Идея и мир (критика оригенизма)

Jméno Origena se v dílech svatého Maxima objevuje stejně zřídka jako jméno Evagrius. Autor, tak často odsuzovaný, který se již stal jen strašákem pro integralisty, byl jedním z těch, které nebylo možné otevřeně přizvat k založení pravoslaví. Mezitím však „gnostičtí setníci“ mnicha Maxima dokazují, že pečlivě četl Origena, vážil si ho a hluboce ho ctil, protože v nich shromáždil to, co bylo nejcharakterističtější pro velkého učitele spirituality, a aniž by ho jmenoval, předal to potomkům. Prokázal podobnou službu jako Evagrius z Pontu ve svém „Centuria on Love“. Na Východ pronikla především jeho zásluhou origenistická spiritualita, stejně jako na Západě zakořenila díky blahoslavenému Jeronýmovi, sv. Ambroži a svatému Kasiánovi. Mnich Maximus však Origenismus „odfiltroval“ a vytrhl mu jedovaté zuby. Jeho hlavní dílo téměř okamžitě zahajuje velkou filozofickou a teologickou polemiku s origenistickou kosmologií a tato polemika je snad jediným významným antiorigenistickým dokumentem řecké patristiky 60, který neodmítá doktrínu enadů (ενάς, ενάδος, jednotka – přel.); odsuzuje ji za herezi, odhaluje ji s porozuměním, překonává ji zevnitř a izoluje v ní jádro pravdy. Jedna část této polemiky je namířena proti myšlence původní stálosti (στάσις) všech stvořených duchů v Bohu, původu všeho pohybu v Pádu, zlé nekonečnosti pohybu ve stále nových zónách; druhý se snaží uvést pozitivní význam mýtu 61. Podle odpůrců tedy existuje „originální enad rozumných bytostí, podle kterého my, jsouce v přirozené spřízněnosti s Bohem, máme podíl na Jeho stálosti a síle, na čemž je založeno hnutí, v němž se racionální bytosti různým způsobem množily a přiměly Boha, aby vytvořil tento tělesný svět, jehož účelem bylo uvěznit je v tělech pro prvotní hřích a nechat nás nyní stranou6. Maxima a sv. Řehoře z Nyssy proti samostatné preexistenci podstatné části člověka, která však, je-li správně chápána, představuje nerozlučnou jednotu těla a duše. Hlavní důkaz nesmyslnosti této mytické doktríny o původu světa leží jinde; Myšlenka původní nehybnosti stvoření si protiřečí, neboť pojmy vznik a nehybnost se vzájemně vylučují, nebo ještě lépe, stojí proti sobě bez jakékoli souvislosti. "Je neslučitelné s pravdou klást stávání před stálost, která je ze své podstaty nehybná, a stejně tak je nemožné považovat stálost za důsledek nehybného stávání se nebo je nakonec srovnávat. Neboť stálost není potenciálním stavem stávání se, ale naopak výsledkem realizace síly při stávání se stvořených věcí. Nebo zkrátka: stálost, která je relativním pojmem, k němuž se nevztahuje vztah rozporu“ 63. V důsledku toho origenisté překrucují význam bytí, když berou stálost jako produkt stávání se a pohyb jako produkt stálosti. Skutečný sémantický vektor bytí lze nalézt pouze v posloupnosti utváření – pohyb – stálost (γένεσις – κίνησις – στάσις). Neboť „vše, co přijímá svou existenci z nebytí, je také v pohybu, protože je povzneseno k určitému základu“ 64. A teprve když toho dosáhne a naplní svou existenciálně určenou cestu od potence k činu, můžeme mluvit o míru. Vztah mezi formací a pohybem na jedné straně, pohybem a odpočinkem na straně druhé je pro sv. Maxima analytickou pravdou a základem každé tvůrčí ontologie. "Před každým přirozeným pohybem věcí je třeba přemýšlet o jejich stání, ale pro jakýkoli odpočinek je přirozeně nutné předpokládat pohyb jako předpoklad. Proto je nemožné, aby bytí a odpočinek současně vstoupily do bytí, protože jsou přirozeně odděleny jádrem pohybu." Tak dává tvorovi nekonečnou úzkost a skrze ni zoufalství. Navzdory své svůdné mytologii je v zásadě tragický: „Že jsou duchové pohybliví a nemohou mít neotřesitelný základ pro to, aby stáli v dobru, ani v ni doufali – jaké zoufalství by to sneslo?