Идея и мир (критика оригенизма)

Името на Ориген се среща в творбите на св. Максим толкова рядко, колкото името на Евагрий. Авторът, толкова често осъждан, вече станал само страшилище за интегралистите, беше един от онези, които не можеха да бъдат открито поканени да утвърдят Православието. Но междувременно „гностическите центуриони“ на монаха Максим доказват, че той внимателно е чел Ориген, ценял го е и дълбоко го е почитал, тъй като в тях е събрал най-характерното за великия учител на духовността и, без да го назовава, го е предал на потомството. Той оказва подобна услуга на Евагрий Понтийски в неговата „Центурия за любовта“. Оригенистката духовност прониква на Изток главно благодарение на него, както се вкоренява на Запад благодарение на блажени Йероним, св. Амвросий и св. Касиан. Но монах Максим „филтрира” оригенизма и извади отровните му зъби. Неговият основен труд почти веднага започва голяма философска и теологична полемика с оригенистката космология и тази полемика е може би единственият значим антиоригенистки документ на гръцката патристика 60, който не отхвърля доктрината за енадите (ενάς, ενάδος, единица – Прев.); осъждайки го за ерес, той го разкрива с разбиране, преодолявайки го отвътре и изолирайки в него сърцевината на истината. Една част от тази полемика е насочена срещу идеята за първоначалното постоянство (στάσις) на всички сътворени духове в Бога, за произхода на всяко движение в грехопадението, за злата безкрайност на движение във все нови зони; другият се опитва да изложи положителното значение на мита 61. По този начин, според опонентите, съществува „първоначален енад от разумни същества, според който ние, бидейки в естествена близост с Бога, имаме участие в Неговото постоянство и сила, на което се основава движението, в което разумните същества се умножиха по различни начини и подтикнаха Бог да създаде този телесен свят, целта на който беше да ги затвори в тела за първородния грях“ 62. Нека засега оставим настрана антропологичните основания, цитирани от Св. Максим и Св. Григорий Нисийски срещу независимото предсъществуване на съществената част от човека, която обаче, ако се разбира правилно, представлява неразделното единство на тялото и душата. Основното доказателство за абсурдността на тази митична доктрина за произхода на света се крие другаде; идеята за първоначалната неподвижност на творението си противоречи, тъй като понятията за възникване и неподвижност са взаимно изключващи се, или още по-добре, противопоставени едно на друго без никаква връзка. "Несъвместимо е с истината да се поставя ставането пред постоянството, което по своята същност е неподвижно, и е също толкова невъзможно да се счита постоянството за следствие от неподвижното ставане или, накрая, да се приравняват. Защото постоянството не е потенциално състояние на ставане, а, напротив, резултатът от реализацията на силата в ставането на създадените неща. Или накратко: постоянството е относително понятие, което обаче не се отнасят за ставането, а за движението, с което е в противоречие” 63. Следователно оригенистите изкривяват значението на битието, когато приемат постоянството като продукт на ставането, а движението като продукт на постоянството. Истинският семантичен вектор на битието може да бъде открит само в последователността формиране – движение – постоянство (γένεσις – κίνησις – στάσις). Защото „всичко, което получава съществуването си от несъществуването, също е в движение, тъй като е издигнато до определена основа“ 64. И само когато е постигнало това и е изпълнило своя екзистенциално предначертан път от потенция към действие, можем да говорим за мир. Отношението между формиране и движение от една страна, движение и покой от друга, за св. Максим е аналитична истина и основа на всяка творческа онтология. "Преди всяко естествено движение на нещата е необходимо да се мисли за тяхното възникване, но за всяка почивка естествено е необходимо да се приеме движението като предпоставка. Следователно е невъзможно ставането и почивката да влязат едновременно в битието, защото те са естествено разделени от ядрото на движението "65. Оригенизмът, който установява тази едновременност, по този начин изтласква движението от естественото му място и го изолира; Така той дава на съществото безкрайно безпокойство и чрез него отчаяние. Въпреки съблазнителната си митология, той е фундаментално трагичен: „Тези духове са подвижни и не могат нито да имат непоклатима основа да стоят в доброта, нито да се надяват на това – какво отчаяние може да понесе това?