in die Sphäre der Gnade (oder Gottes). Durch die Ausübung eines freien Geistesaktes, der das Potenzial des Seins 75 verwirklicht und zugleich qualitativ ausfüllt, verringert sich die Distanz zwischen einfachem „Sein“ (είναι) und „Idee“ (λόγος). Das Sein „nähert sich“ seiner Idee (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „Annäherung, dank natürlicher Bewegung.“ - Trans. ) Aber in dem Maße, in dem diese Tendenz verwirklicht wird, entweicht die Idee ins Transzendentale und erscheint fortan nicht mehr als ein natürlich erreichbares Ziel des Strebens, sondern als Gnade. Die auf natürliche Weise unmögliche Schnittmenge von Sein und Idee, da die Idee ihrem Wesen nach zeitlos und das Geschöpf temporal ist, kann nur durch ein völlig transzendentales göttliches Eingreifen erfolgen, bei dem die Idee jedoch gleichzeitig zu ihrer letzten Grundlage, nämlich zu Gott selbst, zurückzukehren scheint. Und für den Sünder, der dem Streben nach seiner Grundlage nicht gefolgt ist, erfolgt die gleiche transzendentale Offenbarung dieser Grundlage wie bei Gott, aber er wird auch mit Qualen bestraft – wie ein Abgrund, der nicht mehr gefüllt werden kann, weshalb er das Ideal nicht erreichen kann 76 . So laufen im Logos alle individuellen Ideen und Ideale der Geschöpfe zusammen, und deshalb müssen sie alle, solange sie ihre eigene Realität suchen, Ihn lieben und einander in Seiner Liebe begegnen. Daher ist Christus das Zentrum des Weltplans, um den sich alle einzelnen Linien in geordneter Weise konzentrieren. In dieser Hinsicht wird die Wahrheit dieses origenistischen Mythos deutlich: Das ultimative Ziel der Welt kann die Rückkehr zum Vorweltzustand sein, wenn sie nicht als eine reale, voremergierende Existenz verstanden wird, sondern als eine ideale zeitlose Überexistenz aller Wesenheiten in ihrer göttlichen Idee, die überwesentlich und überexistentiell die Essenz und das Sein aller Geschöpfe vorenthält. „Der Eine Logos ist eine Vielzahl von Logos, und die Vielzahl von Logos ist der Eine Logos, nach dem der gottgleiche, schöpferische und bewahrende Prozess des Einen in die Welt das Eine-Viele ist.“ Und gemäß der göttlichen Vorsehung und der umgekehrten und erzieherischen Erhebung des Anderen zum Einen hinsichtlich des allmächtigen Ersten Prinzips oder der Mitte der von Ihm ausgehenden Linien sind sie das Viel-Einige“ 77. Damit findet das origenistische „Abfallen“ von der ursprünglichen Einheit seine Rechtfertigung: Es ist nur möglich als das Fehlen der ursprünglichen Identität der Idee in Gott und der Existenz außerhalb Gottes, und nur dank der tatsächlichen und nicht der notwendigen Sünde dieser Existenz, die „handelt nicht in Übereinstimmung mit der Vorstellung, die darüber bereits in Gott existiert.“ 78 Diese Korrektur des Origenismus führt uns jedoch nicht zu Hegel oder gar zu John Scott Eriugena. Der Rhythmus der Entstehung und Wiederkehr des Göttlichen ist keineswegs ein notwendiger metaphysischer Prozess, der dem Gottesbegriff selbst innewohnt, sondern basiert auf freier Entscheidung und Willen. Schließlich bleibt Gott in dieser Erscheinung des unverminderten Absoluten er selbst, „unaussprechlich und unverständlich aufgrund seiner eigenen unermesslichen Fülle“ 79 . Wenn Gott der Anfang und das Ende der geschaffenen Bewegung ist, dann ist dies ebenso wenig Pantheismus wie eine Philosophie der Einheit, die die Bewegung der Zahl vom Atomistischen zum Synthetischen umfasst. Was aus dem Göttlichen als Zyklus erscheint (da in Gott Anfang und Ende ein und dasselbe sind), kann vom Anfangszustand der Welt an als eine wahre Entwicklung und Bewegung erscheinen: eine liebevolle Bewegung hin zu „vorbestehenden Ideen in Gott, oder vielmehr zu Gott selbst“80. Selbstverwirklichung in Freiheit ermöglicht es uns, von einem Zustand einfacher natürlicher Gottähnlichkeit (εΐκών) zu einem Zustand gleichermaßen spirituell erworbener Selbstbeherrschung und Gottähnlichkeit (όμοίωσις) zu gelangen und so den Plan Gottes zu verwirklichen, der uns nach seinem „Bild und Gleichnis“ geschaffen hat 81. Dieser Eintritt der Welt in Gott erfolgt jedoch in erster Linie durch die Inkarnation und die darin verwirklichte hypostatische Einheit der geschaffenen und ungeschaffenen Naturen, in der beide zu εν και ταύτόν (ein und dasselbe – übersetzt) werden. 