“ 66 Jsou-li totiž „pohyb“ a zároveň odpadnutí pojmově slučitelné se skutečně dosažitelným cílem kontemplace o Bohu, „může-li Bůh jednou zmenšit kvůli poznání (πείρα) rozporu, pak není rozumné naděje, že se to nebude opakovat“ 67. Zde vychází najevo pravé jádro sporu. Metafyzika „O principech“ byla ve skutečnosti metafyzikou zkušenosti (πείρα), tedy nezbytným, byť bolestným „poznáním“ hříchu a opuštění Bohem. Zdálo se, že jedině tak může být duše inspirována dostatečným nasazením a touhou po opuštěném primárním dobru, které ji - alespoň na dlouhou dobu - ochrání před novým odpadnutím od Boha. Již jsme ukázali, jak moc je toto učení podmíněno intelektualismem Origena a starověkou platónskou démonií 68 . Svatý Řehoř Nysský učinil rozhodující krok k překonání této tragédie, přirozeně spojil na jedné straně pohyb s formací, na druhé straně vyloučil z podstaty věčného rozjímání o Bohu samotnou možnost „nasycení“ a „nasycení“ (κόρος) jako nemyslitelné. Toto rozjímání ho tak vše naplňovalo, že v sobě zároveň skrývalo věčnou blaženou touhu po více. Ale věčnost svatého Řehoře byla nějakým totožným způsobem korelována se současným stavem formace, „skok“ mezi nimi byl spíše proklamován než dokázán. Sv. Maxim, mluvil proti metafyzice πείρα, současně odhalil pozitivní filozofický význam Origenovy „stálosti“, a tím vyloučil z ideálu věčné blažené aspirace svatého Řehoře poslední zbytky absolutizace lidské aspirace. „Pokud nám říkají, že duchové sice mohli [následovat božské dobro], ale nechtěli to dělat, aby zažili opak, pak by v tomto případě krása byla nezbytně vytouženým dobrem, ne proto, že by byla sama o sobě krásná, ale pouze kvůli svému opaku, a nebyla by hodna lásky, jak ji bere absolutně její přirozenost“ 69 . Znovu a znovu, až k Hegelovi a Berďajevovi, tato iluzorně hluboká myšlenka demonstruje svou podstatu v křesťanské metafyzice a tvrdí, že láska bez utrpení a hříchu zůstává pouze zábavou a hrami 70 . Sveden podívanou na utváření člověka a kříže, která vyčerpává poslední možnosti v dramatu Boha a světa, by si někdo mohl myslet, že pouze metahistorie je schopna interpretovat metafyziku světové existence jako takovou. Když mnich Maximus v jiném spojení hrozil, že sám upadne do takového nebezpečí 71, přesto to jasně rozpoznal a našel nejjistější prostředek, jak jej překonat: položil nové základy v pojetí pohybu. Zatímco u Origena je pohyb zcela založen na lhostejnosti svobodné volby tvora, který jej dříve či později pro svou extrémní labilitu nevyhnutelně musí uvrhnout do hříchu, u svatého Maxima je pohyb založen na sémantickém vektoru přírody, což je samo o sobě dobré. Svoboda stvoření již nebyla povýšena na kvazibožskou úroveň a nebyla ponechána zcela sama sobě; spočívala na základech přírody a vše, co musela udělat, bylo následovat směr, který byl tímto směrem předem určený. Pohyb svatého Maxima, dokonce v menší míře než pohyb svatého Řehoře, je tedy pohybem neklidu a aspirace, spíše pohybem odevzdání se existenciální úměrnosti dobré formace a proudu, který vtahuje do oceánu Božského pokoje. Než přejdeme k popisu tohoto pohybu, stojí za zmínku pozitivní význam, který origenistický mýtus získává od svatého Maxima. Zde nás origenistický problém odkazuje k problému idejí: původní „enada“ duchů je ve skutečnosti jedinou nerozdělenou bytostí světových idejí v Logu. Co je to za člověka, který „moudře pozoruje esence přeložené Bohem z neexistence v bytí a moudře nasměruje kontemplativní schopnosti své duše k nekonečné rozmanitosti a rozmanitosti přírodních věcí a inteligentně nasměruje svůj zkoumavý pohled na ideu (loga), v souladu s níž byly tyto věci stvořeny“, nerozpoznal by jediný Logos jako pluralitu věcí, které jsou v důsledku vzájemné rozmanitosti přivedeny do vzájemné rozmanitosti, což je výsledkem jejich vzájemné rozmanitosti. nepochybná vlastní identita? A množství logoi by zase nepoznalo to jediné Logos, které v sobě nepochybně existuje díky povýšení všech věcí k sobě (άναφορά) jako bytostného a hypostatického Boha, Slova Boha Otce, Zdroje a Původu všech věcí, Kterým „všechno bylo stvořeno, ať už je viditelné, ať už je to v nebi, nebo v neviditelných bytostech, činí jedna moc „Všechno bylo stvořeno Ním a pro Něho“ (Kol 1,16) Neboť „jelikož od věčnosti vlastnil ideje věcí existujících ve své dobré vůli, stvořil z nich stvoření viditelné i neviditelné z ničeho“ 72 . „Je tedy nevyjádřitelný a nepochopitelný sám o sobě kvůli naprosté neomezenosti a povznesení nad veškeré stvoření a nad rozdíly a rozdělení, které v něm vládnou a jsou v něm vnímány, a je jeden a tentýž ve všech věcech, které od Něj vzešly a je zjevený a rozmnožený tou mírou krásy, která je charakteristická pro každou podstatu, a tak zahrnuje 73 vše mezi Bohem a světem v Něm“ problém původní jednoty světa a jeho fragmentace je vyřešen. Tato struktura však obsahuje i následující problém: jak souvisí „idea“ stvoření jako jeho dokonalé celistvosti a začlenění do Boha s jeho nezávislou existencí? „Tak,“ pokračuje svatý Maxim, „každý duch obdařený rozumem nebo rozumem, ať je to anděl nebo člověk, s přihlédnutím k myšlence, kterou byl stvořen a která existuje v Bohu a u Boha, může být nazýván určitou částí Boha, protože takový skutečně je, kdyby jednal v souladu s touto myšlenkou, pak by mohl přebývat v Bohu, v Němž by představa jeho prvotní příčiny a jeho principu existovala jako první příčina a bytí. žízeň nechtěl upřednostňovat nic před svým základním principem, pak by neodpadl od Boha, ale spíše by byl sám nazýván bohem a součástí Boha díky své aspiraci k Němu, protože je obdařen obrazem a má podíl na Bohu“ 74. Jedinečnost postavení tvora spočívá v tom, že je ontologicky neschopné hledat sebe sama a naplňovat svou ideu, aniž by současně usilovalo o něco jiného, ​​než je sebe sama, tedy bez lásky k Nekonečnu, které je základem jeho vlastního základu. Proto je pro svatého Maxima imanentní dokonalost stvoření nepředstavitelná, a protože se jeho myšlení zpočátku pohybuje v oblasti milosti nanebevzatého vesmíru, přijímá s uspokojením průlom od „osobní“ ideje k „idei v Bohu“ a k „idei jako Bůh“ jako přechod z přírodní (či světové) sféry do sféry milosti (či Boha). Díky provedení svobodného duchovního aktu, který realizuje a zároveň kvalitativně naplňuje potenciál bytí 75, se zmenšuje vzdálenost mezi prostým „bytím“ (είναι) a „myšlenkou“ (λόγος). Být se „přibližuje“ k jeho myšlence (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „přibližuje se díky přirozenému pohybu.