“ 66 Защото, ако „движението“ и същевременно отпадането са концептуално съвместими с реално постижимата цел на съзерцанието на Бога, „ако Бог може веднъж да се намали в името на познанието (πείρα) на противоречието, тогава няма разумна надежда, че това няма да се случва отново и отново“ 67. Тук истинската същност на спора излиза наяве. Метафизиката на „За принципите” е всъщност метафизиката на опита (πείρα), тоест необходимото, макар и болезнено „познание” за греха и изоставеността от Бога. Изглеждаше, че само по този начин душата можеше да бъде вдъхновена с достатъчна ангажираност и желание за изоставеното първично добро, което - поне за дълго - да я предпази от ново отпадане от Бога. Вече показахме доколко това учение е обусловено от интелектуализма на Ориген и древната Платонова демония 68 . Свети Григорий Нисийски прави решителна стъпка в преодоляването на тази трагедия, естествено свързвайки, от една страна, движението с формирането, от друга страна, изключвайки от същността на вечното съзерцание на Бога самата възможност за „насищане“ и „насищане“ (κόρος) като немислима. Това съзерцание беше толкова изпълващо за него, че същевременно таеше в себе си вечен блажен копнеж за още. Но затова пък вечността на Свети Григорий по някакъв идентичен начин е свързана с текущото състояние на формация, „скокът“ между тях е по-скоро обявен, отколкото доказан. Говорейки срещу метафизиката на πείρα, св. Максим едновременно разкрива положителния философски смисъл на „постоянството“ на Ориген и по този начин елиминира от идеала за вечния блажен стремеж на св. Григорий последните остатъци от абсолютизирането на човешкия стремеж. „Ако ни кажат, че макар духовете да могат [да следват божественото добро], те просто не са искали да го направят, за да изпитат обратното, тогава в този случай красивото би било задължително желано благо, не поради самото себе си като красиво, а само поради своята противоположност, и не би било достойно за любов, както се приема абсолютно от природата му“ 69 . Отново и отново, чак до Хегел и Бердяев, тази илюзорно-дълбока мисъл демонстрира своята същност в християнската метафизика, утвърждавайки, че любовта без страдание и грях си остава само забавление и игри 70 . Съблазнен от спектакъла на формирането на човека и кръста, който изчерпва последните възможности в драмата на Бога и света, човек може да си помисли, че само метаисторията е в състояние да тълкува метафизиката на световното битие като такава. Когато монах Максим в друга връзка заплашваше сам да попадне в такава опасност, 71 той все пак ясно го осъзна и намери най-сигурното средство да го преодолее: той постави нови основи в концепцията за движение. Докато при Ориген движението се основава изцяло на безразличието на свободния избор на създанието, което рано или късно неизбежно трябва да го потопи в грях поради изключителната си лабилност, то при св. Максим движението се основава на семантичния вектор на природата, която сама по себе си е добра. Свободата на създанието вече не беше издигната до квази-божествено ниво и не беше оставена изцяло на себе си; тя се опираше на основата на природата и всичко, което трябваше да направи, беше да следва посоката, предварително определена от тази посока. Така движението на св. Максим, дори в по-малка степен от това на св. Григорий, е движение на безпокойство и стремеж, по-скоро движение на предаване на себе си на екзистенциалната пропорционалност на доброто формиране и потока, който тегли в океана на Божествения мир. Преди да преминем към описанието на това движение, заслужава да се отбележи положителният смисъл, който оригенистичният