82. Der heilige Maximus sagt deutlich, dass die Menschwerdung, also das Drama von Kreuz, Grab und Auferstehung, nicht nur der zentrale Punkt der Welt ist Geschichte, sondern auch die Idee, die der Welt zugrunde liegt 83 . Der Erlöser ist die Grenze aller geistigen und spirituellen Bewegungen 84. Für ihn wurden alle Zeitalter mit allem, was sie enthalten, geschaffen, und diese Synthese von Gott und der Welt ist die göttliche Idee, die älter und geheimnisvoller ist als alle anderen und in der allein der Weg und die Existenzweise von allem liegt, 85 und da der Mönch Maximus hier nicht eine Notwendigkeit im metaphysischen Sinne, sondern den Sinn der Geschichte als solcher und darüber hinaus aller Geschichte zu entdecken glaubt, schließt er diese höchste ein Synthese der Ökonomie der Schuld. Die Sünde und Rebellion der Welt hat ihre ultimative Bedeutung erkannt: Die größte Manifestation der Liebe, die man sich vorstellen kann, wird möglich, und der Tod Gottes in der Welt trägt Früchte als Offenbarung seiner vorlebensspendenden Selbsterschöpfung. Hier erscheint die Korrektur des Beichtvaters erstmals in ihrer ganzen Bedeutung. Sobald Bewegung (κίνησις) nicht mehr der platonische Abfall ist, der Schuldcharakter hat, sondern zur aristotelischen guten existenziellen Bewegung der sich entfaltenden Natur wird, kann das höchste Ideal aus der Gnosis selbstzerstörerischer Betrachtung in die Agape der bewahrenden Bejahung auch endlicher Wesenheiten übergehen. In diesem Fall ist Endlichkeit nicht böse, und die ursprüngliche und letztendlich wiederkehrende göttliche Einheit bedeutet nicht mehr die Zerstörung der Grenzen des Seins. Es kann nicht als Konzept existieren, das Unterschiede ausschließt, sondern als konkrete Idee, die alle Besonderheiten umfasst; nun kann die Synthese durch den menschgewordenen Gott vollzogen werden, vor allem in der freien Liebe, so wie die Menschwerdung des Sohnes, das Liebesgebot als Idee dieser Seiner Menschlichkeit erfüllend, mit der Freiheit vereinbar ist und diese hervorbringt. Gleichzeitig haben die großen evagrischen Welterklärungskonzepte κρίσις (Urteil) und πρόνοια (Vorsehung), die nun in einem anderen, neuen Sinne verwendet werden können, ihre ursprüngliche Bedeutung verloren. Κρίσις kann nun nicht mehr „die richtungsweisende Führung der Geister in ihren Körpern, die sie aufgrund ihrer Abkehr von Gott erhalten“ bedeuten, sondern πρόνοια – „die vorsehungsweise Rückkehr dieses Urteils über das Geschöpf zur ursprünglichen geistigen Einheit“. Darüber hinaus lässt sich die areopagittische Ontologie unter diesen Begriffen zusammenfassen: κρίσις bezeichnet die gute, wesensbegründete Vielfalt der Dinge, die selbst eine Form der Nachahmung Gottes ist. Und πρόνοια hebt diese Vielfalt in der Ausrichtung der Wesenheiten auf Gott nicht auf, sondern gibt ihr eine Grundlage und stärkt sie, indem sie diejenigen, die in schlechter Vielfalt versunken sind, durch rettende Liebe zu einer gottgefälligen und gottähnlichen Integration führt 86 . Damit wurde die dämonische Natur der origenistischen Philosophie der „Erfahrung des Gegenteils“ als Weg zur Erkenntnis des Guten überwunden, deren wahres Wesen jedoch assimiliert wurde. Dabei wurde die in der Areopagitica gegebene Weltanschauung als Mittel genutzt, die der heilige Maximus zunächst selbst prüfen und korrigieren musste. Gleichzeitig baut er, indem er Origenes und Dionysius miteinander ergänzt, seine eigene Philosophie der Weltbewegung auf, der wir uns nun zuwenden. „Eine vielleicht einzigartige Widerlegung in der griechischen patristischen Literatur.“ – Sherwood R. Eine kommentierte Datumsliste der Werke von Maximus dem Bekenner Rom, 195. – S. 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Ambigua (im Folgenden: Amb.) ist eine in der Patristik allgemein gebräuchliche lateinische Abkürzung für den Titel des Hauptwerks des Heiligen Maximus „Über verschiedene schwierige Passagen bei St. Dionysius und Gregor“. – Pro. Amb // PG 91, 1069A, vgl. ebenda // PG 91, 1089CD, 1100V. Ebd. // PG 91, 122 °CD. Ebenda // PG 91, 1069C. Genau die gleichen Argumente wurden vom seligen Augustinus gegen die Neuplatoniker vorgebracht, indem er die ewige Wiederkunft als die Fortsetzung der höllischen Qual definierte (Über die Stadt Gottes XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paris, 195. – S 113–116. Vgl. Hegels Phänomenologie des Geistes (Vorlesungen), 13. Mi. unten „Sexuelle Synthese“. Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (nach der qualitativen und quantitativen Bewegung der freien Wahl – Übers.). Ebd. // PG 91, 1329A. Ebenda // PG 91, 1084A. Heiraten. auch Disdier M. Th. Les fundements dogmatiques de la spiritité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, Nr. 3. – S. 296 ff. Cent Gnost 1, 66–67 (gnostische Zenturios) // PG 90, 1108AB. Diese Aussage wurde im Streit um diesen Ort nicht ausreichend berücksichtigt (vgl. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. – S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Fragen an Thalassius“, im Folgenden als Qu. a. T. bezeichnet). Ebd., 60 // PG 90, 621B. Diese neue Kombination der Konzepte von Evagrius wird in Amb besonders deutlich. // PG 91, 1133С-1136А.