“ - Přel. ) Ale ve stejné míře, v jaké se tato tendence realizuje, uniká myšlenka do transcendentna a od nynějška se již nejeví jako přirozeně dosažitelný cíl aspirace, ale jako milost. K průniku bytí a ideje, který je přirozeným způsobem nemožný, protože idea je ve své podstatě nadčasová a tvor je dočasný, může dojít pouze zcela transcendentálním Božím zásahem, v němž se však idea zároveň objeví, aby se vrátila ke svému poslednímu základu, tedy k Bohu samotnému. A pro hříšníka, který nenásledoval aspiraci na svůj základ, dochází ke stejnému transcendentálnímu odhalení tohoto základu jako u Boha, ale je také potrestán mukami - jako propast, kterou již nelze naplnit, kvůli níž nemůže dosáhnout ideálu 76 . V Logu se tedy sbíhají všechny individuální představy a ideály tvorů, a proto musí všichni, dokud hledají svou vlastní realitu, milovat Ho a setkávat se v Jeho lásce. Proto je Kristus středem plánu vesmíru, kolem kterého jsou všechny jednotlivé linie uspořádaně soustředěny. V tomto ohledu se vyjasňuje pravda tohoto origenistického mýtu: konečným cílem světa může být návrat zpět do předsvětového stavu, pokud to není chápáno jako skutečná, preemergentní existence, ale jako ideální nadčasová superexistence všech esencí v jejich Božské představě, která nadbytečně a nadexistenciálně předem obsahuje esenci a bytí všech tvorů. „Jediný Logos je množstvím Logu a množství Logu je Jediným Logem, v souladu s nímž je Boží, tvořivý a zachovávající průvod Jednoho do světa Jedno-Mnoho. A v souladu s Božskou prozřetelností a obráceným a výchovným povznesením druhého k Jedinému jako všemocnému Prvnímu Principu neboli středu linií, které z Něho pocházejí, jsou Mnoho-Jedno“ 77. Origenistické „odpadnutí“ od původní jednoty tak nachází své opodstatnění: je možné pouze jako nepřítomnost této původní identity a nikoli skutečné identity vně ideje, která je nezbytná pouze v Bohu a existenci Boha. existence, která „nejedná v souladu s ideou, která o ní předem existuje v Bohu“. 78 Tato oprava origenismu nás však nevede k Hegelovi nebo dokonce k Johnu Scottovi Eriugenovi. Rytmus vzniku a návratu Božství není v žádném případě nezbytným metafyzickým procesem, který byl vlastní samotnému pojetí Boha, ale je založen na svobodném rozhodnutí a vůli. Bůh přece zůstává sám sebou v tomto zjevení nezmenšeného Absolutna, „nevyjádřitelného a nepochopitelného pro svou nezměrnou hojnost“ 79 . Pokud je Bůh počátkem a koncem stvořeného pohybu, pak je to právě tak malý panteismus jako filozofie jednoty, která zahrnuje pohyb čísel od atomistického k syntetickému. To, co se z Božského jeví jako cyklus (protože v Bohu jsou počátek a konec jedno a totéž), se může od počátečního stavu světa jevit jako skutečný vývoj a pohyb: láskyplný pohyb k „předexistujícím ideám v Bohu, nebo spíše k Bohu samotnému“80. Seberealizace ve svobodě nám umožňuje přejít ze stavu prosté přirozené božskosti (εΐκών) do stavu stejně duchovně získaného sebeovládání a božskosti (όμοίωσις), a tak realizovat plán Boha, který nás stvořil ke svému „obrazu a podobě“ 81. Tento vstup světa do Boha se však uskutečňuje především inkarnací a v ní realizovanou hypostatickou jednotou stvořených a nestvořených přirozeností, v níž se obě stávají εν και ταύτόν (jedno a totéž – přel.) 82. Sv. myšlenka, která je základem světa 83. Spasitel je hranicí veškerého duševního a duchovního pohybu 84. Pro Něho byly stvořeny všechny věky, spolu se vším, co obsahují, a tato syntéza Boha a světa je Božská idea, která je starobylejší a tajemnější než všechny, a v níž sama spočívá cesta a způsob existence všeho, 85 a protože mnich Maxim si myslí, že zde neobjevuje více nutností v metafyzickém smyslu jako takové, ale v tomto nejvyšším smyslu dějin, ale v nejvyšším smyslu dějin. syntetizovat ekonomii viny. Hřích a vzpoura světa