мит придобива от св. Максим. Тук оригенистичният проблем ни препраща към проблема за идеите: първоначалната „енада” на духовете всъщност е единно неразделено същество на световните идеи в Логоса. Какъв човек, „мъдро наблюдаващ същностите, преведени от Бога от несъществуване в битие, и мъдро насочвайки съзерцателните способности на своята душа към безкрайното многообразие и многообразие на природните неща и интелигентно насочвайки своя търсещ взор към идеята (логоса), в съответствие с която тези неща са създадени“, не би разпознал единния Логос като множество логоси, в резултат на което безкрайното разнообразие на създадените неща се отличава поради тяхната взаимна различност и несъмнена самоидентичност? А множеството логоси, от своя страна, не биха разпознали единния Логос, който несъмнено съществува в Себе Си благодарение на издигането до Себе Си (άναφορά) на всички неща като същностен и ипостасен Бог, Словото на Бог Отец, Източникът и Произходът на всички неща, от Когото е „сътворено всичко, което е на небесата и което е на земята, видимо и невидимо: дали престоли, господства, началства, сили „Всички неща бяха създадени от Него и за Него“ (Кол. 1:16), защото „тъй като Той притежаваше от вечността идеите за нещата като съществуващи по Неговата добра воля, Той създаде от тях видимото и невидимото творение от нищото“ 72 . „По този начин, Той е неизразим и неразбираем в Себе Си поради пълната безграничност и възвисеност над цялото творение и над различията и разделенията, които доминират и се възприемат в него, и Той е Един и същ във всички неща, които са дошли от Него и се разкрива и умножава с онази мярка на красота, която е характерна за всяка същност, и по този начин обхваща всичко в Себе Си” 73. Така, в простата структура на аналогията между Бога и света се решава проблемът за първоначалното единство на света и неговата разпокъсаност. Тази структура обаче съдържа и следния проблем: как „идеята” за създанието като негова съвършена цялост и включеност в Бога се отнася към неговото независимо съществуване? "Така," продължава св. Максим, "всеки дух, надарен с разум или разбиране, било то ангел или човек, като се вземе предвид идеята, чрез която е създаден и която съществува в Бога и с Бога, може да се нарече определена част от Бога, тъй като той наистина е такъв, ако е действал в съответствие с тази идея, тогава той би могъл да пребъдва в Бога, в Когото идеята за неговото същество съществува като първи принцип и първопричина. И ако неговите стремежи и жаждата не искаше да предпочете нищо пред собствения си основен принцип, тогава той нямаше да отпадне от Бога, а по-скоро самият той щеше да бъде наречен бог и част от Бога благодарение на стремежа си към Него, тъй като той е надарен с образ и има участие в Бога” 74. Уникалността на позицията на създанието се състои в това, че то е онтологично неспособно да търси себе си и осъществяването на своя замисъл, без същевременно да се стреми към нещо различно от себе си, тоест без да обича Безкрайното, което лежи в основата на собствената му основа. Следователно за св. Максим иманентното съвършенство на творението е немислимо и тъй като неговата мисъл първоначално се движи в сферата на благодатно възнесената вселена, той приема със задоволство пробива от „личната“ идея към „идеята в Бога“ и към „идеята като Бог“ като преход от естествената (или световната) сфера към сферата на благодатта (или Бог). Благодарение на извършването на свободен духовен акт, който реализира и същевременно качествено запълва потенциала на битието 75, дистанцията между простото „битие” (είναι) и „идея” (λόγος) се намалява. Битието се „приближава” към идеята си (διά φυσικής κινήσεως έγγίζοντα „приближава се, благодарение на естественото движение.” – Прев. ) Но в същата степен, в която тази тенденция се реализира, идеята бяга в трансцеденталното и оттук нататък се явява вече не като естествено постижима цел на стремежа, а като благодат. Пресичането на битие и идея, което е невъзможно по естествен начин, тъй като идеята е безвремева по своята същност, а създанието е временно, може да се случи само чрез напълно трансцендентална Божествена намеса, в която обаче идеята се появява в същото време, за да се върне към крайната си основа, тоест към самия Бог. А за грешника, който не е последвал стремежа към своята основа, се извършва същото трансцендентално разкриване на тази основа като Бог, но той също е наказан с мъки – като бездна, която вече не може да бъде запълнена, поради което той не може да постигне идеала 76 . Така в Логоса се събират всички индивидуални идеи и идеали на създанията и следователно всички те трябва, докато търсят собствената си реалност, да Го обичат и да се срещат в Неговата любов. Следователно Христос е центърът на плана на вселената, около който всички отделни линии са концентрирани по подреден начин. В това отношение истината на този оригенистичен мит става ясна: крайната цел на света може да бъде връщането обратно към предсветовното състояние, ако се разбира не като реално, предвъзникващо съществуване, а като идеално безвременно свръхсъществуване на всички същности в тяхната Божествена идея, която свръхсъщностно и свръхекзистенциално предсъдържа същността и битието на всички създания. „Единният Логос е множество от Логоси, а множеството от Логоси са Единният Логос, в съответствие с който богоподобното, съзидателно и съхраняващо шествие на Единия в света е Едно-Множество. И в съответствие с Божественото провидение и обратното и образователно издигане на другия до Единия като до всемогъщия Първи принцип или центъра на линиите, произлезли от Него, те са Много-Едно” 77. Така оригенистичното „отпадане” от първоначалното единство намира своето оправдание: то е възможно само като отсъствие на първоначалната идентичност на идеята в Бога и съществуване извън Бога, и то само благодарение на действителното, а не необходимия грях на това съществуване, който „не действа в съответствие с представата, която съществува за него в Бог“. 78 Тази корекция на оригенизма обаче не ни води до Хегел или дори до Йоан Скот Ериугена. Ритъмът на възникване и завръщане на Божественото по никакъв начин не е необходим метафизичен процес, който е присъщ на самата концепция за Бог, а се основава на свободно решение и воля. В края на краищата, Бог остава Себе Си в тази поява на ненамаляващия Абсолют, „неизразим и непонятен поради Своето собствено безмерно изобилие” 79 . Ако Бог е началото и краят на сътвореното движение, то това е също толкова малък пантеизъм, колкото и философия на единството, която обхваща движението на числото от атомистичното към синтетичното. Това, което се явява от Божественото като цикъл (тъй като в Бога началото и краят са едно и също), може да се появи от първоначалното състояние на света като истинско развитие и движение: любящо движение към „съществуващи идеи в Бога, или по-скоро към самия Бог“ 80 . Себереализацията в свободата ни позволява да преминем от състояние на просто естествено богоподобие (εΐκών) към състояние на също толкова духовно придобит самоконтрол и богоподобие (όμοίωσις) и по този начин да реализираме плана на Бог, който ни е създал по Своя „образ и подобие” 81. Но това влизане на света в Бога се осъществява преди всичко чрез въплъщението и реализираното в него ипостасно единство на тварната и нетварната природа, в което и двете стават εν και ταύτόν (едно и също – прев.) 82. Св. Максим ясно казва, че Въплъщението, тоест драмата на кръста, гроба и възкресението, не е само централната точка на света история, но и идеята, лежаща в основата на света 83 . Спасителят е границата на всяко умствено и духовно движение 84. За Него са създадени всички епохи, заедно с всичко, което те съдържат, и този синтез на Бога и света е Божествената идея, която е по-древна и по-тайнствена от всичко и в която единствено се крие пътят и начинът на съществуване на всичко, 85 и тъй като монах Максим смята да открие тук не необходимост в метафизичен смисъл, а смисъла на историята като такава, и, освен това, от цялата история, той включва в този най-висш синтез икономиката на вината. Грехът и бунтът на света са прозрели крайния си смисъл: най-голямата