viděly svůj konečný smysl: největší projev lásky, jaký si lze představit, se stává možným a smrt Boha ve světě přináší ovoce jako zjevení Jeho předživotadárného sebevyčerpání. Zde se poprvé objevuje Zpovědníkova oprava v celém svém významu. Jakmile pohyb (κίνησις) přestane být platónským odpadnutím, které má charakter viny, ale stane se aristotelským dobrým existenciálním pohybem rozvíjející se přírody, může se nejvyšší ideál z gnóze sebedestruktivní kontemplace proměnit v agapé uchovávající afirmace i konečných entit. V tomto případě konečnost není zlo a původní a nakonec se vracející Božská jednota již neznamená zničení hranic bytí. Může existovat ne jako koncept vylučující rozdíly, ale jako konkrétní myšlenka zahrnující všechny zvláštnosti; Syntézu nyní může provést Bůh, který se stal Člověkem, především ve svobodné lásce, stejně jako Vtělení Syna, naplňující přikázání lásky jako ideu tohoto Jeho lidství, je v souladu se svobodou a vytváří ji. Zároveň velké evagrijské pojmy pro vysvětlování světa – κρίσις (soud) a πρόνοια (prozřetelnost), které lze nyní použít v jiném, novém smyslu, ztratily ve svém primárním významu sílu. Κρίσις nyní již nemůže znamenat „směrné vedení duchů v jejich tělech, přijaté na základě jejich odvrácení se od Boha“, ale πρόνοια – „prozřetelnostní návrat tohoto soudu stvoření k původní duchovní jednotě“. Areopagitickou ontologii lze navíc zahrnout pod tyto pojmy: κρίσις se vztahuje k dobré, v podstatě zakotvené rozmanitosti věcí, která sama o sobě je formou napodobování Boha. A πρόνοια neruší tuto rozmanitost ve směřování entit k Bohu, ale dává jí základ a posiluje ji tím, že přivádí ty, kdo jsou ponořeni do špatné rozmanitosti skrze zachraňující lásku, k Bohu milé a Bohu podobné integraci 86 . Tak byla překonána démonická povaha origenistické filozofie „zkušenosti opaku“ jako cesty k poznání dobra, jejíž pravá podstata však byla asimilována. V tomto případě byla jako prostředek použita vize světa uvedená v Areopagitice, kterou musel svatý Maxim nejprve zvážit a napravit sám. Zároveň tím, že doplňuje Origena a Dionýsia, buduje svou vlastní filozofii světového pohybu, ke které se nyní vrátíme. "Vyvrácení možná jedinečné v řecké patristické literatuře." – Sherwood R. Annotated Date‑List of the Work of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B του πώς μοίρα οντες Θεοΰ άπερρυμε. – Auth. Ambigua (dále – Amb.) je latinská zkratka obecně přijímaná v patristice pro název hlavního díla sv. Maxima „O různých obtížných pasážích sv. Dionýsa a Řehoře“. – Per. Amb // PG 91, 1069A, srov. tamtéž // PG 91, 1089CD, 1100V. Tamtéž // PG 91, 122 °CD. Tamtéž // PG 91, 1069С. Přesně tytéž argumenty uvedl blažený Augustin proti novoplatonikům, když definoval věčný návrat jako trvání pekelných muk (O městě Božím XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Paříž, 195. – P 113–116. Cp. Hegel Fenomenologie ducha (přednášky), 13. St. níže "Sexuální syntéza". Amb. // PG 91, 1077С-1080А. (podle kvalitativního a kvantitativního pohybu svobodné volby - Trans.). Tamtéž // PG 91, 1329A. Tamtéž // PG 91, 1084A. St. také Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, č. 3. – P 296 a násl. Cent Gnost 1, 66–67 (gnostičtí setníci) // PG 90, 1108AB. Toto tvrzení nebylo ve sporu o toto místo dostatečně zohledněno (srov. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Otázky Thalassius“, dále jen Qu. a. T.). Tamtéž, 60 // PG 90, 621B. Tato nová kombinace Evagriových konceptů je zvláště zřetelná v Amb. // PG 91, 1133С-1136А.