проява на любов, която можете да си представите, става възможна и смъртта на Бог в света дава плод като откровение за Неговото самоизчерпване преди даването на живот. Тук корекцията на Изповедника за първи път се появява в цялото си значение. Веднага след като движението (κίνησις) престане да бъде платоновото отпадане, което има характер на вина, а се превърне в аристотеловото добро екзистенциално движение на разгръщащата се природа, най-висшият идеал от гнозиса на саморазрушителното съзерцание може да се превърне в агапе на съхраняващото утвърждаване дори на крайните същности. В този случай крайността не е зло и първоначалното и в крайна сметка завръщащо се Божествено единство вече не предполага разрушаване на границите на битието. То може да съществува предварително не като концепция, изключваща различията, а като конкретна идея, включваща всички особености; сега синтезът може да бъде извършен от Бог, който стана Човек, преди всичко в свободната любов, точно както Въплъщението на Сина, изпълнявайки заповедта на любовта като идея за тази Негова човечност, е в съответствие със свободата и я произвежда. В същото време великите евагрийски понятия за обяснение на света - κρίσις (съд) и πρόνοια (провидение), които вече могат да се използват в различен, нов смисъл, са загубили сила в първоначалното си значение. Κρίσις вече не може да означава „директивното ръководство на духовете в телата им, получено въз основа на тяхното отвръщане от Бога“, а πρόνοια – „провиденциалното връщане на тази преценка на създанието към първоначалното духовно единство“. Нещо повече, ареопагитичната онтология може да бъде включена в тези понятия: κρίσις се отнася до доброто, основано по същество разнообразие от неща, което само по себе си е форма на имитация на Бог. И πρόνοια не премахва това разнообразие в насочването на същностите към Бога, но му дава основа и го укрепва, като довежда тези, които са потопени в лошо разнообразие чрез спасителна любов, към богоугодна и богоподобна интеграция 86 . Така се преодолява демоничността на оригенистичната философия за „преживяването на противоположното” като път към познанието на доброто, чиято истинска същност обаче се усвоява. В този случай визията за света, дадена в Ареопагитиката, е използвана като средство, което св. Максим трябва първо да обмисли и коригира. В същото време, допълвайки Ориген и Дионисий един с друг, той изгражда своя собствена философия за движението на света, към която сега се обръщаме. „Опровержение, може би уникално в гръцката святоотеческа литература.“ – Sherwood R. Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor Rom, 195. – P 3. Ambigua // PG 91, 1077B това е моира в Йео препис. – Авт. Ambigua (по-нататък – Amb.) е общоприето в патристиката латинско съкращение за заглавието на основната творба на св. Максим „За различни трудни пасажи у св. Дионисий и Григорий“. – пер. Amb // PG 91, 1069A, вж. пак там // PG 91, 1089CD, 1100V. Пак там // PG 91, 122 °CD. Пак там // PG 91, 1069С. Абсолютно същите аргументи са направени от блажени Августин срещу неоплатониците, определяйки вечното завръщане като увековечаване на адските мъки (За Божия град XII, 20). Urs von Balthasar N. Parole et Mystère chez Origene. Париж, 195. – P 113–116. Cp. Хегел Феноменология на духа (лекции), 13. ср. по-долу „Сексуален синтез“. амб. // PG 91, 1077С-1080А. (според качественото и количественото движение на свободния избор – Прев.). Пак там // PG 91, 1329A. Пак там // PG 91, 1084A. ср. също Disdier M. Th. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de St Maxime le Confesseur // Echos d’Onent, 1930, No. 3. – P 296 et seq. Cent Gnost 1, 66–67 (гностически центуриони) // PG 90, 1108AB. Това твърдение не е взето предвид в достатъчна степен в спора за това място (срв. Straubinger. Die Christologie des hl Maximus Confessoi. Bonn, 190. - S 126-130). Quaestiones ad Thallasium, 62 // PG 90, 656D („Въпроси към Таласий“, наричани по-нататък Qu. a. T.). Пак там, 60 // PG 90, 621B. Тази нова комбинация от концепциите на Евагрий е особено ясна в Amb. // PG 91, 1133С-1136А.